Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории

Тимур Атнашев, Михаил Велижев

Кембриджская школа: история и метод[1]

Кембриджская школа изучения политических языков Нового времени – одно из самых влиятельных направлений в современной исторической науке о политической философии: она насчитывает множество ученых, исследовательских проектов, книжных серий и изданий. Историки, называющие себя последователями «кембриджского» метода, проводят регулярные конференции и семинары во многих странах мира – от Новой Зеландии и Бразилии до США и Финляндии. Наряду с Begriffsgeschichte Кембриджская школа является яркой и привлекательной методологической программой изучения политических понятий и языков. Дебаты вокруг соперничества двух направлений – британского и немецкого – конституируют научную идентичность отдельных исследовательских сообществ (так, один из таких центров, занимающийся в том числе анализом методологических полемик, находится в итальянской Падуе, где работают С. Киньола и Дж. Дузо)[2].

В России известны отдельные работы основателей Кембриджской школы – Кв. Скиннера, Дж. Покока, Дж. Данна. В жанре истории политических языков работают специалисты центра «Res Publica» под руководством О. В. Хархордина и другие исследователи Европейского университета в Санкт-Петербурге (в том числе развивая научные концепции других теоретиков – прежде всего, М. Фуко и Б. Латура)[3]. Кроме того, важные материалы по истории и теории Кембриджской школы (включая переводы) появились на страницах журнала «Логос». С 2015 года авторы настоящего предисловия предприняли серию публикаций в журнале «Новое литературное обозрение», призванных ввести в российский научный оборот концептуальные труды Скиннера и Покока и интерпретировать классические для российской истории случаи общественных полемик, прямо опираясь на «кембриджскую» методологию. Широкая рецепция теории и практики Кембриджской школы постепенно начинается; свидетельство тому – недавний перевод на русский язык opus magnum Скиннера «Истоки современной политической мысли» [Скиннер 2018][4], который вышел в издательстве «Дело». Отрадно, что, наконец, спустя сорок лет после первой публикации двухтомника он – в прекрасном переводе А. Олейникова и А. Яковлева – стал доступен российской читающей публике. Вместе с тем дискуссия о методологии Скиннера, по сути, отсутствует, ее еще только предстоит провести.

В настоящем сборнике мы попытаемся продолжить разговор о состоятельности методологической концепции Кембриджской школы и о границах ее применения на российском материале. Для этого мы объединили переводы на русский язык классических статей по методологии Кембриджской школы интеллектуальной истории и ряд историографических работ отечественных ученых (Тимура Атнашева, Татьяны Борисовой, Константина Бугрова, Михаила Велижева, Сергея Польского, Екатерины Правиловой), которые предлагают свои подходы к изучению общественно-политических языков в России. Бóльшая часть исследований выполнена под прямым методологическим влиянием Кембриджской школы, а часть – реализована с близких теоретических позиций.

Кембриджская школа как институт

Прежде всего отметим, что термин «Кембриджская школа» является конвенциональным. Это не столько самоназвание научной группы, сколько описание широкого круга исследователей, объединенных общей методологической программой, прежде всего связанной с историческим анализом политических идиом. Корни школы связаны с Кембриджским университетом – биографически и программно. К Кембриджу так или иначе имеют отношение основатели направления – именно в этом учебном заведении долгое время преподавали Скиннер и Данн, а Покок учился в аспирантуре и защищал диссертацию. Одновременно указание на кембриджский интеллектуальный контекст (особенно на рубеже 1940–1950‐х годов) указывает на основополагающую для Скиннера и Покока связь их воззрений на политический язык с разысканиями Людвига Витгенштейна и с его посмертно изданной работой «Философские исследования». (В скобках заметим, что Оксфордский университет, в котором работал Дж. Остин, также немаловажен для истории Кембриджской школы.) Нам не удалось установить, кто именно ввел в научный оборот термин «Кембриджская школа». Возможно, устоявшееся название связано с книжными сериями Кембриджского университета «Cambridge Texts in the History of Political Thought» и «Ideas in Context» [Clark 2006: 215–216; Бивир 2010: 114]. Кроме того, структурообразующими для институционального строительства школы стали сборники «Philosophy, Politics and Language», ежегодно издававшиеся в Кембридже Питером Ласлеттом с 1956 года, и, существенно позже, работа целого ряда центров истории британской политической мысли, самый известный из которых – центр в Вашингтоне (на базе Шекспировской библиотеки Фолджера), основанный Пококом.

Символическое начало «Кембриджской школы» было положено в 1949 году, когда Ласлетт выпустил (что характерно – в Оксфорде!) отдельное издание трактата «О патриархе» английского политического мыслителя середины XVII века Роберта Филмера. Ученый четко разграничил три «контекста», которые задавали разные смыслы для высказывания: создание, публикация и активная рецепция текста. Тем самым Ласлетт отделил авторскую интенцию от идеологического воздействия, которое впоследствии оказало сочинение Филмера («intention» от «effect», по выражению Покока [Pocock 2006: 37]). Более того, оказалось, что связанные с текстом «О патриархе» «Два трактата о правлении» Дж. Локка написаны не после, а до Славной революции 1688 года, – и тем самым политический ход, связанный с обнародованием сочинения Локка, обретал совсем иной смысл: служил не оправданием революции, но призывом к сопротивлению. Таким образом, Кембриджская школа более чувствительна к коммуникативной природе политических высказываний. В дальнейшем синонимическим термином для определения «кембриджского» научного направления стало понятие «contextualism» (обсуждение метода см. в: [Skinner 1988a: 275–277[5]; Bevir 1992; King 1995; Hume 2006; Бивир 2010; Floyd, Stears 2011]), указывающее на ключевую роль исторического контекста при интерпретации политических текстов прошлого. Историзирующий подход формируется в противовес истории идей, эмблемами которой для Покока и Скиннера служили «антиисторичные» А. Лавджой и Л. Штраус[6], и гипостазированию объективно реконструируемых «идей» или «концептов» в рамках Begriffsgeschichte Райнхарта Козеллека.

Ныне понятие «Кембриджская школа» устоялось настолько, что обозначает хорошо известную методологическую программу; ссылка на него порой позволяет избежать длительных терминологических объяснений. Огромная литература, включающая несколько десятков статей и монографий, рассматривает Кембриджскую школу как объект анализа и фактически легитимирует полноправное использование термина, несмотря на возражения или осторожный скепсис самих «подозреваемых» – представителей школы (см., например: [Pocock 2013]; в собственных методологических текстах Покок предпочитает термин «историк дискурсов»). Общий философский «бэкграунд», действительная принадлежность к Кембриджу в период становления и – пожалуй, самое важное – общность методологии и несколько десятилетий внутренней полемики и взаимного признания говорят о наличии общего подхода и в этом смысле о существовании академической школы. Разделяемая участниками установка на подчеркнутую методологическую щепетильность в отношении ярлыков и универсальных категорий остается последним и (лишь отчасти) ироническим аргументом в пользу общности подходов в группе ярких британских индивидуалистов, избегающих гипостазирования идей.

Сложнее и запутаннее дело обстоит с понятием «интеллектуальная история», которое часто связывается с деятельностью Кембриджской школы. В статье, посвященной трактовкам этого концепта в гуманитарных науках, французский историк Роже Шартье отмечает, что континентальная традиция в ХХ веке почти не знала подобного дисциплинарного именования [Шартье 2004]. Более того, сам термин «интеллектуальная история» кажется чрезвычайно размытым, что приводит к частым злоупотреблениям в его использовании, – грубо говоря, «интеллектуальной историей» при желании можно назвать любую область знаний, связанную с изучением текстов прошлого. При этом если мы посмотрим на то, кто в западных гуманитарных науках называет себя «интеллектуальными историками», то в первую очередь столкнемся с именами постмодернистов Хейдена Уайта или Доминика Лакапры [White 1969; LaCapra 1983; Toews 1987; Pagden 1988; Jacoby 1992; LaCapra 1992]. Те же, кого принято именовать «интеллектуальными историками», представляющими Кембриджскую школу, с такой квалификацией прямо не согласны или относятся к ней с явной настороженностью.

В 2013 году группа датских историков, издающих серию «5 Questions», выпустили специальный номер, посвященный «intellectual history»[7] и состоящий из ответов, данных ведущими представителями этой научной области (в том числе Скиннером, Пококом, Карло Гинзбургом, Шартье и др.) на пять вопросов о предмете. В предваряющей выпуск заметке авторы сформулировали такое определение «интеллектуальной истории»: «Мы понимаем интеллектуальную историю в самом широком смысле. Она включает в себя историю идей, историю понятий, генеалогию, историю чтения, Кембриджскую школу, культурную историю и другие традиции, анализирующие структуры идей в их историческом контексте» [Jeppesen, Stjernfelt, Thorup 2013: IV]. Из этой дефиниции, в частности, следует, что «интеллектуальную историю» можно идентифицировать не через предмет исследования, а через методологический прием. В силу этого обстоятельства термин «интеллектуальная история» оказывается полезным, когда речь идет о разных по содержанию и научным задачам теориях, скрепленных тем не менее единой исследовательской программой[8]. Подходы в интеллектуальной истории могут отличаться друг от друга в диапазоне от социолого-статистических методик в истории чтения до языкового анализа в истории политических идиом[9] или истории понятий, однако все они объединены общим фокусом – признанием детерминирующей роли методического изучения исторического контекста или контекстов при анализе текстов прошлого. Символично в этом смысле, что свою статью, посвященную юбилею выхода в свет «Оснований современной политической мысли» Скиннера и повествующую об истории кембриджского метода, Покок начинает с девиза: «Context is king» [Pocock 2006: 37].

Одним из самых ярких представителей Кембриджской школы, чье имя неизбежно связывается с контекстуальной методологической парадигмой, является Квентин Скиннер. Его можно счесть классиком мировой историографии еще и потому, что он удостоился отдельной биографии, написанной финским политическим философом Кари Палоненом [Palonen 2003]. Работы Скиннера и второго «кембриджского» классика, Джона Покока, анализировались в специально созданных в их честь сборниках статей – «Meaning in Context» [Tully 1988], «The Political Imagination in History» [DeLuna, Anderson, Burgess 2006] и «Rethinking the Foundations of Modern Political Thought» [Brett, Tully, Hamilton-Bleakley 2006]. В октябре 2009 года в Центре аспирантуры Городского университета Нью-Йорка прошла специальная конференция, посвященная сорокалетию выхода в свет программной статьи Скиннера «Значение и понимание в истории идей», материалы которой были опубликованы в престижном «Journal of the History of Ideas» (2012. Vol. 73. № 1).

Помимо индивидуальных научных трудов, Скиннер, Покок и их коллеги инициировали выход в свет большого числа тематических коллективных сборников, которые дополнительно свидетельствуют об общности подходов (и полемике) внутри Кембриджской школы. Среди наиболее важных книг такого рода, значительная часть которых была опубликована в издательстве Кембриджского университета, упомянем следующие: «Three British Revolutions: 1641, 1688, 1776» [Pocock 1980], «Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy» [Rorty, Schneewind, Skinner 1984], «The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe» [Pagden 1985], «The Return of Grand Theory in the Human Sciences» [Skinner 1985], «Machiavelli and Republicanism» [Bock, Skinner, Viroli 1990], «Political Discourse in Early Modern Britain» [Phillipson, Skinner 1993], «The Varieties of British Political Thought, 1500–1800» [Pocock, Schochet, Schwoerer 1993], «Milton and Republicanism» [Armitage, Himy, Skinner 1995], двухтомный «Republicanism: A Shared European Heritage» [Van Gelderen, Skinner 2002], «States and Citizens: History, Theory, Prospects» [Skinner, Stråth 2003], «British Political Thought in History, Literature and Theory, 1500–1800» [Armitage 2006], «Sovereignty in Fragments: The Past, Present and Future of a Contested Concept» [Kalmo, Skinner 2010], «Families and States in Western Europe» [Skinner 2011]. Кроме того, Скиннер в качестве соиздателя участвовал в таких фундаментальных издательских проектах, как, например, «The Cambridge History of Renaissance Philosophy» [Schmitt et al. 1988].

Квентин Скиннер и Джон Покок в интенсивном и продуктивном диалоге и полемике сформировали общий методологический подход и своеобразный канон изучения политической философии как серии связанных друг с другом полемик в раннее Новое время в Италии, Англии, Голландии и США. Они являются двумя безусловными лидерами «школы». Питер Ласлетт был значительно старше Скиннера и Покока и в конечном счете оставил интеллектуальную историю в пользу социальной. Джон Данн, разделявший исходные интересы коллег, также впоследствии перешел от историографии к жанру чистой политической философии. Ко второму поколению Кембриджской школы мы можем отнести Иена Хемпшер-Монка, Мартина ван Гелдерена, Джеймса Талли, Ричарда Така, Дэвида Армитеджа, Кари Палонена, Мелвина Рихтера, Энтони Пагдена, Сьюзан Джеймс, Маурицио Вироли, Джонатана Кларка, Филипа Петтита (в том, что касается политической философии) и др. В близком методологическом ключе работают исследователи так называемой Сассекской школы (С. Коллини, Д. Уинч), которые, в отличие от Скиннера, Покока и их последователей, занимаются историей британской политической мысли XIX столетия.

Квентин Скиннер и Джон Покок

Квентин Роберт Дути Скиннер родился в 1940 году в графстве Йоркшир в Англии. Он почти на поколение младше Джона Покока (р. 1924), многолетнее сотрудничество и полемика с которым исходно и дали основание говорить об особой Кембриджской «школе». Скиннер – наиболее влиятельный и цитируемый представитель этого академического направления, которое заняло одно из господствующих мест в англоязычном научном мире к концу ХХ века. Он известен как автор фундаментальных работ по истории политической философии раннего Нового времени, показавший принципиальную важность «республиканских» аргументов и языка для политических дискуссий в Италии и Англии. Он также знаменит и как радикальный и тонкий критик «лавджоевской» методологии истории политических идей и истории политической философии. Ученому удалось историзировать изучение классических текстов западноевропейских философов и одновременно добавить полноценный философский радикализм в осмысление методологии историков политических идей. Наконец, в последнее время (в частности, совместно с Филипом Петтитом) он активно выступает как современный политический философ, предлагая неореспубликанское прочтение ряда ключевых вопросов актуальной политической жизни Великобритании, Европейского союза и США (об этом см.: [Palonen 2003: 173–180]). Таким образом, мы можем выделить три значимых научных амплуа Скиннера, которые, дополняя друг друга, остаются тем не менее автономными: историк политической мысли, политический философ и теоретик в области интеллектуальной истории.

Академическая карьера Скиннера была стремительной и успешной – он дебютировал в печати в 25 лет, а в 29 лет написал знаменитый методологический манифест «Значение и понимание в истории идей» [Skinner 1969][10]. Блестящий выпускник Гонвил– и Каиус-колледж в Кембридже, он сразу после сдачи выпускных экзаменов получает два приглашения преподавать и выбирает Крайст-колледж, где с 1965-го по 2008 год занимает должности профессора истории Нового времени, затем профессора политических наук (1979–1996) и королевского профессора истории (с 1996 года). Одним из наиболее весомых признаний успешности совершенной интеллектуальной революции становятся принятие Скиннера в Британскую академию в 1981 году и его последующее вступление в ряды академиков Американской академии наук и искусств, Европейской академии и других уважаемых институтов. В 2008‐м он принимает приглашение Лондонского университета королевы Марии, где по настоящее время занимает позиции профессора гуманитарных наук и соруководителя Центра изучения политической мысли. Кроме того, Скиннер (в качестве приглашенного профессора) часто выступает в ведущих университетах Австралии, США, Франции, Бельгии, Голландии, Китая, России и других стран мира.

Вопреки традиционному для Великобритании разделению областей исследования, Скиннер изучает историю политической философии и одновременно фактически выступает в роли философа языка. Впервые он заявил о себе не столько как историк, сколько как теоретик, в знаковой работе 1969 года «Значение и понимание в истории идей», где подверг жесткой критике существовавшую в британской интеллектуальной истории научную («лавджоевскую») парадигму и предложил новый «контекстуальный» метод изучения политических текстов прошлого[11]. В первой половине 1970‐х годов он публикует целую серию методологических работ, позднее собранных вместе в первом томе «Visions of Politics» [Skinner 2002, 1]. Как историк Скиннер утвердил свою репутацию первоклассного профессионала и знатока политических текстов Нового времени в 1978 году, когда в свет вышло его двухтомное исследование «Основания современной политической мысли» [Skinner 1978]. Первый том «Оснований» посвящен истории политической мысли Ренессанса, второй – политическим аспектам протестантской теологии и полемикам лютеран и кальвинистов с католическими философами XVI века вокруг вопроса о светских функциях папской власти и власти как таковой. Возможно, наиболее оригинальным и влиятельным стал тезис Скиннера о возникновении современных представлений о государстве как способе преодолеть негативные последствия религиозных войн в Европе раннего Нового времени.

По подсчетам К. Палонена, в период с 1978-го по 1982 год было опубликовано не меньше 35 развернутых рецензий на «Основания» [Palonen 2003: 91]. Биограф Скиннера отмечает:

Спустя почти двадцать пять лет в печати так и не появилось ничего, что можно было бы сопоставить с «Основаниями» Скиннера, как внутри интересующего его исторического периода, так и по любому другому периоду европейской политической мысли. Конечно, трудно представить себе, чтобы кто-то мог сделать подобное тому, что Скиннер сделал в «Основаниях» [Palonen 2003: 93].

Главной заслугой Скиннера Палонен считает анализ политической теории внутри исторического контекста конкретной политической борьбы – между итальянскими городами-государствами эпохи Возрождения, между папой и императором, католиками и протестантами, сторонниками и критиками монархического правления. Он пишет:

Перемена в отношениях между политической мыслью и «политической жизнью», обоснованная Скиннером в «Основаниях», задает образец изучения политической мысли и свидетельствует о приоритете политики над мыслью. <…> Работа задает парадигму – образцовую модель в витгенштейновском смысле, согласно которой мы можем использовать способ изучения мысли, горизонт возможного, как необходимую перспективу в изучении политики-как-деятельности в целом [Palonen 2003: 94].

В дальнейшем Скиннер продолжил изучать историю политической мысли Ренессанса, а также активно занялся английским XVII веком – в частности, анализом политической философии Т. Гоббса. При этом в центре исследований историка неизменно оставался вопрос о смыслах и истории понятия «свобода» в Новое время. Так, в 1981 году Скиннер выпустил небольшую, но концептуальную биографию Никколо Макиавелли [Skinner 1981], в 1996‐м – монографию «Разум и риторика в философии Гоббса» [Skinner 1996], в 1998‐м – работу «Свобода прежде либерализма» [Skinner 1998][12], в 2008‐м – книгу «Гоббс и республиканская свобода» [Skinner 2008], в 2014‐м – труд «Судебный Шекспир» [Skinner 2014], в котором исследовал пьесы Шекспира в контексте риторики британского судебного красноречия. Интерес Скиннера к методологии социальных и гуманитарных наук нашел выражение в составленной им коллективной монографии «Возвращение большой теории», вышедшей в 1985 году [Skinner 1985]. Книга содержит очерки о великих теоретиках второй половины XX века – Гадамере, Деррида, Фуко, Куне, Ролзе, Хабермасе (за авторством Э. Гидденса), Альтюссере, Леви-Строссе и историках школы «Анналов», – которым было предпослано концептуальное предисловие самого Скиннера. Наконец, в 2003 году ученый собрал свои отдельные работы по истории республиканской мысли в обширное трехтомное издание «Ви́дения политики» [Skinner 2002]. Первый том включает в себя теоретические статьи, второй посвящен истории политической мысли итальянского Ренессанса (в том числе анализу фресок А. Лоренцетти в Сиене[13]), третий связан с интерпретацией английской политической теории XVII столетия, прежде всего трудов Гоббса. Наконец, уже в 2018 году Скиннер напечатал новую монографию – «От гуманизма к Гоббсу: Исследования по риторике и политике» [Skinner 2018].

Как указывает Покок в обзорной работе о вкладе Скиннера в науку о политической теории, «делом его жизни» была полемика с историей политической философии, ориентированной на использование великих текстов прошлого как предлога для самовыражения и обсуждения современных вопросов. Скиннер отстаивал точку зрения, согласно которой философ-историк считает принципиально важным методически исследовать тексты и голоса прошлого в их собственной логике. Одновременно мы можем обнаружить в работах Скиннера (в частности, в текстах, созданных в сотрудничестве с Петтитом) идеологически значимую политико-философскую повестку, причем речь не идет о простом воспроизводстве прежней схемы истории идей. Историк-философ в лице Скиннера не просто проецирует на прошлое собственные политические предпочтения и представления о настоящем, а воссоздает смыслы через методологически ответственное открытие ушедших языков и риторических жестов в дискуссиях прошлого.

История политических языков не мыслится Скиннером как логичное (или телеологичное) развитие определенных линий политической мысли, завершившееся созданием современного политического канона. Скорее речь идет о наборе отдельных контекстов и ситуаций, в которых движение не осуществлялось по заранее заданной траектории, а происходило под влиянием сознательно воздействующих друг на друга акторов. Способность историков реконструировать оригинальные намерения и риторические ходы мыслителей прошлого в контекстах, отличных от нашего, создает дистанцию с современным политическим языком. Одновременно это расширяет репертуар возможных политических высказываний и ходов в современной политике – высказывания, сделанные в прошлом, могут получить новое политическое значение в современной полемике. Однако историк здесь не действует от первого лица как идеолог или философ – он предоставляет «старые» и уже непонятные нам ходы как «новые» для современного понимания именно благодаря работе с контекстом. Традиционное прочтение классических текстов часто не замечает эти оригинальные речевые акты, проецируя настоящее в прошлое. Кембриджский подход лишает актуальную политико-философскую повестку ее телеологичности (здесь особенно очевиден антидетерминистский и антимарксистский пафос Скиннера[14]) и дает новые средства для полемики. Как результат, глубокое взаимообогащение философии языка, политической философии и истории делает академическую и интеллектуальную траекторию Скиннера одновременно влиятельной и уникальной.

Джон Гревилл Агард Покок родился в 1924 году. Он на год младше Козеллека, на шесть лет старше Пьера Бурдьё, на пять – Юргена Хабермаса, на два – Мишеля Фуко, на год – Зигмунта Баумана и на шестнадцать лет – Квентина Скиннера. Покок – по заслугам и возрасту – является одним из ведущих современных теоретиков в области исследований политической философии Нового времени, чей авторитет сопоставим с репутацией Козеллека, Фуко и Хабермаса. Наиболее оригинальный методологический вклад Покока в развитие его дисциплины – это интерпретация истории политической философии как истории «политических языков», «идиом»[15] или «дискурсов». Междисциплинарная направленность методологического подхода Покока очевидна: в нем сочетаются элементы таких наук, как политическая философия, история права, теология, политическая история, историография, теория языка и филология. Ученому удалось реализовать чрезвычайно плодотворную исследовательскую программу, направленную на изучение эволюции и взаимопроникновения различных устойчивых социопрофессиональных идиом в политической культуре Запада XV–XVIII веков.

Биография Покока являет пример продуктивного научного трансфера: его академическая карьера развивалась в трех частях света, в трех странах – Новой Зеландии, Англии и США. Покок родился в Лондоне, однако в возрасте трех лет переехал с родителями в Новую Зеландию, где и получил среднее образование. Затем вернулся в Англию и в 1952 году защитил диссертацию в Кембриджском университете, ставшую одним из первых исследований в методологическом духе будущей Кембриджской школы, вслед за чем вновь перебрался в Новую Зеландию и начал там преподавательскую карьеру. В 1966‐м Покок оказался в США, где сначала работал в Университете Вашингтона в Сент-Луисе, а с 1975 года – в Университете Джонса Хопкинса в Балтиморе[16].

Научные интересы Покока в значительной степени коррелируют с маршрутом его перемещений по университетскому миру: ему принадлежат основополагающие работы в области British studies, фундаментальные исследования по истории английского и американского республиканизма и ряд интересных работ по истории политических языков в Новой Зеландии. Область знаний, оставшаяся за пределами его профессиональных миграций, – это Renaissance studies и занятия итальянской политической теорией XV–XVI веков. Истории английской политической мысли посвящены классические монографии Покока: «The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century» [Pocock 1957], где показывается ведущая роль языка обычного права в формировании политической мысли и историографии Великобритании; «Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century» [Pocock 1985][17], объединяющая ряд замечательных исследований по истории осмысления коммерческих отношений в терминах республиканской традиции.

В фундаментальной монографии «The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition» [Pocock 1975] Покок исследовал целую цепочку культурных трансферов, обладающую многогранным историческим значением [Hankins 2000]. В этой цепочке соединяются и актуализация античной политической философии в итальянском Возрождении, и рецепция идей флорентийских мыслителей в Англии XVII века, и рефлексия над республиканскими институтами власти в Америке второй половины XVIII столетия. Кроме того, Покок подготовил и прокомментировал издания классиков британской политической философии – Джеймса Харрингтона (1977, 1992), который благодаря его усилиям получил новое место в истории английской политической мысли, и Эдмунда Бёрка (1987), положившего языковую традицию общего права в основу оригинальной политической философии. В 1965 году Покок издал под своей редакцией сборник статей «The Maori and New Zealand Politics» [Pocock 1965], посвященный разысканиям в области политических языков и практик Новой Зеландии.

Подобно Скиннеру, Покок является не только практикующим историком, но и активным теоретиком исторических и политико-философских исследований, стимулировавшим целое направление в академической литературе. Так, в 1971 году он выпустил сборник собственных статей по методологии исторической науки «Politics, Language and Time: Essays in Political Thought and History» [Pocock 1971], направленных в первую очередь на интерпретацию историографии и философии истории. Относительно недавно он собрал свои публикации по теории 1960–2000‐х годов в томе под названием «Political Thought and History: Essays on Theory and Method» [Pocock 2009]. Наконец, с конца 1990‐х Покок реализует масштабный научный проект по истории английского и, шире, европейского Просвещения. В серии из шести монографий под общим названием «Barbarism and Religion» [Pocock 1999–2015] он реконструирует разнообразные культурные контексты, связанные с историей создания и публикации «Истории упадка и падения Римской империи» Эдварда Гиббона.

Политическая философия понимается Пококом не как набор абстрактных, вневременных суждений о политике, а как жанр самостоятельного политического действия, нацеленного на формирование риторической нормы и языка сообщества – посредством публичной речи. Основу заданных такой языковой борьбой властных отношений составляет не «биополитика», классовая структура, всепроникающий анонимный дискурс или экономические отношения. Ею становится свободная полемика или обмен аргументами между компетентными, исторически конкретными авторами, стремящимися обрести социальное и политическое признание, использующими сложившиеся практические и нормативные языки для легитимации своих намерений и, намеренно или случайно, эти языки трансформирующими – в ходе полемики.

В диалоге со Скиннером Покок-историк обосновал фундаментальное значение республиканской традиции – и через нее классической античной риторики – для английской и американской политической философии. В англо-американской политической философии языки республиканизма использовались для осмысления, легитимации и ограничения исторически новых коммерческих отношений, включая кредит, бумажные деньги, налоги, постоянную армию и частную собственность. Кроме того, современная интерпретация идей классиков политической философии Нового времени, таких, как Макиавелли, Харрингтон, Гоббс, Локк, Гиббон и Бёрк, во многом основана на работах Покока и его оригинальной методологии исследования политических языков и традиций. Классические тексты и политическая философия отцов-основателей США также получили у Покока принципиально новое истолкование в свете критического воздействия на них долгой «республиканской традиции» Нового времени.

«The Machiavellian Moment» и ряд других монографий Покока посвящены анализу языковых форм исторического самосознания политических обществ Нового времени. Политическая философия теоретиков республиканизма первого и второго плана определяется как ответ на вопрос о возможности выживания политического сообщества перед лицом неизбежной коррупции гражданской добродетели и доблести. Аристотелевский круговорот форм власти, ставший благодаря римским авторам самоочевидным горизонтом политического действия, указывал на структурную уязвимость и хрупкость порядка, основанного на гражданской доблести и добродетели причастных к власти людей. Образцом такого порядка была республика. Образованные граждане торговых итальянских республик, активно читавшие античных авторов, остро осознавали метафизическую неустойчивость своего независимого существования. Этот встроенный исторический пессимизм, подкрепленный монументальным прецедентом падения Римских республики и империи, оставался, согласно Пококу, одним из основных фокусов политической философии Нового времени и задавал языковую рамку для восприятия новых коммерческих отношений как проявлений неизбежной этической деградации вплоть до «Федералиста» отцов-основателей США. В ответ на этот вызов формируется набор языков, позволявших обеспечить историческое существование республики или монархии: непрерывная и бережная передача традиции во времени, возврат к институтам утерянного Золотого века, убеждение в поступательном прогрессе институтов и, наконец, утопическая вера в возможность неограниченного конструирования новых общественных единиц.

Методология Кембриджской школы и два поворота в гуманитарных науках XX века

С именами Покока и Скиннера связаны радикальные изменения в методологии англоязычной истории политической философии, произошедшие в 1960‐е годы. Любопытной чертой предпринятого ими пересмотра ключевых понятий и подходов в интеллектуальной истории стало совпадение двух «поворотов» – исторического и лингвистического. Само по себе это сочетание совершенно не является очевидным. Например, постмодернистская версия intellectual history претерпела в 1970‐е годы почти обратную трансформацию – в работах Хейдена Уайта и его последователей обращение к риторической природе историографических и, шире, научных текстов означало разрыв с логикой и законами исторического исследования, отрицание значимости исторических интерпретаций и релевантности попыток реконструировать «прошлое». Напротив, Кембриджская школа истории политической философии, подобно антропологии Клиффорда Гирца, чья версия анализа идеологий через интерпретацию политических метафор чрезвычайно востребована историками[18], соединила внимание к риторике и исторический метод. Это имело два важных следствия. Прежде всего, одним из центральных понятий кембриджского подхода стал термин «контекст»: и Скиннер [Skinner 1969], и Покок [Pocock 1962], и Данн [Dunn 1968] едины в том, что первая задача историка философии – реконструировать исторически локальный смысл речевого действия. Под «контекстом» они понимают в первую очередь полемическую языковую ситуацию. Речь идет не о естественных языках, но о языках политических, о совокупности идиоматических матриц и конвенций, принятых в политической философии и составляющих фон, по отношению к которому проявляет себя автор. Именно поэтому Скиннер и Покок обратили внимание на необходимость поместить «классические тексты» политологической традиции в максимально широкий контекст сочинений второстепенных авторов, поскольку смысл речевого акта тех философов, которых мы считаем значительными, становится понятен только при сравнении их риторической стратегии с «правилами политической игры», господствовавшими в их время.

Таким образом, формулируя свои тезисы, автор совершает два действия: с одной стороны, излагает политический аргумент в конкретной исторической ситуации, а с другой – занимает определенную позицию в отношении языков и аргументов других авторов – полемизирует с ними, подтверждает их основательность, высмеивает, критикует или попросту не замечает. Макиавелли, давая советы государям, выстраивал собственную логику в зависимости от того, какие рекомендации содержали типовые учебники по монаршему поведению, и именно на фоне жанровой традиции становится понятно, «what he was doing by writing a text», согласно оригинальной формулировке Скиннера.

Эвристическая ценность кембриджского подхода состоит в том, что рефлексия над взаимоотношениями между текстом и контекстом через языковую призму избавляет исследователя от ответа на вопрос, например, о связи психологии или внутренних убеждений (beliefs) автора и его произведений или от внешних каузальных «марксистских» объяснений природы человеческих поступков и интересов. Методологическое ограничение социальной перспективы принципиально прежде всего для Скиннера, который заявляет о сомнениях в самой возможности связать социальный и языковой контексты, ограничивая рамки исследования исключительно риторическими особенностями политических трактатов и лингвистической составляющей политических действий[19]. Вместе с тем, по-видимому, многое при применении риторического подхода опускается, точнее, подразумевается как данность – например, сложные связи между социальными ролями, присущими авторам, и социальными статусами текстов[20]. Оговоримся, что Покок признает значимость социального контекста, а Скиннер фактически исследует его как часть «контекста» воспринимаемой автором практической ситуации (сцены), но не в функции закулисного кукловода, управляющего речью актеров [Pocock 1985; Skinner 1988b; 1988c].

Интересно вновь отметить одновременно взаимодополняющий и взаимно полемический характер методологических работ двух ведущих исследователей Кембриджской школы. Для Скиннера характерно стремление к максимально четкому философскому осмыслению методологического подхода и своеобразный ригоризм используемых понятий. Так, он артикулировал общий кембриджский подход в терминах теории перформативных речевых актов Джона Остина и настойчиво использовал несколько понятий и чеканных формул – «интенция» («intention»), «значение и контекст» («meaning and context»), «ход» («move»). Наконец, именно Скиннер сформулировал знаменитый вопрос: «Что делал автор, когда писал свой текст?» («What was doing the author by writing his text?»). Словарь Покока в этом отношении более разнообразен и преднамеренно менее точен. Он включает в себя понятия и метафоры – языка, идиомы, наречия («sub-language»), языка второго уровня («second-order language»), парадигмы, langue и parole, языковой игры, матрицы, ткани («texture»), языковой инновации. Описанная концептуальная множественность соответствует имплицитной метафизике Покока. Он подчеркивает проблематичность восприятия текста как чрезмерно жесткой языковой системы и отмечает, что внутри одного и того же произведения, как правило, взаимодействуют сразу несколько языков, что является не недостатком системности, а скорее риторическим и познавательным преимуществом.

Как следует из сказанного выше, важным следствием историко-лингвистического «поворота» Кембриджской школы стал ее собственный научный язык. Российскому читателю он может показаться непривычным – из‐за его отчетливой ориентации на традицию англосаксонской аналитической философии середины XX века. Обсуждаемый метод в истории политической философии сложился в Кембридже в 1950–1960‐е годы, т. е. в период тотальной гегемонии философских подходов, связанных с именем Витгенштейна и его учеников. Именно Витгенштейну и его языковой теории («words are deeds») Скиннер и Покок обязаны термином «контекст» – как совокупность значений, возникающих при конкретном использовании того или иного понятия. Другими важнейшими для кембриджской традиции философами были Джон Остин и Джон Сёрль. Теория речевых актов дала возможность Скиннеру апеллировать к «иллокутивной силе» высказывания, демонстрирующей спектр значений, заложенных в тексте, но выходящих за пределы языкового сообщения, и сообщающей о сознательном выстраивании отношений между текстом и другими элементами письменной традиции. В этом смысле можно говорить, что подразумеваемый социальный контекст политической философии создает и оберегает определенное поле, в котором речевые акты становятся прямым социальным действием[21].

Кембриджские историки применили методы аналитической философии к политическим текстам прошлого, придя, в частности, к идее принципиальной множественности контекстов: они несводимы к какой-либо типовой универсальной («метафизической») логике высказывания о важном с политической точки зрения предмете, поскольку с помощью одной и той же аргументации в разные эпохи можно совершать разные по сути, т. е. разные с точки зрения конкретных интенций говорящего, речевые действия. Терминология Кембриджской школы живо напоминает лингвистическую, однако при более детальном рассмотрении выясняется, что это сопоставление скорее обманчиво – в том смысле, что значения терминов, вводимых Скиннером и Пококом, не всегда находят четкое соответствие тому, как их принято использовать в современной лингвистике. Правильнее будет говорить о влиянии посредника или общего родственника – англосаксонской философии языка середины XX века.

Историко-языковой «поворот» в политической философии был связан и с кардинальными изменениями в структуре гуманитарных наук в целом, происходившими в 1960‐е годы. Сами представители Кембриджской школы указывают на важность для их традиции работ британского историка Робина Джорджа Коллингвуда, в частности писавшего об идейной подоплеке человеческих действий [Pocock 1971 / 2009: 27; Скиннер 2004][22]. Другим важнейшим концептуальным ориентиром для них послужили новые подходы в истории науки, прежде всего связанные со «Структурой научных революций» Томаса Куна (1962) и понятием «парадигма», активно используемым в ранних историко-теоретических работах Скиннера и Покока. Кроме того, несомненно методологическое взаимодействие между кембриджской историей политической философии и «варбургианской» историей искусства. Выводы Эрнста Гомбриха о соотношении между языком искусства и реальностью в монографии «Art and Illusion» (о том, что для изображения объекта для художника релевантно не прямое созерцание предмета в «реальности», но владение техниками его иконографической концептуализации, распространенными в современную художнику историческую эпоху, и работа с этим контекстом [Gombrich 1960: 52–73]) отчетливо перекликаются с методологической программой Скиннера и особенно Покока, писавших о бытовании политических языков, которые задают рамки возможных высказываний о политике. Характерным в этой перспективе кажется и словоупотребление Гомбриха, много говорившего о «языках живописи» [Gombrich 1960: 72–73]. Кроме того, изучение политических языков на стыке между авторской интенцией и читательским восприятием сближало Кембриджскую школу с немецкой рецептивной эстетикой Ханса Роберта Яусса и Вольфганга Изера, интерпретировавших «горизонт читательского ожидания», формировавшегося автором за счет чисто языковых средств [Thompson 1993].

Вместе с тем именно этот предельно контекстуальный и коммуникативный подход воспрепятствовал методологическому соединению кембриджской истории политической философии с ближайшим к ней континентальным аналогом – Begriffsgeschichte Райнхарта Козеллека, несмотря на все усилия сторонников такого сближения, прежде всего Мелвина Рихтера[23]. Скиннер и в еще большей степени Покок отрицают саму возможность построения «истории одного понятия» вне связи с конкретными случаями его использования разными авторами в различных контекстах [Pocock 1996]. Анализ политического языка, заданного прагматикой локального употребления в сочетании с другими языками и множеством индивидуальных высказываний, всякий раз преследующих специфические цели, трудно сочетается с такой интерпретацией понятия, характерной для немецкой историографии, которая предполагает фокусировку на внутреннем содержании концепта и на его радикальных трансформациях в прямой связи с эпохальным изменением социального контекста[24]. Для Кембриджской школы социальность как полемическая коммуникация множества авторов на общих языках представляет полноправный предмет изучения, который несводим к социальному детерминизму и не предполагает метафизической глубины универсальных и в этом смысле внеисторичных «понятий».

Тем не менее и Скиннер, и Покок как историки в своей работе выстраивают большие нарративы о политических языках (Скиннер даже создал историю одного понятия – концепта «государство» [Скиннер 2002])[25]. Кроме того, Скиннер в 1978 году выпустил уже упоминавшийся двухтомник «Основания современной политической мысли», а Покок в «Моменте Макиавелли» исследовал историю трехвековой трансатлантической традиции в республиканской политической теории. Оба они по-разному решают методологическую проблему перехода от набора частных контекстов к более общей истории политических языков. Для Скиннера принципиально важна «случайность» и мозаичность эволюционных сдвигов, приведших к формированию современной политической философии, отсутствие всякой телеологичности в ее историческом развитии. С его точки зрения, современные языковые парадигмы в политической философии сложились как следствие использования понятий в разных политических контекстах, скрепленных между собой исключительно по принципу принадлежности к определенной политической культуре дискурса и конкретных констелляций встреч и разрывов. Покок же концентрирует исследовательское внимание на устойчивых и передающихся от автора к автору политических языках, особо выделяя «second-order languages», т. е. способы представления авторами прошлых эпох их собственного категориального аппарата, и по-новому осмысляя понятие традиции. Концептуализируя политическую теорию на уровне набора взаимодействующих и изменяющихся языков, а не только авторских интенций, Покок реконструирует их относительно длительную историю. Однако в обоих случаях речь идет о скрупулезном выстраивании множества различных контекстов и об изучении постепенной, нелинейно направленной эволюции, что необходимо для создания большого нарратива, точнее, нескольких нарративов, ни один из которых не может претендовать на исключительность.

Существенным также представляется различение трех уровней анализа Кембриджской школы: a) истории политического дискурса, b) методологической рефлексии и c) нормативной политической теории и философии, которой первоначально авторы стремились избегать. В конце ХХ века Скиннер фактически выступил как теоретик политической свободы в двух взаимосвязанных ролях – историка политической философии и политического философа [Tully 2002]. «Третье понятие свободы», обоснованное им вслед за первыми двумя («позитивным» и «негативным»), сформулированными Исайей Берлином, стало предметом острой «внутрипартийной» дискуссии. Изучая «гражданский гуманизм» итальянского Ренессанса, Скиннер идентифицировал оригинальное понимание политической свободы не просто как фактическую свободу от внешнего вмешательства или как гражданскую обязанность активно участвовать в общем деле, но как наличие гарантий от произвольного вмешательства. Сама потенциальная угроза произвольного вмешательства суверена делает поведение гражданина принципиально несвободным, даже если эта угроза фактически не реализовывается. Это тонкое различение возводится Скиннером к античной оппозиции свободного человека и раба, в которой свободный определяется не как «тот, кто оставлен в покое», но как «тот, кто по праву не может быть подчинен чужой воле». В такой перспективе Гоббс, например, намеренно боролся с республиканским понятием свободы, унаследованным в Англии от итальянского Ренессанса, обосновывая монопольное право суверена на произвольное насилие как единственную действенную гарантию от знаменитой «войны всех против всех» [Skinner 2008]. С точки зрения Скиннера, последующая рецепция либерализма (в том числе Исайя Берлин) принимала данное усеченное понятие негативной свободы как основное и самоочевидное.

Английский политический философ Филип Петтит, подобно Скиннеру, использовал исторический анализ для формулировки ряда аргументов и исторического обоснования политической философии, открывающей возможности для современной версии республиканского либерализма [Pettit 1997]. Таким образом, общественная роль истории политического дискурса заключается в обнаружении исторически ушедших, но потенциально значимых и продуктивных политических узусов. Открытие и осмысление столь важного понятия Скиннер считает своим персональным вкладом в историю политической философии. Именно этот тезис стал предметом открытой критики со стороны Покока, который не признал историографическую обоснованность выдвинутых аргументов[26].

Текст как полемическое высказывание: авторские интенции и языковой контекст

Скиннер и Покок рассматривают политические тексты как структурные элементы больших дебатов о судьбе государств, властителей и институтов. По словам Покока, сама природа политической дискуссии предполагает в отношениях «автор – читатель» как асимметрию, так и симметрию, поскольку, используя общий для них обоих язык, читатель может сам стать автором[27]. С одной стороны, относительная устойчивость и пластичность языка позволяет каждому участнику обсуждения выбирать и заново интерпретировать значения конкретных терминов. С другой – акторы не способны действовать вне сложившегося практического (социального) и риторического узуса, который во многом формирует их взгляд на политические феномены. Благодаря сочетанию свободы интерпретаций и устойчивости используемых общих языковых конструкций автор может прямо воздействовать на собеседника или оппонента, который, по словам Покока, «не может не отвечать» вам на сильный ход или инновацию в публичной полемике, если только он не «сталинский бюрократ».

Обсуждение и дебаты становятся элементом власти и институционализации ее отношений, оставляя участникам дискуссии относительную свободу новых толкований традиции и полемических ходов в отношении «значимых Других». Историк дискурса прошлого, в свою очередь, нацелен не на идентификацию «вечных» истин, но на понимание и новое открытие (возрождение) для современников уникальной историчности Другого, его ситуации, его языка и высказывания, которые непосредственно в сегодняшнем контексте не явлены. Внимательное отношение к Другому и ценность незнакомого нам контекста противостоят эгоцентризму рационального (в этом смысле монологического и в пределе тоталитарного) философа или идеолога, который вписывает узор прошлого в единую и абстрактно обоснованную схему [Pocock 1971]. При этом, в отличие от интерпретации Ганса-Георга Гадамера, предполагавшего диалогическое отношение интерпретатора и текста, «герменевтический круг» Покока раскрывается не только внимательным вчитыванием в сам текст, но и систематическим исследованием контекста. Историк изучает более широкий круг источников, позволяющих реконструировать полемическую ситуацию высказывания и набор сложившихся в определенный момент идиоматических узусов, определявших ситуацию, в которой говорил и действовал посредством речи автор. В центре внимания оказывается либеральная практика языковой игры как элемента политической борьбы, не санкционированной прямым авторитетом и насилием. Такой подход созвучен либерализму как принятию мнения и значимости Другого и пониманию множественности проявлений любой Истины. К слову, сам Покок охотно признает фундаментально либеральный характер этого метода, как и объективные социально-политические ограничения для свободной реализации принципов языковой игры авторами политических текстов и их исследователями в исторически конкретных условиях.

Ключевой сферой интересов Скиннера исходно служит авторская интенция: его в большей степени интересуют те констелляции значений, которые возникают в момент создания или публикации текста и определяют риторическое намерение политического философа. Таким образом, история политической философии, по Скиннеру, предполагает известную степень свободы авторской воли. Автор способен с помощью концептов совершать большое количество действий, в частности менять парадигмы описания того или иного политического явления, сообразуясь с собственными намерениями в заданной ситуации[28]. Покок отчасти критикует и отчасти уточняет интенционалистскую линию Скиннера: в публикуемой ниже обзорной статье о состоянии метода в политической философии он ставит вопрос о принципиальной возможности анализировать «намерения» автора вне языковой среды. В каком смысле историк может изучать намерение автора до того акта, которым это намерение выражается в речи, и вне его? Отвечая на данный вопрос, Покок говорит об ограничении возможности авторского самопроявления, поскольку сами интенции в известном смысле уже заложены в языке, – язык предоставляет автору определенный репертуар политических идиом для описания политического опыта. Акцент в методологии смещается на язык или, правильнее сказать, на языки, связывающие автора, сообщение и читателя сетью общих значений. Однако богатство и многообразие доступных авторам языков[29], а также возможность языковых инноваций открывают автору, хорошо владеющему словом, существенную свободу речевого действия.

Соотношение между индивидуальными актами речи (parole), заданными и каждый раз меняющими структуру разделяемого сообществом языка (langue), становится центральной темой методологической рефлексии Покока [Pocock 1987 / 2009]. История дискурсов еще больше усложняется и обогащается за счет того, что исходная ситуация, в которой высказывается и совершает свою работу автор, существенно отличается от непредсказуемой цепочки последующих прочтений и интерпретаций текстов читателями, часто совсем незнакомыми с оригинальным контекстом высказывания. Классические тексты в силу своего авторитета, по определению, оказываются в открытой ситуации многократных реинтерпретаций, историю которых тоже можно продуктивно изучать. В целом базовой задачей историка дискурса становятся анализ и освоение основных идиом или языков, доступных в определенный исторический период максимально широкому кругу авторов. Изучение конкретного автора и текста основывается на таком предварительном знакомстве, которое позволяет указать не только на используемые автором языки, но и на возможные языковые инновации, совершенные им в рамках сложившегося узуса. В этой фазе фокус внимания смещается с репертуара общего языка к инновационному потенциалу индивидуальной авторской речи (высказывания).

Как мы уже говорили, утверждение Пококом и Скиннером относительной автономии политических дебатов, рассматриваемых как языковая игра, и свободы их участников по отношению к социальным отношениям господства и подчинения имплицитно полемично к постмарксистской редукции социального к экономическим и властным отношениям[30]. Деконструкция и дегуманизация классических оснований культуры и общества в рецепции идей Фридриха Ницше, Витгенштейна, Фуко, Жака Деррида и Хейдена Уайта, стимулировавших критическое переосмысление методологии и общественной роли социальных и гуманитарных наук, во многом определили развитие этих наук во второй половине ХХ века. Со своей стороны, Покок и Скиннер критически дистанцируются от наивной нормативности истории идей предшествующего периода и одновременно с помощью новой историографической методологии выстраивают проект, исследующий и отчасти легитимирующий «гуманистическую» либерально-консервативную традицию. Программа Покока и Скиннера, по нашему мнению, служит современной альтернативой основным исследовательским стратегиям «методологии подозрения» – деконструкции эпистемологического статуса знаний в общественных науках и дегуманизации как способу эвристического или критического описания общественных явлений. В обоих случаях историки, филологи, социологи и философы производят идеологические действия своими исследованиями и публикациями. Вопрос не в том, можно ли избежать этого воздействия, а в том, какое намерение передают академические высказывания. Нам представляется, что намерение гуманизации в целом лучше намерения дегуманизации, хотя оба подхода могут быть полезны и востребованы в разные исторические периоды.

Кембриджская школа в России

Кембриджская школа и два ее главных представителя уже находятся в поле внимания ведущих отечественных исследователей с разной дисциплинарной аффилиацией, включая Олега Хархордина, Алексея Миллера, Александра Бикбова, Виктора Каплуна, Александра Дмитриева, Артемия Магуна, Ирину Савельеву, Александра Доброхотова, Николая Копосова, Михаила Ямпольского и др. Скиннер представлен в русском академическом контексте несколькими статьями и монографиями, преимущественно посвященными понятию «республиканской свободы», переведенными благодаря усилиям О. В. Хархордина и его коллег по центру «Res Publica» Европейского университета в Санкт-Петербурге [Скиннер 2002; 2004; 2006; 2009; 2011; 2013; 2015]. Наконец, как мы упоминали, в 2018 году на русском языке вышла его двухтомная монография «Основания современной политической мысли» [Скиннер 2018]. Ряд интересных статей на портале Gefter.ru непосредственно посвящен ключевым понятиям и представителям Кембриджской школы. Имена Скиннера и Покока попадают в вузовские программы курсов по историографии и истории политических идей и уже встречаются не только в кандидатских диссертациях, но даже в анонимных рефератах в интернете. Российская ученая публика познакомилась со Скиннером – теоретиком политической свободы.

В то же время тексты Скиннера – историка политических языков раннего Нового времени, подобно работам Покока, только открываются для образованной читательской аудитории в России. Так, в известной книге «Грамматика порядка», а также в интервью, взятом для журнала «НЛО», социолог и историк Александр Бикбов упрекнул кембриджский подход в излишней «филологичности». «Филологичность» метода, с точки зрения Бикбова, заключена не столько в его чувствительности к языковым парадигмам и идиомам, сколько в акценте на выявлении авторской интенциональности. На этом основании Бикбов делает, как мы убеждены, поспешный и необоснованный вывод об «архаичности» кембриджского метода [Бикбов 2014: 18]. Интенциональность автора рассматривается Скиннером, Пококом и их последователями в принципиально новой перспективе, отличной от традиционной истории идей, где интенция «наивно» вменяется историком мыслителю без методического учета исторического контекста. Важно, что в методе Скиннера и Покока сочетаются, с одной стороны, установка на интерпретацию авторской интенции внутри уникальной ситуации высказывания, позволяющей автору сделать определенный полемический ход (Скиннер), а с другой – установка на реконструкцию политического языка (идиомы, диалекта) и соответствующей традиции, задающих репертуар возможных смыслов и выражений (Покок). Такое сочетание делает кембриджский подход гибким и адекватным предмету языковой деятельности с точки зрения современного историко-философского аппарата.

Вместе с тем сближение кембриджского подхода с филологией представляется справедливым. Российская наука о культуре имеет свою сильную «контекстуальную» традицию, прежде всего в филологии, – Тартуско-московскую семиотическую школу. Скиннер не читал работы Ю. М. Лотмана, хотя, как показывают его статьи, знал о них и считал их близкими по духу [Skinner 1975: 217]. Семиотическая теория культуры Лотмана, во многом генетически связанная с лингвистическим понятийным аппаратом, в ряде постулатов (например, о постоянной перекодировке сообщений в процессе социокультурной коммуникации) перекликается с теорией политических языков Покока, тоже фиксирующей зазор между авторским ви́дением аргумента, языком и читательским восприятием. При этом Тартуско-московская школа формулирует схожие научные проблемы на совершенно ином концептуальном языке, не ставя перед собой задачу описания long-term-истории языковых средств, используемых в политической сфере. Российская ситуация отчасти напоминает французскую: во Франции историография школы «Анналов» c ее концептом «mentalité», особым интеллектуальным «оснащением» для познания мира, детерминированным исторически, или понятием «l’imaginaire social» – коллективной репрезентации, затруднила полноценную рецепцию идей Кембриджской школы, которые в контексте работ Марка Блока и Люсьена Февра теряли насущную актуальность и часто воспринимались скорее как банальные [Vincent 2003][31]. Ту же картину мы (с некоторыми оговорками [Chignola, Duso 2008]) можем наблюдать и в Италии, где Арнальдо Момильяно, Франко Вентури и Карло Гинзбург внесли значительный вклад в контекстуальную историю идей и понятий[32]. Эти направления в гуманитарных науках, кроме того, с чрезвычайной подозрительностью (и, вероятно, не без основания) относятся к использованию лингвистических теорий в историографии, усматривая в этом следы антиисторического, по сути, влияния. Нам кажется принципиальным прочертить дистанцию, отделяющую кембриджскую версию интеллектуальной истории от ее постмодернистского аналога: Скиннер и Покок прежде всего являются серьезными историками, концептуализирующими и исследующими (на основе критического и скрупулезного изучения широкого круга источников) разрывы, существующие между восприятием политических аргументов в прошлом и настоящем.

Одной из причин недостаточной известности в России исторических работ представителей Кембриджской школы является меньшая научная актуальность изучаемого ею периода. Основной предмет чисто исторических штудий Покока и Скиннера – Ренессанс и политическая история Англии XVII века (Скиннер и Покок) и XVIII столетия (Покок), которые еще не получили должного внимания со стороны русского научного сообщества. В России эти исторические периоды имели иной смысл и специфику: культурное влияние итальянской и британской политической мысли XVI–XVII веков на становление русского политического сознания в XVIII столетии бесспорно, однако история этой рецепции еще ждет своего исследователя[33]. Важно также помнить и о том, что история «русской общественной мысли» в советские годы во многом была законсервирована в силу несомненной идеологической значимости и осталась почти неразработанной в методологическом отношении. Сегодня эта дисциплина чаще всего напоминает описанную Скиннером в 1969 году «лавджоевскую» историю идей, воспринимаемых вне связи с историческим контекстом, или дисциплину лишь формально историческую, т. е. использующую исторические контексты в качестве фона, а не объяснительной матрицы. Она задает классическим текстам прошлого стандартный набор общефилософских вопросов, скорее релевантных для сегодняшнего дня и стандартизированных для удобства преподавания в вузах. Наконец, мы уже упоминали о трудностях, связанных с рецепцией научного стиля историков Кембриджской школы, в значительной степени следующего за языковой спецификой и аргументацией англоязычной аналитической философии. В России функцию научного языка историко-культурных разысканий выполняет скорее категориальный аппарат семиотики или идиомы, сложившиеся в рамках западных антропологии и социологии.

Задача историков политического языка в России никак не может сводиться к попыткам механически идентифицировать в текстах, написанных на русском языке, ту же повестку, которая волновала английских, французских или немецких интеллектуалов, или найти набор российских ответов на серию западноевропейских вопросов; ключевые вопросы и наиболее влиятельные языки отечественной политической философии и интеллектуальной истории в целом, конечно, могут быть предметом самостоятельного изучения и поиска. Речь идет об истолковании целой серии трансформаций, которые претерпевают европейские понятия при переносе в другой политический контекст, и об анализе оригинальных отечественных политических языков. В этом смысле мы можем попробовать сформулировать основные элементы междисциплинарного подхода к исследованию истории политической философии в России, основанного на достижениях Кембриджской школы.

Политические «концепты» и «идеи» не функционируют автономно, наиболее же адекватным историческому методу объектом служат дискуссии в конкретных исторических ситуациях. При этом с точки зрения историка общественных языков роли политического деятеля, полемиста и политического философа сближаются. Идентификация основных идиом российской политической философии становится первой исследовательской задачей, которая требует тщательного предварительного изучения цепочки локальных полемик. Конкретные языки и идиомы историк, согласно Пококу, может идентифицировать с помощью:

– анализа а) частоты использования и б) разнообразия контекстов;

– фиксации языковых и жанровых миграций;

– изучения авторской рефлексии над значимостью, распространением и новизной идиомы.

На следующем этапе исследования, опираясь на более совершенное понимание языкового контекста и доступных идиом, возможно дальнейшее изучение авторских намерений и ходов в текстах и полемиках отечественных политических теоретиков (правда, в существенно более широком и прагматическом понимании этого термина), пишущих и говорящих, как правило, на нескольких политических языках. Кроме того, следует реинтерпретировать те тексты, которые сегодня не представляют явного интереса, но могут оказаться центральными для формирования и эволюции конкретных политических традиций.

Наконец, сохраняя свойственную Кембриджской школе осторожность в высказывании обобщающих суждений о длительных исторических периодах, можно наметить отдельные линии «большой» истории русской политической философии Нового и Новейшего времени. Методологическая проблематичность большого нарратива, убедительно обоснованная Скиннером и Пококом, связана с принципиальной множественностью языков, ситуаций и полемик. Из этой полифонии нет принципиальной возможности однозначно выбрать одну главную «историю» ни с помощью логических, ни с помощью исторических критериев. При этом полноценным основанием для идентификации каждой из идиоматических линий не может служить одна только явная «логическая» общность тем и концепций или даже использование одних и тех же ключевых слов в разные эпохи. Напротив, в данном случае оказывается принципиальной непосредственная цепочка передачи традиции – «автор – читатель – автор» или «учитель – ученик», – прослеживаемая а) через общность сложившихся языков, включающих узнаваемый, связанный и устойчивый набор понятий и аргументов, и б) через удостоверяемые свидетельства коммуникации – т. е. через ссылки, круг чтения, письма, сообщения об устных дискуссиях и другие документы.

Теоретические заключения Скиннера и Покока могут быть развиты и дополнены в свете их связей с теориями социального действия. Значимым для российского контекста и, скорее всего, для многих стран «второго» и «третьего мира» представляется вопрос о социальных условиях и статусе публичной политической речи и публичной полемики[34]. На наш взгляд, чрезвычайно продуктивным было бы совмещение двух дисциплинарных логик: рассмотрение политических языков в контексте истории режимов публичности. Публичная сфера, как в свое время определил Юрген Хабермас [Habermas 1962], состоит прежде всего из социокультурных институтов (таких, как пресса, театр, двор, салон, академия, кофейня или масонская ложа), задающих «правила чтения» в зависимости от иерархической системы символических смыслов, принятой в том или ином сообществе[35]. Опыт исследования интеллектуальной истории в России дает основание для менее линейной перспективы, чем логика становления дискурсивных институтов буржуазного общества. Регулярные за последние триста лет и достаточно резкие изменения режимов публичности (от большей публичности, свободы и открытости к меньшей и обратно, включая изменения конкретных правил и конвенций), в рамках которых авторы делают и воспринимают высказывания в жанре политической философии, могут стать самостоятельным предметом исследования. Тексты (в напечатанном или рукописном виде) мигрируют из одной системы в другую не только в синхронной, но и в диахронной перспективе и в каждом из контекстов способны обретать разные значения, становиться разными речевыми жестами. Именно поэтому законы функционирования общественных институций, т. е. тех пространств, в которых происходят обсуждение и легитимация политических аргументов, способны оказывать существенное влияние на поэтику и риторику политико-философских трактатов.

Реконструкция речевого действия без анализа статуса его автора внутри публичной сферы и без анализа конвенций, регулирующих и ограничивающих коммуникацию, рискует быть принципиально неполной, поскольку автор всегда имеет представления о возможном адресате своего политического послания и об ожидаемом характере воздействия своей речи на адресата в рамках заданного режима публичности. Российская история ХХ века – это во многом история драматических разрывов, молчания и попыток восстановления связных исторических традиций публичной речи, история резких изменений социальных правил и форматов публичной полемики. Изучение истории политических языков в российском контексте может быть дополнено и обогащено анализом эволюции институтов публичной сферы в их отношениях с экономической, политической и административной властью, цензурой, пропагандой и даже террором, ограничивающими, но никогда полностью не уничтожающими мягкую автономию публичной полемики.

Историк, будучи частью академической системы, не перестает быть «политическим актором». Эта точка зрения, обоснованная Пококом в целой серии статей [Pocock 1996 / 2009; 1998 / 2009; 2005 / 2009], чрезвычайно важна для понимания прагматики подхода Кембриджской школы. В силу этого обстоятельства кембриджская методология не только имеет значение в контексте современных исторических и культурологических исследований, но и, шире, способна сформировать рефлексивную политическую культуру в России. Идеи Покока и Скиннера могут оказать стимулирующее воздействие как на исследования по интеллектуальной истории и истории дискурса в широком междисциплинарном поле, так и на формирование полноценной и методологически ответственной истории политической философии в России. Использование исследовательских матриц, разработанных для анализа дебатов в городских итальянских республиках и в Британии Нового времени, в разысканиях о русской политической истории предполагает дополнительную рефлексию о границах применимости метода. Прежде всего следует поставить вопрос о степени автономии публичной речи в рамках государственной репрессивной системы, политической традиции или экономических отношений, об институционализированных формах публичной дискуссии в отечественном контексте.

Содержательно наиболее актуальной для современной России представляется республиканская перспектива, предложенная Пококом для анализа истории социальной легитимации, освоения и одновременно ограничения господствующих в обществе коммерческих отношений, которые сегодня мы можем назвать капиталистическими (см., в частности: [Pocock 1985]). Нелегитимность частной собственности и коммерческих отношений, де-юре и во многом де-факто составляющих основу современных социальных отношений в России, делает социальные институты рынка и общественного порядка неустойчивыми и одновременно сужает возможность нормативной коррекции соответствующих коммерческих отношений и практик. Например, сложившиеся в России формулы порицания богатства не различают «административный откат» и «предпринимательскую прибыль», «олигарха» и «крупного предпринимателя». Подход к политическим языкам и традициям политической философии как к автономным типам социального действия позволяет видеть и, возможно, отчасти укреплять фундаментальную роль риторики и политической дискуссии в формировании устойчивых институтов современного российского общества.

В современной истории России капитализм и рыночные отношения были введены в результате стремительной серии радикальных реформ, на подготовку и публичное обоснование которых у реформаторов было очень мало времени. Этот опыт отчасти напоминает и предшествующий период: дворянская частная собственность, законодательно оформленная при Екатерине II, через полтора столетия оказалась недостаточно укорененной в общественных институтах. Кровавый и обесчеловечивающий опыт революции и опыт насильственного построения социалистической экономики, не обеспечившей длительной устойчивости, показывают, что легитимация частной собственности в России есть ключевое условие стабильного социального порядка как такового, а не просто защита политических и экономических интересов одной группы. При этом легитимация через общественную полемику исторически обозначает не просто признание прав собственности, но и встречные обязательства собственников перед обществом. Задача убедить общественное мнение в долгосрочных преимуществах капитализма, либеральных ценностей, представительной демократии или всерьез обсудить социальные последствия реформ выглядела в 1990‐е годы как почти неразрешимая и, по сути, не ставилась. Более существенно то, что более двадцати лет спустя, медленно спускаясь с исторического пика экономического и потребительского благосостояния, российское общество не признает основы своего экономического устройства и почти неспособно обсуждать этот вопрос на понятном основным участникам разговора языке.

Аналитический инструментарий и круг вопросов, разработанных в исследованиях Покока и Скиннера, представляется чрезвычайно ценным. Недостаток глубокой и нормативной политической рефлексии в России может быть частично снят с помощью более внимательного отношения к эволюции отечественных языковых идиом. Мы можем выделить язык церковной проповеди и светской историософии, марксистские идиомы, риторику адвокатов, языки различных научных дисциплин, бюрократические языки и т. д. в их постоянном взаимодействии с западноевропейской традицией. Понимание центральной роли эволюции языков, риторики и «диалектов», служащих медиаторами общественных процессов и позволяющих артикулировать групповые интересы в общезначимых и узнаваемых терминах, имеет прежде всего научное значение. При этом постепенная кристаллизация и публичное осознание таких конвенциональных языков важны и с политической точки зрения. Напомним, что саму методологию интеллектуальной истории, исходящую из предположения о политической значимости риторических конвенций (ограничивающих произвол и насилие игроков и предоставляющих авторам относительную свободу по отношению к языку), Покок понимает как внутренне связанную с более общими предпосылками гуманистической либерально-консервативной политической философии. Это обстоятельство задает социальные ограничения на ее использование, однако публичное обсуждение истории общественно-политических языков укрепляет свободу и точность высказываний участников публичной полемики независимо от их идеологических убеждений.

Методологическая программа, связанная с развитием идей Кембриджской школы, стала одной из основных исследовательских тем семинара по интеллектуальной истории при Московской высшей школе социальных и экономических наук («Шанинке»). Мы благодарим руководителя семинара А. Л. Зорина за постоянное содействие в различных научных и просветительских начинаниях и за уникальную возможность регулярно и содержательно обсуждать интересующие нас теоретические и историко-культурные сюжеты.

Литература

[Бивир 2010] – Бивир М. Роль контекстов в понимании и объяснении [2000] / Пер. с англ. Д. Бондаренко // История понятий, история дискурса, история метафор / Под ред. Х. Э. Бёдекера. М., 2010. С. 112–152.

[Бикбов 2014] – Бикбов А. Т. Грамматика порядка: Историческая социология понятий, которые меняют нашу реальность. М., 2014.

[Дмитриев 2004] – Дмитриев А. Н. Контекст и метод: (Предварительные соображения об одной становящейся исследовательской индустрии) // НЛО. 2004. № 66. С. 6–16.

[Дубина 2010] – Дубина В. Из Билефельда в Кембридж и обратно: Пути утверждения. «История понятий» в России: Послесловие // История понятий, история дискурса, история метафор / Под ред. Х. Э. Бёдекера. М., 2010. С. 298–319.

[Козеллек 2006] – Козеллек Р. Социальная история и история понятий / Пер. с нем. Ю. И. Басилова // Исторические понятия и политические идеи в России XVI–XX века / Под ред. Н. Е. Копосова, М. М. Крома и Н. Д. Потаповой. СПб., 2006. С. 33–53.

[Миллер, Сдвижков, Ширле 2012] – Миллер А. И., Сдвижков Д. А., Ширле И. «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода: В 2 т. / Под ред. А. И. Миллера, Д. А. Сдвижкова и И. Ширле. Т. 1. М., 2012. С. 5–46.

[Скиннер 2002] – Скиннер Кв. The State [1989] / Пер. с англ. Д. Федотенко // Понятие государства в четырех языках / Под ред. О. Хархордина. СПб., 2002. С. 12–74.

[Скиннер 2004] – Скиннер Кв. Коллингвудовский подход к истории политической мысли: Становление, вызов, перспективы / Пер. с англ. Ю. Идлис // НЛО. 2004. № 66. С. 55–66.

[Скиннер 2006] – Скиннер Кв. Свобода до либерализма / Пер. с англ. А. Магуна. СПб., 2006.

[Скиннер 2009] – Скиннер Кв. Макиавелли: Очень краткое введение / Пер. с англ. М., 2009.

[Скиннер 2011] – Скиннер Кв. Идея негативной свободы: Философские и исторические перспективы / Пер. с англ. С. В. Моисеева // Политическая концептология. 2011. № 3. С. 131–151.

[Скиннер 2013] – Скиннер Кв. Итак, как мы понимаем свободу? Генеалогия свободы: Лекция в университете Нового Южного Уэльса 30 августа 2012 г. / Пер. с англ. В. Макарова под ред. И. Герасимова // Ab Imperio. 2013. № 1. С. 21–54.

[Скиннер 2015] – Скиннер Кв. О свободе республик / Пер. с англ. // Современная республиканская теория свободы / Под ред. Е. Рощина. СПб., 2015. С. 25–42.

[Скиннер 2017] – Скиннер Кв. Амброджо Лоренцетти о силе и славе республик / Пер. с англ. Н. Поселягина // НЛО. 2017. № 146. С. 39–60.

[Скиннер 2018] – Скиннер Кв. Истоки современной политической мысли: В 2 т. / Пер. А. Олейникова и А. Яковлева. М., 2018.

[Топычканов 2016] – Топычканов А. В. История понятий как политологическая дисциплина: (К выходу перевода словаря основных политических понятий) // Полис. 2016. № 3. С. 181–191.

[Хархордин 2012] – Хархордин О. В. История понятий как метод теории практик // Эволюция понятий в свете истории русской культуры / Отв. ред. В. М. Живов и Ю. В. Кагарлицкий. М., 2012. С. 7–23.

[Хархордин 2015] – Интервью с Олегом Хархординым / Взято Т. Атнашевым и М. Велижевым; расшифровка аудиозаписи Е. Мусиной // НЛО. 2015. № 134. С. 119–132.

[Шартье 2004] – Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: Двойная переоценка? / Пер. с англ. Н. Мовниной // НЛО. 2004. № 66. С. 44–47.

[Armitage 2006] – British Political Thought in History, Literature and Theory, 1500–1800 / Ed. by D. Armitage. Cambridge, 2006.

[Armitage, Himy, Skinner 1995] – Milton and Republicanism / Ed. by D. Armitage, A. Himy, and Q. Skinner. Cambridge, 1995.

[Ball, Farr, Hanson 1989] – Political Innovation and Conceptual Change / Ed. by T. Ball, J. Farr, and R. L. Hanson. Cambridge, 1989.

[Bevir 1992] – Bevir M. The Errors of Linguistic Contextualism // History and Theory. 1992. Vol. 31. № 3. P. 276–298.

[Bevir 2004] – Bevir M. The Logic of the History of Ideas. Cambridge, 2004.

[Bock, Skinner, Viroli 1990] – Machiavelli and Republicanism / Ed. by G. Bock, Q. Skinner, and M. Viroli. Cambridge, 1990.

[Bourdieu 2001] – Bourdieu P. Langage et pouvoir symbolique. Paris, 2001.

[Brett 2002] – Brett A. What Is Intellectual History Now? // What Is History Now? / Ed. by D. Cannadine. London, 2002. P. 113–131.

[Brett, Tully, Hamilton-Bleakley 2006] – Rethinking the Foundations of Modern Political Thought / Ed. by A. Brett and J. Tully with H. Hamilton-Bleakley. Cambridge, 2006.

[Castiglione, Hampsher-Monk 2001] – The History of Political Thought in National Context / Ed. by D. Castiglione and I. Hampsher-Monk. Cambridge, 2001.

[Chignola, Duso 2008] – Chignola S., Duso G. Storia dei concetti e filosofia politica. Milano, 2008.

[Clark 2006] – Clark J. D. C. Barbarism, Religion and the History of Political Thought // The Political Imagination in History: Essays Concerning J. G. A. Pocock / Ed. by D. N. DeLuna with the assistance of P. Anderson and G. Burgess. Baltimore, 2006. P. 211–230.

[DeLuna, Anderson, Burgess 2006] – The Political Imagination in History: Essays Concerning J. G. A. Pocock / Ed. by D. N. DeLuna with the assistance of P. Anderson and G. Burgess. Baltimore, 2006.

[Dunn 1968] – Dunn J. The Identity of the History of Ideas // Philosophy. 1968. Vol. 43. № 164. P. 85–104.

[Dunn 1996] – Dunn J. The History of Political Theory // Dunn J. The History of Political Theory and Other Essays. Cambridge, 1996. P. 11–38.

[Floyd, Stears 2011] – Political Philosophy versus History? Contextualism and Real Politics in Contemporary Political Thought / Ed. by J. Floyd and M. Stears. Cambridge, 2011.

[Gombrich 1960] – Gombrich E. H. Art and Illusion: A Study in the Psychology of Pictorial Representation. London, 1960.

[Goodman 1992] – Goodman D. Public Sphere and Private Life: Toward a Synthesis of Current Historiographical Approaches to the Old Regime // History and Theory. 1992. Vol. 31. № 1. P. 1–20.

[Grafton 2006] – Grafton A. The History of Ideas: Precept and Practice, 1950–2000 and Beyond // Journal of the History of Ideas. 2006. Vol. 67. № 1. P. 1–32.

[Guilhaumou 2010] – Guilhaumou J. Discorso ed evento: Per una storia linguistica delle idee [2006] / Trad. e introd. di R. Raus. Roma, 2010.

[Habermas 1962] – Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1962.

[Hampsher-Monk 1984] – Hampsher-Monk I. Political Languages in Time – The Work of J. G. A. Pocock // British Journal of Political Science. 1984. Vol. 14. № 1. P. 89–116.

[Hampsher-Monk 1998] – Hampsher-Monk I. Speech Acts, Languages or Conceptual History? // History of Concepts: Comparative Perspective / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. Van Vree. Amsterdam, 1998. P. 37–50.

[Hankins 2000] – Hankins J. Introduction // Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections / Ed. by J. Hankins. Cambridge, 2000. P. 1–13.

[Hollis, Skinner 1978] – Hollis M., Skinner Q. Action and Context // Proceedings of the Aristotelian Society. 1978. Supplementary vol. 52. P. 43–69.

[Hume 2006] – Hume R. D. Pocock’s Contextual Historicism // The Political Imagination in History: Essays Concerning J. G. A. Pocock / Ed. by D. N. DeLuna with the assistance of P. Anderson and G. Burgess. Baltimore, 2006. P. 27–55.

[Jacoby 1992] – Jacoby R. A New Intellectual History? // The American Historical Review. 1992. Vol. 97. № 2. P. 405–424.

[Jeppesen, Stjernfelt, Thorup 2013] – Jeppesen M. H., Stjernfelt F., Thorup M. Preface // Intellectual History: 5 Questions / Ed. by M. H. Jeppesen, F. Stjernfelt, and M. Thorup. Copenhagen, 2013. P. III–V.

[Kalmo, Skinner 2010] – Sovereignty in Fragments: The Past, Present and Future of a Contested Concept / Ed. by H. Kalmo and Q. Skinner. 2010.

[King 1983] – The History of Ideas: An Introduction to Method / Ed. by P. King. London; Canberra, 1983.

[King 1995] – King P. Historical Contextualism: The New Historicism? // History of European Ideas. 1995. Vol. 21. № 2. P. 209–233.

[LaCapra 1983] – LaCapra D. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. Ithaca, N. Y., 1983.

[LaCapra 1992] – LaCapra D. Intellectual History and Its Ways // The American Historical Review. 1992. Vol. 97. № 2. P. 425–439.

[Mulsow, Mahler 2010] – Mulsow M., Mahler A. Einleitung // Die Cambridge School des politischen Ideengeschichte / Hg. von M. Mulsow und A. Mahler. Berlin, 2010. S. 7–17.

[Muscolino 2012] – Muscolino S. Linguaggio, storia e politica: Ludwig Wittgenstein e Quentin Skinner. Palermo, 2012.

[Pagden 1985] – The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe / Ed. by A. Pagden. Cambridge, 1985.

[Pagden 1988] – Pagden A. Review: Rethinking the Linguistic Turn: Current Anxieties in Intellectual History // Journal of the History of Ideas. 1988. Vol. 49. № 3. P. 519–529.

[Palonen 1999] – Palonen K. Rhetorical and Temporal Perspectives on Conceptual Change // The Finnish Yearbook of Political Thought. 1999. Vol. III. P. 41–59.

[Palonen 2003] – Palonen K. Quentin Skinner: History, Politics, Rhetoric. Cambridge, 2003.

[Pettit 1997] – Pettit Ph. Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford, 1997.

[Phillipson, Skinner 1993] – Political Discourse in Early Modern Britain / Ed. by N. Phillipson and Q. Skinner. Cambridge, 1993.

[Pocock 1957] – Pocock J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century. Cambridge, 1957.

[Pocock 1962] – Pocock J. G. A. The History of Political Thought: A Methodological Inquiry // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford, 1962. P. 183–202.

[Pocock 1965] – The Maori and New Zealand Politics: Talks from a N. Z. B. C. Series with Additional Essays / Ed. by J. G. A. Pocock. Auckland, 1965.

[Pocock 1971] – Pocock J. G. A. Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History. Chicago, 1971.

[Pocock 1971/2009] – Pocock J. G. A. Working on Ideas in Time [1971] // Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge, 2009. P. 20–32.

[Pocock 1975] – Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975.

[Pocock 1980] – Three British Revolutions: 1641, 1688, 1776 / Ed. by J. G. A. Pocock. Princeton, 1980.

[Pocock 1985] – Pocock J. G. A. Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985.

[Pocock 1987 / 2009] – Pocock J. G. A. The Concept of a Language and the métier d’historien: Some Considerations on Practice [1987] // Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge, 2009. P. 87–105.

[Pocock 1996] – Pocock J. G. A. Concepts and Discourses: A Difference in Culture? Comment on a Paper by Melvin Richter // The Meaning of Historical Terms and Concepts: New Studies on Begriffsgeschichte / Ed. by H. Lehmann and M. Richter. Washington, 1996. P. 47–58.

[Pocock 1996 / 2009] – Pocock J. G. A. The Historian as Political Actor in Polity, Society and Academy [1996] // Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge, 2009. P. 217–238.

[Pocock 1998 / 2009] – Pocock J. G. A. The Politics of History: The Subaltern and the Subversive [1998] // Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge, 2009. P. 239–256.

[Pocock 1999–2015] – Pocock J. G. A. Barbarism and Religion: In 6 vols. Cambridge, 1999–2015.

[Pocock 2005 / 2009] – Pocock J. G. A. The Politics of Historiography [2005] // Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge, 2009. P. 257–271.

[Pocock 2006] – Pocock J. G. A. Foundations and Moments // Rethinking the Foundations of Modern Political Thought / Ed. by A. Brett and J. Tully with H. Hamilton-Bleakley. Cambridge, 2006. P. 37–49.

[Pocock 2009] – Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge, 2009.

[Pocock 2013] – Pocock J. G. A. Intellectual History // Intellectual History: 5 Questions / Ed. by M. H. Jeppesen, F. Stjernfelt, and M. Thorup. Copenhagen, 2013. P. 143–145.

[Pocock, Schochet, Schwoerer 1993] – The Varieties of British Political Thought, 1500–1800 / Ed. by J. G. A. Pocock with the assistance of G. J. Schochet and L. Schwoerer. Cambridge, 1993.

[Richter 1995] – Richter M. Pocock, Skinner and Begriffsgeschichte // The History of Political and Social Concepts: A Critical Introduction / Ed. by M. Richter. New York; Oxford, 1995. P. 124–142.

[Rorty, Schneewind, Skinner 1984] – Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge, 1984.

[Simmons 2012] – Simmons D. The Weight of the Moment: J. G. A. Pocock’s Politics of History // History of European Ideas. 2012. Vol. 38. № 2. P. 288–306.

[Schmitt et al. 1988] – The Cambridge History of Renaissance Philosophy / Ed. by C. B. Schmitt, Q. Skinner, E. Kessler and J. Kraye. Cambridge, 1988.

[Skinner 1969] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53.

[Skinner 1975] – Skinner Q. Hermeneutics and the Role of History // New Literary History. 1975. Vol. 7. № 1. P. 209–232.

[Skinner 1978] – Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: In 2 vols. Vol. 1: The Renaissance; Vol. 2: The Age of Reformation. Cambridge, 1978.

[Skinner 1981] – Skinner Q. Machiavelli. Oxford, 1981.

[Skinner 1985] – The Return of Grand Theory in the Human Sciences / Ed. by Q. Skinner. Cambridge, 1985.

[Skinner 1988a] – Skinner Q. A Reply to My Critics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 231–288.

[Skinner 1988b] – Skinner Q. Language and Social Change // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 119–132.

[Skinner 1988c] – Skinner Q. “Social Meaning” and the Explanation of Social Action // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 79–96.

[Skinner 1996] – Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge, 1996.

[Skinner 1998] – Skinner Q. Liberty before Liberalism. Cambridge, 1998.

[Skinner 1999] – Skinner Q. Rhetoric and Conceptual Change // The Finnish Yearbook of Political Thought. 1999. Vol. III. P. 60–73.

[Skinner 2002] – Skinner Q. Visions of Politics: In 3 vols. Vol. 1: Regarding Method; Vol. 2: Renaissance Virtues; Vol. 3: Hobbes and Civil Science. Cambridge, 2002.

[Skinner 2008] – Skinner Q. Hobbes and Republican Liberty. Cambridge, 2008.

[Skinner 2011] – Families and States in Western Europe / Ed. by Q. Skinner. Cambridge, 2011.

[Skinner 2012] – On Politics and History: A Discussion with Quentin Skinner by Georgios Giannakopoulos and Francisco Quijano // Journal of Intellectual History and Political Thought. 2012. № 1. P. 7–31.

[Skinner 2014] – Skinner Q. Forensic Shakespeare. Oxford, 2014.

[Skinner 2018] – Skinner Q. From Humanism to Hobbes: Studies in Rhetoric and Politics. Cambridge, 2018.

[Skinner, Stråth 2003] – States and Citizens: History, Theory, Prospects / Ed. by Q. Skinner and B. Stråth. Cambridge, 2003.

[Struever 1974] – Struever N. The Study of Language and the Study of History // The Journal of Interdisciplinary History. 1974. Vol. 4. № 3. P. 401–415.

[Thompson 1993] – Thompson M. P. Reception Theory and the Interpretation of Historical Meaning // History and Theory. 1993. Vol. 32. № 3. P. 248–272.

[Toews 1987] – Toews J. E. Review: Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience // The American Historical Review. 1987. Vol. 92. № 4. P. 879–907.

[Tuck 1993] – Tuck R. The Contribution of History // A Companion to Contemporary Political Philosophy / Ed. by R. E. Goodin and Ph. Pettit. Oxford, 1993. P. 72–89.

[Tully 1988] – Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988.

[Tully 2002] – Tully J. Political Philosophy as a Critical Activity // Political Theory. 2002. Vol. 30. № 4. P. 533–555.

[Van Gelderen 1998] – Van Gelderen M. Between Cambridge and Heidelberg: Concepts, Languages and Images in Intellectual History // History of Concepts: Comparative Perspective / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. Van Vree. Amsterdam, 1998. P. 227–238.

[Van Gelderen, Skinner 2002] – Republicanism: A Shared European Heritage: In 2 vols. / Ed. by M. van Gelderen and Q. Skinner. Cambridge, 2002.

[Van Horn Melton 2001] – Van Horn Melton J. Introduction: What Is the Public Sphere? // Van Horn Melton J. The Rise of the Public in Enlightenment Europe. Cambridge, 2001. P. 1–15.

[Vincent 2003] – Vincent J. Concepts et contextes de l’histoire intellectuelle britannique: L’«École de Cambridge» à l’épreuve // Revue d’histoire moderne et contemporaine. 2003. T. 50. № 2. P. 187–207.

[White 1969] – White H. The Task of Intellectual History // The Monist. 1969. Vol. 53. № 4. P. 606–630.

Методологические манифесты

Квентин Скиннер

Значение и понимание в истории идей[36]

Моя цель – рассмотреть ключевой, как мне представляется, вопрос, неизбежно встающий перед историком идей[37], когда он имеет дело с неким произведением, которое старается понять. Предметом изучения для него может выступать художественное произведение: стихотворение, пьеса, роман – или философский труд, например эссе на этические, политические, религиозные или какие-либо иные темы. Однако основной вопрос во всех этих случаях остается неизменным: какими методиками следует руководствоваться в процессе интерпретации произведения? Конечно, существует два традиционных (хотя и противоречащих друг другу) ответа на этот вопрос, у каждого из которых, по-видимому, немало приверженцев. Сторонники первого (пожалуй, все более популярного среди историков идей) уверены, что именно контекст «религиозных, политических и экономических факторов» обусловливает значение данного текста, поэтому любая попытка его интерпретации должна осуществляться в рамках системы этих факторов. При этом другая традиция (вероятно, все же получившая более широкое признание) настаивает на автономности текста, который сам в себе содержит единственный ключ к своему пониманию, и отвергает любую попытку восстановить «целостный контекст» как «по меньшей мере неоправданную»[38].

В своей статье я попытаюсь по очереди рассмотреть обе эти традиции и показать, что обе они в конечном счете страдают одним и тем же недостатком: ни один из этих подходов не предоставляет достаточных или даже подходящих средств для адекватного истолкования любого из приведенных художественных или философских произведений. Обе методологии, как можно увидеть, допускают философские ошибки в предположениях о том, какие условия считать необходимыми для понимания высказываний. Вот почему в результате приверженности той или иной из этих традиций современная научная литература по истории идей изобилует путаницей понятий и ошибочными эмпирическими претензиями.

Попытка обосновать это утверждение неизбежно подразумевает определенную критику и отрицание. Тем не менее я предпринимаю ее, веря, что станут очевидны намного более положительные и конструктивные ее следствия; ведь характер смешения понятий, происходящего сегодня в истории идей, указывает не только на необходимость альтернативного подхода, но и на то, какой именно метод следует освоить, чтобы избежать подобного смешения. Я полагаю, что этот альтернативный подход окажется более удовлетворительным в историческом плане и, более того, поможет истории идей развить собственную философскую проблематику.

I

Сначала я хотел бы рассмотреть методологию, основанную на утверждении, что текст должен оставаться самодостаточным объектом изучения и интерпретации, поскольку в рамках именно этой посылки по-прежнему проводится большинство исследований, затрагиваются наиболее обширные философские проблемы и чаще всего возникает путаница. Логика этого подхода, если говорить как об истории идей, так и непосредственно о литературоведении, укоренена в определенной точке зрения на проведение исследования как такового. Смысл изучения философских (или художественных) произведений прошлого состоит, как принято считать, исключительно в том, что в них содержатся (излюбленные фразы) «вневременные элементы» [Merkl 1967: 3][39], облеченные в форму «универсальных идей» [Bluhm 1965: 13], и даже «извечная мудрость» [Catlin 1950: x], «подходящая для любой ситуации» [Hacker 1954: 783].

Получается, что историк, занявший такую позицию, уже решил для себя вопрос, каким образом лучше достичь понимания подобных «классических текстов»[40]. Ведь если задача исследования формулируется лишь в терминах выявления «вневременных вопросов и ответов», содержащихся в «великих произведениях», и демонстрации их непреходящей «актуальности»[41], историк не просто может, а обязан сосредоточиться только на том, что каждый из классиков сказал[42] о каждом из «основополагающих понятий» и «неизменных вопросов»[43]. Цель, короче говоря, должна состоять в «пересмотре классических произведений вне исторического контекста их появления как обладающих вневременной значимостью попыток сформулировать универсальные принципы политической реальности» [Bluhm 1965: v]. Предположить же, что знание социального контекста является необходимым условием понимания классических текстов, равноценно отрицанию наличия в них вневременных элементов и вечных тем, а значит, изучение сказанного в них лишается смысла.

Именно из этой непременной уверенности, что от любого классика можно ожидать размышлений и высказываний по поводу определенного набора «основополагающих понятий» или «вечных тем», по всей видимости, в основном и возникает путаница, порожденная этим подходом к изучению истории как литературной, так и философской мысли. Однако почему такая уверенность ведет к заблуждению, однозначно сказать трудно. Легко осудить этот постулат как «роковую ошибку» [MacIntyre 1966a: 2][44], но так же легко заявить, что в нем должна заключаться какая-то доля истины. Ведь нельзя полагать, что история каждого из различных интеллектуальных поисков характеризуется использованием «вполне устойчивого лексикона» [Wolin 1961: 27][45] типичных понятий. Даже если придерживаться размытой – в духе моды – теории, согласно которой мы можем как-то определить и описать эти разнообразные процессы лишь в силу их «семейного сходства», мы все равно должны руководствоваться какими-то критериями и правилами, на чьем основании мы приводим одни высказывания в качестве примеров данного процесса и исключаем другие. Иначе у нас в конечном счете не будет возможности – и тем более оснований – представлять и описывать, например, историю этических или политических концепций как историю каких-то наблюдаемых действий вообще. На самом деле путаница, по-видимому, возникает главным образом не из‐за нелепости, а из‐за правдивости утверждения, что все подобные процессы должны затрагивать определенный набор понятий. Ведь если между проявлениями этих процессов должно быть хоть какое-то семейное сходство, которое мы должны уловить, чтобы определить сам процесс, никакой наблюдатель не сможет изучать этот процесс или какое-нибудь его проявление без каких-то предварительных представлений о том, что он ожидает увидеть.

Эта дилемма актуальна для истории идей – и особенно для утверждения, что предметом изучения историка должен быть лишь текст как таковой, – поскольку в действительности никогда не получится просто исследовать то, что сказал тот или иной классический автор (в особенности если речь идет о другой культуре), оставив в стороне наши ожидания по поводу того, что он должен был говорить. Эта дилемма известна психологам как – очевидно, неминуемый [Allport 1955][46] – фактор, определяющий ментальную установку наблюдателя. Наш прошлый опыт «подсказывает нам определенное восприятие деталей». И когда найден подходящий угол зрения, «начинается процесс подготовки к тому, чтобы воспринимать или реагировать определенным образом» [Allport 1955: 239]. Итоговая дилемма в рамках моей нынешней задачи может быть сформулирована в ключевом по форме, но на деле очень расплывчатом предположении, что те модели и предварительные представления, в терминах которых мы неизбежно организуем и к которым приспосабливаем свои впечатления и мысли, сами будут влиять на то, что мы думаем или ощущаем. Чтобы понимать, мы должны структурировать, а структурировать то, что нам незнакомо, мы можем, только опираясь на то, что нам знакомо[47]. Таким образом, опасность нашего стремления расширить историческую интерпретацию состоит в том, что наши ожидания относительно чьих-либо высказываний или действий могут заставить нас приписывать другому действия, которые тот не стал бы – или даже не смог бы – соотносить с тем, что он действительно делал.

Это представление о приоритете парадигм уже продуктивно используется в искусствоведении[48] и привело к тому, что чисто историцистский подход, изучавший эволюцию отображения реальности, уступил место подходу, при котором задача состоит в том, чтобы прослеживать изменения намерений и конвенций. Не так давно подобная работа – в общих чертах убедительная – появилась и в области истории науки [Kuhn 1962][49]. Здесь я попытаюсь применить схожий набор понятий к истории идей. Мой метод будет заключаться в том, чтобы установить, до какой степени современные исторические исследования этических, политических, религиозных и других подобных идей отягощены неосознанным использованием парадигм, знакомство историков с которыми выдает явную неприменимость этих парадигм к прошлому. Разумеется, я не пытаюсь отрицать, что методология, которую я пытаюсь критиковать, в некоторых случаях приводила к выдающимся результатам. Однако я хотел бы, во-первых, подчеркнуть, что различные методики, с чьей помощью можно изучать лишь то, что говорит каждый из классиков, неизбежно чреваты опасностью разного рода исторических нелепостей, а во-вторых, разобрать различные схемы, в соответствии с которыми полученные результаты могут быть поняты даже не как истории, а скорее как мифологии.

Наиболее устойчивая мифология создается, когда историком движет ожидание, что любой классический автор (скажем, в области этических или политических идей) должен провозглашать какую-то теорию по каждой из ключевых для него тем. При такой парадигме велик риск попасть под влияние (причем неосознанное) стремления «обнаружить» у данного автора теорию на любую из востребованных тем. В результате (очень часто) возникает тип дискуссии, который можно назвать мифологией теорий.

Такая мифология принимает различные формы. Прежде всего, есть опасность превратить какие-то разрозненные или почти случайные реплики классика в его «теорию» по поводу одного из обязательных вопросов. Здесь, в свою очередь, может возникнуть исторический абсурд двух разновидностей, одна из которых характерна прежде всего для интеллектуальных биографий и обзорной истории мысли, где в центре внимания оказываются отдельные теоретики (или ряд теоретиков), а другая в большей степени типична для собственно «истории идей», где акцент делается на развитии какой-то конкретной «идеи» как таковой.

В случае с интеллектуальной биографией возникает риск явного анахронизма. Может «выясниться» на основании какого-то случайного сходства в словоупотреблении, что автор высказывался о предмете, о котором и не предполагал размышлять. Например, Марсилий Падуанский в одном месте трактата «Защитник мира» говорит в типично аристотелевском духе о роли правителя в сравнении с ролью независимых законодателей [Marsilius of Padua 1951–1956, II: 61–67]. Современному комментатору, читающему данный отрывок, разумеется, знакома доктрина, со времен Американской революции игравшая важную роль в конституциональной теории и практике, – согласно ей, одним из условий политической свободы является разделение исполнительной и законодательной ветвей власти. Исторически сам этот постулат восходит[50] к предположению историков (впервые выдвинутому спустя приблизительно два столетия после смерти Марсилия), что превращение Римской республики в империю указало на угрозу, которой подвергается свобода подданных в государстве, когда централизованная политическая власть сосредоточена в одних руках. Очевидно, что Марсилий не знал об этих исторических сочинениях, как и об уроках, которые следовало из них извлечь. (В своих размышлениях он на самом деле опирается на четвертую книгу «Политики» Аристотеля и даже не затрагивает вопрос политической свободы.) Однако ни один из этих фактов не помешал завязаться оживленной и лишенной всякого смысла дискуссии о том, можно ли сказать, что у Марсилия была собственная «теория» разделения власти, и если да, то «можно ли счесть его родоначальником этой теории» [Marsilius of Padua 1951–1956, I: 232]. Даже те специалисты, которые отрицали, что Марсилию следует приписывать подобную теорию, основывались на его тексте[51], совершенно не пытаясь указать на несостоятельность предположения, что он вообще мог участвовать в споре, категории которого были ему недоступны и суть которого ему была непонятна. Такого же рода анахронизм присутствует в дискуссии по поводу знаменитого мнения, высказанного сэром Эдвардом Коком по делу Бонема и указывающего на то, что общее право в Англии иногда может перевешивать парламентский статут. Современные (в первую очередь американские) комментаторы в этой связи приводят намного более поздние реплики, касающиеся понятия судебного контроля. Сам Кок – как и кто-либо другой в XVII веке – ничего не знал об этом понятии. (Делая свое заявление, он во многом выступал как представитель партии, пытающейся убедить короля Якова I, что закон определяется в первую очередь традицией, а не, как ранее утверждал Яков, волей монарха [Pocock 1957: ch. 11].) Однако всех этих историографических соображений оказалось недостаточно, чтобы предотвратить долгое обсуждение абсолютно бессмысленного вопроса, «действительно ли Кок хотел высказаться в защиту судебного контроля» [Gwyn 1965: 50, fn.], или предположения, будто он осознанно стремился сформулировать «новую теорию» и «внести этот выдающийся вклад в политическую науку» [Plucknett 1926: 68][52]. Кроме того, ученые, отрицавшие, что Коку была присуща подобная прозорливость, в своих выводах ссылались, опять же, на переосмысление текста Кока в историографическо-правовом ключе[53], вместо того чтобы оспорить логическую несостоятельность предшествующих реплик о намерениях Кока.

Помимо этой возможности необдуманно приписывать высказыванию автора смысл, которого оно не могло содержать, поскольку смысл этот автору был недоступен, существует и другая (возможно, еще более коварная) ловушка – с излишней готовностью «вчитать» в текст теорию, которой данный автор в принципе мог придерживаться, но которую не пытался сформулировать. Возьмем, например, замечания о естественной социальности человека, высказанные Ричардом Хукером в работе «О законах церковной организации» (I, x, 4). Мы можем быть вполне уверены, что намерение Хукера (то, что он подразумевал) заключалось – как и у многих схоластических законоведов того времени, приводивших этот довод, – лишь в том, чтобы разграничить божественное происхождение церкви и в большей степени земное происхождение государства. Однако современный комментатор, которому он неизбежно представляется первым в ряду преемственности поколений «от Хукера к Локку и от Локка к идеологам Просвещения», без особых затруднений усматривает в его словах не более и не менее как «теорию общественного договора» [Morris 1953: 181, 197]. Также можно вспомнить и отдельные высказывания Джона Локка об опеке во «Втором трактате о правлении» (149, 155). Очевидно, что Локк всего лишь хотел привести одну из наиболее распространенных в политических трактатах того времени юридических аналогий. Тем не менее современному комментатору, который, опять же, считает Локка родоначальником постулата о «власти с согласия народа», хватает терпения собрать «разбросанные по тексту» замечания на эту тему и обнаружить у Локка не менее чем «теорию политического доверия» [Gough 1950: ch. 3 (о власти с согласия народа), 145 (об опеке)]. Или еще возьмем замечания из «Республики Океании» Джеймса Харрингтона о месте юристов в политической жизни. Историк, который ищет здесь (в данном случае, видимо, вполне справедливо) истоки взглядов республиканцев – сторонников идей Харрингтона – на разделение властей, может быть мгновенно сбит с толку, обнаружив, что Харрингтон («странным образом») даже не упоминает в этой связи государственных чиновников. Но если он «знает», что следует ожидать применения данной группой этой теории, то без особых затруднений будет настаивать, что, «по всей видимости, перед нами приблизительная формулировка этой теории» [Gwyn 1965: 52]. Во всех этих случаях, когда кажется, что за словами того или иного автора кроется некая «теория», мы оказываемся перед одним и тем же неизбежным и необходимым вопросом: если, как предполагается, все эти авторы осознанно пытались сформулировать приписываемую им теорию, почему они потерпели столь явную неудачу, что теперь историкам остается восстанавливать их намерения на основе догадок и неопределенных намеков? Единственный правдоподобный ответ опровергает саму эту предпосылку: автор все-таки не собирался (или даже в принципе не мог) провозглашать данную теорию.

Такого же рода тенденцию рассматривать историю идей под углом той или иной парадигмы, превращая ее ключевую проблему в мифологию теорий, можно несколько иначе проиллюстрировать на примере тех работ по истории идей, цель которых (по выражению профессора Лавджоя, основоположника этого подхода) состоит в том, чтобы проследить морфологию какой-либо теории «во всех областях истории, где она встречается» [Lovejoy 1960: 15]. Типичной для подобных исследований отправной точкой является поиск идеального образца данной теории – идет ли речь о теории равенства, прогрессе, макиавеллизме, общественном договоре, великой цепи бытия, разделении властей или чем-либо другом. Такой подход опасен прежде всего тем, что исследуемая теория сразу начинает рассматриваться как целое. Когда историк, как положено, отправляется на поиски идеи, которую описывает, он часто начинает рассуждать так, словно бы искомая теория в своей полноценной форме всегда в каком-то смысле присутствовала в истории, даже если тем или иным мыслителям не удалось ее «обнаружить» [Bury 1932: 7], даже если она периодически «пропадала из поля зрения» [Weston 1965: 45], даже если целая историческая эпоха оказалась неспособна (подразумевается, что попытки были) «подняться до ее понимания» [Raab 1964: 2]. Кроме того, описание развития теории в языковом плане очень часто приобретает сходство с описанием растущего организма. То обстоятельство, что идеи предполагают наличие субъекта речи, легко упускается из виду, когда сами идеи поднимаются и вступают в бой. Так, мы можем прочитать, что идея прогресса «родилась» без помех, поскольку к XVI веку «преодолела препятствия на пути к своему появлению» [Bury 1932: 7] и «твердо встала на ноги» в следующее столетие [Sampson 1956: 39]. А вот идее разделения властей пришлось нелегко: хотя у нее почти получилось «возникнуть» во время Гражданской войны в Англии, но «так и не удалось полноценно развиться», поэтому прошел еще век «со времен Гражданской войны в Англии до середины XVIII столетия, пока сформировалась и возобладала трехчастная структура» [Vile 1967: 30].

Подобное одушевление теорий, в свою очередь, порождает историографическую нелепость двух видов, оба из которых не просто преобладают в этой области исторической науки, но кажутся в большей или меньшей степени неизбежными при использовании данной методологии. Первая разновидность данной нелепости – тенденция искать приближения к идеальному типу, принимающая формы неисторического исследования, почти полностью посвященного указанию на более ранние «прообразы» будущих теорий и рассмотрению каждого автора с точки зрения того, как он предвосхитил их появление. Таким образом, Марсилий примечателен тем, что «с необычайной дальновидностью» предвосхитил Макиавелли [Raab 1964: 2]; Макиавелли – тем, что «проложил дорогу Марксу» [Jones 1947: 50]; теория знаков Локка – как «предвосхищение метафизики Беркли» [Armstrong 1965: 382]; теория причинности Гленвилла – тем, «до какой степени он в ней предвосхитил Юма» [Popkin 1953: 300]; подход Шефтсбери к проблеме теодицеи – тем, что он «отчасти предвосхитил Канта» [Cassirer 1955: 151][54]. Иногда претензии на историчность и вовсе отодвигаются в сторону, и писателей прошлого просто хвалят или обвиняют в зависимости от того, насколько им удалось предвидеть, какими мы станем. Монтескьё «предвосхищает идеалы полной рабочей занятости и государства всеобщего благосостояния»: это свидетельствует о его «выдающемся, остром» уме [Morris 1966: 89–90]. Макиавелли рассуждает о политике в точности как мы: в этом его «неизменная актуальность». Иное дело – его современники: их политические взгляды были «абсолютно нереалистичными» [Raab 1964: 1, 11][55]. Шекспир («по сути, политический автор») скептически относился к «возможности межрасового, межконфессионального общества»; это один из признаков его значимости как автора «текстов, направленных на нравственное и политическое воспитание» [Bloom, Jaffa 1964: 1–2, 4, 36]. И так далее.

Вторая историографическая нелепость, порожденная этой методологией, вылилась в бесконечные споры – почти исключительно семантического характера, хотя позиционируются они как эмпирические, – о том, можно ли сказать, что та или иная идея «действительно возникла» в это время и «действительно ли она присутствует» в работе того или иного автора. Возьмем снова работы по истории теории разделения властей. Присутствует ли уже эта теория в трудах Джорджа Бьюкенена? Нет, ведь он «не представил ее с достаточной четкостью», хотя «ничья формулировка не оказалась ближе» [Gwyn 1965: 9]. Но, возможно, она уже «появилась» во время восстания роялистов 1648 года? Нет, ведь это все еще не «теория в чистом виде» [Vile 1967: 46]. Или возьмем исследования по истории теории общественного договора. Может быть, она «уже есть» в памфлетах гугенотов? Нет, поскольку их идеи «недостаточно развиты» (отметим, что здесь снова само собой разумеется, что они пытаются развивать эту теорию). Но, возможно, она фигурирует у их противников – католиков? Нет, потому что их формулировки все еще «неполны», хотя и представляют собой «значительный шаг вперед» [Gough 1957: 59].

Таким образом, первый тип мифологии теорий – в его разнообразных проявлениях – состоит в ошибочном присвоении отдельным разрозненным или случайным замечаниям классического автора статуса его «теории» по одной из тем, размышления на которые историк привык ожидать. Второй тип мифологии, к которому я теперь перехожу, можно назвать противоположностью этой ошибки. В этом случае мыслитель-классик, которому явно не удается выдвинуть опознаваемую теорию по одной из традиционных тем, подвергается критике за свою неспособность это сделать.

В работы по истории этических и политических идей постоянно закрадывается демонологический (при этом обладающий большим авторитетом) вариант этой ошибки. Утверждается, что этические и политические теории опираются или должны опираться на вечные или по крайней мере традиционные «критерии истины» [Strauss 1957: 12]. Поэтому считается правильным, исследуя историю этих предметов, говорить о «нарочитой сниженности регистра», который, как предполагается, характеризует современное автору ви́дение «жизни и ее целей», и основным предметом работы сделать вопрос о том, кто виновен в этом упадке [Bloom, Jaffa 1964: 1–2][56]. Гоббса, а иногда и Макиавелли начинают обвинять в грехопадении первого человека[57]. Затем обязательно звучит похвала или порицание их современникам в зависимости от того, признавали те или отвергали соответствующую «истину»[58]. Главный приверженец этого подхода, говоря о политических трудах Макиавелли, «не колеблется заявить», что учение Макиавелли следует осудить как «аморальное и безбожное» [Strauss 1958: 11–12]. Не колеблется он и предположить, что подобный обвинительный тон как нельзя лучше подходит для достижения заявленной цели – «понять» сочинения Макиавелли [Strauss 1958: 14]. Здесь парадигма, усвоенная в области представлений о природе этической и политической мысли, определяет направление всего исторического исследования. История может быть переосмыслена только при отказе от такой парадигмы. Оставляя в стороне вопрос, насколько эта парадигма подходит для того, чтобы применять ее к прошлому, сам по себе это удивительный пример тупика, в который может зайти историческое исследование.

Однако основная разновидность указанного выше типа мифологии теорий состоит в том, что классикам приписываются теории, которые считаются соответствующими предмету их мысли, но которые они по необъяснимым причинам не догадались сформулировать. Иногда она возникает как проекция того, что говорили эти великие люди, на какие-то размышления на другие темы, которых они не касались. Фома Аквинский мог не высказываться на тему «глупости „гражданского неповиновения“», но, разумеется, «он бы это не одобрил» [Cranston 1964: 34–35]. А Марсилий, конечно же, одобрил бы демократию, ведь «независимость, которую он поддерживал, была правом народа» [Marsilius of Padua 1951–1956, I: 312]. Зато Хукер «не был бы полностью удовлетворен» демократией, поскольку «его собственные возвышенные, всеобъемлющие религиозные представления о праве оказались низведены до простого исполнения воли народа» [Shirley 1949: 256]. Подобные упражнения показались бы просто причудой, но у них всегда может возникнуть настораживающий подтекст, как в приведенных примерах: они превращаются в средство высказать свои предубеждения в отношении наиболее харизматических имен под видом безобидного исторического анализа. История в этом случае действительно превращается в серию трюков, которые мы разыгрываем с мертвецами. Тем не менее самая распространенная тактика заключается в том, чтобы ухватиться за какую-то теорию, которую данный автор все-таки должен был затронуть, хотя у него это и не получилось, и затем критиковать его за это так называемое упущение. Пожалуй, красноречивее всего об авторитете этого наиболее субстанциалистского подхода свидетельствует то, что он никогда не ставился под сомнение как метод изучения истории политических идей даже самым ярым противником субстанциализма среди всех современных политологов, Т. Д. Уэлдоном. В первой части его книги «Государства и нравы» приводятся различные «определения государства», которые политологи «формулируют либо принимают как данность». Предполагается, что все «теории государства делятся <…> на две основные группы. Некоторые определяют его как организм, другие – как механизм». Вооруженный этим открытием, Уэлдон предпринимает попытку «рассмотреть главные из предложенных теорий государства». Но здесь обнаруживается, что даже «те авторы, которые обычно считаются ведущими теоретиками в данной области», жестоко нас разочаровывают, поскольку лишь немногие из них излагают одну из двух названных теорий «без неувязок или даже противоречий». Гегель оказывается единственным мыслителем, сохраняющим «неизменную верность» одной из оговоренных моделей, развитие которых, как нам напоминают, является «первостепенной целью» каждого теоретика. Человек менее уверенный здесь задался бы вопросом, насколько подобное исходное определение того, чем должны были заниматься все эти теоретики, соответствует действительности. Но Уэлдону лишь «кажется весьма странным, что спустя более чем две тысячи лет сосредоточенных размышлений» тут по-прежнему царит такая неразбериха [Weldon 1946: 26, 63, 64]. Более того, справочная литература изобилует такого рода более или менее неосознанным применением мифологии теорий. Возьмем, к примеру, место, которое в политической мысли занимают вопросы, связанные с процессом голосования и принятия решений, а также с общественным мнением в целом, – вопросы, достаточно весомые в контексте новейшей демократической политической мысли, однако мало волновавшие теоретиков, которые писали свои труды до установления современных представительных демократий. Едва ли историкам здесь нужно какое-то предостережение; тем не менее это не удержало комментаторов от критики «Государства» Платона за то, что в нем «не учитывается авторитет общественного мнения» [Sabine 1951: 67]; или от упреков Локку за то, что во «Втором трактате» тот опускает «все отсылки к семье и расе» и «не объясняет с достаточной ясностью» своей позиции в вопросе о всеобщем голосовании [Aaron 1955: 284–285]; или от удивления тому обстоятельству, что ни один из «выдающихся теоретиков политики и права» не уделил никакого внимания процессу принятия решений [Friedrich 1964: 178]. Возьмем также вопрос о социальной основе политической власти – вопрос, опять же, очень существенный для современной демократической теории, но представляющий малый интерес для теоретиков доиндустриального общества. Риск для историка вновь очевиден, но и здесь комментаторы не удержались от того, чтобы поставить в упрек Макиавелли[59], Гоббсу[60] и Локку[61], что никто из них не внес ничего «по-настоящему нового» [Lerner 1950: xxx][62] в эту обсуждаемую почти исключительно в ХХ веке проблему.

Едва ли менее поверхностная и еще более распространенная форма этой мифологии состоит в том, чтобы критиковать классических авторов в соответствии с – совершенно предвзятыми – представлениями, что они должны были хоть в каких-то из своих сочинений со всей возможной системностью изложить собственные взгляды по той или иной теме, поскольку они были способны это осуществить. Если сначала предполагается, например, что одна из теорий, выдвигаемых Хукером (наименее очевидным участником этой эстафеты классиков) в его «Законах», послужила «основой для понятия политического соглашения», значит, несомненным «пробелом в рассуждениях Хукера о политике» является то, что он совершенно не пытается доказать несостоятельность абсолютной власти [Davies 1946: 80]. Или если предположить, что Макиавелли в «Государе» в первую очередь стремился «охарактеризовать поведение тех, кто вовлечен в политику», тогда современный политолог запросто может заметить, что с этой точки зрения попытке Макиавелли присущи «явная однобокость и бессистемность» [Dahl 1963: 113]. Или если исходить из того, что «Два трактата» Локка включают в себя все теории в области «естественного права и политического общества», которые он мог пытаться сформулировать, то, безусловно, «можно с полным основанием спросить», почему Локку не удалось «обосновать теорию всемирного государства» [Cox 1960: xv, 189]. Или если считать, что одной из целей Монтескьё в «О духе законов» было заложить основы социологии знания, тогда, без сомнений, его «просчет» – в том, что он не называет ее основных категорий, и, без сомнений, «мы должны также вменить ему в вину», что он не в состоянии применить собственную теорию [Stark 1960: 144, 153]. Но все эти мнимые «неудачи», как и противоположная разновидность данной мифологии, не отменяют – учитывая, что неудача подразумевает попытку, – все того же ключевого и неизбежного вопроса: имел ли кто-то из этих авторов намерение – или даже мог ли его иметь – осуществить то, невыполнение чего ставится им в укор?

Теперь я перехожу ко второму типу мифологии, который, вероятно, обусловлен тем, что историк неизбежно пытается осмыслить идеи прошлого. Возможно (и так действительно нередко происходит), что какой-то классический автор не до конца последователен или что ему вовсе не удается сколько-нибудь упорядоченно сформулировать свои взгляды. Если под основной парадигмой исторического исследования подразумевается разработка теорий каждого из классических авторов по каждой из наиболее типичных проблем в рамках данной темы, то историк рискует поставить себе задачей внести в эти тексты системность, которой им может недоставать. Опасность, конечно, еще усугубляется общеизвестной сложностью, связанной с сохранением правильной расстановки акцентов и интонаций при пересказе, а также с соблазном найти в тексте «смысл», который можно было бы отделить от него и который проще сформулировать. Писать пособие по интеллектуальной истории значит регулярно впадать в этот соблазн, чем, к слову, и объясняется, почему справочная литература по этому предмету не просто плоха, но часто вводит в заблуждение, и почему эту трудность не удается обойти даже в тех пособиях, где «смысл» передан цитатой из авторского текста. Неизбежным следствием – которое можно проиллюстрировать на примере намного более авторитетных источников, нежели обзорные или учебные пособия по истории, – так или иначе становятся работы, подпадающие под определение мифологии системности. Исследования по истории этической и политической философии ею буквально пропитаны[63]. Поэтому если «с точки зрения современных ученых» в «Законах» Хукера отсутствует системность, вывод заключается в том, что надо читать внимательнее, поскольку «системность» в них, несомненно, «присутствует» [McGrade 1963: 163]. Если возникает сомнение по поводу того, какие темы являются «ключевыми» для политической философии Гоббса, комментатор должен выявить «внутреннюю согласованность его теории», прочитав «Левиафана» несколько раз, пока – далее следует очень выразительная формулировка – он не увидит, что в доводах «обнаруживается некоторая последовательность» [Warrender 1957: vii]. Если в политических трудах Юма нет последовательной системы, «легко доступной» студенту, долг комментатора – «тщательно изучать одно сочинение за другим», пока – снова весьма красноречивая фраза – «любой ценой» не удастся должным образом продемонстрировать «высокую степень согласованности всего корпуса» [Stewart 1963: v – vi]. Если политические идеи Гердера «редко бывают последовательно разработаны», «разбросаны по его трудам и возникают иногда в самых неожиданных контекстах», то миссия комментатора, опять же, – в том, чтобы попытаться «представить эти идеи в виде какой-то системы» [Barnard 1965: xix] (см. также: [Barnard 1965: 139]). Ярче всего об этих многократно повторенных формулировках задачи исследователя говорит то, что чаще всего их авторы оперируют метафорами усилия или поиска; цель всегда в том, чтобы «прийти» к «универсальной интерпретации», «добиться упорядоченной картины системы авторских взглядов» [Watkins 1965: 10].

В ходе этой процедуры мыслям различных классических авторов придается упорядоченность и вид более или менее закрытой системы, которых они, возможно, так и не достигли или даже не пытались достичь. Если, например, исходить из того, что, интерпретируя Руссо, мы должны обнаружить его самую «основную мысль», то уже не будет иметь значения, что он в течение нескольких десятилетий обращался к нескольким весьма несхожим темам [Cassirer 1954: 46, 62][64]. Опять же, если мы изначально предполагаем, что любая мысль Гоббса должна была вписываться в целое его «христианской» системы, не будет ничего странного в том, чтобы обратиться к его автобиографии и в ней искать разъяснений по такому важному вопросу, как отношения между этикой и политической жизнью [Hood 1964: 28]. И если изначально предполагается, что даже Бёрк никогда серьезно не противоречил себе и не менял образа мыслей, что все им написанное составляет «последовательно изложенную моральную философию», то тогда не будет ничего необычного и в том, чтобы воспринимать «весь корпус его изданных текстов» как «единый пласт мысли» [Parkin 1956: 2, 4]. До некоторой степени представление о величине дистанции, которую преодолевают подобные попытки отчуждения мыслей автора от контекста, когда можно сказать, что они (минуя все страсти) «приобрели» некоторую системность, дает недавнее исследование, посвященное социальным и политическим идеям Маркса. Стремясь обосновать исключение мыслей Энгельса, его автор счел необходимым подчеркнуть, что Маркс и Энгельс были все же «двумя обособленными человеческими существами» [Avineri 1968: 3]. Разумеется, иногда случается, что цели и достижения какого-то автора настолько многообразны, что ставят в тупик даже таких комментаторов с их стараниями превратить его разрозненные мысли в упорядоченную систему. Но часто это лишь порождает противоположную форму исторической нелепости: подобное отсутствие системы становится поводом для укоризны. Например, представляется идеологически необходимым, а также удобным для понимания снабдить разнообразные утверждения Маркса какими-то общепринятыми заголовками. Однако, несмотря на старания исследователей, обнаружить подобную систему нелегко. Здесь мы можем сослаться на то, что в разное время его интересовали разные социальные и экономические проблемы. Тем не менее вместо этого в учебной литературе стало принято критиковать Маркса за то, что ему удалось «лишь фрагментарно» изложить то, что считается «его» основной теорией [Sabine 1951: 642]. Подобная критика звучит еще чаще, когда какому-нибудь автору сначала приписывается определенная модель, а затем ожидается, что он будет к ней стремиться. Если исходить из того, что все консервативные мыслители должны разделять одни и те же «органические» представления о государстве, значит, несомненно, такие представления «должны были быть» и у Болингброка и, несомненно, странно, что он не упорядочил свои идеи в соответствии со столь удобной схемой [Hearnshaw 1928: 243]. Или если мы изначально предполагаем, что любой философ, пишущий о справедливости, должен «развивать» одну из трех «основных» точек зрения на этот предмет, тогда то обстоятельство, что ни Платон, ни Гегель этого не сделали, безусловно, свидетельствует о том, что они, «по-видимому, избегают высказывать конкретную позицию» по данному вопросу [Adler 1967: xi][65]. Во всех подобных случаях системность или ее отсутствие, которое обнаруживается очень легко, перестает исторически отображать некий реальный ход мыслей. Написанная таким образом, история идей превращается в историю абстракций – историю мыслей, продумать которые в действительности никому не удалось, на таком уровне системности, которого на самом деле никто не достиг.

Возражения совершенно очевидны, но на деле их оказалось недостаточно, чтобы предотвратить развитие этой мифологии системности в двух направлениях, которые можно обозначить лишь как метафизические в самом уничижительном смысле слова. Во-первых, бытует поразительное, но нередко встречающееся мнение, будто вполне допустимо ради извлечения из работы автора какой-то более системно изложенной мысли игнорировать высказывания, где сам автор описывал свои намерения, или даже целые тексты, которые сделали бы систему автора менее упорядоченной. Для иллюстрации можно обратиться к современной литературе о Гоббсе или Локке. Если говорить о Локке, то теперь известно, что в своих ранних работах на темы этики и политики он пытался излагать и отстаивать явно авторитарную позицию[66]. Однако почему-то до сих пор возможно, располагая такими сведениями, воспринимать политическую философию Локка как систему взглядов, которые легко назвать взглядами «либерального» политического теоретика, не беря в расчет то, что такое определение в лучшем случае соответствует убеждениям пятидесятилетнего Локка, а тридцатилетний Локк сам бы их отверг [Seliger 1968][67]. Видимо, тридцатилетний Локк – это еще не «Локк»: степень «патриархальности», к которой не стремился даже Филмер. А что касается Гоббса, то его собственные развернутые высказывания свидетельствуют о том, какой именно он видел свою политическую философию. «Левиафан», как утверждается в обзорной части и в заключении, писался «ни с какой иной мыслью», кроме как, во-первых, показать, что «гражданские полномочия правителя, а также обязанности и свободы подданных» могут быть основаны «на известных естественных наклонностях человека», а во-вторых, что теория с таким обоснованием должна строиться вокруг «взаимных отношений защиты и послушания»: таким образом, политика рационального расчета опирается на некую смесь политики и психологии [Hobbes 1946: 466–467][68]. Тем не менее оказывается, что до сих пор можно утверждать, будто этот «научный фрагмент» размышлений Гоббса – лишь неуместно обособленный аспект трансцендентного «религиозного целого». Более того, тот факт, что сам Гоббс, по-видимому, не был осведомлен об этом более высоком уровне упорядоченности, становится поводом не для отказа от гипотезы, а для контраргумента в ее пользу. Гоббс попросту «недостаточно хорошо объясняет», что его рассуждения о человеческой природе «на самом деле» служат религиозной цели. «Было бы понятнее», если бы Гоббс писал «в терминах нравственных и гражданских обязанностей» и, таким образом, обнаружились «подлинная целостность» и религиозный, по сути, характер всей его «системы» [Hood 1964: 64, 116–117, 136–137].

Другой метафизический постулат, порожденный мифологией системности, предполагает не только то, что в работах автора наличествует некая «внутренняя согласованность», выявить которую должен комментатор, но и то, что все очевидные препятствия к ее выявлению, возникающие как следствие очевидных противоречий в авторском тексте, в действительности не могут служить препятствиями, потому что не могут быть настоящими противоречиями. То есть утверждается, что в такой спорной ситуации вопрос должен состоять не в том, был ли данный автор непоследователен, а скорее в том, «чем можно объяснить эти противоречия (или явные противоречия)?» [Harrison 1955]. Ответ, подсказываемый принципом бритвы Оккама (что явное противоречие может просто быть противоречием), похоже, в расчет не берется. Вместо этого нередко звучит мысль, что подобные очевидные неувязки следует не оставлять нерешенными, а использовать так, чтобы они послужили «более полному пониманию всей теории» [Macpherson 1962: viii], где противоречия, по всей видимости, составляют лишь неразработанную часть. Само предположение, что «противоречия и расхождения» у какого-либо автора могут «рассматриваться как доказательство того, что его взгляды менялись», было отвергнуто очень влиятельным авторитетом как очередное заблуждение ученых XIX столетия [Strauss 1952: 30–31]. Вот почему получается, что современная практика истории идей часто осознанно руководствуется одной из наиболее фантастических схоластических доктрин – убеждением, что следует «разрешать противоречия». Поэтому цель изучения, например, политической философии Макиавелли необязательно должна сводиться к чему-то столь тривиальному, как попытка проследить природу развития мысли и ее внутренних расхождений от «Государя» к более поздним «Рассуждениям». Вместо этого можно утверждать – и утверждается, – что настоящая задача заключается в том, чтобы так обобщить картину взглядов Макиавелли, чтобы можно было перенести постулаты «Государя» в контекст «Рассуждений» и тем самым разрешить все явные несоответствия[69]. Такая же тенденция наблюдается и в последних исследованиях социальной и политической мысли Маркса. Не может быть, чтобы взгляды Маркса просто развивались и менялись от гуманистических интонаций «Экономическо-философских рукописей» к разительно отличающейся от них, намного более механистичной системе, разработанной им более двадцати лет спустя в «Капитале». Предполагается, что либо задача должна заключаться в «структурном анализе мысли Маркса в ее целостности», так чтобы явные неувязки рассматривались как часть «единого корпуса» [Avineri 1968: 2]; либо сам факт существования более раннего материала должен служить основанием для утверждения, что «элемент мифа» так или иначе обязан присутствовать в более поздних трудах, демонстрируя постоянную «одержимость Маркса нравственным ви́дением действительности», вследствие чего можно говорить о несостоятельности претензий Маркса на научность, поскольку он «оказывается не исследователем общества, как сам утверждает, а скорее этическим или религиозным мыслителем» [Tucker 1961: 7, 11, 21, ch. XI][70].

На самом деле в пользу этой уверенности, что желательно попытаться разрешить противоречия, в последнее время были выдвинуты развернутые и интересные аргументы. Предполагается, что ключ к пониманию «промахов», допущенных «мастерами изящной словесности», лежит в учете влияния разного рода притеснений на искусство слова. В любую «эпоху преследований» пишущий вынужден прятать свои взгляды, расходящиеся с традицией, «между строк». («Это выражение, – обнадеживают нас, – разумеется, метафора».) Поэтому если «талантливый автор» в подобной ситуации словно бы противоречит сам себе, излагая свои мнимые взгляды, то «у нас есть основание заподозрить», что очевидное противоречие было намеренным сигналом «заслуживающим доверия и догадливым читателям», что в действительности он не согласен с теми традиционными положениями, которых, как может показаться, придерживается[71]. Основная трудность с доводами в пользу снятия противоречий заключается в том, что они основаны на двух априорных предпосылках, которые, будучи крайне маловероятными, не только не аргументируются, но подаются как «факты». Во-первых, само направление исследования задается неаргументированной предпосылкой, что оригинальность обязательно подразумевает оппозиционность. Это становится указанием, когда следует читать между строк. А во-вторых, любое истолкование, основанное на чтении между строк, надежно защищено от критики ссылкой на тот «факт», что «люди невдумчивые читают невнимательно» [Strauss 1952: 25]. Здесь перед нами (опирающееся исключительно на определенное толкование значений слов) утверждение, что не «увидеть» смысл между строк значит не быть вдумчивым читателем, а «увидеть» означает заслуживать доверия и отличаться догадливостью. Однако если мы потребуем каких-то более реальных эмпирических критериев, чтобы понимать, имеем ли мы дело с одной из таких «эпох преследований» или нет, и чтобы понимать, соответственно, должны мы или не должны читать между строк, то обнаружим лишь два замкнутых друг на друга довода. Когда нам следует перестать пытаться читать между строк? Единственный приведенный критерий – «когда интерпретация будет менее точной, чем если этого не делать» [Strauss 1952: 30]. Что же отличает эпоху гонений, что мы должны ожидать обнаружить между строками? С одной стороны, нам говорят, что «интересующая нас книга, вероятно, написана в эпоху преследований», если можно предположить в ней наличие тайнописи. А с другой стороны, для эпохи преследований, как утверждают, характерно то, что любому неортодоксальному автору приходится осваивать эту «своеобразную технику письма» между строк [Strauss 1952: 24, 32]. Несмотря на такое развернутое обоснование, остается неясно, как весь этот поиск «внутренней согласованности» теорий определенного автора может привести к чему-либо, кроме мифологии системности, – мифологии, повторюсь, в том смысле, что написанная с опорой на данную методологию история едва ли может предоставить какие-то собственно исторические сведения о мыслях, которые в действительности были у людей прошлого.

II

Обе разобранные мной мифологии исходят из того, что историк идей, анализируя работы конкретного автора, неизбежно руководствуется каким-то представлением об определяющих чертах дисциплины, в которую этот автор, как предполагается, внес некий вклад. Однако можно показать, что, пусть даже подобные мифологии процветают на этом уровне абстракции, они едва ли появятся или по крайней мере их будет намного легче распознать и развенчать, когда историк переходит к уровню, где он просто описывает внутреннюю структуру и аргументацию отдельно взятой работы. Часто утверждается, что на этом более конкретном уровне не может возникнуть никаких особенных проблем, если речь идет просто о препарировании содержания и доводов какого-то классического текста. Тем более необходимо подчеркнуть, что даже на этом этапе мы по-прежнему сталкиваемся с дилеммами, связанными с доминированием той или иной парадигмы, и, соответственно, по-прежнему встречаемся с примерами того, как историографический комментарий может соскальзывать в мифологию.

Прежде всего, очень просто, размышляя, чем для нас может быть ценен довод какого-то классического текста, охарактеризовать работу и приписываемую ей ценность таким образом, что не остается места для анализа того, что имел в виду сам автор, хотя комментатор может считать, что занимается именно таким анализом. Типичным результатом подобного смешения является ход мыслей, который можно назвать мифологией анахронизма (prolepsis). Такого рода смешения вероятны в первую очередь именно тогда, когда историка больше интересует – что вполне законно – ретроспективная значимость или воздействие данного текста, чем его значение для самого автора. Возникающую проблему удачно иллюстрирует недавняя немаловажная дискуссия о подобных сложных ситуациях. Мы можем захотеть сказать, что с восхождением Петрарки на гору Ванту началась эпоха Возрождения. Эта романтическая характеристика в каком-то плане вполне справедливо отражает и значимость поступка Петрарки, и, соответственно, интерес, который этот поступок представляет для нас. Однако дело в том, что стоящее за ней суждение никак не соотносится с намерением самого Петрарки, а значит, и со смыслом его поступка. У него не могло быть намерения «открыть эпоху Возрождения», потому что «такая характеристика содержит понятия, появившиеся в более позднее время» [Danto 1965: 169]. Короче говоря, мифологии анахронизма свойственно вопреки неизбежному различию объединять значимость, которую исследователь может вполне справедливо усматривать в каком-то высказывании или действии, и значение самого действия. Одним из примеров такого анахронизма, который постоянно ставят на вид и который тем не менее возникает снова и снова, является попытка рассматривать политические взгляды Платона, как они представлены в «Государстве», в качестве взглядов «сторонника тоталитаризма» [Popper 1962, I: 169]. Другой очень схожий пример – утверждение, согласно которому политические убеждения Руссо не только «служили обоснованием тоталитарного, а также национал-демократического строя» [Bronowski, Mazlish 1960: 333], но и оказали настолько существенное влияние, что его следует расценивать как намеренное, т. е. Руссо «должен считаться ответственным за возникновение тоталитаризма (курсив мой. – Кв. С.)» [Chapman 1956: vii][72]. В обоих случаях оценка – возможно, справедливая для исторического значения трудов указанных авторов – смешивается с их непосредственными действиями, в отношении которых она никак не может соответствовать действительности.

Разумеется, подобные очевидные проявления этой мифологии разоблачаются (и разоблачались) очень быстро. Но этого, по-видимому, недостаточно, чтобы помешать такого рода анахронизму вновь и вновь, хотя и менее заметно, проникать в суждения о других являющихся признанными авторитетами политических теоретиках, таких, как Макиавелли и Локк. Макиавелли, как нам часто сообщают, был «родоначальником политического курса современности» [Winiarski 1963: 247]. Макиавелли «подводит нас к порогу современного мира» [Cassirer 1946: 140]. Это может быть вполне справедливо в отношении исторической роли Макиавелли (хотя и предполагает несколько наивный взгляд на причинно-следственные связи в истории). Но такая мысль нередко предваряет рассуждения о типично «современных» чертах философии Макиавелли и даже рассматривается как «положение политической доктрины Макиавелли (курсив мой. – Кв. С.)» [Winiarski 1963: 273]. Опасность здесь кроется не только в излишней готовности «усмотреть» «современные» элементы, которые комментатор заранее поставил себе задачу найти; есть также риск, что подобные истолкования потеряют связь со сколько-нибудь правдоподобным представлением о том, с какой целью писались политические труды Макиавелли и какой смысл в них вообще вкладывался. Похожим образом обстоит дело и с Локком, о котором так часто (и, без сомнения, справедливо) говорят, что он является одним из основателей современной эмпирической и либеральной школы политической философии. Эта характеристика мгновенно перерастает в утверждение, что Локк и сам был «либеральным» политическим теоретиком[73]. В результате комментарий по поводу значимости Локка, который мог бы соответствовать реальности, превращается в комментарий по поводу содержания его работ, с ней заведомо расходящийся. Локк едва ли стремился способствовать развитию школы политической философии, рождение которой ставит ему в заслугу эта популярная, но необоснованная гипотеза[74]. Говоря коротко, наиболее явный признак мифологии анахронизма состоит в том, что рассуждения, в которых она доминирует, уязвимы для наиболее простого типа критики, распространяющегося на любую разновидность телеологических объяснений: чтобы действие обрело значение, должно наступить будущее.

Даже когда все эти необходимые историографические соображения должным образом учтены, адекватное описание самих по себе содержания и аргументации классического текста остается проблемой. По-прежнему есть риск, что исследователь, сократив историческую дистанцию, может неверно представить как смысл, так и интенцию определенной работы. В результате возникает мифология ограниченности (parochialism). Конечно, эта опасность сопровождает любую попытку понять чужую культуру или незнакомую понятийную систему. Если возможно, чтобы исследователь сделал это понимание доступным в рамках собственной культуры, возникает очевидный, но неизбежный риск, что он будет применять известные ему классификации и различительные критерии[75]. Опасность здесь в том, что исследователь может «заметить» что-то, на первый взгляд (но не в действительности) знакомое, изучая чужую аргументацию, и вследствие этого дать вводящую в заблуждение своей понятностью характеристику. Написание интеллектуальной истории сопряжено прежде всего с двумя типами подобной ограниченности. Во-первых, есть риск, что историк неверно использует свое выигрышное положение, характеризуя, казалось бы, очевидный предмет какого-либо высказывания в классическом тексте. Содержащийся в работе довод может напомнить историку подобный же аргумент в более раннем тексте или показаться противоречащим ему. В обоих случаях историк может прийти к ошибочному заключению, что более поздний автор намеренно отсылает к более раннему, и впасть в заблуждение, указывая на «влияние» более раннего текста. Безусловно, понятие влияния, несмотря на эфемерность (если мы отличаем его от причины), отнюдь не является лишенным убедительности фактором[76]. Однако опасность в том, что его очень легко сделать средством поверхностного объяснения, не задумываясь, достаточны ли были условия – да и были ли они вообще, – чтобы можно было оправданно оперировать этим понятием. Итогом (очень часто) – например, в истории политических идей – становится повествование, напоминающее начало исторической хроники, хотя и без обоснования родства. Возьмем, к примеру, предполагаемую генеалогию политических взглядов Бёрка. Утверждается, что его целью в «Размышлениях о причинах сегодняшних недовольств» было «противостояние воздействию Болингброка» [Mansfield 1965: 86] (см. также: [Mansfield 1965: 41, 66, 80])[77]. Сам Болингброк, как нам сообщают, находился под влиянием Локка [Mansfield 1965: 49 ff.][78]. На Локка, как сказано, в свою очередь, – несмотря на видимые признаки обратного – в значительной степени повлиял Гоббс, к которому он «на самом деле» и обращался во «Втором трактате»[79], или же утверждается, что в этом тексте он пытался преодолеть влияние Гоббса[80]. На Гоббса, в свою очередь, оказал влияние Макиавелли[81], который вообще-то оказал влияние на всех[82].

Большинство этих представлений носит исключительно мифологизированный характер, что легко продемонстрировать, просто рассмотрев условия, необходимые для того, чтобы можно было объяснить появление какой-либо теории у автора B проявлением «влияния» более раннего автора A. В список условий должны входить следующие: 1) между теориями A и B наличествует подлинное сходство; 2) B не мог найти соответствующей теории ни у какого другого автора, кроме A[83]; 3) вероятность случайного сходства очень низка (т. е. даже если сходство присутствует и показано, что на B мог повлиять именно A, все равно должно быть показано, что B на самом деле не сформулировал данную теорию независимо). Теперь рассмотрим вышеприведенные примеры с позиций этой не слишком строгой модели. Вызывает сомнение, что упомянутое влияние Макиавелли на Гоббса и Гоббса на Локка сможет удовлетворить даже критерию (1). Очевидно, Гоббс нигде прямо не говорит о Макиавелли, а Локк – о Гоббсе. Можно показать, что заявленное влияние Гоббса на Локка и Болингброка на Бёрка не удовлетворяет критерию (2). (С таким же успехом Бёрк мог найти все теории Болингброка, которые, как утверждается, на него повлияли, в целом ряде памфлетов начала XVIII века.)[84] Подобным же образом Локк мог найти считающиеся характерными для Гоббса теории во многих существовавших в 1650‐х годах политических трудах – которые он по крайней мере, как известно, действительно читал, притом что совершенно неясно, читал ли он работы Гоббса[85]. И, наконец, понятно, что ни один из указанных примеров не удовлетворяет условию (3). (На самом деле очевидно, что вопросы, связанные с критерием (3), в этих случаях даже не ставились.) Поэтому едва ли будет преувеличением[86] утверждать, что весь этот набор исследований влияния в рамках интеллектуальной истории основан лишь на способности самого исследователя сократить расстояние по отношению к прошлому, заполнив этот промежуток собственными ассоциациями.

Вторая разновидность понятийной ограниченности, широко распространенная в интеллектуальной истории, состоит в том, что исследователь может неосознанно злоупотреблять преимуществом своего положения, излагая суть какого-либо текста. Для историка всегда есть риск представить аргументацию в таком виде, что ее чужеродные элементы создают впечатление очевидного, но в действительности ошибочного сходства. Этот риск, конечно, особенно велик в области социальной антропологии; там он стал объектом пристального и вдумчивого внимания со стороны как теоретиков, так и практиков. Впрочем, эта опасность едва ли менее значима для истории идей, где подобная вдумчивость, к сожалению, по-видимому, отсутствует. В результате возникает множество ошибочных интерпретаций. Проиллюстрировать эту мысль можно двумя яркими примерами. Например, какой-то историк полагает (может быть, вполне справедливо), что основополагающей чертой радикального политического мышления в период Английской революции был интерес к проблеме расширения круга людей, обладающих правом голоса. Это может привести к тому, что он станет воспринимать такое типично «левеллерское» требование как довод в пользу демократии. Однако опасность возникает, когда понятие «философия либеральной демократии»[87] затем используется как парадигма для описания и понимания движения левеллеров. Во-первых, эта парадигма создает ненужные сложности при объяснении некоторых наиболее характерных черт идеологии левеллеров. Если мы дали себе установку рассуждать в терминах «республиканского секуляризма» этого движения, неудивительно, что переживания его участников по поводу монархии и их отсылки к религиозному чувству сбивают с толку [Brailsford 1961: 118, 457 ff.]. А во-вторых, парадигма «демократии» уведет историческое исследование в весьма неподходящих направлениях. В идеологии левеллеров придется искать какую-то анахронистическую концепцию «государства всеобщего благосостояния» [Brailsford 1961: 233] и убеждение в необходимости ввести избирательное право для всех взрослых мужчин – идеи, которых у них на самом деле не было[88]. Или возьмем, например, историка, который полагает (опять же, возможно, вполне справедливо), что утверждения из «Второго трактата» Локка, касающиеся права сопротивляться тираническим правительствам, связаны с его высказываниями о роли согласия в любом состоявшемся политическом сообществе. Это может привести к тому, что в качестве парадигмы для описания позиции Локка он воспользуется понятием «власти с согласия народа» [Gough 1950: ch. III]. Возникает уже упомянутая опасность. Когда мы говорим о власти с согласия народа, мы обычно имеем в виду теорию, описывающую лучший вариант государственного устройства. Таким образом, естественно, точнее, неминуемо и легко эта понятийная схема накладывается на текст Локка, в котором налицо оказывается некая подобная теория. Однако есть убедительное доказательство [Dunn 1967], что, когда Локк говорил о власти с народного согласия, он имел в виду совершенно другое. Теперь ясно, что понятие согласия интересует Локка исключительно в связи с происхождением законодательно устроенных обществ. Для нас это едва ли довод в пользу согласия, но для Локка он является таковым, и если мы не начнем с этого, то создадим ложное представление о его теории в целом, а потом обвиним Локка, что он по собственной неумелости написал о том, о чем писать на самом деле не собирался. Дело в том, что, даже когда историк идей занят исключительно описанием текста и даже когда его парадигмы соответствуют подлинным структурным элементам текста, остается все тот же неизбежный риск, – риск, что понятия, с которыми он работает и которые кажутся ему знакомыми, могут таить в себе неприменимость к конкретному историческому материалу.

Вечная трудность, о которой я говорил все это время, заключается в том, что историк идей сталкивается не только с неизбежностью, но и с опасностью для эмпирического здравого смысла, подходя к материалу с теми или иными заранее заданными парадигмами. Кроме того, теперь должно стать очевидно, что вследствие этой опасности историк начинает игнорировать некоторые общепринятые критерии, как логические, так и эмпирические, являющиеся неотъемлемой частью процесса производства и понимания высказываний. Размышления о природе этих проблем могут подтвердить методологические уроки, которые я пытаюсь обозначить.

Соответствующий логический постулат состоит в том, что никакому субъекту нельзя приписать то или иное намерение или действие, если сам он никогда не соглашался принять это описание в качестве адекватного изложения своих намерений или действий. Особый авторитет субъекта, разумеется, не исключает вероятности, что сторонний наблюдатель иногда в состоянии более полно и убедительно объяснить поведение субъекта, нежели он сам. (На этой вероятности и основан психоанализ.) Что он исключает, так это возможность, что приемлемое объяснение действий субъекта может оставаться в силе, после того как мы показали, что оно исходит из критериев описания и классификации, недоступных самому субъекту. Если высказывание или какое-либо другое действие субъекта было намеренным и осмысленным, значит, любое правдоподобное объяснение того, что он имел в виду, должно обязательно связываться с объяснениями, которыми сам субъект мог бы по крайней мере в теории воспользоваться для описания и характеристики своих действий. Иначе в конечном счете объяснение, каким бы убедительным оно ни казалось, нельзя назвать его ви́дением собственного высказывания или поступка[89]. Теперь очевидно, что именно это соображение с такой легкостью игнорируется, когда какой-нибудь историк идей критикует классического автора за то, что тому не удалось последовательно изложить свои теории, или же за то, что тот не сформулировал теорию, касающуюся одного из предполагаемых «вечных» вопросов. Ведь нельзя (с точки зрения логики) адекватно оценить чьи-либо действия, сказав, что нечто ему не удалось, и не зная при этом, намеревался ли он – и даже мог ли намереваться – совершить именно это действие. С помощью такого критерия мы легко увидим, что уже упомянутые вопросы (был ли Марсилий Падуанский автором теории разделения властей и т. д.) не просто носят формальный характер, но, строго говоря, недействительны, поскольку не относятся ни к каким реалиям, а потому бессмысленны. Нельзя переформулировать ни один из этих вопросов так, чтобы он имел смысл для самого субъекта. (Авторы памфлетов XIV века – противники папства – едва ли думали о том, чтобы внести вклад в споры о конституции во Франции XVIII века.) Подобная проверка наглядно показывает, что все фразы о «предвосхищении», все заявления вроде того, будто «мы можем считать, что Локк в своей теории» знаков «предвосхитил метафизику Беркли» [Armstrong 1965: 382], бессмысленны. Потому что нет смысла таким образом рассматривать теорию Локка, если мы ставим целью хотя бы отчасти объяснить, что же пытался сделать сам Локк. (Маловероятно, чтобы Локк собирался предвосхитить метафизику Беркли.) А если не подразумевается, что исторические исследования такого рода должны изучать, что думали сами принадлежащие истории субъекты (или по крайней мере могли думать), тогда их вполне можно отнести к намеренному вымыслу, потому что в конечном счете они и представляют собой вымысел. История (вопреки точке зрения, которая в моде у философов) не может состоять из одних лишь «сюжетов»: хотя бы предполагается, что исторические сюжеты, кроме того, соответствуют действительности[90].

Соответствующие эмпирические доводы сводятся к общеизвестным, но удивительно призрачным фактам, касающимся процесса мышления. Во-первых, совершенно справедливо в отношении по крайней мере многих людей (и с этим обстоятельством приходится считаться тому, кто занимается этикой[91]), что они могут осознанно придерживаться несовместимых мыслей и убеждений в зависимости от настроения или в разные периоды жизни. И даже если настаивать, что существуют мыслители, чьи идеалы и убеждения остаются более или менее неизменными, есть и другое соображение: процесс мышления сам по себе подразумевает «деятельность, требующую усилий»[92], а не просто какую-то беспечную игру мысленными образами наподобие калейдоскопа. Попытка думать о проблеме, используя рефлексию и наблюдение, не принимает форму протекающей по определенной схеме или даже просто целенаправленной деятельности и не сводится к ней. С позиций опыта совершенно очевидно, что мы вступаем в борьбу со словами и их значениями, часто невыносимую; что мы, как правило, выходим за границы собственного интеллекта и оказываемся в замешательстве; что если мы сами пытаемся обобщить свои взгляды, то у нас могут получиться как последовательно изложенная теория, так и путаница понятий. Теперь ясно, что именно это обстоятельство не учитывается, когда комментаторы настаивают на том, чтобы собрать прискорбным образом «разрозненные» мысли какого-либо классического автора и представить их упорядоченно, или на том, чтобы найти какой-то уровень системности, где все усилия и беспорядочность, обычно характерные для мыслительного процесса, будут устранены.

III

Теперь может показаться, что приводившиеся мной до сих пор доводы не выдерживают серьезного контраргумента. Можно возразить: привести примеры того, к каким нелепым с точки зрения истории выводам иногда приводит попытка сосредоточиться на том, что тот или иной классический автор говорит о той или иной теории, еще не значит доказать, что историческое исследование на основе такого подхода в принципе невозможно. В любом случае справедливо, что по крайней мере некоторые авторы (здесь, вероятно, вспоминается Гоббс) сформулировали, как можно утверждать, абсолютно упорядоченный комплекс теорий, даже «систему идей»[93]. Более того, если эта тенденция порождать мифологии в процессе изучения теорий какого-либо автора должна расцениваться лишь как опасная, ее, при достаточно осознанном отношении к материалу, историк вполне может избежать. А если таких опасностей избежать можно, то заявление о потребности в кардинально отличающемся подходе к изучению истории идей представляется неоправданной и ложной тревогой. В ответ на эти возражения следует сказать, что, само собой, не существование теорий в истории мысли вызывает вопрос. Вопрос вызывает – даже когда кажется, что автор сформулировал систему собственных взглядов с безупречной последовательностью, – сама возможность, корректность восприятия такой системы как самодостаточного объекта исследования и интерпретации. Рассматривая эту проблему, я бы хотел сейчас дополнить свою позицию еще одним тезисом, намного более радикальным, чем только что выдвинутый мной. Я говорил, что опасность историографической нелепости как прямое последствие сосредоточенности исключительно на тексте часто находит отражение в современной практике, а избежать ее удается крайне редко. Теперь я хочу добавить, что, даже если всех указанных мной опасностей можно избежать (а так, несомненно, и есть, хотя это и происходит редко), лежащая в основе данного подхода предпосылка – что следует сосредоточиться просто на самих текстах и изучать только то, что каждый из авторов может сказать о каждой из рассматриваемых теорий, – все равно останется совершенно несостоятельным методом в области истории идей. Я попытаюсь доказать это утверждение применительно как к интеллектуальной биографии, где рассматриваются теории определенного автора, так и к «историям идей», где прослеживается структура самой теории. В обоих случаях можно продемонстрировать, что, если изучение текстов и изложенных в них теорий самих по себе может, по-видимому, давать вполне удовлетворительные результаты, эта методология бессильна, как только мы захотим исследовать или хотя бы обозначить некоторые ключевые проблемы, неизбежно связанные с попыткой понять, как соотносится между собой то, что тот или иной автор сказал, и то, что он, по всей вероятности, имел в виду, когда говорил то, что сказал.

Написание интеллектуальной биографии (как и носящих более обзорный характер очерков интеллектуальной истории, которые построены по той же модели) чревато той очевидной опасностью, что буквальное значение основополагающих терминов изменчиво с течением времени, поэтому автор мог вкладывать в свои слова совсем другой смысл и оттенок, нежели тот, что воспримет читатель. Вспомним, например, как относились к имматериализму Беркли современные ему критики. И Бакстер, и Рид отмечали «эгоизм» позиции Беркли, и именно под этим заглавием он попал в «Энциклопедию»[94]. Поэтому не мешает знать, что, если бы современники Беркли действительно хотели обвинить его в том, что мы называем эгоизмом, они скорее бы упрекнули его в чем-то вроде «гоббсизма». Говоря о его «эгоизме», они подразумевали нечто, намного больше похожее на солипсизм в нашем понимании[95]. Подобные детали, возможно, – наиболее наглядный довод против предположения Фреге, что значения не зависят от времени. Более интересный и трудноопровержимый аргумент против превращения текста в самодостаточный объект интерпретации представляют собой различные непрямые тактики, к которым всегда может прибегнуть автор, стремящийся обнаружить и одновременно замаскировать, что он имеет в виду, говоря о той или иной теории. Подобная уклончивость, конечно, может быть и следствием неосведомленности либо небрежности. (Например, я произношу не то, что хочу выразить, если неправильно понимаю значение используемых мной слов.) Некоторые подобные примеры могут иметь значение (скажем, при переводе), но я здесь остановлюсь на более общем и простом случае использования косвенных отсылок как сознательно выбранной стратегии. Возьмем по необходимости упрощенный пример (поскольку сама по себе это, понятно, очень сложная проблема) и рассмотрим доктрину религиозной толерантности, какой она представлялась английским интеллектуалам на момент принятия Акта о веротерпимости в 1689 году. Без сомнений, все разнообразие заявлений в этой дискуссии связано единством намерения и, таким образом, единством темы. Однако лишь в результате необыкновенно скрупулезного исторического анализа (стратегию которого еще предстоит обрисовать) стало возможно определить, что, например, «Эксперимент» Дефо, предлагавший «кратчайший путь расправы с диссентерами», «Письмо» Хоудли к папе римскому о полномочиях церкви и «Письма о веротерпимости» Локка продиктованы общим намерением высказаться в очень схожем ключе по поводу обсуждаемой доктрины. Если изучать лишь то, что говорил о ней каждый из авторов по отдельности, это почти наверняка приведет к абсолютно неверному пониманию Дефо и как минимум недоразумению в отношении Хоудли. Только Локк, похоже, говорит примерно то же, что имеет в виду, но и здесь у нас может возникнуть желание (может быть, навеянное Свифтом) найти средство убедиться, что никакой иронии под этим не подразумевалось. Более того, эту проблему нельзя решить (с позволения профессора Штрауса), просто сказав, что в данном случае авторы не могли сказать то, что имели в виду (поэтому вложенный ими смысл следует считывать между строк). Проблема скорее в том, что мы должны понять, какие стратегии были осознанно избраны авторами для намеренно замаскированного выражения того, что они хотели сказать. И в связи с этим неясно, как перечитывание текста «снова и снова», к которому нас призывают [Plamenatz 1963, I: x], может помочь на пути к такому пониманию.

Наиболее сложный вопрос, касающийся «затемняющих» стратегий, – и вопрос, наиболее сильно конфликтующий с представлением, что авторский текст может служить обособленным объектом интерпретации, – встает, когда речь заходит о том, является ли «более убедительным с исторической точки зрения» то, что автор «верил в написанное им», нежели то, что он говорил неискренне, не всерьез [Hood 1964: vii]. В рамках одной значимой дискуссии недавно было высказано предположение, что «наша убежденность в искренности автора», возможно, имеет самое «прямое отношение» к любому обсуждению, касающемуся значения намерений для интерпретации литературных произведений. Однако никаких примеров затронутой проблемы в дискуссии не приводилось [Cioffi 1963/1964: 103]. Поэтому представляется уместным несколько подробнее остановиться на практической стороне этого вопроса, тем более что недавно он был весьма примечательным образом поставлен специалистами по интеллектуальной истории в комментариях к работам двух видных мыслителей – Гоббса и Бейля. Что касается Гоббса, сформулированная им концепция законов природы включала в себя, с одной стороны, утверждение, что законы природы суть божественные законы, а с другой – что человек обязан им повиноваться. Традиционно эти прямолинейные высказывания не принимаются в расчет как игра известного скептика, коварно пользующегося привычными словами в самых что ни на есть еретических целях. Однако во многих недавних работах утверждается (очень показательны сами формулировки), что Гоббс все же «вполне серьезно имел в виду то, что он так часто повторяет, а именно что „естественный закон“ предписан Богом и поэтому подлежит исполнению» [Taylor 1938: 418][96]. Таким образом, скептицизм Гоббса предстает как маска: когда мы сбрасываем его со счетов, Гоббс оказывается сторонником явно кантианской доктрины. Так же обстоит и с Бейлем, чей «Словарь» включает в себя множество положений в духе самого сурового и неумолимого кальвинистского учения. Опять же, традиционно эти прямолинейные утверждения объясняют открытой, неизменной иронией. И вновь в лучших исследованиях последнего времени наметилась тенденция настаивать, что Бейля надо рассматривать вовсе не как предшественника насмешливых французских интеллектуалов эпохи Просвещения, а как подлинного религиозного мыслителя[97], «верующего человека» [Dibon 1959: xv], «глубоко укорененного в религиозной традиции» [Dieckmann 1961: 131][98].

В данном случае я не собираюсь разбирать, какие из этих интерпретаций можно считать лучшими толкованиями текстов Гоббса или Бейля. Я лишь хочу указать на несостоятельность методологии, на основе которой сформировались и которой руководствовались эти новые интерпретации. Утверждается, что для обоснования новых интерпретаций достаточно «пристального изучения текста» [Hood 1964: vii], сосредоточения на текстах «самих по себе» [Labrousse 1964: x]. Однако, по-видимому, не осознается, что принятие данных истолкований как адекватных указанным текстам влечет за собой принятие некоторых предположений о Гоббсе, Бейле и времени, когда они оба жили, – предположений, правдоподобность которых намного менее очевидна. Во-первых, не только французские мыслители эпохи Просвещения считали Гоббса и Бейля своими великими предшественниками в борьбе с традиционными ценностями (подобным образом о Гоббсе отзывался и сам Бейль) – в таком же ключе воспринимали их современники, как оппоненты, так и сторонники. Никогда не возникало сомнений, что оба они стремились к осмеянию и разрушению господствующих религиозных традиций. (Ничего затруднительного в целом нет и в том, чтобы согласиться, что оба они умели должным образом поддерживать ироническую тональность на длительном отрезке текста. Пусть даже интонация Гоббса в четвертой книге «Левиафана» не вполне понятна, но едва ли у кого-то вызовет сомнение ироническая подоплека такого сочинения, как «Различные размышления о комете» Бейля[99].) Конечно, можно, хотя и с большим трудом, отбросить этот довод, настаивая, что в силу (весьма примечательного) совпадения все современники-оппоненты и Гоббса, и Бейля в равной степени и совершенно одинаковым образом заблуждались в отношении их подлинных намерений. Однако дело в том, что принять это маловероятное предположение означает лишь столкнуться с новым затруднением, касающимся уже самих Гоббса и Бейля[100]. У обоих были особые причины полагать, что несогласие с господствующим религиозным учением было очень рискованным выбором. Гоббс некоторое время (как пишет Обри) жил в страхе, как бы епископы не решили, что «почтенного джентльмена следует сжечь как еретика» [Aubrey 1898, I: 339]. А Бейля, по иронии судьбы, даже лишили права преподавания в Седане за то, что он был настроен против католицизма, а позже – в Роттердаме за то, что он был недостаточно настроен против католицизма. Если все-таки считать, что оба они в своих сочинениях стремились проповедовать ортодоксальные религиозные воззрения, совершенно непонятно, почему ни один из них не убрал из позднейших переизданий своих трудов – как оба они могли это сделать, а Бейля даже просили об этом, – те части текста, которые, очевидно, были столь неверно поняты, и почему ни один из них не потратил хоть сколько-нибудь времени, чтобы постараться исправить явные заблуждения, немедленно возникшие и распространившиеся[101] вокруг содержания их работ. Значение этих выводов, очевидно, в том, что они показывают, насколько тексты Гоббса и Бейля вызывают вопросы, для решения которых изучения лишь самих по себе текстов явно недостаточно. Если эти выводы заставят нас усомниться, что сказанное в них действительно равнозначно вложенному в них смыслу, мы будем искать доказательств, на которых могли бы основывать свою интерпретацию, вне самих текстов. Но если мы продолжим настаивать, что тексты означают именно то, что в них говорится, перед нами встанет задача объяснить своеобразные выводы, к которым приводит такая позиция. Однако какой бы точки зрения мы ни придерживались, самого текста как объекта исследования и интерпретации оказывается недостаточно.

Таким образом, в интеллектуальной биографии любая попытка сосредоточиться на самих текстах не дает никакого ответа на вопросы, связанные с тем, что я назвал «затемняющими» стратегиями. Теперь я перейду к такого же рода несостоятельному методу, в рамках которого предметом интереса становится «идея» сама по себе как «единица»[102] и который направлен на то, чтобы «проследить развитие значительнейшей, но неуловимой темы» на протяжении определенного периода или даже «многих столетий» [Lakoff 1964: vii]. Опасность такого подхода, чреватого эмпирически ложными утверждениями, уже была умело продемонстрирована по крайней мере на одном классическом примере этой тенденции констатировать «иллюзорное постоянство»[103]. Заблуждение, характеризующее, например, попытку утверждать, что XIII век и эпоха Просвещения особенно выделяются как «эпохи веры» (и поэтому у них намного больше общего, чем согласились бы признать сами мыслители Просвещения)[104], явно возникает вследствие того, что сказанное воспринимается буквально. Говоря об «эпохе веры», как было точно подмечено, можно с таким же успехом говорить об эпохе подчинения (скорее вере, нежели доводам) или об эпохе уверенности (веры в себя) [Gay 1964: 193]. Представление, что какая-либо устоявшаяся «идея» осталась неизменной, иллюзорно. Однако моя задача здесь носит не эмпирический, а методологический характер: доказать не то, что иногда такой взгляд на историю приводит к неправильным выводам, а то, что он никогда не приводит к правильным. Я хочу сказать, что, даже если мы ограничим изучение «идеи» конкретной исторической эпохой – и таким образом решим проблему, связанную с изменением коннотации слова, – любая попытка сконцентрироваться на идее самой по себе как корректной единице исторического исследования все равно влечет за собой путаницу понятий.

Рассмотрим, например, попытку написать историю понятия «nobilitas» (аристократии, благородства) в эпоху Возрождения – вполне убедительная затея, очень похожая на многие уже осуществленные. Историк может – вполне уместно – начать с того, чтобы указать, что это слово приобрело свой смысл в силу того, что использовалось для обозначения особо высоко ценимых нравственных качеств. Или же он может – что также будет уместно – указать, что то же слово употребляли, указывая на принадлежность к определенному социальному классу. На практике не всегда понятно, какое значение имеется в виду в каждом конкретном случае. Когда Бэкон заметил, например, что благородное обрамление придает монарху величия, но уменьшает власть, мы можем, памятуя, как он восхищался Макиавелли, подумать о первом значении с такой же вероятностью, как можем, зная его официальный статус, подумать о втором. К тому же проблема еще более усугубляется тем, что эта двойственность иногда, по-видимому, использовалась этическими мыслителями Ренессанса именно таким образом. Иногда цель состояла в том, чтобы доказать, что человек может обладать нравственным благородством, даже не будучи дворянского происхождения. Возможность вполне оправданно назвать человека аристократом «более ввиду его добродетели, нежели за отличие в общественном положении», является распространенным парадоксом в моральной философии Возрождения [Elyot 1962: 104]. Но иногда цель скорее в том, чтобы подчеркнуть, что, хотя благородства можно достичь, оно неизменно сопряжено с благородством происхождения. Такой смысл, по понятным причинам, еще чаще оказывался на первом плане[105]. Кроме того, философ морали всегда мог обратить эту двойственность против самой идеи «nobilitas», противопоставив благородство происхождения сопутствующей ему подлости. Так, можно утверждать, что, когда Мор в «Утопии» говорит о подобающе благородном поведении военной аристократии, он пытается дискредитировать саму концепцию аристократии[106].

Разумеется, это чрезвычайно упрощенный пример, но и его, думаю, достаточно, чтобы выявить два критических замечания относительно перспектив изучения истории «идей», которые я хотел бы подчеркнуть. Во-первых, очевидно, что, если мы хотим понять какую-либо идею, пусть даже в рамках определенной культуры и в определенный период, мы не можем, подобно Лавджою, сосредоточиться только на том, чтобы изучать формы соответствующих слов. Слова, обозначающие какую-то идею, могут использоваться, как видно из этого примера, с различными и даже несовместимыми друг с другом намерениями. Мы не можем надеяться, что смысл контекста высказывания непременно решит проблему. Контекст, как показывает реплика Бэкона, может сам быть неоднозначным. Скорее мы должны изучить все многообразие ситуаций – они могут подвергаться сложным трансформациям, – в которых данные словесные формы теоретически могут использоваться: все функции, которые могут выполнять эти слова, все разнообразные смыслы, которые можно в них вложить. Огромная ошибка заключается не просто в попытке найти «основное значение» «идеи» как нечто, что непременно должно «оставаться неизменным», но уже в том, чтобы вообще думать о каком-то «основном» значении (к которому отдельные авторы что-то «добавляют»)[107]. Известное правило, которым следует руководствоваться – по крайней мере известное философам, – заключается в том, что мы должны изучать не значения слов, а их использование. Потому что в конечном счете нельзя сказать, что у идеи в этом смысле[108] есть какое-то значение, которое можно представить как набор слов, а затем разработать и проследить, как оно менялось с течением времени. Скорее значение понятия должно определяться его употреблением в различных контекстах[109].

Мое второе и, по существу, критическое замечание вытекает из первого. Если есть основания полагать, что изучать какое-то понятие можно, только исследуя природу всех контекстов и употреблений – языковых игр, – в которых оно фигурирует, значит, есть не меньшее основание полагать, что попытка изучать историю «понятий» сама по себе зиждется на фундаментальной философской ошибке. Что это действительно так и что на практике неизбежно возникает путаница, несложно продемонстрировать. Создающуюся путаницу, возможно, проще всего описать, взяв за основу и расширив базовое различие между значением и употреблением, которое объясняется неумением разграничить частоту встречаемости слов (словосочетаний или высказываний), определяющих данную идею, и употребление соответствующего высказывания конкретным субъектом в конкретном случае с конкретным намерением (его намерением) озвучить конкретное утверждение[110]. Можно сказать, что писать историю идеи значит в конечном счете писать историю высказывания. Для такой истории, несомненно, характерно, что число делающих соответствующие утверждения субъектов в ней оказывается больше или меньше лишь потому, что рассматриваемые понятия – общественный договор, идея Утопии, великая цепь бытия и т. д. – обнаруживаются в их работах, что дает основание говорить об их вкладе в развитие этих понятий. Важно, что эта идея могла присутствовать в мышлении любого индивида. Но если это все, что даже Лавджой имеет нам сообщить, мы без труда узнали бы или догадались об этом сами. Чего нам не говорит такая история, так это прежде всего какую роль – незначительную или существенную – данная идея могла играть в мышлении любого из конкретных мыслителей, ее упоминавших, либо какое место – типичное или незаурядное – она могла занимать в интеллектуальной атмосфере того времени, когда появилась. Возможно, мы узнаем, что какое-то выражение в разные периоды служило ответом на целый ряд вопросов. Но мы все-таки не узнаем – цитируя очень важное замечание Коллингвуда [Collingwood 1939: ch. V, fn. 31], – в каких случаях использование этого выражения рассматривалось как ответ, а значит, каковы были причины продолжать им пользоваться. Получается, что подобная история никогда не поможет нам установить статус анализируемой идеи в различные эпохи, поэтому в итоге нельзя будет сказать, что у нас возникло какое-то исторически обоснованное представление о ее значимости и ценности. А кроме того, такая история не сообщает нам, какой смысл данное выражение имело для использовавших его субъектов или какой набор значений оно допускало. Из этого следует, что такая история никогда по-настоящему не объяснит нам, какие значения могли быть у этого выражения, так что в результате подобного исследования мы не сможем сказать, что получили какое-то представление даже о распространенности самой идеи.

Критика в адрес написания истории подобным образом не сводится к тому, что такие попытки все время рискуют оказаться бессмысленными. Она состоит скорее в том, что, коль скоро мы видим не определенную идею, в развитие которой внесли вклад различные авторы, а лишь ряд составленных из слов утверждений различных субъектов с различными намерениями, это равнозначно тому, что мы можем написать не историю идеи, а лишь историю, построенную вокруг различных субъектов, которые эту идею использовали, и вокруг различных ситуаций и намерений, сопряженных с ее использованием. Более того, от подобной истории едва ли следует ожидать, что она сохранит форму истории идеи. Например, если историк, изучающий идею Утопии, увидит, что примеры ее бытования разительно отличаются друг от друга, то будет глубоко ошибочным фетишистским отношением к словам, если он попытается продолжать какое-то историческое исследование, сосредоточившись на самой «идее» Утопии – или прогресса, равенства, независимости, справедливости, естественного закона и т. д. и т. п. Неизменность таких выражений не дает нам никаких надежных сведений ни о неизменности вопросов, на которые эти выражения могли бы служить ответом, ни о неизменности намерений, с которыми различные авторы могли бы прибегать к ним. Поэтому единственная история, которую можно написать, – это история различных утверждений с данными выражениями. Такого рода попытка – в отличие от истории высказывания как такового – конечно, была бы до нелепости самонадеянной. Но она по крайней мере была бы логически корректна, тогда как высказывание само по себе, вне утверждений различных субъектов, просто не может быть адекватным предметом исследования – есть мнение, что даже для логика[111], и уж тем более для историка.

IV

Теперь может показаться, что вторая из двух упомянутых мной в начале методологий обнаруживает неоспоримые преимущества как способ изучения истории идей. Если, как я предположил, логически некорректно просто фокусироваться на определенной идее или тексте самих по себе, то, возможно, лучший подход заключается в том – как все чаще настаивают сами теоретики, – чтобы вместо этого признать, что наши идеи являются «реакцией на текущие обстоятельства (курсив мой. – Кв. С.)» [Crabtree 1967: 158] и что поэтому мы должны изучать не тексты как таковые, а скорее «контекст или другие объясняющие их явления (курсив мой. – Кв. С.)» [Higham 1954: 341]. Эта альтернативная методология действительно встретила осознанное сопротивление, в особенности среди историков философии и политологов: и те и другие были обеспокоены тем, чтобы настоять на независимости исследований текста. Ведь если считать смыслом изучения классиков этих наук их «вечную мудрость», совершенно необходимо, как я уже дал понять, иметь возможность подчеркнуть, что пусть они и «укоренены в социальной реальности» своего времени, но находятся «при этом вне времени» [Plamenatz 1963, I: xxi], они «выше» необходимости учитывать какие-то конкретные «обстоятельства» [Jaspers 1962: viii]. Весь смысл теряется, если «исторический, биографический и логический груз, отягощающий „Великие Книги“», нельзя при необходимости «безжалостно выбросить за борт» [Hacker 1954: 786]. Тем не менее очевидно преимущество тех, кто настаивает, что груз «социального контекста» будет совершенно необходим в пути. Усвоив этот альтернативный подход, можно и в самом деле избежать многих проблем интерпретации, которые я старался поставить, или даже решить их. Знание социального контекста какого-либо произведения по крайней мере может существенно помочь избежать анахронистических мифологий, которые я попытался проанализировать. И отчасти я уже указывал на необходимость такого знания, когда говорил о методологической некорректности чисто текстуального исследования. Поэтому, если понимание какой-либо идеи действительно требует понимания и всех случаев и обстоятельств, в которых данный субъект мог использовать соответствующую формулировку, становится ясно, что хотя бы частично при этом предполагается понимание того, для какого общества этот автор писал и кого пытался убедить. А если верно, что понимание текста подразумевает способность проникнуть в суть любых «затемняющих» стратегий, которые могут в нем содержаться, то, опять же, несомненно, что необходимая информация (как я уже пытался показать на примере Гоббса и Бейля) по крайней мере отчасти должна быть связана с ограничениями данной социальной ситуации.

Убеждение, что такой метод «контекстуального истолкования»[112] предоставляет адекватный инструментарий для изучения истории понятий, как литературных, так и философских, на практике приобретает все больше сторонников[113]. Даже явно обзорные исторические исследования классических текстов не обходятся без упоминания «некоторых социальных и политических условий» [Plamenatz 1963, I: ix] и какого-то жеста, нацеленного на то, чтобы «отдать должное» «историческим обстоятельствам», которые «сформировали» сами тексты [Hacker 1961: vii]. А систематическое усвоение этого подхода, в свою очередь, породило собственный наделенный характерными чертами и все более детально разрабатываемый корпус текстов. В истории экономической и даже научной мысли в рамках такого подхода дается классическое объяснение тому, как социальный контекст взаимоотношений между пуританами в XVII веке способствовал становлению как духа капиталистического предпринимательства[114], так и научного интереса[115]. В истории социальной, этической и политической мысли также неоднократно высказывалась гипотеза, что достижения в этих областях в эпоху Нового времени отражали и повторяли изменения и развитие социальной сферы. Исторические исследования такого рода обычно начинаются со структуры социума в эпоху Возрождения[116] и достигают кульминации в описаниях этой структуры в Англии XVII века. Поэтому в качестве главного героя выступает Томас Гоббс, первый и величайший из философов буржуазной эпохи[117]. А правдивость этого повествования подтверждают, ссылаясь на мнение Джеймса Харрингтона, первого теоретика «государства возможностей»[118]. (Здесь, конечно, все еще наличествует чисто историографическое недоразумение: комментаторы не могут прийти к согласию насчет того, набирал ли класс, идеологом которого являлся Харрингтон, силу или, наоборот, терял ее. Однако необходимо отметить, что даже профессора Тоуни и Тревор-Ропер согласились в одном важном мнении о джентри: что Харрингтон был «их предводителем» [Trevor-Roper 1953] и что поэтому ключ к пониманию того, что говорил Харрингтон, следует искать в структуре социума, которую он анализировал.) Более того, начиная с этого момента и вплоть до времени, когда, как утверждается, капитализм спровоцировал характерную для интеллектуалов отчужденность, повествование в основном сводится к тому, принимал ли, и если да, то в какой степени, тот или иной классический автор новую социальную структуру и как, соответственно, он отзывался о ней. Таким образом, ход мыслей Локка объясняется тем, что он воспринял новую структуру с воодушевлением: вот откуда его рассуждения о собственности [Macpherson 1962]. Ход мыслей Болингброка объясняется тем, что ему было больше по душе отживающее устройство социума, – отсюда и его «политика ностальгии» [Kramnick 1968: ch. III]. Ход рассуждений Адама Смита объясняется тем, что он принимал новую структуру, однако по причинам, не совпадающим с его собственными доводами: это проливает свет на явные противоречия, а также на подлинный (нравственный) смысл его философии [Cropsey 1957].

Отношения между контекстом любого утверждения (или любого действия[119]) и самим утверждением, таким образом, действительно принимают форму отношений предшествующих во времени причинных факторов к их следствиям, поэтому ясно, что независимое существование идей в истории оказывается под угрозой[120]. Одним из парадоксальных результатов широкого распространения этой методологии контекстуального анализа стала паника, вызванная подозрением историков идей, что предмет их изучения может вовсе не «существовать» [Brinton 1962: 3]. Главным же последствием оказалась приверженность даже лучших современных специалистов формуле, которая легко снимает все вопросы: утверждается, что социальный контекст способствует формированию и эволюции идей; но идеи, в свою очередь, способствуют формированию и эволюции социального контекста [Gay 1964: xiii]. И заканчивается все это тем, что историк идей не находит ничего лучшего, чем предъявить тысячелетней давности головоломку о курице и яйце, а более здравомыслящий историк «действительности» поздравляет себя с успешным разоблачением бессмысленности подобного занятия[121].

Однако я совершенно убежден, что нет достаточного основания ни для паники, ни для уклонения от прямого ответа, поскольку можно показать, что в основе самой методологии контекстуальной интерпретации, как в марксистской версии, так и в версии Нэмира (они удивительно схожи), лежит глубинное заблуждение насчет характера отношений между действием и обстоятельствами[122]. Поэтому, несмотря на вероятность, что изучение социального контекста может помочь понять текст (что я признаю), основная посылка контекстуальной методологии – что содержащиеся в тексте идеи следует интерпретировать, исходя из социального контекста, – как можно показать, является ошибочной и в результате становится не ключом к пониманию, а источником дальнейшей путаницы, широко распространенной в интеллектуальной истории.

То обстоятельство, что знание контекста какого-либо произведения действительно помогает его понять, свидетельствует о том несомненном факте, что, говоря о любом поступке – а утверждение, безусловно, следует расценивать как поступок[123], – всегда возможно, по крайней мере теоретически, представить такие условия, при которых действие (произнесенное утверждение) было бы иным, или в отсутствие которых оно не могло бы состояться, или даже наличие которых позволило бы это действие предсказать. Не вызывает сомнений, что у каждого действия есть какой-то объясняющий контекст, каждому действию предшествуют какие-то причины[124]. Сосредоточиваться вместо этого на предполагаемых эмоциональных состояниях субъекта как средстве найти альтернативное (телеологическое) объяснение данному утверждению или другому действию означает как минимум игнорировать[125] значительную часть информации, которая не может не быть полезной при любой попытке интерпретации. Напротив, идея, что контекст произведения может привлекаться для объяснения его содержания, иллюстрирует и одновременно опирается на более общее и набирающее все бóльшую популярность предположение, что сознательно совершаемые действия рассматриваются с помощью обычных процессов, применяемых для объяснения причин[126].

Тем не менее можно по-прежнему серьезно сомневаться насчет того, насколько знание причин какого-либо действия на самом деле тождественно пониманию самого действия. Наряду с тем фактом – и вне зависимости от него, – что такое понимание, безусловно, требует представления о предшествовавших действию и вызвавших его условиях, оно с тем же основанием требует и представления о смысле действия для осуществившего его субъекта. Поразительной чертой современных дискуссий на тему обусловленности действий является то, что они чаще всего строятся вокруг настолько явно упрощенных и будничных примеров – вроде того, что кто-то надел пальто[127], но никак не того, что кто-то написал «Илиаду»[128], – что вопрос о смысле действия легко превращается в совершенно очевидный или не слишком существенный. И еще одно удивительное обстоятельство заключается в том, что случаи, заставившие предположить, что недоумения по поводу действий можно разрешить простой констатацией условий их совершения, нередко относятся к тем, по поводу которых адвокат говорил бы об ограниченной ответственности и которые мы можем более простым языком охарактеризовать как бессмысленное поведение: когда кто-либо находится под воздействием алкоголя или наркотиков, выходит из себя и т. д.[129]

Конечно, здесь можно применить какой-то формальный инструмент, чтобы реабилитировать точку зрения, согласно которой даже совершенно осознанные и сложные действия лучше всего объясняются как следствия каких-либо причин. Мотив или намерение, как утверждается, сами по себе являются причинами в том плане, что они предшествуют действию и связаны с ним условной связью[130]. Я могу намереваться что-либо сделать, но так и не осуществлю свое намерение. Это говорится, чтобы опровергнуть любое представление в духе Витгенштейна о возможности какой-то более тесной «логической» связи (вероятно, подобной той, что мы наблюдаем в силлогизме[131]) между намерениями и действиями. Этот контраргумент расценивают как неопровержимый [Daveney 1966], но он, по-видимому, строится на двух в корне ошибочных предпосылках относительно процессов, с помощью которых мы можем попробовать интерпретировать по крайней мере ту группу действий – утверждения, – которая меня в данном случае интересует. Моя основная мысль состоит в том, что, рассмотрев эти две ошибочные предпосылки, мы, в свою очередь, опровергнем представление, в соответствии с которым изучение контекстуальных условий утверждения может с какой бы то ни было точки зрения расцениваться как достаточная или даже корректная методология интерпретации утверждений.

Прежде всего, представление о том, что намерения связаны с действиями условной связью, наверное, основано на каламбуре или на смешении двух различных смыслов, с точки зрения которых можно правомерно оперировать понятием намерения. Предположим, что Дефо, когда писал о веротерпимости, изъявил – как вполне бы мог – намерение сочинить целую серию памфлетов на эту тему. Поскольку, как нам известно, он этого так и не сделал, в данном случае мы имеем дело с заявленным намерением при отсутствии последующего действия: лучшее доказательство того, что отношение между двумя понятиями носит условный и, таким образом, причинный характер. Предположим, однако, что Дефо заявил – как, опять-таки, мог, – что в своем памфлете о веротерпимости намеревается высказаться в ее пользу, пародируя доводы против нее. Тогда мы имеем дело отнюдь не с намерением, которое предшествует его реальным утверждениям и связано с ними как условие: скорее перед нами утверждение о намерении, характеризующее само действие. И было бы чистой воды формализмом отвечать, что даже такое намерение должно предшествовать действию и поэтому может рассматриваться как первичное условие. Подобные утверждения, характеризующие намерения, вполне могут быть сделаны после осуществления действия. Короче говоря, граница проходит между намерением сделать нечто, которое может никогда не быть приведено в исполнение, – хотя неясно, что мы должны сказать, если подобные предупреждающие утверждения никогда не переходили в действия, – и намерением, выражающимся в том, чтобы сделать нечто, которое не просто предполагает осуществление соответствующего действия, но логически связано с ним и объясняет его смысл. Теперь будет понятна значимость этой посылки для моей аргументации. Любое утверждение или другое действие предполагает намерение его осуществить – если хотите, можно назвать это причиной, – но в нем также выражается некое намерение, которое не является причиной, но которое надо уяснить, чтобы правильно описать и понять само действие.

Можно, однако, возразить, что этого довода недостаточно, чтобы противостоять сильнейшей форме постулата о необходимости контекстуального анализа[132]. Им является довод, указывающий на то, что тот или иной субъект мог подразумевать, делая определенное утверждение. Однако сторонники контекстуального анализа как раз считают, что сами контексты могут раскрыть значение текста. Это лишь обращает наше внимание на вторую ошибочную предпосылку в основе данной методологии – предположение, что «значение» и «понимание» являются взаимозаменяемыми понятиями. Однако, как показал в классической работе Остин, чтобы понять какое-то утверждение, требуется понять не только значение данного высказывания, но и то, что Остин обозначил как иллокутивную силу[133]. Эта посылка принципиально важна для моей нынешней аргументации в двух отношениях. Во-первых, этот следующий вопрос о том, что конкретный субъект может делать своим высказыванием, касается вовсе не значения, а силы, которая коррелирует со значением самого высказывания, но которую все же необходимо уловить, чтобы его понять[134]. А во-вторых, если бы мы даже могли путем анализа социального контекста расшифровать значение какого-либо утверждения, мы бы все равно не имели никакого представления о вложенной в него иллокутивной силе, а значит, в конечном счете и не понимали бы его по-настоящему. То есть неизбежно остается пробел: даже если благодаря анализу социального контекста мы можем объяснить тексты, это не равнозначно возможности понять их.

Эту ключевую мысль – что представление об иллокутивной силе высказывания, как и о его значении, необходимо для понимания текстов, но не может быть получено с помощью анализа их социального контекста, – легко проиллюстрировать на практике. Допустим, историк встречает в этическом трактате эпохи Возрождения следующее утверждение: «Государь должен научить добродетели». Допустим, смысл утверждения и стоящие за ним реалии совершенно ясны. Допустим даже, что эта ясность является результатом тщательного изучения социального контекста данного высказывания – изучения, в ходе которого выяснилось, скажем, что добродетель государей некогда привела к их свержению. Теперь представим себе два альтернативных обоснования этого утверждения: либо подобные циничные советы были характерны для ренессансных этических трактатов, либо едва ли кто-то прежде во всеуслышание формулировал подобный циничный совет в качестве правила. Очевидно, любой комментатор, задавшийся целью понять это утверждение, должен выяснить, какая из этих альтернатив ближе к истине. Если правилен первый вариант, иллокутивная сила самого высказывания с точки зрения субъекта речи может состоять лишь в том, чтобы поддержать или подчеркнуть общепринятый нравственный принцип. Но если верен второй вариант, иллокутивная сила высказывания скорее заключается в том, чтобы оспорить или перечеркнуть упрочившийся моральный трюизм. На самом деле предположения, близкие к каждой из этих историографических догадок, в свое время высказывались историками идей применительно к такого рода утверждению в трактате Макиавелли «Государь»[135]. Очевидно, что одно из этих предположений может соответствовать действительности и в зависимости от того, какое из них мы сочтем правильным, наше ви́дение возможных намерений Макиавелли существенно изменится. На глубинном уровне вопрос заключается в том, пытался ли Макиавелли опровергнуть или поддержать одну из основополагающих моральных установок политической жизни своего времени. Но хотя это решение можно назвать определяющим для понимания Макиавелли, его нельзя вывести ни из анализа самого утверждения и его значения (которое весьма прозрачно), ни из сколь угодно пристального изучения социального контекста, поскольку сам контекст явно допускает оба этих альтернативных иллокутивных акта и поэтому едва ли может служить аргументом для отвержения одного из них в пользу другого. Соответственно, чтобы сказать, что мы понимаем некое утверждение, сделанное в прошлом, недостаточно уловить сказанное или даже осознать, что значение этих слов могло измениться. Дальнейший вопрос, который следует решить в связи с каждым утверждением, состоит в том, что подразумевалось сказанным и какие отношения могут быть между различными утверждениями даже в рамках общего контекста.

Для иллюстрации этой мысли о недостаточности и даже потенциальной ошибочности как контекстуального, так и чисто текстуального анализа я воспользовался лишь простейшими примерами. Однако можно предположить (как я пытался показать в другой статье[136]), что и сами размышления Остина об иллокутивной силе нуждаются в некотором косвенном расширении, чтобы с их помощью можно было охарактеризовать менее явные и, может быть, даже несознаваемые иллокутивные акты. Мы должны, например, найти подход к очевидному, но трудноуловимому факту – что неудача в использовании какого-либо довода всегда может быть предметом спора, а потому и необходимым руководством к пониманию соответствующего высказывания. Возьмем, например, Локка, которому не удалось представить никаких исторических доводов во «Втором трактате». Учитывая, что рассуждения о политических принципах в Англии XVII века почти неизменно строились вокруг анализа оспаривающих друг друга версий прошлого страны[137], предположение, что неудача Локка в обсуждении этих проблем являлась, возможно, наиболее радикальной и новаторской чертой его аргументации, претендует на роль сильного довода. Как подсказка для понимания текста Локка это, конечно, существенно; но такую подсказку невозможно получить путем изучения социального контекста (и уж тем более самого текста). Также мы должны научиться принимать во внимание неоспоримую возможность того, что некоторые классические философские тексты могут содержать целый ряд высказываний, в которых современники без труда угадывали шутку. Здесь, пожалуй, на ум приходят Платон и Гоббс; опять же, это важный ключ к пониманию их текстов, но трудно себе представить, каким образом любая из вышеописанных методологий может нам в этом помочь. Кроме того, вопросы аллюзий и неочевидных отсылок по понятным причинам, как правило, влекут за собой проблему распознавания и, соответственно, опасность неверного понимания любого текста, где они присутствуют. Эти и другие подобные проблемы, само собой, слишком сложны внутренне, чтобы их можно было здесь кратко проиллюстрировать, однако они все же могут усилить основную посылку, которая, надеюсь, уже достаточно ясна из более простых примеров: сосредоточившись на изучении либо самого текста, либо социального контекста как фактора, определяющего его значение, невозможно увидеть – и тем более решить – некоторые наиболее сложные проблемы, связанные с условиями понимания текста.

V

Если мои доводы до сих пор были правильными, из них можно сделать два определенных обобщающих вывода. Первый касается адекватного метода изучения интеллектуальной истории. С одной стороны, было бы заблуждением даже пытаться писать как интеллектуальные биографии на основе работ того или иного автора, так и историю идей, прослеживая морфологию отдельного понятия во времени. Оба этих типа анализа (не говоря уже о дидактической интеллектуальной истории, совмещающей их недостатки) неизбежно уводят в неверном направлении. С другой стороны, это не означает, как утверждают иногда[138], что не существует какого-то предпочтительного метода изучения истории идей. Мой первый положительный вывод состоит в том, что вся моя аргументация указывает на альтернативную методологию, которая не будет уязвимой ни для одного из высказанных мной замечаний. Понимание текстов, как я старался подчеркнуть, подразумевает понимание и того, что ими хотели сказать, и того, как это можно сделать. Следовательно, понять текст означает по меньшей мере понять и его намерение быть понятым, и намерение осознать предыдущее намерение, которые текст как сознательный коммуникативный акт должен в себе воплощать. То есть главный встающий перед нами вопрос при изучении любого текста заключается в том, чтó его автор, писавший в определенное время, обращавшийся к определенной аудитории, предположительно пытался передать в акте данного высказывания. Главной целью при попытке понять любые высказывания является реконструкция сложного авторского намерения. Поэтому методология интеллектуальной истории должна быть прежде всего направлена на вычленение ряда коммуникативных актов, которые теоретически могли быть осуществлены в конкретном случае посредством конкретного высказывания, а также на прослеживание отношений между конкретным высказыванием и более обширным лингвистическим контекстом, который поможет распознать подлинное намерение данного автора. Когда, таким образом, в фокусе исследования оказывается чисто лингвистический материал, а методология, соответственно, нацелена на реконструкцию намерений, изучение всех особенностей социального контекста может стать частью лингвистического анализа текста. Проблема в том, что в рамках методологии контекстуального анализа эти особенности рассматриваются под неверным углом. «Контекст» ошибочно воспринимают как определяющий фактор высказывания. Его скорее следует воспринимать как исходное обрамление, на основании которого можно установить, какие условно опознаваемые значения в обществе такого типа кто-нибудь вообще мог иметь намерение передать. (Как я пытался показать на примере Гоббса и Бейля, сам контекст может служить вторичным критерием оценки того, насколько правдоподобны приписываемые им несовместимые намерения.) Само собой, я не хочу сказать, что в этом выводе есть что-то принципиально новое[139]. Я хочу сказать, что проведенный мной критический обзор может рассматриваться как основа и доказательство возможности этой методологии – не в качестве предложения, эстетического предпочтения или некоторого академического абсолютизма, но в качестве теоретически правомерного метода, позволяющего уяснить условия, необходимые для понимания высказываний.

Мой второй общий вывод касается ценности изучения интеллектуальной истории. Здесь самая интригующая возможность, которую я не могу сейчас анализировать, но которую я затронул в ходе обсуждения причин действия и условий понимания высказываний, – это возможность диалога между философской рефлексией и историческим свидетельством. Очевидно, что различия, выявленные в ходе дискуссии о причинах и значениях действий, не просто полезны для историков – историки должны вдуматься в них, хотя – что плачевно отразилось на результатах – до сих пор они не проявляли особенной осведомленности в этом вопросе. Однако все дело в том, что противоположное утверждение тоже может оказаться верным. Понимание сформулированных в прошлом утверждений, очевидно, ставит особого рода проблемы и может привести к нетипичным выводам, особенно в том, что касается условий изменения языка. Может быть, философы не слишком торопились обратить себе на пользу этот факт, потенциально весьма значимый как для анализа значения и понимания[140], так и для исследования отношений между суждением и действием, а кроме того, для социологии знания в целом.

Однако главный мой вывод заключается в том, что высказанная мной критика подводит к намного более очевидному и не столь абстрактному утверждению о философской ценности изучения интеллектуальной истории. С одной стороны, думаю, ясно, что любая попытка обосновать изучение предмета, ссылаясь на «вечные вопросы» и «универсальные истины», которые можно извлекать из классических текстов, приводит к этому обоснованию ценой превращения самого предмета в нелепо и без необходимости наивный. Любое утверждение, как я старался показать, неизбежно воплощает собой конкретное намерение в конкретной ситуации, обращенное к решению конкретной проблемы и поэтому специфическое для данной ситуации, за пределы которой пытаться распространить его наивно. Суть здесь не только в том, что классические тексты не могут содержать наших вопросов и ответов, а содержат лишь свои собственные. Не менее важно и то – как это формулировал Коллингвуд, – что в философии просто нет вечных вопросов: есть лишь отдельные ответы на отдельные вопросы, причем различных ответов столько же, сколько и вопросов, а различных вопросов столько же, сколько и вопрошающих. Поэтому нет смысла искать обоснования для изучения истории идей в попытке научиться напрямую у классических авторов, сосредоточившись на их предполагаемых ответах на предположительно вневременные вопросы.

Неоднократно подчеркивалась высокая степень случайности в так называемых ответах, сформулированных в классических текстах, и, думаю, в свете высказанных мной соображений можно показать, что суть того, о чем следует говорить в связи с этой проблемой, и Коллингвуд, и его критики понимали неверно. Заблуждение самого Коллингвуда, полагаю, объясняется тем обстоятельством, что его нападки на «вечные вопросы» были связаны с радикальным утверждением, в соответствии с которым мы не можем даже спросить, решил ли тот или иной философ «проблему, которую сам поставил», поскольку мы можем увидеть, в чем заключалась для него проблема, только если он смог ее решить. То есть «если мы можем увидеть его проблему, это доказывает, что он нашел ее решение; ведь узнать, в чем состояла проблема, мы можем, лишь двигаясь в обратном направлении от ее решения» [Collingwood 1939: 70]. Но это, по-видимому, лишь одна из разновидностей уже обозначенного мной смешения намерения что-то сделать (an intention to do something) и намерения, выражающегося в каком-то действии (an intention in doing something). Справедливо, что, если я не совершу действия или не решу проблемы, не исполню своего намерения сделать это, никто никогда не узнает, в чем состояла моя проблема, – о ней просто не сохранится свидетельств. Однако это не означает, что вы не можете даже узнать, что же я собирался сделать, если я и не сделал этого, потому что я мог объявить о своем намерении, даже если не осуществил его. Не означает это и того, что вы не можете узнать, какое же намерение я собирался воплотить в определенном действии, если мне не удалось совершить это действие, – поскольку чаще всего несложно охарактеризовать (распознав намерение) предпринятую, пусть и совершенно неудавшуюся попытку. (Так, очевидно, что Дефо, создавая «Эксперимент», задумывал пародию, хотя его намерение встретило такую бездну непонимания, что мы вполне можем охарактеризовать попытку осуществить задуманное действие как неудавшуюся.) Однако, по-видимому, еще серьезнее заблуждаются те, кто критикует эти возражения Коллингвуда против идеи вечных вопросов. В недавней значимой работе автор даже настаивает, например, что, «когда Ленин говорит, что каждая кухарка должна научиться управлять государством, а Платон – что люди должны ограничивать себя исполнением своих обязанностей на благо государства», Платон и Ленин действительно заняты «одним и тем же вопросом», поэтому отрицать всякое наличие вечных вопросов – попросту предубеждение [Passmore 1965: 12]. Историки понятий настаивают не только на возможности подобного семантического сходства, но и на тождественности проблемы в том смысле, что мы можем извлечь какой-то урок непосредственно из решения Платоном данной проблемы. И именно эта тождественность, как утверждается, является единственной причиной изучать «Государство» Платона[141]. Но как раз в этом отношении проблема никак не может быть одинаковой в обоих случаях. Если мы собираемся учиться у Платона, недостаточно, чтобы в его рассуждениях на каком-то очень абстрактном уровне ставился вопрос, актуальный для нас. Необходимо также, чтобы данный Платоном ответ представлялся приемлемым и действительно применимым (если он «прав») к нашей собственной культуре и эпохе. Однако как только мы начинаем изучать сами доводы Платона, представление об общности постановки вопроса для него и для нас оборачивается нелепостью. Скорее всего, мы научимся у Платона тому, что кухарка не должна управлять государством, поскольку относится к рабам. Трудно понять, решению каких проблем участия во власти современной представительной демократии будет способствовать применение данного образца вековой мудрости, каким бы бесспорным ни показался этот аргумент самому Платону.

Эта попытка переосмыслить и подчеркнуть утверждение, что в философии нет вечных вопросов, из обсуждения которых мы можем извлечь непосредственный урок, изучая классические тексты, разумеется, не предполагает отрицания того, что возможны суждения (скажем, в математике), истинность которых никак не зависит от течения времени. (Это, однако, еще не доказывает, что их истинность по данной причине менее условна.) Это даже не отрицание того, что вопросы могут быть вечными, если они достаточно отвлеченно сформулированы. Я лишь настаиваю: заявляя, что смысл исторического изучения таких вопросов состоит в том, чтобы извлекать непосредственную пользу из ответов на них, мы вскоре обнаружим, что предполагаемый ответ в другой культуре или в другую эпоху, как правило, воспринимается настолько иначе, что едва ли имеет смысл продолжать считать соответствующий вопрос «тем же» в подразумевавшемся смысле слова. Грубо говоря, мы должны научиться думать полностью самостоятельно.

Однако я вовсе не хочу сделать вывод, что поскольку философская значимость, в настоящее время приписываемая истории понятий, основана на заблуждении, то эта дисциплина вовсе не обладает ценностью с точки зрения философии. Именно то обстоятельство, что в классических текстах поднимаются свои, совершенно чуждые нам вопросы, а не предположение, что они как-то затрагивают и наши вопросы тоже, на мой взгляд, дает нам не ложный ответ, а подлинный ключ к пониманию неоспоримой ценности изучения интеллектуальной истории. Классические тексты, особенно в области социальной, этической и политической мысли, помогают обнаружить – если мы позволим им это сделать – не необходимое единообразие, а скорее необходимую множественность жизнеспособных моральных позиций и политических убеждений. Более того, именно в этом можно увидеть их философскую и даже нравственную ценность. Существует тенденция (иногда развернуто постулируемая, как у Гегеля, в качестве модели любого действия), что не просто неизбежная, а лучшая, наиболее выгодная точка, с которой можно вести обзор идей прошлого, – это наше сегодняшнее положение, поскольку оно, по определению, находится выше на лестнице прогресса. Подобное утверждение не выдерживает критики, если мы понимаем, что исторические разногласия по основополагающим проблемам могут свидетельствовать скорее о различии намерений и традиций, чем о соперничестве ценностных ориентиров, не говоря уже о чем-то вроде прогресса в познании Абсолюта. Более того, осознать, что наше общество не отличается от других в том плане, что тоже имеет свои характерные убеждения, социальные и политические порядки, означает уже приблизиться к совершенно иной, выгодной и, хочу заметить, более здоровой точке зрения. Знание истории таких идей может продемонстрировать нам, в какой степени те черты нашего собственного порядка, которые мы, возможно, склонны считать традиционными или даже «вневременными» истинами[142], могут в действительности оказаться всего лишь условностями конкретного исторического этапа и социальной структуры. Узнать из истории мысли, что на самом деле не существует вневременных идей, а существует только множество разнообразных идей, зародившихся во множестве разнообразных обществ, значит понять основную истину не только о прошлом, но и о нас самих. Кроме того, общеизвестно – в этом мы все марксисты, – что наше собственное общество ставит невидимые преграды нашему воображению. Поэтому стоит сделать общим местом утверждение, что историческое исследование идей других обществ должно стать обязательным и незаменимым средством преодолеть эти преграды. Заявление, что интеллектуальная история состоит лишь из «устаревших понятий метафизики», которое нередко звучит сейчас, пугая своей косностью, как причина эту историю игнорировать, тогда станет восприниматься именно как причина считать подобные исследования, несомненно, «нужными», но не потому, что из них можно извлечь какие-то примитивные «уроки», а потому, что сама эта история дает урок самопознания. Поэтому требовать от истории мысли решения наших насущных вопросов означает допускать не просто методологическую ошибку, но что-то близкое к моральной оплошности. Учиться же у прошлого – а иначе мы никак не можем этому научиться – отличать необходимое от того, что порождено лишь нашими собственными условными порядками, означает получить ключ к самосознанию как таковому.

Крайст-колледж, Кембридж

© Пер. с англ. Татьяны Пирусской

Литература

[Aaron 1955] – Aaron R. I. John Locke. 2nd ed. Oxford, 1955.

[Abelson 1965] – Abelson R. Because I Want To // Mind. 1965. Vol. 74. № 296. P. 540–553.

[Adler 1967] – Adler M. J. Foreword // Bird O. A. The Idea of Justice. New York, 1967. P. ix – xvi.

[Allport 1955] – Allport F. H. Theories of Perception and the Concept of Structure. New York, 1955.

[Anglo 1966] – Anglo S. The Reception of Machiavelli in Tudor England: A Re-Assessment // Il Politico. 1966. Vol. 31. № 1. P. 127–138.

[Anscombe 1957] – Anscombe G. E. M. Intention. Oxford, 1957.

[Armstrong 1965] – Armstrong R. L. John Locke’s “Doctrine of Signs”: A New Metaphysics // Journal of the History of Ideas. 1965. Vol. 26. № 3. P. 369–382.

[Aubrey 1898] – Aubrey J. Brief Lives / Ed. by A. Clark: In 2 vols. London, 1898.

[Austin 1962] – Austin J. How to Do Things with Words / Ed. by J. O. Urmson. Oxford, 1962.

[Avineri 1968] – Avineri Sh. The Social and Political Thought of Karl Marx. Cambridge, 1968.

[Ayer 1967] – Ayer A. J. Man as a Subject for Science // Philosophy, Politics and Society. 3rd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford, 1967. P. 6–24.

[Bailyn 1967] – Bailyn B. The Ideological Origins of the American Revolution. Cambridge, Mass., 1967.

[Barnard 1965] – Barnard P. M. Herder’s Social and Political Thought. Oxford, 1965.

[Baron 1961] – Baron H. Machiavelli: The Republican Citizen and the Author of “The Prince” // English Historical Review. 1961. Vol. 76. № 299. P. 217–253.

[Bateson 1953] – Bateson F. W. The Function of Criticism at the Present Time // Essays in Criticism. 1953. Vol. 3. № 1. P. 1–27.

[Baxter 1745] – Baxter A. An Enquiry into the Nature of the Human Soul: In 2 vols. 3rd ed. London, 1745.

[Becker 1932] – Becker C. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, 1932.

[Bird 1967] – Bird O. A. The Idea of Justice. New York, 1967.

[Bloom, Jaffa 1964] – Bloom A., Jaffa H. C. Shakespeare’s Politics. New York, 1964.

[Bluhm 1965] – Bluhm W. T. Theories of the Political System. Englewood Cliffs, N. J., 1965.

[Bracken 1965] – Bracken H. M. The Early Reception of Berkeley’s Immaterialism, 1710–1733. The Hague, 1965.

[Brailsford 1961] – Brailsford H. N. The Levellers and the English Revolution / Ed. by Ch. Hill. London, 1961.

[Brinton 1962] – Brinton C. English Political Thought in the 19th Century. New York, 1962.

[Bronowski, Mazlish 1960] – Bronowski J., Mazlish B. The Western Intellectual Tradition. London, 1960.

[Brumbaugh 1962] – Brumbaugh R. S. Plato for the Modern Age. New York, 1962.

[Bury 1932] – Bury J. B. The Idea of Progress. London, 1932.

[Cassirer 1946] – Cassirer E. The Myth of the State. New Haven, 1946.

[Cassirer 1954] – Cassirer E. The Question of Jean Jacques Rousseau / Transl. and ed. by P. Gay. Bloomington, Ind., 1954.

[Cassirer 1955] – Cassirer E. The Philosophy of the Enlightenment / Transl. by F. C. A. Koelln and J. P. Pettegrove. Boston, 1955.

[Castiglione 1959] – Castiglione B. The Book of the Courtier / Transl. and ed. by Ch. S. Singleton. New York, 1959.

[Catlin 1950] – Catlin G. E. C. A History of Political Philosophy. London, 1950.

[Chapman 1956] – Chapman J. W. Rousseau – Totalitarian or Liberal? New York, 1956.

[Cherel 1935] – Cherel A. La pensée de Machiavel en France. Paris, 1935.

[Cioffi 1963/1964] – Cioffi F. Intention and Interpretation in Criticism // Proceedings of the Aristotelian Society. 1963/1964. Vol. 64. P. 85–106.

[Cobban 1941] – Cobban A. The Crisis of Civilization. London, 1941.

[Cochrane 1961] – Cochrane E. W. Machiavelli: 1940–1960 // The Journal of Modern History. 1961. Vol. 33. № 2. P. 113–136.

[Cohen 1962] – Cohen L. J. The Diversity of Meaning. London, 1962.

[Cohen 1964] – Cohen L. J. Do Illocutionary Forces Exist? // The Philosophical Quarterly. 1964. Vol. 14. № 55. P. 118–137.

[Collingwood 1939] – Collingwood R. G. An Autobiography. Oxford, 1939.

[Collingwood 1940] – Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940.

[Coltman 1962] – Coltman I. Private Men and Public Causes. London, 1962.

[Convin 1929] – Convin E. S. The “Higher Law” Background of American Constitutional Law // Harvard Law Review. 1929. Vol. 42. № 3. P. 365–409.

[Convin 1948] – Convin E. S. Liberty against Government. Baton Rouge, La., 1948.

[Cox 1960] – Cox R. H. Locke on War and Peace. Oxford, 1960.

[Crabtree 1967] – Crabtree D. Political Theory // Political Science: Outline for the Intending Student of Government, Politics and Political Science / Ed. by H. V. Wiseman. London, 1967. P. 152–174.

[Cranston 1964] – Cranston M. Aquinas // Western Political Philosophers / Ed. by M. Cranston. London, 1964. P. 29–36.

[Cropsey 1957] – Cropsey J. Polity and Economy. The Hague, 1957.

[Cropsey 1962] – Cropsey J. The Revival of Classical Political Philosophy: A Reply to Rothman // American Political Science Review. 1962. Vol. 56. № 2. P. 353–359.

[D’Entrèves 1939] – D’Entrèves A. P. The Medieval Contribution to Political Thought. Oxford, 1939.

[Dahl 1963] – Dahl R. A. Modern Political Analysis. Englewood Cliffs, N. J., 1963.

[Danto 1965] – Danto A. C. Analytical Philosophy of History. Cambridge, 1965.

[Daveney 1966] – Daveney T. F. Intentions and Causes // Analysis. 1966. Vol. 27. № 1. P. 23–28.

[Davidson 1963] – Davidson D. Actions, Reasons, and Causes // Journal of Philosophy. 1963. Vol. 60. № 23. P. 685–700.

[Davies 1946] – Davies E. T. The Political Ideas of Richard Hooker. London, 1946.

[Dibon 1959] – Dibon P. Redécouverte de Bayle // Pierre Bayle, le philosophe de Rotterdam: Études et documents / Éd. par P. Dibon. Amsterdam; Paris, 1959. P. vii – xvii.

[Dieckmann 1961] – Dieckmann H. Pierre Bayle: “Philosopher of Rotterdam” // Journal of the History of Ideas. 1961. Vol. 22. № 1. P. 131–136.

[Dunn 1967] – Dunn J. Consent in the Political Theory of John Locke // The Historical Journal. 1967. Vol. 10. № 2. P. 153–182.

[Dunn 1968] – Dunn J. The Identity of the History of Ideas // Philosophy. 1968. Vol. 43. № 164. P. 85–104.

[Dunn 1969] – Dunn J. The Political Thought of John Locke. Cambridge, 1969.

[Elyot 1962] – Elyot Th., Sir. The Book Named the Governor / Ed. by S. E. Lehmberg. London, 1962.

[Foord 1964] – Foord A. S. His Majesty’s Opposition, 1714–1830. Oxford, 1964.

[Friedrich 1964] – Friedrich C. J. On Rereading Machiavelli and Althusius: Reason, Rationality, and Religion // Rational Decision / Ed. by C. J. Friedrich. New York, 1964. P. 177–196.

[Gay 1964] – Gay P. The Party of Humanity. London, 1964.

[Gilbert 1938] – Gilbert A. H. Machiavelli’s Prince and Its Forerunners. Durham, 1938.

[Gilbert 1939] – Gilbert F. The Humanist Concept of the Prince and The Prince of Machiavelli // The Journal of Modern History. 1939. Vol. 11. № 4. P. 449–483.

[Gombrich 1960] – Gombrich E. H. Art and Illusion. London, 1960.

[Gough 1950] – Gough J. W. John Locke’s Political Philosophy. Oxford, 1950.

[Gough 1957] – Gough J. W. The Social Contract. 2nd ed. Oxford, 1957.

[Greene 1957] – Greene J. C. Objectives and Methods in Intellectual History // Mississippi Valley Historical Review. 1957. Vol. 44. № 1. P. 58–74.

[Gwyn 1965] – Gwyn W. B. The Meaning of the Separation of Powers. New Orleans, 1965.

[Hacker 1954] – Hacker A. Capital and Carbuncles: The “Great Books” Reappraised // American Political Science Review. 1954. Vol. 48. № 3. P. 775–786.

[Hacker 1961] – Hacker A. Political Theory: Philosophy, Ideology, Science. New York, 1961.

[Hampshire 1959] – Hampshire S. Thought and Action. London, 1959.

[Harrison 1955] – Harrison W. Texts in Political Theory // Political Studies. 1955. Vol. 3. № 1. P. 28–44.

[Hart 1965] – Hart J. Viscount Bolingbroke, Tory Humanist. London, 1965.

[Hearnshaw 1928] – Hearnshaw F. J. C. Henry St. John, Viscount Bolingbroke // The Social and Political Ideas of Some English Thinkers of the Augustan Age A. D. 1650–1750 / Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1928. P. 210–247.

[Hexter 1964] – Hexter J. H. The Loom of Language and the Fabric of Imperatives: The Case of Il Principe and Utopia // The American Historical Review. 1964. Vol. 69. № 4. P. 945–968.

[Higham 1954] – Higham J. Intellectual History and Its Neighbors // Journal of the History of Ideas. 1954. Vol. 15. № 3. P. 339–347.

[Hobbes 1946] – Hobbes Th. Leviathan / Ed. by M. Oakeshott. Oxford, 1946.

[Hollis 1968] – Hollis M. Reason and Ritual // Philosophy. 1968. Vol. 43. № 165. P. 231–247.

[Hood 1964] – Hood F. C. The Divine Politics of Thomas Hobbes. Oxford, 1964.

[Jaspers 1962] – Jaspers K. The Great Philosophers: In 2 vols. Vol. 1 / Transl. by R. Manheim; ed. by H. Arendt. London, 1962.

[Jones 1947] – Jones W. Th. Masters of Political Thought: In 3 vols. Vol. 2: Machiavelli to Bentham. London, 1947.

[Kaufman 1954] – Kaufman A. S. The Nature and Function of Political Theory // Journal of Philosophy. 1954. Vol. 51. № 1. P. 5–22.

[Kenny 1964] – Kenny A. Action, Emotion and Will. London, 1964.

[Kramnick 1968] – Kramnick I. Bolingbroke and His Circle: The Politics of Nostalgia in the Age of Walpole. London, 1968.

[Kuhn 1962] – Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.

[Labrousse 1964] – Labrousse É. Pierre Bayle: En 2 t. T. 2: Heterodoxie et rigorisme. The Hague, 1964.

[Lakoff 1964] – Lakoff S. A. Equality in Political Philosophy. Cambridge, Mass., 1964.

[Laski 1961] – Laski H. J. Political Thought in England: Locke to Bentham. Oxford, 1961.

[Laslett 1965] – Laslett P. John Locke and His Books // The Library of John Locke / Ed. by J. Harrison and P. Laslett. Oxford, 1965. P. 1–54.

[Laslett 1967] – Laslett P. Political Philosophy, History of // The Encyclopaedia of Philosophy: In 8 vols. / Ed. by P. Edwards et al. Vol. 6. London; New York, 1967. P. 370–371.

[Leavis 1953] – Leavis F. R. The Responsible Critic, or The Function of Criticism at Any Time // Scrutiny. 1953. Vol. 19. № 3. P. 162–183.

[Lemmon 1966] – Lemmon E. J. Sentences, Statements and Propositions // British Analytical Philosophy / Ed. by B. Williams and A. Montefiore. London, 1966. P. 87–107.

[Lerner 1950] – Lerner M. Introduction // Machiavelli N. The Prince and The Discourses. New York, 1950. P. xxv – xlviii.

[Locke 1967] – Locke J. Two Tracts on Government / Ed. by Ph. Abrams. Cambridge, 1967.

[Lovejoy 1960] – Lovejoy A. O. The Great Chain of Being. New York, 1960.

[MacIntyre 1962] – MacIntyre A. A Mistake about Causality in Social Science // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford, 1962. P. 48–70.

[MacIntyre 1966a] – MacIntyre A. A Short History of Ethics. New York, 1966.

[MacIntyre 1966b] – MacIntyre A. The Antecedents of Action // British Analytical Philosophy / Ed. by B. Williams and A. Montefiore. London, 1966. P. 205–225.

[MacIntyre 1967] – MacIntyre A. The Idea of a Social Science // Proceedings of the Aristotelian Society. 1967. Supplementary vol. 41. P. 95–132.

[Macpherson 1962] – Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford, 1962.

[Mandelbaum 1965] – Mandelbaum M. The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy // History and Theory. 1965. Vol. 5. Beiheft 5: The Historiography of the History of Philosophy. P. 33–66.

[Mandelbaum 1967] – Mandelbaum M. A Note on History as Narrative // History and Theory. 1967. Vol. 6. № 3. P. 413–419.

[Mansfield 1962] – Mansfield H. C., Jr. Sir Lewis Namier Considered // Journal of British Studies. 1962. Vol. 2. № 1. P. 28–55.

[Mansfield 1965] – Mansfield H. C., Jr. Statesmanship and Party Government. Chicago, 1965.

[Marsilius of Padua 1951–1956] – Marsilius of Padua. The Defender of Peace: In 2 vols. / Transl. and ed. by A. Gewirth. New York, 1951–1956.

[Martin 1962] – Martin K. French Liberal Thought in the Eighteenth Century. London, 1962.

[McCloskey 1957] – McCloskey R. G. American Political Thought and the Study of Politics // American Political Science Review. 1957. Vol. 51. № 1. P. 115–129.

[McCoy 1963] – McCoy Ch. R. N. The Structure of Political Thought. New York, 1963.

[McGrade 1963] – McGrade A. S. The Coherence of Hooker’s Polity: The Books on Power // Journal of the History of Ideas. 1963. Vol. 24. № 2. P. 163–182.

[Merkl 1967] – Merkl P. H. Political Continuity and Change. New York, 1967.

[Merton 1938] – Merton R. K. Science, Technology and Society in Seventeenth-Century England // Osiris. 1938. Vol. 4. P. 360–632.

[Mintz 1962] – Mintz S. I. The Hunting of Leviathan. Cambridge, 1962.

[Morgenthau 1958] – Morgenthau H. J. Dilemmas of Politics. Chicago, 1958.

[Morris 1953] – Morris Ch. Political Thought in England: Tyndale to Hooker. Oxford, 1953.

[Morris 1966] – Morris G. C. Montesquieu and the Varieties of Political Experience // Political Ideas / Ed. by D. Thomson. London, 1966. P. 81–94.

[Murphy 1951] – Murphy N. R. The Interpretation of Plato’s Republic. Oxford, 1951.

[Namier 1955] – Namier L. B. Human Nature in Politics // Namier L. B. Personalities and Powers. London, 1955. P. 1–7.

[Nelson 1962] – Nelson L. What Is the History of Philosophy? // Ratio. 1962. Vol. 4. № 1. P. 22–35.

[Parkin 1956] – Parkin Ch. The Moral Basis of Burke’s Political Thought. Cambridge, 1956.

[Passmore 1965] – Passmore J. The Idea of a History of Philosophy // History and Theory. 1965. Vol. 5. Beiheft 5: The Historiography of the History of Philosophy. P. 1–32.

[Plamenatz 1963] – Plamenatz J. Man and Society: In 2 vols. London, 1963.

[Plucknett 1926] – Plucknett Th. F. T. Bonham’s Case and Judicial Review // Harvard Law Review. 1926. Vol. 40. № 1. P. 30–70.

[Pocock 1957] – Pocock J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: English Historical Thought in the Seventeenth Century. Cambridge, 1957.

[Pocock 1962] – Pocock J. G. A. The History of Political Thought: A Methodological Enquiry // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford, 1962. P. 183–202.

[Pocock 1965] – Pocock J. G. A. Machiavelli, Harrington, and English Political Ideologies in the Eighteenth Century // William and Mary Quarterly. 1965. Vol. 22. № 4. P. 549–583.

[Pocock 1966] – Pocock J. G. A. “The Onely Politician”: Machiavelli, Harrington and Felix Raab // Historical Studies: Australia and New Zealand. 1966. Vol. 12. № 46. P. 265–296.

[Popkin 1953] – Popkin R. H. Joseph Glanvill: A Precursor of David Hume // Journal of the History of Ideas. 1953. Vol. 14. № 2. P. 292–303.

[Popper 1962] – Popper K. R. The Open Society and its Enemies: In 2 vols. 4th ed. London, 1962.

[Prezzolini 1968] – Prezzolini G. Machiavelli / Transl. by G. Savini. London, 1968.

[Quine 1953] – Quine W. V. O. Mr. Strawson on Logical Theory // Mind. 1953. Vol. 62. № 248. P. 433–451.

[Raab 1964] – Raab F. The English Face of Machiavelli. London, 1964.

[Reid 1941] – Reid Th. Essays on the Intellectual Powers of Man / Ed. by A. D. Woozley. London, 1941.

[Rex 1965] – Rex W. Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy. The Hague, 1965.

[Robinson 1931] – Robinson H. Bayle the Sceptic. New York, 1931.

[Russell 1946] – Russell B. History of Western Philosophy. London, 1946.

[Ryan 1965] – Ryan A. Locke and the Dictatorship of the Bourgeoisie // Political Studies. 1965. Vol. 13. № 2. P. 219–230.

[Sabine 1951] – Sabine G. H. A History of Political Theory. 3rd ed. London, 1951.

[Sampson 1956] – Sampson R. V. Progress in the Age of Reason. London, 1956.

[Seliger 1968] – Seliger M. The Liberal Politics of John Locke. London, 1968.

[Shirley 1949] – Shirley P. J. Richard Hooker and Contemporary Political Ideas. London, 1949.

[Sibley 1958] – Sibley M. Q. The Place of Classical Political Theory in the Study of Politics: The Legitimate Spell of Plato // Approaches to the Study of Politics / Ed. by R. Young. Chicago, 1958. P. 125–148.

[Skinner 1964] – Skinner Q. Hobbes’s “Leviathan” // The Historical Journal. 1964. Vol. 7. № 2. P. 321–333.

[Skinner 1965] – Skinner Q. History and Ideology in the English Revolution // The Historical Journal. 1965. Vol. 8. № 2. P. 151–178.

[Skinner 1966a] – Skinner Q. The Ideological Context of Hobbes’s Political Thought // The Historical Journal. 1966. Vol. 9. № 3. P. 286–317.

[Skinner 1966b] – Skinner Q. The Limits of Historical Explanations // Philosophy. 1966. Vol. 41. № 157. P. 199–215.

[Skinner 1967] – Skinner Q. More’s Utopia // Past and Present. 1967. Vol. 38. № 1. P. 153–168.

[Skinner 1970] – Skinner Q. Conventions and the Understanding of Speech Acts // Philosophical Quarterly. 1970. Vol. 20. № 79. P. 118–138.

[Stark 1960] – Stark W. Montesquieu: Pioneer of the Sociology of Knowledge. London, 1960.

[Stewart 1963] – Stewart J. B. The Moral and Political Philosophy of David Hume. New York, 1963.

[Strauss 1948] – Strauss L. On Tyranny. New York, 1948.

[Strauss 1952] – Strauss L. Persecution and the Art of Writing. Glencoe, Ill., 1952.

[Strauss 1953] – Strauss L. Natural Right and History. Chicago, 1953.

[Strauss 1957] – Strauss L. What is Political Philosophy? Glencoe, Ill., 1957.

[Strauss 1958] – Strauss L. Thoughts on Machiavelli. Glencoe, Ill., 1958.

[Strauss, Cropsey 1963] – History of Political Philosophy / Ed. by L. Strauss and J. Cropsey. Chicago, 1963.

[Strawson 1950] – Strawson P. F. On Referring // Mind. 1950. Vol. 59. № 235. P. 320–344.

[Strawson 1952] – Strawson P. F. An Introduction to Logical Theory. London, 1952.

[Strawson 1961] – Strawson P. F. Social Morality and Individual Ideal // Philosophy. 1961. Vol. 36. № 136. P. 1–17.

[Talmon 1952] – Talmon J. L. The Origins of Totalitarian Democracy. London, 1952.

[Tawney 1926] – Tawney R. H. Religion and the Rise of Capitalism. London, 1926.

[Taylor 1938] – Taylor A. E. The Ethical Doctrine of Hobbes // Philosophy. 1938. Vol. 13. № 52. P. 406–424.

[Taylor 1964] – Taylor Ch. The Explanation of Behaviour. London, 1964.

[Thomas 1965] – Thomas K. The Social Origins of Hobbes’s Political Thought // Hobbes Studies / Ed. by K. C. Brown. London, 1965. P. 185–236,

[Thorne 1938] – Thorne S. E. Dr. Bonham’s Case // Law Quarterly Review. 1938. Vol. 54. P. 543–552.

[Trevor-Roper 1953] – Trevor-Roper H. R. The Gentry, 1540–1640. New York, 1953 (Economic History Review Supplements. № 1).

[Tucker 1961] – Tucker R. C. Philosophy and Myth in Karl Marx. Cambridge, 1961.

[Vile 1967] – Vile M. J. C. Constitutionalism and the Separation of Powers. Oxford, 1967.

[Walker 1967] – Walker D. P. Recent Studies of Pierre Bayle // The New York Review of Books. 1967. Vol. 8. № 5. 23 March. P. 20–23.

[Warrender 1957] – Warrender H. The Political Philosophy of Hobbes. Oxford, 1957.

[Watkins 1965] – Watkins J. W. N. Hobbes’s System of Ideas. London, 1965.

[Weldon 1946] – Weldon T. D. States and Morals. London, 1946.

[Weston 1965] – Weston C. C. English Constitutional Theory and the House of Lords. London, 1965.

[White 1959] – White A. R. The “Meaning” of Russell’s Theory of Descriptions // Analysis. 1959. Vol. 20. № 1. P. 8–9.

[White 1968] – The Philosophy of Action / Ed. by A. R. White. Oxford, 1968.

[Wiener 1961] – Wiener P. P. Some Problems and Methods in the History of Ideas // Journal of the History of Ideas. 1961. Vol. 22. № 4. P. 531–548.

[Winch 1964] – Winch P. Understanding a Primitive Society // American Philosophical Quarterly. 1964. Vol. 1. № 4. P. 307–324.

[Winiarski 1963] – Winiarski W. Niccolo Machiavelli: 1469–1527 // History of Political Philosophy / Ed. by L. Strauss and J. Cropsey. Chicago, 1963. P. 247–275.

[Wittgenstein 1953] – Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953.

[Wolin 1961] – Wolin Sh. S. Politics and Vision. London, 1961.

[Woodhouse 1938] – Woodhouse A. S. P. Puritanism and Liberty. London, 1938.

[Xenakis 1955] – Xenakis J. Sentence and Statement: Prof. Quine on Mr. Strawson // Analysis. 1955. Vol. 16. № 4. P. 91–94.

Квентин Скиннер

Мотивы, намерения и интерпретация текстов[143]

Главная проблема, которую мне хотелось бы затронуть, – вопрос, возможны ли определенные правила интерпретации литературного текста[144]. Однако это по умолчанию предполагает общеизвестность того, что подразумевается под процессом интерпретации и для чего такой процесс вообще нужен. Поэтому начну я с того, что в качестве вступления к основной теме по возможности коротко рассмотрю два этих аспекта.

Что такое «интерпретация»? Профессор Айкен жалуется, что в искусствоведении и философии искусства этот термин, как правило, «употребляется с вопиющей небрежностью» [Aiken 1955: 747]. Однако, по-видимому, большинство литературоведов сходятся в том, что интерпретировать текст значит «пытаться извлечь из него некий смысл» [Hirsch 1972: 246]. Как пишет Блумфилд, «если мы интерпретируем произведение искусства, мы ищем его значение» [Bloomfield 1972: 301]. Здесь, вероятно, уместно небольшое предостережение. Мы, безусловно, должны быть начеку, чтобы избежать вульгарного предположения – к которому философия искусства склонна больше, чем практическая критика, – что мы можем надеяться когда-либо найти «единственно верное толкование (курсив мой. – Кв. С.)» текста, когда можно было бы сказать, что его смысл окончательно прояснился и все прочие интерпретации следует исключить[145]. Кроме того, не следует также принимать как данность, что интерпретация всегда сопряжена только с процессом чтения[146]. Однако, если иметь в виду эти оговорки, кажется вполне справедливым кратко определить понятие интерпретации как процесс «постижения смысла» текста [Kuhns 1960: 7], а также расшифровки и разъяснения его значения, который прокладывает путь к лучшей трактовке, передающей то, что Хирш называет «лучшим смыслом» [Hirsch 1972: 248].

Для чего нужен этот процесс? Зачем рассматривать толкование значения текста как особую и принципиально важную технику? Существует два несхожих ответа на этот вопрос. Один из них подчеркивает важность взаимодействия между текстом и читателем, обосновывая необходимость интерпретации в терминах феноменологического подхода, – как следствия беспрерывно меняющейся реакции читателя на прочитанное и его постоянного стремления «сформировать целостную картину» [Iser 1972: 288]. Второй, более традиционный ответ исходит из предпосылки, что любое литературное произведение какого бы то ни было содержания, по определению, обладает сложной внутренней организацией; в нем, как правило, используются такие выразительные средства, как ирония, аллюзия и целый ряд тропов и реминисценций. Поэтому задача интерпретации состоит в том, чтобы сделать данное произведение «более доступным для читателя» [Valdés 1972: 263–265, 272–273]. Если воспользоваться избитой метафорой, мы должны быть готовы «подняться над простым буквальным смыслом», чтобы раскрыть значение текста в целом [Kuhns 1960: 7]. Или, если взять метафору еще более заманчивую, нам следует быть готовыми проникнуть вглубь текста, чтобы полностью постичь его смысл.

Это подводит меня к основной моей теме. Если мы предположим, что главная цель интерпретации должна состоять в том, чтобы выявить смысл текста, и что этот смысл следует искать «выше» или «глубже» поверхностного слоя, можем ли мы надеяться установить определенные общие правила извлечения этого смысла? Или мы в конце концов будем вынуждены, по выражению Хирша, смириться с тем, что «наши многочисленные школы и направления» подобны богословским догмам, порождающим «множество воюющих сект» [Hirsch 1972: 245]?

Существует одно общее правило интерпретации, которое можно сформулировать с ходу, поскольку оно представляет собой не более чем очевидную банальность: «хорошая критика основана прежде всего на пристальном и внимательном чтении» самого текста [Lodge 1964: 267]. Более того, существует обширная недавно сформировавшаяся теория критики, занимающаяся выведением из этого трюизма второго универсального правила интерпретации. В утвердительной форме оно гласит, что, пытаясь интерпретировать произведение, литературовед должен опираться на текст и только на текст. Если говорить словами Брукса, то все, что в соответствии с этим правилом требуется от исследователя, – это «предельно внимательный анализ того, что сказано в стихотворении как таковом» [Brooks 1949: Preface]. Или, как пишет Ливис, предполагается, что «текст, если над ним должным образом размышлять, раскроет свой смысл и ценность вдумчивому и восприимчивому читателю» [Leavis 1953: 163][147]. В отрицательной форме, в какой чаще и обсуждалась эта посылка, она гласит, что литературовед, интерпретируя произведение, не должен обращать внимание ни на подробности биографии писателя, ни на вопросы, касающиеся его мотивов и намерений[148]. Отвлекаясь от текста на эти обстоятельства, исследователь совершает «сознательную ошибку»; все его внимание в процессе интерпретации должно быть направлено исключительно на сам текст.

Далее я собираюсь остановиться на втором из приведенных мной правил интерпретации и рассмотреть, на чем основаны и насколько убедительны те доводы, которые в последнее время высказывались за и против этого правила.

Правило гласит: литературовед не должен учитывать мотивы и намерения автора, пытаясь определить смысл его произведений. Первым этапом любой попытки анализа, предпринимаемой в русле этого утверждения, должно стать более точное определение понятия «смысл», которое здесь является ключевым. Ведь можно выделить по крайней мере три значения этого слова, которые в большинстве теоретических дискуссий о толковании «смысла» текста слились воедино.

Во-первых, вопрос о смысле в данном контексте может быть аналогичен вопросу: что здесь означают слова? или: что означают какие-то конкретные слова и фразы в этом тексте? (Я назову это «смысл_1».) По-видимому, именно смысл_1 главным образом имеют в виду Уимсетт и Бердсли в классической работе, где высказывают гипотезу о «сознательной ошибке». Они говорят о раскрытии «семантики и синтаксиса» стихотворного текста «посредством бытовых знаний о языке, грамматических справочников, словарей» и т. д. Когда они обращаются к анализу текста Т. С. Элиота, то прежде всего указывают на необходимость расшифровать «смысл отдельных предложений в произведении» и, рассуждая в целом о биографических данных, считают их привлечение допустимым, когда те «иллюстрируют смысл слов автора» [Wimsatt, Beardsley 1946: 477–478, 484]. Второе значение можно приравнять к ответу на вопрос: что это произведение значит для меня? (Назовем это «смысл_2».) Именно оно, скорее всего, интересует представителей «новой критики», когда те говорят о «структурах содержания» и о необходимости сосредоточиться на оценке их воздействия на читателя. Подобное же понимание смысла стоит и за феноменологическим подходом в литературоведении. Когда, например, Изер настаивает на том, что к процессу чтения следует относиться как к «осмыслению» текста, «осуществляемому читателем», он в первую очередь говорит о смысле_2, особенно когда утверждает, что «следует принимать во внимание не только сам текст, но в той же степени и пробуждаемые этим текстом реакции» [Iser 1972: 279]. Наконец, мы можем задаваться вопросом: что автор хочет сказать своим произведением? (Назовем это «смысл_3».) Иногда Уимсетт и Бердсли имеют в виду именно это значение. Когда, к примеру, они пишут о «поисках смысловой целостности», которые становятся необходимы, если писатель часто прибегает к аллюзиям [Wimsatt, Beardsley 1946: 483], тут они, по всей видимости, подразумевают уже не смысл_1, на который едва ли может повлиять использование какой-либо фразы как аллюзии. Они скорее говорят о смысле_3 – о том, что мог вкладывать в эту фразу автор, когда придал ей именно такое звучание. В этом же значении употребляют это слово Блумфилд, приписывая произведению искусства «смысл, или внутреннюю упорядоченность» [Bloomfield 1972: 309] (см. также: [Bloomfield 1972: 301]), и Хирш, когда различает «смысл» и «значение», причем смысл «определяется попросту как то, что подразумевается данным текстом» [Hirsch 1972: 249].

Теперь перейду к тому, какие аргументы обычно выдвигаются в поддержку утверждения, что литературовед никак не должен учитывать мотивы и намерения автора, пытаясь определить «смысл» текста. Можно выделить два типа доводов. Один из них связан с необходимостью чистоты критического анализа и с утверждением, что, даже располагая возможностью ознакомиться с биографией писателя, исследователь не должен допускать, чтобы подобные сведения влияли на его восприятие произведения или искажали его. Поэтому желание опереться на что-либо, кроме информации, содержащейся в самом тексте, Уимсетт и Бердсли заклеймили как «романтическую ошибку». Суть этого подхода, как ее формулирует один из его современных сторонников, в том, что «произведение искусства должно давать нам ключ к истолкованию, оно должно само себя объяснять. Прибегая к необходимым сведениям биографического и исторического характера, мы расписываемся в бессилии искусства и литературоведения» [Jones 1964: 140][149].

Однако второй – и основной – аргумент против какого-либо использования биографических данных основан на двух противоположных (на самом деле – несовместимых) тезисах, которые, как правило, связывают с самими понятиями мотива и намерения. Первый состоит в том, что, поскольку мотивы и намерения писателя находятся «вне» его произведений и потому не являются частью их структуры, исследователь не должен уделять им никакого внимания, пытаясь истолковать смысл текста. Этот громоздкий довод выглядит весьма неуклюже. Необходимо выделить по меньшей мере три аргумента, которые обычно приводятся в поддержку утверждения, что мотивы и намерения писателя, лежащие «за пределами» его творчества, неприменимы для его интерпретации.

Одна из заявленных причин – в том, что мотивы и намерения попросту невозможно восстановить. Это «личные данные, к которым ни у кого нет доступа»[150]. Это первый довод Уимсетта и Бердсли, которые задаются вопросом, «как критики предполагают найти ответ на вопрос о намерениях автора», и настаивают, что знания о «замысле или намерении» литературоведу просто «недоступны» [Wimsatt, Beardsley 1946: 468]. Та же убежденность стоит, по-видимому, как за заявлением Смита, что «намерение действительно непостижимо», если только мы не можем узнать его «посредством самого поэтического текста» [Smith 1948: 625], так и за словами Ганга о «неизбежной недостоверности наших сведений о мыслительных процессах» [Gang 1957: 179]. Картезианские представления о мышлении здесь становятся доводом в пользу непознаваемости намерений.

Вторая причина заключается в том, что, даже если все-таки возможно восстановить мотивы и намерения писателя, внимание к такой информации послужило бы предпосылкой для нежелательного возникновения шкалы, по которой судили бы о ценности написанного. Уимсетт и Бердсли весьма непоследовательно переходят к этому аргументу в начале своих рассуждений о сознательной ошибке, заявляя, что знание о намерениях автора «нежелательно как критерий оценки успешности художественного произведения» [Wimsatt, Beardsley 1946: 468]. Ганг, по всей вероятности, тоже склоняется к этой точке зрения, когда утверждает: «Вопрос в том, насколько намерение, побудившее автора написать свое произведение, существенно для оценки его критиком (курсив мой. – Кв. С.)» [Gang 1957: 175]. Того же мнения держится и Смит, говоря, что интерес к природе намерения «размывает восприятие» читателя самым нежелательным образом [Smith 1948: 625].

Третья причина: хотя всегда возможно с большой долей уверенности восстановить мотивы и намерения автора, такого рода сведения никогда не будут представлять какой-либо ценности, если цель состоит лишь в том, чтобы объяснить смысл текста. Уимсетт и Бердсли в конце концов склоняются к этому аргументу, подчеркивая, что их интересует лишь «смысл стихотворения», а умонастроение поэта – уже совсем другой вопрос [Wimsatt, Beardsley 1946: 470, 477]. В еще более категоричной форме эта точка зрения высказана в работе Ушенко «Динамика искусства», где заявлено, что «намерение художника следует считать одной из причин эстетического эффекта» и что «для произведения как такового причина имеет не большее значение, чем его воздействие» [Ushenko 1953: 57].

Теперь поговорим о втором (несовместимом с предыдущим) тезисе, который звучит в контексте разговора о понятиях намерения и мотива. Утверждается, что причина, по которой исследователь не должен уделять особого внимания этим факторам, состоит в том, что они находятся «внутри» самого произведения, не отделены от него и поэтому не нуждаются в самостоятельном рассмотрении. Автор, как полагают, обычно добивается того, чего намерен добиться, и обычно намеревается добиться того, чего добивается. Получается, что вся нужная информация, которая может заинтересовать нас в связи с этими вопросами, в конечном счете содержится в самих текстах и ее можно обнаружить в процессе их интерпретации. Именно этот довод Хангерлэнд, оспаривающая тезис о сознательной ошибке, называет основным аргументом критиков данной теории. Она считает, что, «если писатель успешно воплотил в жизнь свои намерения, из самого произведения будет видно, в чем состоял его замысел» [Hungerland 1955: 733][151]. В этом, по-видимому, заключается одна из причин, почему Уимсетт и Бердсли полагают, что для интерпретации намерения несущественны. Они задаются вопросом, каким образом литературовед будет пытаться «определить, что хотел сказать поэт». И отвечают: «Если поэту это удалось, само стихотворение показывает, чего он стремился добиться» [Wimsatt, Beardsley 1946: 470]. Подобных же взглядов, кажется, придерживаются и некоторые теоретики недавнего времени, рассуждающие о сознательной ошибке. Смит цитирует фразу, которую приписывает влиянию Брукса и Уоррена: «Хорошее стихотворение – то, в котором автору удалось выразить задуманное» [Smith 1948: 631][152]. Ганг настаивает на том, что, «когда что-то говорится прямо и недвусмысленно, едва ли имеет смысл спрашивать говорящего, что он пытался выразить своими словами» [Gang 1957: 178]. С этим соглашается и Хаф: «Если стихотворение по-настоящему удачно, в нем всё – достижение и отдельного вопроса о стоящем за ним замысле не возникает» [Hough 1966: 60].

Теперь встает вопрос: доказывает ли какой-то из этих доводов для любого из выделенных мной значений слова «смысл», что мотивы и намерения писателя можно и следует игнорировать при попытке истолковать смысл его произведений?

Первый аргумент, объясняемый стремлением сохранить чистоту исследовательского процесса, как представляется, основан на смешении понятий. Возможно, осведомленность о мотивах и намерениях писателя и не требуется для интерпретации смысла его произведений в любом из перечисленных мной значений слова «смысл». Но из этого не следует, что литературовед должен – или даже что ему удастся – добиться, чтобы эта осведомленность никак не влияла на его восприятие этого произведения. Знать мотивы и намерения писателя значит знать, как он сам относится к тому, что написал. Знать намерения значит знать, говорил ли автор в шутку, серьезно или с иронией, понимать, какой речевой акт он пытался осуществить. Знать мотивы значит знать, чем были продиктованы конкретные речевые акты, вне зависимости от их характера и соответствия действительности. Очень может быть, что информация о том, что писателем двигала зависть или обида, ничего не даст нам для понимания «смысла» его произведений. Но если исследователь располагает подобными сведениями, они едва ли не отразятся на его мнении. Обнаружение того факта, что произведение создавалось не из зависти или обиды, а просто из желания просветить или развлечь читателя, наверняка сделает восприятие текста совсем иным. Это можно расценивать как желательный фактор или как нежелательный, но он, по всей видимости, до некоторой степени неизбежен[153].

Теперь обратимся к различным аргументам, опирающимся непосредственно на анализ понятий мотива и намерения. Первый из них, согласно которому невозможно восстановить подобные умственные процессы, явно не соответствует истине. Это кажется мне очевидным, и я не буду пытаться приводить доказательства. Второй представляется заблуждением. Было бы в корне неверно предполагать, что сведения о мотивах и намерениях писателя могли бы каким-то образом превратиться в критерий оценки достоинств или успеха его творчества. Писателю, как заметил в подобном случае Чоффи, разумеется, не стоит уверять критика, что он собирался создать шедевр [Cioffi 1963/1964: 88]. Однако третий аргумент выглядит по крайней мере отчасти обоснованным. Я признаю, что если не намерения, то мотивы писателя можно считать находящимися «вне» его произведений, так что информация о них ничего не добавила бы – в любом из обозначенных мной значений слова «смысл» – к пониманию смысла его произведений.

Последнее утверждение, однако, основано на подразумеваемом разграничении мотивов и намерений писателя, которое в работах по теории интерпретации обычно не проговаривается, но на котором суть моих доводов требует остановиться[154]. Говоря о мотивах писателя, мы неизменно подразумеваем обстоятельства, предшествовавшие созданию его произведений или каким-то образом связанные с их написанием. Говоря же о намерениях писателя, мы имеем в виду либо родившийся у него план или замысел определенного произведения (его намерение создать Х), либо рассмотрение конкретного текста в таком ключе (как воплощение намерения создать Х). В первом случае мы, скорее всего, как и в разговоре о мотивах, думаем о каком-то обстоятельстве, которое могло предшествовать написанию произведения. Во втором же мы размышляем об особенностях самого произведения и рассматриваем его с точки зрения достижения определенной цели или осуществления намерения, полагая, что в нем содержится некая посылка[155].

Это утверждение легко проиллюстрировать, если мы воспользуемся недавно разработанной в ходе обсуждения логических взаимоотношений между понятиями намерения и смысла терминологией философии языка. Центральным для нее становится тот факт (следуя классическому анализу Остина[156]), что за любым осознанным высказыванием стоит не просто определенный смысл, но и то, что Остин обозначил как иллокутивную силу. Говорящий, производя данное (осмысленное) высказывание, может также успешно осуществить такие иллокутивные акты, как обещание, предостережение и т. д. Подход Остина, как правило, приравнивает способность «уловить» иллокутивную силу осмысленного высказывания к пониманию того, какое действие говорящий пытался произвести с помощью этих слов. Но можно и иначе сформулировать эту мысль, ключевую для моего аргумента: понимание иллокутивного акта, который говорящий осуществляет посредством данного высказывания, равноценно пониманию исходных намерений, двигавших говорящим, когда он это высказывание производил[157].

Для меня в данном случае важность различения мотивов и намерений, как и важность отдельного рассмотрения намерения, осуществляющегося в устной или письменной коммуникации с определенной силой, объясняется, конечно, тем, что мотивы субъекта речи, побуждающие его к написанию того или иного текста (но не его намерения при написании), действительно можно назвать лежащими «вне» его произведений и находящимися в произвольных отношениях с ними, так что информация о них едва ли принесет какую-то пользу в процессе интерпретации смысла этих произведений.

Если мы теперь обратимся ко второй (несовместимой с предыдущей) посылке, с позиций которой литературоведы привыкли рассуждать о понятиях мотива и намерения, то мы, видимо, должны будем признать, что сделанные из нее выводы о понятии намерения также имеют право на существование. Я пытался показать, что можно говорить о намерениях писателя при создании произведения как о находящихся скорее «внутри» его творчества, чем «вне» его, и произвольным образом связанных с творческим процессом. Тем не менее сторонники другого приведенного мной аргумента возражают, что именно в силу того, что намерения писателя – «внутри» его произведений, не отделены от них, исследователь и не должен уделять особое внимание их восстановлению, когда пытается истолковать смысл какого бы то ни было текста.

Однако в этом утверждении, вероятно, смешиваются два различных типа вопросов, которые способны заинтересовать нас в контексте разговора об отражении намерений писателя в его творчестве. Здесь уместно вновь прибегнуть к лексике современных философов языка, чтобы пояснить эту мысль. С одной стороны, мы можем задаться вопросом о перлокутивных намерениях, содержащихся в том или ином тексте[158]. Иными словами, мы можем захотеть узнать, было ли у автора при написании произведения желание сформировать какое-то определенное его восприятие, вызвать конкретную реакцию – например, «заставить нас грустить»[159], навязать нам какие-то убеждения и т. д. Но, с другой стороны, повторюсь, предметом нашего интереса могут стать иллокутивные намерения писателя как способы характеристики его произведения. Тогда вопрос будет состоять не столько в том, добился ли автор желаемого эффекта и желал ли он того эффекта, какого добился, но скорее в том, на какой эффект он вообще мог рассчитывать в процессе написания своего текста.

Это подводит нас к ключевому спору, касающемуся связи между намерениями писателя и смыслом его произведений. С одной стороны, я соглашусь, что перлокутивные намерения автора (чего он намеревался достичь посредством того или иного текста) не стоит в дальнейшем принимать в расчет. Их, по всей видимости, нет необходимости изучать отдельно, поскольку вопрос, было ли данное произведение создано с намерением, скажем, вызвать у читателя грусть, едва ли можно решить (если вообще можно), исходя единственно из самого текста и возможных заложенных в нем намеков на его предполагаемое восприятие. А вопрос, имеет ли смысл приписывать подобные намерения конкретному писателю в конкретной ситуации, связан не столько со смыслом его произведений, сколько с тем, насколько удачно или неудачно построен текст в плане достижения намеченных эффектов. С другой стороны, что касается иллокутивных намерений автора (чего он намеревался достичь, когда писал определенным образом), их восстановление, полагаю, заслуживает особого исследования, которое на самом деле будет необходимо, если цель состоит в том, чтобы понять «смысл» произведений этого автора.

Однако теперь, чтобы выявить главное противоречие, необходимо вернуться к трем значениям слова «смысл», которые я выделил в самом начале. Так мы сможем установить, когда обозначенное мной понимание намерения соотносится с содержанием понятия «смысл» в отношении творчества писателя.

Если мы возьмем смысл_1, следует признать, что понимание, какими намерениями руководствовался писатель в процессе работы, едва ли играет какую-то роль для этого значения «смысла» написанного. Говоря так, я не пытаюсь дать ответ на бесконечно сложный вопрос, можно ли свести наши утверждения о («вневременном») смысле слов и предложений к утверждениям о чьих-либо намерениях[160]. Я просто лишний раз напоминаю банальную мысль, что вопросы о смысле слов и предложений, которые я использую, нельзя приравнять к вопросам о намерениях, с которыми я это делаю. Если мы обратимся к смыслу_2, нам вновь придется признать, что намерения, стоящие за творческим процессом писателя, едва ли имеют значение для такого понимания «смысла» написанного. Понятно, что вопрос о смысле данного художественного произведения для конкретного читателя можно решить сам по себе, никак не касаясь намерений его создателя. Но если речь идет о смысле_3, представляется возможным проследить самую тесную связь между намерениями писателя и смыслом написанного. Ведь понимание руководивших автором намерений в том плане, который я попытался обозначить, не просто соотносится с пониманием смысла_3 написанного, а равнозначно ему. Цепочка аргументов, приводящих к такому выводу, теперь будет ясна. «Уловить» эти намерения значит понять природу и характер иллокутивных актов, которые автор, вероятно, осуществлял, когда писал именно так, а не иначе. В таком случае мы, как я уже сказал, можем дать характеристику предполагаемым действиям писателя: намеревался ли он, например, оспорить или поддержать определенную точку зрения, выступить с критикой той или иной риторической традиции или дополнить ее и т. д. Но способность дать произведению такую характеристику – оценить заложенную в нем иллокутивную силу – равноценна пониманию того, какой смысл автор мог вкладывать в свой текст. То есть мы можем сказать, что он, должно быть, задумывал свое произведение как высказывание в защиту или против какой-то позиции или точки зрения, как ее критику или вклад в нее и т. д. Таким образом, мы видим равнозначность намерений при написании текста и смысла_3 написанного. Ведь, как я уже отметил, знать, какой смысл писатель вложил в свое произведение[161], значит знать, с какими намерениями он изначально его создавал.

Наконец, я хотел бы защитить выдвинутый мной тезис от двух возможных ошибочных интерпретаций. Я сказал, что нам нужно знать, что автор мог иметь в виду, когда писал свой текст, а также (аналогично) какими были его намерения, чтобы понять смысл_3 его творчества. Однако следует отличать это утверждение от намного более радикальной позиции, сторонники которой часто полагают, что восстановлением этих намерений и расшифровкой «исходного смысла», соответствующего замыслу самого автора, и должна исчерпываться задача исследователя. Нередко утверждают, что единственным «итоговым критерием правильности» интерпретации является изначальный контекст создания произведения [Bateson 1953: 16][162]. Но я не ставил целью поддержать эту очень радикальную версию того, что Бейтсон назвал «дисциплиной контекстуального чтения». Я не вижу ничего неправильного в том, чтобы сказать, что текст несет для меня какой-то смысл, которого автор не мог в него вкладывать. Мой тезис и не противоречит такой возможности. Меня волновало лишь обратное утверждение: все, что автор делает в своем тексте, должно иметь значение для интерпретации – и, соответственно, в числе стоящих перед исследователем задач должна быть попытка восстановить намерения, которыми автор руководствовался в процессе написания текста.

Постулируемый тезис также не следует смешивать с утверждением, что, коль скоро нас интересуют намерения автора, мы должны принимать все заявления, которые автор делает по поводу намерений, как истину в последней инстанции в вопросе о том, что он пытался в своем произведении сделать[163]. Справедливо, что любой субъект действия всегда находится в привилегированном положении, давая характеристику собственным намерениям и действиям. Поэтому представляется, что критику всегда опасно и, вероятно, странно игнорировать собственные заявления писателя на этот счет. Однако я не вижу никаких взаимных противоречий между утверждением, что мы должны уметь охарактеризовать намерения автора, чтобы интерпретировать смысл_3 его творчества, и утверждением, что иногда полезно пренебречь его собственными высказываниями о них. Это не значит, что нас в процессе истолкования произведения больше не интересует реальная картина его намерений[164]. Это значит лишь (как бы драматично это ни прозвучало, ничего невероятного в этом нет), что писатель может обманывать себя, пытаясь определить свои намерения, или неверно их формулировать. А такая возможность присутствует всегда, если речь идет о сложном человеческом поступке.

Я согласен с общим правилом герменевтики, расходящимся с основным общим правилом, которое предлагают сторонники новой критики, – что изучение (иллокутивных) намерений автора должно стать необходимым условием интерпретации смысла_3 его произведений. Это, в свою очередь, влечет за собой дальнейший вопрос о правилах интерпретации, на котором я и хотел бы в заключение остановиться: возможно ли сформулировать какие-либо общие правила о том, как изучать эти намерения? Конечно, существуют известные трудности когнитивного плана, связанные с постижением намерений других людей. Полагаю, однако, что, не сбрасывая со счетов этих трудностей, можно сформулировать по меньшей мере два таких общих правила.

Первое из предлагаемых мной правил таково: сосредоточьтесь не только на самом тексте, который пытаетесь интерпретировать, но и на господствующих традициях, определяющих подход к затронутым в произведении проблемам и темам. Это правило предполагает, что любой писатель, как правило, осознанно участвует в коммуникативном акте. Поэтому какими бы намерениями ни руководствовался данный писатель, эти намерения должны быть обусловлены именно в том отношении, что их можно распознать как нацеленные на поддержание определенной точки зрения, на высказывание своего мнения на определенную тему и т. д. Таким образом, в свою очередь, чтобы понять, чтó какой-то автор пытался сделать, высказывая определенную идею или довод, мы должны прежде всего разобраться, знаком чего могла служить эта конкретная идея в рамках трактовки этой конкретной темы в этот конкретный период времени.

Данное правило применимо и как исследовательский, и как эвристический инструмент, позволяющий проверить, насколько правдоподобно приписывать писателю то или иное намерение в том или ином его произведении. Правда, любая попытка применить это правило к художественному произведению рискует или выглядеть очень примитивной, или оказаться чересчур сложной. Однако его можно легко проиллюстрировать примером из истории философии. Вспомните спор о том, вправе ли мы сказать, что английские законоведы XVII века сознательно сформулировали доктрину о юридическом пересмотре закона[165]. На самом деле я полагаю, что те мыслители были ограничены в своих намерениях кругом идей, которые от них, вероятно, ожидали услышать, и, таким образом, набором уже существовавших понятий и критериев их использования. Поэтому вопрос, были ли юристы XVII века провозвестниками доктрины, которая позже приобрела политическую значимость, или речь идет попросту о случайном сходстве в терминологии, можно решить, ответив на другой вопрос: была ли идея пересмотра закона в ее позднейшем и общеизвестном значении среди идей, доступных тогдашней публике, для которой правоведы XVII века и писали? Если нет (что, полагаю, можно показать), то данный вопрос утрачивает всякий смысл, не говоря уже о правдоподобии.

Другое предлагаемое мной правило следующее: сосредоточьтесь на картине мира писателя, на сфере его подкрепляемых практическим опытом убеждений. Это правило основано на логической взаимосвязи между нашей способностью приписывать определенные намерения субъектам действия и тем, что мы знаем об их убеждениях. Данное правило также применимо и как критический, и как эвристический инструмент. Поскольку пример из литературы, опять же, оказался бы слишком сложным, вновь обратимся к истории философии. Недавно Макферсон, интерпретируя «Два трактата о правлении» Локка, приписал последнему конкретное намерение, – намерение отстоять рациональность неограниченного накопления капитала [Macpherson 1962: 206–209]. Если бы Локк в своем труде действительно был намерен сделать именно это, его мировоззрение должно было включать в себя по крайней мере следующие убеждения: что окружающее его общество стало привержено неограниченному накоплению капитала; что данная практика нуждается в идеологическом обосновании; и, наконец, что ему приличествует взять эту функцию на себя. В работе Макферсона примечательным образом не предпринимается никаких попыток продемонстрировать, что Локк придерживался всех этих убеждений или хотя бы одного из них. Более того, благодаря недавним исследованиям у нас есть веские основания полагать, что Локк не разделял последней из перечисленных посылок, и нет никаких поводов думать, что он разделял первые две[166]. (В любом случае первое утверждение звучит не слишком правдоподобно.) Однако если у Локка не было таких убеждений (а возможно, что и не могло быть), он не мог при написании своего труда руководствоваться намерением, которое приписывает ему Макферсон. В этом и состоит критическая, а также эвристическая ценность этого второго предлагаемого правила.

Таким образом, я постарался обрисовать два пункта своих разногласий с отношением сторонников новой критики к общим герменевтическим правилам. Во-первых, я предпринял попытку показать, что для того, чтобы истолковать текст, необходимо обратиться к другим факторам, помимо самого текста. Я высказал предположение, какие именно другие факторы стоит принять в расчет. Таким образом, я попытался перенести фокус обсуждения с представления о тексте как об обособленном объекте на представление о тексте как об объекте, связанном с его создателем, – иными словами, на вопрос о том, что он пытался сделать, создавая свой текст.

© Пер. с англ. Татьяны Пирусской

Литература

[Aiken 1955] – Aiken H. D. The Aesthetic Relevance of the Artists’ Intentions // Journal of Philosophy. 1955. Vol. 52. № 24. P. 742–753.

[Anscombe 1957] – Anscombe G. E. M. Intention. Oxford: Basil Blackwell, 1957.

[Austin 1962] – Austin J. How to Do Things with Words / Ed. by J. O. Urmson. Oxford: Oxford University Press, 1962.

[Bateson 1953] – Bateson F. W. The Function of Criticism at the Present Time // Essays in Criticism. 1953. Vol. 3. № 1. P. 1–27.

[Black 1971] – Black M. Reading a Play // The Human World. 1971. Vol. 1. P. 12–33.

[Bloomfield 1972] – Bloomfield M. W. Allegory as Interpretation // New Literary History. 1972. Vol. 3. № 2. P. 301–317.

[Brooks 1949] – Brooks C. The Well Wrought Urn. London: D. Dobson, 1949.

[Cioffi 1963/1964] – Cioffi F. Intention and Interpretation in Criticism // Proceedings of the Aristotelian Society. 1963/1964. Vol. 64. P. 85–106.

[Close 1972] – Close A. J. Don Quixote and the “Intentionalist Fallacy” // British Journal of Aesthetics. 1972. Vol. 12. № 1. P. 19–39.

[Dunn 1969] – Dunn J. The Political Thought of John Locke. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

[Gang 1957] – Gang T. M. Intention // Essays in Criticism. 1957. Vol. 7. № 2. P. 175–186.

[Hancher 1972] – Hancher M. Three Kinds of Intentions // Modern Language Notes. 1972. Vol. 87. № 7. P. 827–851.

[Hirsch 1972] – Hirsch E. D., Jr. Three Dimensions in Hermeneutics // New Literary History. 1972. Vol. 3. № 2. P. 245–261.

[Hough 1966] – Hough G. An Essay on Criticism. London: Duckworth, 1966.

[Hungerland 1955] – Hungerland I. C. The Concept of Intention in Art Criticism // Journal of Philosophy. 1955. Vol. 52. № 24. P. 733–742.

[Iser 1972] – Iser W. The Reading Process: A Phenomenological Approach // New Literary History. 1972. Vol. 3. № 2. P. 279–299.

[Jones 1964] – Jones H. M. The Relevance of the Artist’s Intentions // British Journal of Aesthetics. 1964. Vol. 4. № 2. P. 138–145.

[Kemp 1964] – Kemp J. The Work of Art and the Artist’s Intentions // British Journal of Aesthetics. 1964. Vol. 4. № 146–154.

[Kenny 1964] – Kenny A. Action, Emotion and Will. London: Routledge; Kegan Paul, 1964.

[Kuhns 1960] – Kuhns R. Criticism and the Problem of Intention // Journal of Philosophy. 1960. Vol. 57. № 1. P. 5–23.

[Leavis 1953] – Leavis F. R. The Responsible Critic, or The Function of Criticism at Any Time // Scrutiny. 1953. Vol. 19. № 3. P. 162–183.

[Leavis 1969] – Leavis F. R. Lectures in America. London: Chatto and Windus, 1969.

[Lodge 1964] – Lodge D. The Critical Moment, 1964 // Critical Quarterly. 1964. Vol. 6. № 3. P. 266–275.

[Macpherson 1962] – Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1962.

[Richards 1929] – Richards I. A. Practical Criticism. London: Routledge; Kegan Paul, 1929.

[Righter 1972] – Righter W. Myth and Interpretation // New Literary History. 1972. Vol. 3. № 2. P. 319–344.

[Savile 1968/1969] – Savile A. The Place of Intention in the Concept of Art // Proceedings of the Aristotelian Society. 1968/1969. Vol. 69. P. 101–124.

[Skinner 1969] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53.

[Skinner 1970] – Skinner Q. Conventions and the Understanding of Speech Acts // Philosophical Quarterly. 1970. Vol. 20. № 79. P. 118–138.

[Skinner 1971] – Skinner Q. On Performing and Explaining Linguistic Actions // Philosophical Quarterly. 1971. Vol. 21. № 82. P. 1–21.

[Smith 1948] – Smith R. J. Intention in an Organic Theory of Poetry // Sewanee Review. 1948. Vol. 56. № 4. P. 625–633.

[Strawson 1971] – Strawson P. F. Meaning and Truth // Strawson P. F. Logico-Linguistic Papers. London: Methuen, 1971. P. 131–146.

[Trilling 1951] – Trilling L. The Liberal Imagination. London; New York: Doubleday, 1951.

[Urmson 1968] – Urmson J. O. The Emotive Theory of Ethics. London: Hutchinson, 1968.

[Ushenko 1953] – Ushenko A. P. The Dynamics of Art. Bloomington: University of Indiana Press, 1953.

[Valdés 1972] – Valdés M. J. Toward a Structure of Criticism // New Literary History. 1972. Vol. 3. № 2. P. 263–278.

[Wimsatt, Beardsley 1946] – Wimsatt W. K., Jr., Beardsley M. C. The Intentional Fallacy // Sewanee Review. 1946. Vol. 54. № 3. P. 468–488.

Джон Гревилл Агард Покок

The state of the art

(Введение к книге «Добродетель, торговля и история»)[167]

I

Из десяти статей, входящих в эту книгу, девять были впервые напечатаны в 1976–1982 годах, хотя две или три были написаны для устных выступлений задолго до публикации. <…> Вся подборка состоит из исследований по истории политического дискурса в Англии, Шотландии и Америке главным образом между Английской революцией 1688 года и Французской революцией 1789 года, а в третьей части рассматриваются отголоски этой истории на протяжении полувека после последнего события. Эта работа велась в то время, когда восприятие «британской истории» продолжало меняться и «история политической мысли» подвергалась интенсивному изучению и переоценке. И хотя настоящее издание мыслится скорее как практика, чем теория соответствующей области исторической науки, необходимо обозначить нашу позицию по отношению к изменениям, которые происходят в истории политической мысли. А описать практику и ее импликации (особенно когда они находятся в процессе изменения) невозможно без того, чтобы не задействовать и в какой-то мере исследовать язык теории.

Я уже использовал два термина – история политической мысли и история политического дискурса, – и они отчетливо не тождественны друг другу. Первый из них встречается как в этой работе, так и в номенклатуре научных институций и журналов в силу своей узнаваемости и конвенциональности. Кроме того, он помогает направить наши усилия в правильное русло, да и неуместным его не назовешь. Очевидно, что он предполагает изучение таких видов деятельности, как мышление мужчин и женщин; их речь самокритична, ориентирована на самосовершенствование и часто возвышается до уровня теории, философии и науки. Тем не менее изменения, которые произошли в этой области историографии за последние два десятилетия, можно охарактеризовать как движение от подчеркнутого внимания к истории мысли (или, точнее, идей) к акценту на ином явлении, лучшим наименованием которого, вероятно, будет «история речи» («history of speech») или «история дискурса» («history of discourse»), хотя оба этих термина проблематичны и небезупречны. И прежде чем перейти к практике, необходимо объяснить истоки этого изменения и его последствия.

Если смотреть из Кембриджа, то некоторые начала этого движения могут быть обнаружены в лингвистическом анализе, которым занимались философы в 1950‐е годы, когда мысли описывались как пропозиции, располагающие ограниченным набором способов обоснования; другие – в теориях речевых актов (разрабатывавшихся в Оксфорде и одновременно в других местах), в которых мысли, как правило, представлялись в виде высказываний, воздействующих на тех, кто их услышал, а также на тех, кто их произнес. В обоих подходах внимание обращалось на многообразие того, что можно сказать или счесть сказанным, и на разнообразие лингвистических контекстов, определяющих, что можно сказать, но в то же время находящихся под влиянием того, что уже было сказано. Вполне очевидно, как историки политической мысли работали с предложенным им в такой форме восприятием; но, оглядываясь назад, любопытно отметить – и, возможно, это свидетельство того, сколь сложно добиться от философов, чтобы они заговорили о тех же вещах, что и историки, – что серия «Философия, политика и общество» («Philosophy, Politics and Society»), которую Питер Ласлетт начал выпускать в 1956 году, была почти целиком посвящена анализу и исследованию политических утверждений и проблем и почти полностью пренебрегала определением их исторического статуса и историографией политической аргументации[168]. Парадоксальным образом в то же самое время, когда Ласлетт писал: «По крайней мере на настоящий момент политическая философия мертва» [Laslett 1956: vi], – история политической мысли, включая философию (если философия вообще может быть включена во что-то), переживала довольно стремительное возрождение, не в последнюю очередь благодаря тому же Ласлетту. Именно его работа по изданию Роберта Филмера [Filmer 1949] и Джона Локка [Locke 1963] стала для многих, включая автора настоящей работы, теоретической и исторической рамкой, задававшей координаты их собственных исследований.

Так начала формироваться историческая наука с особыми акцентами: во-первых, на разнообразии идиом[169], известных как «языки», на которых может вестись политическая дискуссия (в качестве примера можно привести язык обычного права, легший в основу того, что мы сегодня называем «античным конституционализмом» [Pocock 1957]); а во-вторых, на участниках политических дискуссий как акторах истории, реагирующих друг на друга в разнообразных лингвистических, политических и исторических контекстах, придававших реконструируемой истории их дискуссий богатую фактуру. Переиздание трудов Филмера в 1679 году вызвало столь же лингвистически различные отклики, что и первый трактат Локка «О правлении» или «Рассуждения о правительстве» («Discourses on Government») Алджернона Сиднея; и в то же время отзывы совершенно иного рода, сформулированные теми, кто высказывался по поводу «Freeholder’s Grand Inquest»[170], а не «Patriarcha»: полемика между Уильямом Петитом и Робертом Брэди или редакция сочинений Джеймса Харрингтона его сподвижником Генри Невиллом [Robbins 1969]. Можно проследить сплетения и расплетения всех этих нитей в истории дискуссии; здесь начинает возникать история акторов, производивших высказывания и отвечавших на чужие высказывания в едином и тем не менее многообразном лингвистическом контексте. Вопрос, почему это выглядело как революция в истории политической мысли, требует описания состояния дел в науке прежнего времени, что сложно сделать, не избрав себе мальчиков для битья. Однако сразу нужно сказать, что с тех пор всегда существовала ощутимая (и удовлетворяемая) потребность в новых описаниях истории политической мысли и ее границ, в определении ее практики в более строгих исторических терминах.

Как правило, предполагается, что во время оно политическая теория и история политической мысли переплелись и что появление аналитической и лингвистической философии (крайне антиисторичной) помогло разделить их. Но если лингвистические философы не занимались написанием истории, то и историки не спешили заниматься философией речевых актов и пропозиций. Автор настоящего текста отдает себе отчет в том, что он не столько учился у участников серии «Philosophy, Politics and Society», сколько осознал, что уже давно учится у них; а остальное – границы этого метода – приходилось осваивать на практике. Анализ научных исследований эпохи бурного перехода от Поппера к Куну и далее, конечно, важен, но только в середине 1960‐х годов с появлением работ Квентина Скиннера историки политической мысли начали формулировать логику собственного исследования, и она привела их в те области, где соприкасалась с философией языка. Началась дискуссия, которая и сегодня порождает большое количество сильных работ[171]. Было бы затруднительно и, вероятно, бесполезно пытаться проследить ее во всех тонкостях или писать ее историю; однако необходимость показать нынешнее состояние дел (the state of the art)[172] вынуждает нас коротко очертить ее основные характерные черты.

Как известно, профессор Скиннер в разное время сделал два различных заявления по поводу тех задач, которые должны ставить перед собой историки такого рода. В первом из них он подчеркнул, что важно реконструировать интенции, которые автор стремился реализовать в своем тексте, – возражения на этот тезис не дезавуировали его, но указали на необходимость в некотором отношении пойти дальше. Например, был поставлен вопрос, можем ли мы вывести авторские интенции из текста, не оказавшись в плену герменевтического круга. Ответ в том, что такая опасность действительно существует, когда у нас нет никаких свидетельств авторских интенций помимо самого текста; на практике так действительно случается, но далеко не всегда. Свидетельства, пусть ненадежные и обманчивые, но все же полезные, можно найти в других трудах того же автора или в его личной переписке; похвальная привычка хранить письма ученых бытует у антикваров уже сотни лет. Чем больше свидетельств соберет историк при построении своей гипотезы об авторских интенциях, каковые потом можно будет применить к тексту или опробовать на нем, тем больше у него шансов вырваться из герменевтического круга или других подобных кругов, которые соорудят его критики в попытке его обезоружить.

Более проницательное возражение касалось того, можно ли сказать, что mens auctoris существует независимо от sermo, иными словами, можно ли изолировать набор интенций как существующий в сознании автора, прежде чем ему будет дан ход при написании и публикации текста. Разве интенции возникают не уже претворенными в тексте? Как автор может знать, что он хочет или собирается сказать, до того, как увидит, что он сказал? Самопознание – это всегда взгляд в прошлое, и каждый автор – сам себе сова Минервы. Описанные в предыдущем абзаце свидетельства можно при случае собрать, чтобы показать, что у автора, о котором известно достаточно, был некоторый набор возможных действий, позволявших реализовать различные интенции, и что то действие, какое он совершил, и те интенции, какие при этом были реализованы, могут отличаться от тех действий, какие он мог бы совершить или даже намеревался совершить. Однако возражение, с которым мы имеем дело, глубже. Вопрос даже не столько в том, могут ли интенции существовать в принципе до своего выражения в тексте, сколько в том, можно ли сказать, что они существуют отдельно от языка, на котором написан текст. Автор существует в исторически заданном мире, постижимом только при помощи определенных исторически заданных языков, а доступные ему модусы речи предоставляют ему набор возможных интенций, обеспечивая его способами их выражения. На этом месте возникают вопросы, связанные как с langue, так и с parole, – вопросы и языкового контекста, и речевого акта.

Это, конечно, было частью позиции Скиннера. Его утверждение о реконструкции авторских интенций отчасти по своей цели являлось деструктивным: его задачей было исключить из рассмотрения те авторские интенции, которые автор не мог бы иметь и реализовать из‐за отсутствия подходящего языка, и, соответственно, он использовал другой язык, выражающий и реализующий другие интенции. Поэтому метод Скиннера подталкивает нас к реконструкции языка автора не меньше, чем к реконструкции его интенций, побуждает к тому, чтобы воспринимать его живущим во вселенной langues, которые придают смысл тем paroles, что он в них реализует. Это ни в коей мере не сводит автора к простому выразителю собственного языка; но чем сложнее и даже противоречивее оказывается языковой контекст, в который помещен автор, тем богаче и амбивалентнее становятся речевые акты, которые автор способен произвести, и тем больше вероятность, что они повлияют на языковой контекст и вызовут изменения в нем самом. В этот момент история политической мысли становится историей речи и дискурса, историей взаимодействия langue и parole; при этом собственно гипотеза заключается не в том, что история политической мысли – это история дискурса, а в том, что у нее есть история именно благодаря тому, что она становится дискурсом.

Тем не менее внимание, несомненно, в какой-то мере сместилось от концепта интенции к речевому действию. На уровне теории это отражено в работах Скиннера о речевых актах, на уровне практики – в его тезисе, высказанном в «Основаниях современной политической мысли» (это второй из двух тезисов, упомянутых ранее), что если мы хотим построить историю политической мысли на строго исторических принципах, то у нас должны быть способы узнать, что «делал» автор («was doing»), когда он писал или публиковал данный текст [Skinner 1978: xi[173], xiii[174]]. В двух словах, заключенных в кавычки, содержится богатство смыслов. В разговорном английском языке вопрос, что «делал» актор («was doing»), часто означает вопрос, «что замышлял» («what he was up to»), т. е. «к чему он клонил» и «чего он добивался» («playing at» и «getting at»). Другими словами, какова была (порой скрытая) стратегия его действий? Понятие интенции, конечно, не было отставлено, как следует в том числе из идиомы – любимого выражения Скиннера, – которая описывает автора совершающим тот или иной «ход» (move). Но также мы считаем возможным спросить, «знал ли» сам актор, «что делает», подразумевая возможность дистанции между намерением и действием или между осознанием действия и самим действием. Спрашивать об этом значит спрашивать, что это был за результат, кому и в какой момент он стал явным, а также оказаться перед фактом, что действия, совершенные в контексте неоконченного времени, порождают открытый ряд последствий. Таким образом, вопрос, что делал автор, может иметь огромное количество ответов, и даже теоретически вероятно (хотя и говоря метафорически), что автор еще не закончил это делать. Нам, однако, не нужно задаваться вопросом, есть ли у истории настоящее (что, по-видимому, отрицает Майкл Оукшот [Oakeshott 1983][175]), чтобы увидеть, как мудро поступил Скиннер, употребив имперфект (imperfect continuous tense). Во французском языке подошел бы перфект будущего времени условного наклонения (future conditional perfect), но сказать, «что автор (как оказалось) сделал бы?», значит смотреть на будущее (для нас – прошлое), исходя из того, что он делал, а это не то же самое, что спросить, исходя из нашего настоящего, «что он сделал [на настоящий момент]» или (с позволения Оукшота) «что он делает [в данный момент]». Неясно, закончено ли действие автора, но ясно следующее – и использование будущего условного времени подчеркивает это, – что мы начали задумываться о косвенных действиях автора, его посмертных действиях, его действиях, опосредованных цепочкой последующих акторов. Таково обязательное следствие признания равенства контекста с действием, langue с parole. В возражение Скиннеру говорилось, что слова автора не принадлежат ему одному, а язык, который он использует для выражения своих интенций, может быть заимствован у него и использован другими для других целей. В некоторой степени это свойство самой природы языка. Язык, который он использует, уже находится в употреблении: использовался и используется, чтобы выражать интенции, отличные от его собственных. В такой момент сам автор является экспроприатором (использующим чужой язык в своих целях) и новатором (воздействующим на язык таким образом, чтобы вызвать мгновенное или продолжительное изменение в том, как этот язык используется). Но как он поступил с другими и с их языком, так же поступят и с ним. Может случиться так, что изменения в окружающих его лингвистических конвенциях, которые он пытался внедрить, не помешают языку употребляться конвенциональным образом, и этого может быть достаточно, чтобы свести на нет или исказить эффект от его высказывания. Но даже если автору удастся его нововведение, т. е. совершенный речевой акт вынудит других отвечать на него каким-то образом, до того не общепринятым, из этого не следует, что ему удастся управлять и этими ответами. Возможно – и чаще всего так и бывает, – что они припишут его фразе и его новаторству такие последствия, выводы и ограничения, которые автор не имел в виду или не желал признавать, и ответят именно на них, причем их ответ будет обусловлен этими приписанными качествами и будет воспроизводить или изменять те конвенции речи, которые, как им кажется, были прямо или косвенно затронуты его подлинной или приписанной ему фразой. Причем до сих пор мы представляли себе только действия современников автора, откликающихся на его слова, т. е. существующих в том же лингвистическом и историческом контексте. Языкам же свойственны как изменчивость, так и непрерывность. Даже когда их использование в определенных контекстах приводит к изменениям, сами контексты, в которых произошли изменения, изживаются, но языки продолжают существовать и навязывают акторам в последующих контекстах те ограничения, неизбежным, но непредсказуемым ответом на которые являются новации и изменения. Более того, сам текст сохраняет высказывания автора в жестком, буквальном виде и транслирует их в следующие контексты, где они требуют от всех, кто на них откликается, интерпретацию, которая – сколь бы она ни была радикальной, искаженной и анахроничной – не существовала бы, если бы текст не оказал воздействия на ее авторов. Таким образом, то, что «делал автор», – это, помимо прочего, реакция других на его текст, которую он не мог контролировать или предвидеть, в том числе и в контекстах, значительно отличающихся от тех, внутри коих он делал то, о чем знал, что он это делает. Формула Скиннера определяет момент взаимодействия parole и langue в истории, но как момент незавершенный, с открытым концом.

II

Здесь, в обзоре состояния дел в науке, нужно представить отчет о практике. Описание не предполагает инструкции, поэтому все нижеследующее есть изложение некоторых практик, которым с неизбежностью посвятит себя историк политического дискурса, а не жесткое предписание выполнять их в определенной последовательности. Однако в предлагаемой перспективе определение языка или языков, на которых совершался тот или иной акт политического дискурса, кажется насущной необходимостью. Строго говоря, «языки» политического дискурса – это не языки в смысле национальных языков, а «подъязыки», идиомы, риторики, хотя в истории раннего Нового времени можно нередко встретить многоязычные тексты, в которых местный язык смешивается с латынью, греческим языком и даже ивритом; нас главным образом будут интересовать идиомы или формы речи, существующие внутри определенного местного диалекта. Эти языки различаются по степени автономности и стабильности. От «идиом» они уходят в область «стиля» и стремятся к той точке, где проводимая здесь граница между langue и parole может быть утрачена; но мы обычно ищем те формы дискурса, которые достаточно устойчивы, для того чтобы ими могли пользоваться многие участники дискуссии, описывая игры с набором правил, релевантных для более чем одного игрока. Это позволит нам изучить, как игроки использовали данные правила друг против друга и как они действовали по правилам, в результате чего правила изменились. Эти идиомы или языковые игры различаются также происхождением и, следовательно, содержанием и свойствами. Некоторые произошли от институциональных практик в соответствующем обществе – профессиональных вокабуляров юристов, теологов, философов, торговцев и т. д. – и по каким-то причинам получили признание и вошли в политический дискурс. Мы можем многое узнать о политической культуре того или иного общества в различные моменты его истории, наблюдая за тем, какие языки, возникающие таким образом, удостоились, если можно так сказать, стать частью публичного дискурса и представители каких образованных кругов или профессий завоевали авторитет, используя этот дискурс. Однако есть и другие языки, которые имеют скорее риторический, чем институциональный, характер. Они, что легко обнаружить, возникают как модусы дискуссии в рамках продолжающегося процесса политического дискурса, как изобретенные новые модусы или старые способы, трансформированные в ходе постоянного воздействия речи на язык, parole на langue. В этом случае необходимость искать истоки за пределами континуума дискурса становится меньше; в то же время ничто не мешало языкам из первой категории, берущим начало за пределами дискурса, влиться в процесс вышеописанной трансформации и подвергнуться изменениям, которые порождают новые идиомы и модусы дискуссии. Из этого следует, что обобщенный язык дискурса в любое заданное время – хотя, вероятно, это особенно справедливо для Европы и Британии раннего Нового времени – может обладать богатой и сложной структурой, включать разнообразные идиомы, которые, взаимодействуя, создают сложную историю.

Каждый из этих языков вне зависимости от происхождения будет приводить в действие определенную силу, которую можно назвать парадигматической (хотя определение пределов этого термина оказалось нецелесообразным), – т. е. каждый язык будет избирательно представлять информацию как релевантную для проведения и характера политики и будет способствовать определению политических проблем и ценностей именно таким, а не каким-либо другим способом. Таким образом, каждый язык будет поддерживать определенное распределение приоритетов и, следовательно, власти; и если будет обсуждаться концепт власти как таковой – что часто происходит в политическом дискурсе, – то он представит «власть» как нечто, возникающее определенным образом и обладающее определенными свойствами, и никак иначе. Тем не менее, определяя политический дискурс через «языки» и дискуссии различного происхождения, на которые он опирается, мы обязуемся исходить из того, что существует некоторое количество этих парадигматических структур, распределяющих и определяющих власть целым рядом различных способов в любое заданное время. Из этого следует – и это практически самоочевидно, – что политический язык по своей природе амбивалентен, он состоит в произнесении «по сути своей оспариваемых концептов» и пропозиций[176] и в одновременном использовании языков, в которых произносятся разные или противоположные пропозиции. Но далее следует – и это очень близко к вышесказанному, но все-таки не то же самое, – что любой текст или более простое высказывание в сложном политическом дискурсе поливалентны, они представляют собой задействование структуры языков, на которых можно выражать различные вещи и отдавать предпочтение разным способам выражения различных вещей; использование этих различий в риторике и практике; наконец, изучение, а возможно, и разрешение их в теории и критике. Когда это разнообразие языков обнаруживается в определенном тексте, это может означать, что некое высказывание может быть задумано или понято и, таким образом, исполнено на разных языках одновременно. Нельзя также исключить и того, что некоторая речевая модель мигрирует или будет переведена с одного языка на другой внутри того же самого текста, сохраняя импликации прежнего контекста и внедряя их в новый контекст. Автор может переходить от одной такой модели поливалентности к другой, используя и перекомпоновывая их в силу своих возможностей. То, что одному исследователю кажется порождением лингвистической невнятицы и непонимания, в глазах другого является воспроизводством риторики, литературы и историей дискурса.

Историк такого рода в значительной степени должен быть занят тем, чтобы научиться читать и опознавать различные идиомы политического дискурса, наличествующие в культуре в изучаемый им период: идентифицировать их в лингвистической структуре любого текста и знать, с чем автор текста обычно может выступить или что может «сказать» с их помощью. Понимание того, насколько автор вышел за рамки их обычного употребления, приходит позже. Чтобы достичь первой цели, историк изучает большие массивы литературы того времени и обращает внимание на присутствие различных идиом. Таким образом, в какой-то мере этот процесс изучения есть процесс знакомства, но историк не должен оставаться пассивным и лишь воспринимать язык или языки, которые он читает, – он должен часто обращаться к детективной методике, чтобы выстроить и обосновать гипотезу, что такой-то язык был использован или может быть использован такими-то способами. На этом пути он неизбежно столкнется с проблемами интерпретации, идеологической предвзятости и герменевтического круга. Какими доказательствами присутствия языков в текстах он располагает, помимо собственного умения вчитать их в текст? Не запрограммирован ли он теми акцентами, которые существуют в его собственной культуре, находить схожие акценты в литературе прошлого и изобретать предполагаемые «языки», на которых они якобы выражались? Может ли он перейти от высказывания, что он вычитал в текстах культуры прошлого определенный язык, к высказыванию, что этот язык существовал как ресурс, доступный тем, кто совершал речевые акты в этой культуре? Историку свойственно больше интересоваться чужими действиями и не стремиться быть автором своего собственного прошлого, предпочитая раскрывать действия других авторов его и в нем. Возможно, именно поэтому его политические взгляды, по сути, либеральны, а не направлены на praxis. В исследовании обсуждаемого типа историка интересует не столько «стиль», т. е. способ высказывания отдельно взятого автора, сколько «язык», т. е. способ высказывания, доступный ряду авторов для разных целей. Возможные доказательства, что такой-то «язык» существовал как культурный ресурс для акторов в истории, а не померещился его интерпретаторскому взору, будут связаны с числом акторов, которые, как он сможет показать, действовали в этой среде, и числом актов, которые, как он сможет показать, они совершали. Чем лучше он продемонстрирует, а) что различные авторы использовали одну и ту же идиому, при этом делая с ее помощью различные и даже противоположные высказывания, b) что идиома повторяется в текстах и контекстах, отличных от тех, в которых она была впервые зафиксирована, и с) что авторы вербально выражали понимание того, что используют такую идиому, и развивали язык критики и языки второго порядка (second-order languages), чтобы комментировать и регулировать использование этой идиомы, – тем увереннее он будет в своем методе. По логике, вероятно, он не сможет доказать, что вся масса представленных им доказательств – это не плод его интерпретаторского искусства, но не сможет он также и доказать, что не спит и видит сны на протяжении всего своего существования. Чем больше число и разнообразие тех речевых актов, о которых он расскажет, тем сильнее гипотезы, возводимые теми, кто стремится заключить его в герменевтический круг, будут напоминать птолемееву вселенную, где кругов и эллипсов больше, чем мог вместить трезвый ум Альфонсо Мудрого; короче говоря, тем больше его построение будет демонстрировать недостатки неопровержимости.

Проблема интерпретации встает с новой силой, когда мы задумываемся о том, что историк изучает языки только для того, чтобы читать их, но не говорить или писать на них. Его собственные работы не строятся как пастиш из различных интерпретируемых им идиом, а пишутся на языке, который он сконструировал для того, чтобы описывать и разъяснять функционирование этих идиом. Если, в терминологии Коллингвуда, историк научился «передумывать мысли» других, то язык, на котором он повторяет их высказывания, не тот, на котором говорили они, а его собственный. Он будет языком толкований в том смысле, что его целью всегда является сделать неявное явным, пролить свет на те исходные посылки, на которых покоится язык других, проследить и вербализовать подтексты и намеки, оставшиеся невысказанными в оригинальном тексте, отметить конвенции и случаи регулярного употребления, указывающие на то, что могло и что не могло быть сказано в языке, и на то, каким образом язык как парадигма содействовал, вынуждал или запрещал тем, кто его использует, говорить и думать. В значительной степени язык историка будет гипотетическим и прогностическим. Это позволит ему сформулировать, что сказал бы условный носитель изучаемого им языка в конкретных обстоятельствах; а еще лучше – изучать то, что в действительности было сказано при этих обстоятельствах. Если данный прогноз ложен и совершенный речевой акт не соответствует ожиданиям, то, возможно, конвенции языка нуждаются в дальнейшем исследовании; либо обстоятельства, в которых использовался язык, не соответствовали тем, что предполагал историк; либо язык, который был задействован, был не вполне тем языком, на который он рассчитывал; либо – самая интересная возможность – в самом языке имели место инновации и изменения. В такие моменты историк более чем уверен, что он не является заложником своего мастерства интерпретатора, однако есть неоспоримый факт: его работы о языке других будут вестись главным образом в плоскости пара– и метаязыка, предназначенного для того, чтобы выразить неявное и представить историю дискурса как своего рода диалог между недоговоренностями и потенциями, в котором то, что не всегда проговаривается, будет проговорено. Историк не станет идеалистом, если сказать, что он регулярно (хоть и не неизменно) представляет язык в форме идеального типа – модели, с помощью которой он проводит исследования и эксперименты. Поскольку его занимают речевые акты, совершенные не им самим, он постоянно ищет ситуации, где экспликация языка осуществлялась акторами в истории, которую он изучает: непосредственными носителями языка в критических и рефлексивных комментариях по поводу его использования и при помощи языков второго порядка, созданных ими для этой цели. В таких ситуациях акторы переходят от простого дискурса к дискурсу продолжающемуся и изменяемому, в том числе при помощи теории; но это одновременно и ситуации, которые снабжают историка информацией, позволяющей ему контролировать свои прежние гипотезы и конструировать новые. Экспликация языков, которые он научился читать, – это его способ вести изыскания одновременно в двух направлениях: к контекстам, в которых произносился язык, и к речевым актам и высказываниям, совершенным в контексте, предоставленным самим языком и последующими контекстами, куда он помещался, и над этим контекстом. Далее он будет стремиться наблюдать за тем, как parole совершает действие над langue: над конвенциями и подтекстами языка, над другими акторами – пользователями языка, над акторами в любых дальнейших контекстах, в существовании которых он может быть убежден, и, возможно, над самими этими контекстами. Язык в том смысле, как мы используем этот термин, – это ключ историка и к речевому акту, и к контексту.

Как мы видели, может оказаться, что тексты, которые изучает историк, состоят из многих идиом и языков. Он постоянно с радостью и изумлением обнаруживает знакомые языки в не менее знакомых текстах, где их прежде не замечали: язык пророческой экзегезы в «Левиафане» [Pocock 1970; 1971], идиому осуждения кредита и бумажных денег в «Размышлениях о революции во Франции» («Reflections on the Revolution in France»), хотя подобные открытия не всегда исполняют его уважения к предшественникам. Но если высказывание черпает свою обоснованность из языка, на котором оно делается, и, хотя бы отчасти, свою историчность – из его действий по отношению к тому же языку, то из этого следует, что текст, образованный множеством языков, может не только сказать многое различными способами, но и быть инструментом действия в таком же количестве историй; кроме того, он может быть разбит на много актов, совершенных в истории стольких языков, сколько представлено в тексте. Признавая это, историк подписывается на некоторые радикальные, хотя и не всегда необратимые, эксперименты в деконструкции, но, прежде чем заняться ими или изучить их импликации, ему необходим инструмент понимания того, как речевой акт, высказывание или авторство выражаются в определенном языке, как они могут выражать и преобразовывать сам этот язык. Теперь его внимание обращается от langue к parole, к речевому акту, совершенному в контексте и над ним, но знание самого контекста остается необходимым для понимания этих преобразований.

III

Каждая отдельная идиома, из которых может состоять текст, – это полноценный контекст, т. е. способ говорения, который стремится предписать то, что в нем может быть сказано. Он предшествует речевому акту, совершаемому по этим предписаниям, а возможно, и остается после него. Мы ожидаем, что он будет сложным и изощренным, формировавшимся в течение длительного времени под воздействием комбинации многочисленных конвенций и случайных обстоятельств, и будет содержать хотя бы некоторые элементы речи второго порядка, позволяющей задуматься над импликациями ее использования. Таким образом, процесс его «изучения», описанный выше, может мыслиться как процесс осмысления его свойств, потенций и границ как формы высказывания, которая способствует одним речевым актам и препятствует другим; предполагается, что любой совершенный в нем речевой акт использует, исследует, переформирует и оспаривает возможности высказывания, из которого он состоит. Но язык референциален и располагает многообразием тем, он отсылает к тем элементам опыта, из которых вышел и с которыми дает возможность иметь дело. Вполне ожидаемо, что актуальный язык публичной речи в институциональном и политическом обществе апеллирует именно к тем институциям, авторитетам, ценностным символам и коллективным воспоминаниям, которые он представляет частью политики этого общества и из которых черпает собственный характер. Таким образом, «язык» в этом специальном смысле – это не только предписанный способ говорения, но и предписанный предмет обсуждения для политической речи. Мы достигли того момента, когда можем увидеть, что каждый языковой контекст предполагает определенный политический, социальный или исторический контекст, внутри которого он сам располагается; однако в то же время мы должны признать, что каждый язык в какой-то степени отбирает и задает тот контекст, в котором он будет опознаваться.

Учитывая, что для формирования такого языка требуется время, в нем должна заключаться определенная историчность; он должен обладать прошлым и предзадавать прошлое, состоящее из социальных механизмов, исторических событий, признанных ценностей и способов мышления, о которых на нем можно говорить; он говорит о политике, от которой невозможно отделить свойство отнесенности к прошлому. Следовательно, историку не так просто соответствовать часто выдвигаемым ему требованиям представлять акты политической речи обусловленными (в терминологии, которую подверг критике Оукшот) «изначальными» требованиями «настоящего практических действий» [Oakeshott 1983]; поскольку язык описывает настоящее в речи, нагруженной отсылками к прошлому, настоящее сложно обособить или выразить в его незамутненной практической «чистоте». Разумеется, политическая речь – вещь практическая, ориентированная на насущные потребности, но она тем не менее постоянно стремится понять, каковы эти сегодняшние практические потребности, и, используя ее, лучшие умы исследуют напряжение между устоявшимся языковым узусом и необходимостью использовать слова по-новому. У историка свое отношение к этому напряжению. Он знает, какие нормы обычно подразумеваются изучаемым им языком, но он также обладает независимым знанием о том, что эти нормы и то общество, которое они предполагают, менялись таким образом и по таким причинам, какие язык еще не в состоянии осознать. Потому он будет искать указания на то, как вследствие нового опыта слова использовались по-новому и создавали новые проблемы и возможности дискурса в изучаемом языке. Однако он столкнется со следующей проблемой: этот язык не располагает средствами отображать изменения в своем историческом контексте столь же удовлетворительно, как язык, доступный ему как историку, но недоступный тем акторам, чей язык и историю он изучает. Оказавшись перед необходимостью решить, насколько он может использовать категории ХХ века для объяснения категорий, использовавшихся в ХVII веке, историк может установить для себя жесткие рамки и объяснять только то, как изменения в языке ХVII века отражали трансформации исторического контекста, какие именно изменения отражались и какие изменения имели место в процессе такого «отражения». Поскольку язык акторов ХVII века реагировал на собственный исторический контекст не так, как язык самого историка, весьма вероятно, что язык ХVII века, интерпретируемый в контексте, не скоро предоставит историку возможность использовать те категории исторического толкования, которыми он бы хотел воспользоваться, – а иногда такой случай может и вовсе не представиться. Но историк дискурса не может получить от языка то, чего в нем нет и никогда не было.

Настоящее практической необходимости, где существовали акторы прошлого, недоступно нам непосредственно, так как оно приходит к нам через посредничество языка, который они использовали; но это не означает, что оно вообще недостижимо. Исходя из текстов, которые они писали, из наших знаний о языке, который они использовали, о полемических сообществах, к которым они принадлежали, о реализуемых ими программах действий, об истории периода в целом, часто бывает можно выдвинуть гипотезы о том, какие потребности они испытывали и какие стратегии стремились провести в жизнь, и испытать их на практике, используя их для интерпретации самих этих текстов с точки зрения намерений и действий. Однако нас интересует не столько «практическое», сколько дискурсивное поведение текста. Никто никогда не пытается выяснить, что же за тысячу джентльменов Томас Гоббс, по его утверждению[177], научил сознательному послушанию правительству Английской республики, и мы не многое поймем о «Левиафане», если выясним, действительно ли они существовали. Не стремимся мы узнать и то, принимали ли или отрицали законность правления вернувшихся к власти Медичи первые читатели «Il Principe» (кем бы они ни были), прежде всего потому, что трактат, по-видимому, может работать в обе стороны; нам важно исследовать, как менялись основания политического дискурса под влиянием «Государя» и «Левиафана». Все это, разумеется, означает, что мы историки дискурса, а не поведения, но мы читаем Никколо Макиавелли и Гоббса так же, как все те, чьи отклики на их сочинения дошли до нас в письменной форме. Все эти отклики без исключения посвящены не практическим политическим выводам, какие можно из них сделать, а тем вызовам для обычных структур дискурса, которые они собой представляют. История дискурса – не наш произвольный выбор, она сама заявила о себе в литературе.

Создание, исполнение текста есть его действие как parole в контексте langue. Оно может быть просто продолжением тех действующих конвенций, из которых состоит язык; оно может указывать нам на то, что язык продолжал использоваться в мире, который меняется сам и начал менять язык; но оно может и действовать в языке, который является его средой, и воздействовать на него, привнося новшества, вызывающие серьезные и не очень, более или менее радикальные изменения в его употреблении или в языке второго порядка, описывающем его. (Здесь для простоты автор условно считает, что все тексты написаны только на одном из доступных языков дискурса, а не состоят из нескольких.) Следовательно, историку нужно средство понимания того, как речевой акт совершается в языковом контексте, в частности как он воздействует на этот контекст и обновляет его.

Когда автор совершил речевой акт такого рода, мы обычно говорим, что он «сделал ход» (he has «made a move»). Эта фраза подразумевает игру и тактический маневр, и, таким образом, наше понимание того, «что он делал», когда сделал этот ход, в значительной степени зависит от нашего понимания практической ситуации, в какой он находился, позиции, какую он стремился отстаивать, поступка или нормы, какие он хотел легитимировать или делегитимировать, и т. д. Мы надеемся, что текст укажет нам на такую ситуацию, о которой у нас есть независимые сведения из других источников. Практическая ситуация будет включать в себя давление, ограничения и поощрения, коим подвергался автор или кои воспринимаются им таким образом, возникая из чьих-то предпочтений и антипатий или из пределов и возможностей политического контекста, как он его ощущал или воспринимал; и, конечно, возможно, но совершенно не обязательно, что эта ситуация распространяется и на отношения между социальными классами. Практическая ситуация также включает и лингвистическую ситуацию, возникающую из ограничений и возможностей, навязываемых автору языком или языками, доступными ему, и часто – или почти всегда – именно в этом контексте (или сегменте контекста) историк дискурса видит, как автор совершает свой «ход». Языки являются не только инструментами, но и объектами осмысления, и публичная речь общества обычно включает в себя языки второго порядка, на которых акторы высказываются о языках, используемых ими в прочих ситуациях. В той мере, в какой это происходит, язык объективируется и представляется как часть практической ситуации, и автор, «делающий ход» в ответ на некую практическую необходимость, может не просто использовать некоторый язык по-новому, но и предлагать, чтобы язык использовался этим новым способом, и высказываться по поводу употребления языка в своем обществе и даже о свойствах языка как такового. В этот момент историк дискурса должен рассматривать философию и практику в их сосуществовании, а не как независимые объекты, а Гоббса или Локка – одновременно как философов и памфлетистов. С помощью какой бы идиомы или на каком бы языке ни был совершен данный «ход», какой бы уровень осознанности им ни предполагался, какую бы комбинацию риторики и теории, практики и философии он собой ни представлял, историк стремится понять, каким образом он мог бы изменить или стремился изменить возможности языка, открытые автору и тем, кто тоже пользуется этим языком, и любой полученный им результат такого рода в значительной степени даст ответ на вопрос, что делал автор. Для того чтобы получить представление о том, как речевой акт может изменять или обновлять язык, в котором он совершается, вероятно, лучше всего начать с высказываний на относительно простом практическом, риторическом или аргументационном уровне. Однако небесполезно иметь в виду, что акт может совершаться в контексте, который состоит из нескольких языков, используемых одновременно (будь то языки первого порядка, взаимодействующие друг с другом, или языки второго порядка, взаимодействующие с теми языками, которые они комментируют). Если представить себе речевой акт, становящийся агентом инновации в рамках отдельно взятой идиомы и по отношению к ней – а сделать это может оказаться необходимо, – то мы должны представлять себе, как он изменяет или предлагает изменение одного из случаев употребления, из которых образована данная идиома: это может быть, например, резкая смена значения ключевого термина. Но изменение, ограничивающееся отдельной идиомой, скажется только на уже заложенных в ней случаях употребления, а мы представляли себе такие простые, но далекоидущие «ходы», как смена ценностных знаков, предполагающая, что то, что раньше считалось плохим, теперь считается хорошим, или наоборот. В нашей истории имеется несколько знаменитых примеров adikos logos[178], хотя обычно эффект от них столь велик, что дает толчок немедленному развитию языков второго порядка, и это увеличивает число используемых идиом.

Теперь мы можем обратиться к контексту опыта, а не языка, и предположить, что некоторый термин в отдельно взятой идиоме, обычно служивший для обозначения некоторой знакомой составляющей опыта, используется для маркирования некоего необычного компонента, или же для того, чтобы связать знакомый компонент с незнакомым, или, в более общем виде, чтобы говорить о знакомом незнакомым образом. Коль скоро мы заговорили о контексте и опыте (категории опыта), мы должны признать, что подобные инновации могут рассматриваться либо как намеренный «ход»[179], либо как изменения в словоупотреблении, происходящие более или менее помимо сознания автора, для которых понадобилось неопределенное количество речевых актов, и здесь располагается еще бóльшая сумеречная зона, нуждающаяся в исследовании. И если мы снова обратимся к языку второго порядка – возникающему, вероятно, всякий раз, когда актор осознает, что риторический «ход» совершается, – мы снова войдем в ту сферу, где язык выражает осознание собственного существования и состоит из конкурирующих идиом, из которых, как мы видели, невозможно исключить языки первого порядка. Контекст языка заново отвоевывает позиции и вступает во все более сложное взаимодействие с контекстом опыта.

Теперь историку нужно понять, какими способами речевой акт может являться агентом инновации в контексте, состоящем из нескольких взаимодействующих языков, и по отношению к этому контексту – или, грубее, как речевой акт может являться агентом инновации в нескольких языках одновременно. «Ходы» подобного рода будут уже переводом, прямым или косвенным переходом с одного доступного языка на другой. Ключевой термин, топос или модель высказывания могут быть переведены из контекста одной идиомы в контекст другой, т. е. они просто переносятся в новый контекст и там претерпевают изменения. Проблема или предмет, обычно рассматриваемые с применением одной идиомы, могут рассматриваться с помощью другой, и это может указывать на скрытый смысл, впоследствии эксплицируемый: значит, они принадлежат к иному контексту опыта, чем тот, к которому их относили прежде. Чем многообразнее идиомы или языки, образующие публичный дискурс, тем более разнообразные, сложные и тонкие «ходы» подобного рода могут быть совершены. Эти «ходы» могут быть риторическими и имплицитными, мирно и без шума делать свое дело, а могут быть эксплицитными и теоретическими, разъясняться и обосновываться на каком-нибудь критическом языке, созданном, чтобы отстаивать и уточнять их свойства; а использование языков второго порядка, как мы знаем, предполагает стремительный рост, не знающий почти никаких пределов. Таким образом, искушенный субъект в области многоязычного дискурса, в принципе, располагает всеми ресурсами риторики, критики, методологии, эпистемологии и метафизики; если они недоступны ему непосредственно, то у него есть средства и мотивация, чтобы изобрести их самому. Возникает стремительная тенденция (хотя будет ли результат достигнут, зависит от исторического случая) к появлению абсолютно сознательного (авторефлексивного) лингвистического субъекта, «эпического теоретика», изображенного Шелдоном Волином в работе «Политическая теория как призвание» [Wolin 1969; 1970][180], который пытается изложить и обосновать все свои «ходы» и инновации и предложить радикальные изменения в языке и философии. В ходе истории такие создания периодически появляются: таким был Гоббс, но был ли таким Макиавелли – вопрос.

Это не значит, что действия «эпического теоретика» не обусловлены исторически, это означает лишь авторефлексию без видимых пределов. На данной стадии для историка основной проблемой становится различение того, что автор мог бы сделать, и того, что он действительно сделал, поскольку даже способности «эпического теоретика» не предполагают указания на намерения в каждом случае. Однако мы достигли той точки, где маловероятно, что историку удастся углубить свое понимание, выстраивая типологию «ходов», которые в принципе могут быть совершены, или инноваций, которые могут быть достигнуты; спектр возможных вариантов слишком разнообразен, чтобы была возможна разумная классификация, хотя в этом направлении имеет смысл вести полезную теоретическую работу. Далее историк, скорее всего, будет определять место текстов автора в их контекстах, а сравнивая то, что тот мог бы сделать, с тем, что тот сделал, историк попытается создать исчерпывающее толкование ходов, которые предпринимал автор, инноваций, которых тот достиг, сообщений об опыте и языке, которые тот, как можно показать, передавал. Из всего этого складывается рассказ о том, «что он делал», в той мере, в какой эти слова ограничатся изображением авторских поступков при написании текстов.

IV

Субъекты воздействуют на других субъектов, совершающих действия в ответ на их действия, и когда действие и ответ на него совершаются посредством языка, мы не можем полностью отделить высказывание автора от ответа читателя. Правда, это не всегда так в политической литературе. Рукопись автора может пролежать в архиве сотни лет, прежде чем ее опубликуют, – как случилось с докладом Кларка о дебатах в Патни и с большинством работ Франческо Гвиччардини, – и применительно к периоду, предшествующему публикации, текст должен восприниматься не столько как поступок, сколько как документ, не столько как речевой акт, сколько как показатель определенного состояния сознания и пример употребления языка, существовавшего в определенное время[181]. Действительно, мы всегда можем прервать наше исследование текста в той точке, где он указывает на авторское сознание и на способность его словесного выражения, и существуют разновидности речевых актов, которые ограничиваются словесным выражением сознания. Иногда автор пишет просто для себя или записывает для памяти те мысли, которые хочет скрыть от других; тексты, написанные таким образом, не теряют характер исторического действия, совершаемого авторефлексивным субъектом. Но речь, как правило, публична, и авторы, как правило, печатают свои сочинения, хотя акт написания текста и акт его публикации могут заметно различаться, поскольку совершаются в разных ситуациях; скажем, «Трактаты о правлении» Локка – самый яркий тому пример. История дискурса занимается речевыми актами, которые становятся известными и вызывают ответную реакцию, иллокуциями, которые изменяются, становясь перлокуциями через реакцию на них реципиентов, ответами, которые принимают форму дальнейших речевых актов и контртекстов. Читатель сам становится автором, от историка требуется сложный вид Rezeptionsgeschichte.

В этой точке история дискурса и история сознания расходятся. У нас есть авторский текст, культурный артефакт с определенным ощущением завершенности, и, помещая его в контексты, предоставляемые его языком и опытом, мы можем сказать, что автор «делал» до момента его завершения (публикации, если до нее доходило); мы можем оценить его намерения и выражение, его «ходы» и инновации такими, какими они были в тот момент, и заключить, что он «делал» до этого момента. Но спрашивать, что он «делал», означает употребить имперфект и поставить открытый вопрос; есть ответы, которые мы не дали и не можем дать до тех пор, пока не знаем, что автор делал по отношению к другим акторам и языкам, на которых он и другие вели свой дискурс. Для того чтобы узнать это, нам нужны акты дискурса, совершавшиеся другими в ответ на его дискурс, в особенности на языковые новации, которые его акты произвели или начали производить. Мы должны знать, какие изменения произошли в их дискурсе, когда они реагировали на его высказывания и совершали контрходы в ответ на его ходы. На этом этапе мы переходим от автора к читателю, но к читателю, которого рассматриваем как автора; ибо если его отклик имел место не в той же среде – написанной и опубликованной речи, – с какой работал автор, он ничего нам не скажет. На то есть две причины или скорее два смысла, для которых это верно. Справедливо будет сказать, что мы вынуждены работать только с теми свидетельствами, что до нас дошли, поэтому отклики на текст, которые не нашли словесного выражения или были высказаны только в незафиксированной устной речи, практически невозможно восстановить. Также верно и то, что об авторе, работающем в письменной среде, можно сказать, что он работает над этой средой и имеет намерение изменить то, что может быть сказано и сделано в этой среде, так что навязанные им изменения в деятельности других авторов в этой среде могут быть намеренным и реализованным влиянием или (в случае расхождения с его интенциями) влиянием, реализованным непреднамеренно. Таким образом, нам не приходится извиняться за нерепрезентативность и элитизм, когда мы изучаем только тех читателей, чьи отклики имели словесное выражение, были записаны и представлены. Действительно, нужно стремиться выявить ментальность (mentalité) молчащего бессловесного большинства и, если возможно, ее реконструировать; она может содержать важную для нас информацию. Но история ментальностей не идентична истории дискурса.

Тут историк перемещает внимание на другие тексты, написанные и опубликованные теми, кто читал рассматриваемый текст и прямо или косвенно на него отзывался. Его основная задача – понять, как инновации предыдущего автора, выделенные из прочих его речевых актов, могут навязать себя читателям таким образом, чтобы вызвать у них отклик, сообразный с самой инновацией. Он начинает с предположения, что акты высказывания воздействуют на сознание реципиента и что, если что-то прочитано, оно остается прочитанным – этот факт не отменишь. Есть нечто одностороннее в акте коммуникации[182], о котором нельзя твердо сказать, что он происходит по обоюдному согласию лиц, достигших совершеннолетия. Произнося слова в вашем присутствии, вводя рукописный или напечатанный текст или изображение в поле вашего зрения, я навязываю вам без вашего согласия информацию, которую вы не можете проигнорировать. Я потребовал от вас реакции, а также попытался ее детерминировать. И действительно, мной предзадано, что вы должны реагировать именно на мой речевой акт и предоставленную мной информацию. И чем более сложная и умопостигаемая информация навязывается в этом акте вербального насилия – в этом проникновении в ваш разум без вашего согласия, – тем в большей степени я пытаюсь детерминировать вашу реакцию. Правда, если у нас общая среда коммуникации, состоящая из системы общих конвенций, вы располагаете большей свободой, так как дали предварительное согласие на форму моих речевых актов, но по той же самой причине вам будет трудно не заметить всякий вызов или инновацию, совершенную мной по отношению к этим конвенциям, – и вам придется реагировать на инновацию, поскольку вы ее узнали и осознали. И вряд ли (если вы не сталинский бюрократ) вы сможете ответить, просто воспроизводя существующие конвенции дискурса, как если бы я никогда не ставил их под сомнение. Такие попытки, безусловно, существуют и иногда бывают успешны, но вероятность провала тем больше, чем сильнее вы осознаете, что я сказал нечто, на что вы бы хотели ответить. Вероятнее всего, вы ответите на мой ход контрходом, и даже если цель контрхода – восстановить конвенции, поставленные мной под сомнение, в нем уже будет заложено и отмечено ваше осознание того, что я сказал нечто беспрецедентное, и в этом смысле он сам будет нести в себе нечто беспрецедентное. На вливание мной нового вина вы ответите старым вином в новых мехах. Частью того, что я «делал», было обязать вас что-то сделать, а в какой-то мере – и детерминировать, что именно это будет сделано.

Однако ресурсы языка позволяют вам самому детерминировать свой ответ. Если между нами отношения «хозяин – раб», то вы, вероятно, ответите на языке, который признает и поддерживает мое языковое манипулирование вами[183]; тем не менее подобные отношения не являются ни простыми, ни стабильными, а ваше понимание роли раба может не совпадать с моим, так что даже раболепный тон вашего ответа будет мне неприятен и извратит мой язык (литература о рабстве в значительной степени об этом). Чем больше ваш язык, который является нашим общим языком, позволяет вам выразить ваше ви́дение мира, тем больше образующие его конвенции и парадигмы позволяют вам ассимилировать мою речь и отклонять мои инновации – хотя, парадоксальным образом, они в то же время могут подчеркнуть и усилить эти инновации, так что игнорировать их будет невозможно. И как только ваш ответ на мое высказывание начинает обретать словесную форму, вы получаете свободу маневра – следствие того, что Стэнли Фиш назвал «бесконечной способностью языка быть присвоенным» [Fish 1980: 305]. Интерпретатор и «контр-автор» (counterauthor) начинает «читать» текст, присваивая содержащиеся в нем слова и речевые акты и повторяя их по-своему и в контекстах по собственному выбору, так что они включаются в его собственные речевые акты. Описывая этот процесс, мы представляем автора и читателя оппонентами в споре, но суть процесса не изменится, если это будут отношения «учитель – ученик», не говоря уже об отношениях «хозяин – раб». Читатель получает возможность совершать «ходы», мало отличающиеся от «ходов», которые мы наблюдали в исполнении автора, вне зависимости от того, насколько они мыслятся как «контрходы» или ответные «ходы» на авторские инновации; ресурсы риторики, дискуссии и критики доступны ему, как и любому другому субъекту языка. Он может менять значение терминов, перемещать их из одного языкового контекста в другой, выбирать и перестраивать порядок идиом, из которых образован текст автора, и изменять элементы контекста опыта, к которым отсылают компоненты дискурса. Иными словами, любые и вообще все речевые акты, совершаемые в тексте, могут быть заново совершены читателем иным образом, нежели намеревался совершить и совершил их автор; кроме того, они могут стать поводом для новых речевых актов читателя, который, в свою очередь, становится автором. Эта схема наглядно демонстрирует, как инновация автора может – а мы уже видели, что и должна, – вызвать контринновацию респондента. В каком-то смысле читатель – вообразим его учеником – даже не может избежать такого отношения к тексту, поскольку, не являясь автором, он не может использовать язык автора точно так же, как тот. А если интерпретатор сталкивается с текстом, автор которого умер много веков назад, он неизбежно получает свободу интерпретации в историческом контексте, о котором автор не мог и помыслить, и в языковом контексте, включающем те идиомы, которых автор никогда не знал.

История дискурса здесь предстает как одна из traditio, если понимать под этим передачу или скорее даже перевод. Тексты, состоящие из langues и paroles, устойчивых языковых структур и изменяющих их речевых актов и инноваций, передаются и повторяются; их компоненты передаются и повторяются по отдельности сначала различными акторами в едином историческом контексте, а затем акторами в исторически дискретных контекстах. Их история – это, во-первых, история постоянной адаптации, перевода и воспроизведения текста в целом ряде контекстов целым рядом субъектов, а во-вторых, при ближайшем рассмотрении, – это история инноваций и изменений, совершаемых в стольких различимых идиомах, сколько изначально было соединено в единый текст и затем сформировало последовательность языковых контекстов, в которых текст интерпретировался. Таким образом, что «делает» автор? Он продолжает и корректирует – более или менее радикально и «оригинально» – совершение бесконечного разнообразия речевых актов в бесконечном разнообразии контекстов – как языков, так и исторического опыта. На первый взгляд кажется маловероятным, что все эти истории могут быть сведены к одной истории. В итальянском словоупотреблении посмертная история автора мудро обозначается словом fortuna, а во французском – travail [Procacci 1965; Lefort 1972].

V

Теперь важно решить, нужно ли нам закрывать открытый контекст Скиннера, и если да, то когда: перестать ли говорить о том, что автор «делает» все то, что совершалось при переводе, изменениях и обсуждении текста, изначально принадлежавшего ему. Выясняется, что этот, казалось бы, терминологический вопрос влечет за собой целую проблему авторитетности и интерпретации. Фиш утверждает, что текст не имеет власти над теми, кто его интерпретирует, и, более того, растворяется в континууме когда-то порожденных им интерпретаций. Историк не станет оспаривать это утверждение; интерпретаторы имеют полное право действовать таким образом, и историк совсем не удивится, обнаружив, что так они и действуют в истории. Но не удивится он и тогда, когда обнаружит – и что-то ему подсказывает, что он и так это знает, – что человеческие сообщества в истории иногда приписывают определенным текстам невероятную и даже божественную авторитетность, на протяжении веков и тысячелетий сохраняют их в неизменных формах, рассматривают различные способы, позволяющие упрочить их репутацию и обсуждать их на том основании, что они обладают приписываемой им авторитетностью[184]. Когда это происходит, текст становится историографическим объектом в том смысле, что историк изучает постоянство литературного артефакта, обладающего определенной авторитетностью и длительностью (durée), и исторические ситуации, сопровождавшие постоянство этого артефакта. В определенном контекстуальном смысле ни одно применение и ни одно толкование влиятельного текста не будет точно таким же, как другое, потому что каждое совершается определенной группой акторов в (и по отношению к) определенной совокупности случайностей или обстоятельств; но это не убедит историка в том, что сам текст исчез. Если текст обладает необходимыми свойствами, он может поддерживать свое существование – или видимость существования – с помощью определенного набора формул и парадигм, которые применяются каждый раз, как имеет место указание на его авторитетность. Конечно, может случиться, что необходимо всякий раз заново формулировать основные принципы, прежде чем применять их, и что всякая артикуляция принципов взаимодействует с конструированием ситуации, к которой они прилагаются. Но экзегет, обладая определенными лингвистическими навыками, может абстрагировать принцип и формулировать его в идеальной форме при каждом его применении. Утверждается также, что некоторые тексты на протяжении длительного времени существуют в согласии с принципами, которые могут формулироваться именно так и де-факто так и формулировались. Историк отметит, что авторитетные тексты различаются по степени абстрактного ригоризма, который им приписывается: lex scripta отличается от lex non scripta, аристотелевская «Вторая аналитика» – от китайской «Книги Перемен» (последняя представляется бесконечно гибкой действующей матрицей, авторитетность которой определяется не чем иным, как ее гибкостью). В свете этих фактов историку не особенно интересно растворять принцип в случаях его применения или демонстрировать ложность гипотезы, будто его можно многократно абстрагировать и переформулировать. Перед ним не стоит задача убедить акторов его истории в ложности их понимания, пока они сами не начнут убеждать друг друга.

Итак, историк признает постоянство в исторических последовательностях определенных парадигм, институционализированных в определенных текстах. Он признает, что каждое применение парадигмы уникально и что никакая парадигма не может быть отделена от своих применений; тем не менее одно из свойств парадигмы в том значении, в котором он ее использует, – это способность в достаточной степени отделяться от узуса, чтобы формулироваться и обсуждаться на языке второго порядка. Если так может произойти один раз, то может и второй, и можно дважды войти в реку «второго порядка». Допустить, что это может случиться более одного раза, значит оставить открытым для исторических исследований вопрос о том, сколько раз это происходило в определенных исторических последовательностях, т. е. как долго эти последовательности сохраняли определенную непрерывность. Разумеется, весь пафос данного метода, состоящего, как мы видели, в умножении акторов, их актов и контекстов, в которых они совершались, позволяет историку предположить, что любая парадигма будет ассимилироваться со случайными обстоятельствами в относительно среднесрочной перспективе (moyenne durée); но как только moyenne durée окажется на самом деле longue, он будет удивлен, но не посрамлен. Долговечность парадигм не предустановлена, и история интеллектуального дискурса (literate discourse) насчитывает скорее два тысячелетия, а не три, в большинстве культур из тех, где она присутствует.

Возможно, текст имел автора, и, возможно, парадигмы, которые он транслировал в течение длительного времени, были заложены в нем намеренными действиями автора. Предположим – как мы видели, это в большинстве случаев маловероятно, но не вовсе невозможно, – a) что текст может транслировать относительно устойчивые парадигмы в течение длительного периода времени и b) что можно продемонстрировать их непрерывность или сообразность с интенциями, которые можно назвать интенциями автора. Разве нельзя в определенном смысле утверждать, что авторские интенции обладали определенным авторитетом в течение этого времени; что они продолжали оказывать воздействие; что автор продолжал нечто «делать» долгое время спустя после своей смерти? Несомненно, фраза, предполагающая посмертное действие, отчасти метафорична, но эта метафора обозначает лишь то, что его интенции воплощены в постоянстве текста (persistence of his text) и в действиях тех, кто поддерживал его существование и статус авторитетности. К этому можно добавить, что авторские речевые акты и тексты тоже принимали участие в том, чтобы заставить других считать их авторитетными и поддерживать их парадигматичность. Таким образом, утверждение, что мы до сих пор испытываем на себе воздействие (осмеливаюсь ли сказать – влияние?) Платона, Конфуция, Гегеля или Маркса, приобретает некий верифицируемый смысл; его можно исследовать, и результат этого исследования не предзадан.

VI

Раздвигая рамки исследования в этом направлении, я, конечно же, противоречу методу, который обычно сосредоточивается на множественности речевых актов, совершаемых множеством акторов, что становится возможным благодаря дискурсу, в том числе из‐за постоянства текстов. Многим критикам этого метода он представляется пугающе деструктивным по отношению к текстам, философии, традициям и даже авторам. Если автор окончил свой текст (и текст сохранился), можно сказать, что он дан нам не только как матрица для совершения различных речевых актов, но и как многосоставный набор утверждений, возможно, растянутых на сотни страниц, по-видимому, порожденных одним могучим умом на высоком уровне отвлеченности и системности, а потому исполненных риторического, логического или систематического единства, навязанного автором. Тут появляются исследователи, задача которых – обнаружить те постулаты или принципы текста – не всегда очевидные на первый взгляд, но требующие реконструкции, – которые придают тексту единство, каковым он, как предполагается, обладает или к каковому стремится [Warrender 1979]. Если эти исследователи хотят реконструировать действие или намерение автора придать тексту или текстам единство, то они задают исторический вопрос, на который можно найти ответ, хотя возникает другой исторический вопрос – была ли у автора такая интенция? Одно дело Гоббс, который с самых первых публикаций заявлял, что предпринимает философский проект особого рода, а другое – Эдмунд Бёрк, который произносил речи и писал памфлеты по разным поводам в ходе своей активной политической жизни. Утверждение, что сочинения последнего обладают концептуальным и философским единством, требует обоснования иного рода, чем аналогичное утверждение о первом. Не все великие умы, практиковавшие политический дискурс, прямо или косвенно занимались систематическим построением политической теории.

Если же, с другой стороны, появятся исследователи, пытающиеся найти некий принцип, на основании которого текст будет наделен единством вне зависимости от того, можно ли доказать, что сам автор следовал подобному принципу, то, вероятно, это будет означать, что они отказались от подхода к тексту как к решению проблемы реконструкции речевых актов и рассматривают его только как проблему концептуального анализа. Они могут просто сказать, что текст можно понимать таким образом и что не имеет значения, понимал ли его когда-либо таким же образом автор или предыдущий читатель, т. е. они сообщат нам, что их философский проект не требует от них изучения действий исторических лиц. Но тогда им придется воздерживаться – а это может быть нелегко – от того, чтобы ненароком не начать говорить так, как если бы они все же описывали действия исторических лиц и писали историю, не беря на себя никаких обязательств. Если посетить заседание Общества почитателей Юма, то можно услышать множество подобных заявлений, да таких недвусмысленных, что остается только одна проблема – как отличить слово «Юм», означающее историческое лицо, от слова «Юм», означающего актора в философском сценарии.

Историк, которому предлагают рассмотреть текст или корпус текстов как целостное полемическое единство, задаст вопрос: с помощью каких речевых актов, совершенных в какие моменты и в каких контекстах, текст обрел это приписываемое ему единство? Если ему заявляют, что единство текста определенным образом постулировано, то он попросит представить ему информацию о наличии и действенности этого постулата в истории. Может выясниться, что данный постулат существовал в langue, который использовал автор текста, или что он был заявлен автором, когда тот произносил свою parole. В любом случае историк возвратит постулат в контекст, предоставляемый речевым актом, языком и дискурсом, но его собеседник будет просить его учитывать этот постулат применительно к различным речевым актам, совершавшимся автором на протяжении какого-то времени, и в различных контекстах речевого действия, связанных с созданием авторского текста или текстов. Другими словами, его попросят проанализировать только те речевые действия автора, которые были необходимы для завершения текста и придания ему того единства, каким он обладает, т. е. действия по отношению к тексту, а также по отношению к собственным представлениям и речевым актам автора, участвовавшим в его создании. На этой стадии историк попросит доказательств того, что автор, во-первых, задумывал создание связного текста, а во-вторых, понимал, что обеспечит эту связность. Поскольку историк приучал себя к мысли, что политическая речь многоязычна и поливалентна, ему захочется убедиться в том, что автор обладал и желанием, и средствами организовать свой текст как единую связную parole. И поскольку он, кроме того, приучал себя к мысли, что действия и восприятие совершаются в дискретные моменты времени, он захочет выяснить, в какой момент автор осознал, что строит свой текст на основе предполагаемого постулата. Сформулировал ли автор этот постулат еще в самом начале работы как выражение собственных интенций? Пришел ли он к тому, что существует такой постулат и сам он реализует его, уже в процессе работы? Или он обнаружил, что он построил свое сочинение на основе этого постулата, только когда текст был окончен и он увидел его в обратной перспективе?[185] Ответ на каждый из этих вопросов может быть утвердительным, и ответы могут быть получены в любых комбинациях, но историк хочет убедиться не только в том, что на эти вопросы можно ответить, но и в том, что это те вопросы, которые следует адресовать к тексту.

Предположим теперь, что на все эти вопросы получены удовлетворительные ответы: обнаружены доказательства того, что автор имел и реализовал намерение написать целостное сочинение, методично приводя текст в соответствие с постулатами, на которые он намеренно опирался. Самое позднее, когда он мог вынашивать и реализовывать этот замысел, – это момент завершения текста, но тогда и до того автор рассматривался только в диалоге со своим текстом и с самим собой. Мы могли рассматривать его взаимодействие с «языками», на которых он написал текст, и с другими текстами и авторами, которым он отвечал, когда писал его; тем не менее задаваться вопросом, что сделал автор для придания своему тексту единства, означает поставить вопрос только о том, что он делал в тексте и с текстом. Что он намеревался сказать, что он «делал», становится неважно, как только текст завершен, как если бы – и для нас будет очень удачно, если так оно и будет, – текст мог считаться исключительно единичным действием, выражением авторского сознания и ничем иным, диалогом с самим собой и ни с кем другим. Представим следующую ситуацию: текст пролежал, неведомый, в ящике сотни лет, пока не был извлечен и напечатан (такие случаи редки, но известны). Тогда нам придется изучать его как внутренний монолог или памятную записку – разговор автора с самим собой. В этом случае он не перестает быть речевым актом, но, уже не являясь актом коммуникации с другим, он становится скорее записью состояния, показателем того, что в определенное время состояние языка позволяло выразить определенные состояния сознания. Мы не просто переходим от частного языка к публичному, потому что есть примеры очень личных текстов очень одиноких людей, изложенных в высшей степени публичным и риторичным языком, – такие можно найти среди сочинений Гвиччардини; и хотя нельзя сказать, что «некоммуникативные» тексты изменили язык, но нет причины, по которой они не могут показать, что он менялся. «Монологические» тексты не выпадают из истории дискурса, но занимают в нем совершенно особое место; в некотором смысле чем больше текст выполняет функцию выражения или размышления, тем больше он позволяет нам уйти от истории речи и обратиться к истории мысли. Так как изучение политической литературы в истории основывается на парадигме скорее философии, чем риторики, мы привыкли считать эти тексты философскими: рассматривать их изолированно как выражение авторского сознания и исследовать состояния сознания, которые они выражают. Поскольку существует огромное количество философских текстов, созданных таким образом, и поскольку закономерен и ценен подход почти к любому тексту как к выражению состояния ума, а не как к акту коммуникации, этот метод был и будет применяться для углубления нашего понимания. Требование рассматривать каждый текст как исключительно и главным образом политическое действие попросту ошибочно; возможно, оно никогда и не выдвигалось в полной мере [Ashcraft 1975: 17–20; Goldie 1983].

Однако выражение сознания автора является коммуникацией. Не только философия с самого своего возникновения столь же диалогична, сколь и монологична, но и философы, создавая тексты настолько сложные, что мы можем читать и анализировать их только изолированно, несут их к переписчику или типографу и выпускают в свет, будучи не в состоянии долго контролировать численность и состав своей аудитории. Кроме того, существовали глубоко одинокие авторы, как будто бы интересовавшиеся лишь интроспекцией, которые не только опубликовали свои медитации, но и сделали это из политических и философских побуждений. На одного Гвиччардини приходятся Монтень, Ларошфуко, Руссо [Keohane 1980[186]]; даже Гвиччардини, возможно, хотел обратиться к другим Гвиччардини. Здесь наше исследование речевого акта должно стать исследованием акта публикации, что не совсем то же самое; ибо, как мы уже видели, текст, не предназначенный для публикации, может быть изложен публичным языком и даже может делать «ходы» и производить изменения языка. Акт публикации обеспечивает то, что эти изменения станут известны другим, но изначально может сопровождаться попыткой контроля или ограничения аудитории. Автор, который желает ограничить тираж своих текстов, пытается ограничить свою «публику»; тот, кто обращается в типографию, чтобы выставить собственные книги на продажу, – нет. Известны случаи, когда авторы писали сочинения на «двойном» («twofold») языке, который выражал экзотерический смысл для широкой публики и эзотерический – для узкого круга. Мы даже можем рассмотреть случай автора, который отказывался публиковать часть своих сочинений, и поинтересоваться, что он «хотел сказать» этим актом «некоммуникабельности» и дезинформирования, как сделал недавно Дэвид Вуттон с тайными атеистическими записками Паоло Сарпи (но откуда взялись их копии?) [Wootton 1983][187].

Несмотря на ограниченную публикацию и «тайнопись», акт коммуникации обнажает тексты автора перед читателями, которые интерпретируют их со своих точек зрения, а не с точки зрения автора. Акт публикации же, в обычном смысле публичности, отказывается от попыток определять, кто будет этими читателями, пытаясь в то же время максимально увеличить число тех, на кого будут воздействовать сочинения автора. Следовательно, можно сказать, что публикация как попытка определить мысли последующего поколения неизбежно обречена на провал. С момента публикации начинаются деконструкции истории, и нам остается рассматривать те континуумы интерпретаций, переводов и дискуссий второго порядка об интерпретациях и переводах, которые мы так неудачно именуем «традициями» (Джон Ганнелл справедливо предостерегал нас от того, чтобы предполагать «традицию» везде, где обнаруживается последовательность [Gunnell 1979: 85–90][188]). Тут и появляется наш историк с внимательным отношением к избирательности чтения и интерпретации и со страстью разбирать «историю» текста на многочисленные изменения во множестве идиом и контекстов, для которых текст порой представляется не более чем матрицей. Но среди многократных интерпретаций мы уже заметили обычай наделять тексты и группы текстов канонической авторитетностью и должны обращать внимание не только на деконструкцию, но и на реконструкцию авторитетных текстов читателями, причем некоторые из них наделяют тексты той связностью и единством, на которые историк смотрит с некоторым подозрением, но которые – и это не представляется немыслимым – могут в отдельных случаях быть введены самими авторами. Доминик Лакапра призвал создать историю того, как тексты, рассматриваемые как целостное единство, функционируют в истории [LaCapra 1980; 1983], и мы готовы считать их так же, как интерпретативные сообщества, проводниками власти и авторитета. И поскольку «традицией» можно назвать так много разных вещей, нам следует быть осторожными с употреблением этого слова.

Итак, мы разобрали, а потом собрали заново текст как выражение авторского сознания и текст как акт коммуникации в континууме дискурса, включающего других акторов. Именно эти континуумы, иногда ошибочно именуемые «традицией», и должен изучать историк, если он хочет понять действия и реакции на них, инновации и события, изменения и процессы, которыми образована история дискурса. Однако это не значит, что текст как изолированный артефакт не будет снабжать историка ценной информацией о том, что происходило в истории языков, на которых он был написан. Поэтому историку придется уделить много внимания текстам, которые подвергаются интерпретации и деконструкции, становясь частью истории дискурса. Из этого, однако, не следует, что текст не может в определенные моменты истории обладать тем единством, которое присутствует в искусстве или философии. Когда историк сталкивается с «великим» текстом <…>, он знает, что это прилагательное говорит, во-первых, о том, что акторы в истории, которую он изучает, наделили текст высоким авторитетом или состязательным статусом; во-вторых, что он был признан обладающим исключительной связностью и особым интересом критиками, теоретиками, философами и (здесь он начинает сомневаться) историками в сообществе исследователей, к которому он сам принадлежит. Кроме того, он знает, что ему придется чередовать исследование структуры текста как существующего артефакта в синхронии с исследованием его появления и осуществления как эпизода в диахронном континууме дискурса. Тот факт, что эти два типа реальности редко совпадают, представляет собой явление, которое можно обозначить как das Second Treatiseproblem.

VII

Дискурсивные последовательности, обнаруживающие массу резких разрывов, оказываются в центре внимания историка и предстают перед ним как различные варианты истории языка, помещенные в контексты, поставляемые историей опыта. Предъявляется строгое и обоснованное требование, чтобы две истории были взаимосвязаны: чтобы язык, используемый акторами в обществе, был пригоден для передачи информации о том, что это общество переживает, и – поскольку мы решили придать социальному опыту подобие абсолютного приоритета – чтобы язык, насколько это возможно, представал как результат этого опыта. Здесь видно, что историк отчасти предоставляет языку автономию, и это тревожит тех, кто не отличает автономию от абстрагирования. Поскольку историк постигает языки как формирующиеся в течение длительного времени в ответ на многочисленные внешние и внутренние воздействия, он не считает, что язык настоящего момента просто обозначает, отражает опыт этого момента или является результатом этого опыта. Скорее уж он вступает с этим опытом во взаимодействие; он поставляет категории, грамматику и образ мыслей, посредством которых опыт должен быть осознан и артикулирован. Изучая его, историк узнает, каким образом члены общества были способны постигать тот или иной опыт, какого рода опыт они были способны постигать и какие ответы на него они были способны артикулировать и последовательно претворять в жизнь. Как историк дискурса, он занят изучением того, что происходит с дискурсом (в том числе с теоретическим знанием) по мере переживания того или иного опыта, и именно этим путем, одним из возможных, он узнает многое об опыте тех, кого он изучает.

Историк, разумеется, прекрасно понимает, что события происходят с людьми до того, как получают словесное выражение, хотя и не до того, как люди овладевают средствами, необходимыми для подобного выражения, и что язык, как можно обнаружить, меняется под воздействием внешних факторов. Но этот процесс требует времени, и как раз дело историка – изучать процессы, с помощью которых люди овладевают новыми средствами словесного выражения и новыми способами применения тех, которыми они владели ранее. Они делают это, участвуя в совместных дискурсивных практиках, ведомые сквозь многоязыковую среду, нагруженную парадигмами, конвенциями, случаями словоупотребления и языками второго порядка, используемыми для обсуждения словоупотребления. Этого достаточно, чтобы уверенно утверждать, что процесс выработки реакции на новый опыт требует времени и должен быть разбит на множество процессов, осуществляющихся разными путями и с различной скоростью. Привычное представление, в рамках которого утверждалось, что язык (или сознание) «отражает» состояние общества, производит на историка впечатление пренебрежения временем. Язык отражает сам себя и много говорит о себе самом; реакция на новый опыт принимает форму обнаружения и обсуждения новых языковых затруднений. Вместо одного-единственного зеркала, отражающего события внешнего мира в тот момент, когда они происходят, следовало бы скорее представить несколько зеркал, направленных то вовнутрь, то наружу, под разными углами, так чтобы отражать события в отраженном мире, в основном в тех разнообразных ракурсах, в которых они отражают друг друга. Дискуссия между теми, кто смотрит в зеркала, должна, следовательно, касаться того, как эти зеркала отражают друг друга, прежде чем она сосредоточится на возможности попадания в поле зрения чего-то нового. Еще лучше было бы предположить, что зеркала расставлены как диахронически, так и синхронически, так что некоторые из них отражают определенный момент синхронно, тогда как другие показывают его прошлое и будущее. Это позволило бы нам осознать, что восприятие нового растянуто во времени и принимает форму спора о времени; историческое животное работает с опытом, обсуждая старые пути его осмысления – в качестве обязательного предварения к прокладке новых путей, которые затем используются для осмысления как нового опыта, так и старых способов осмысления.

Историк, следовательно, ожидает, что отношения между языком и опытом окажутся диахронными, амбивалентными и проблематичными. Для уверенности в этом было бы достаточно напряжения между старым и новым, между langue и parole, даже если бы не существовало того дополнительного обстоятельства, что языковые игры предназначены для неидентичных игроков, так что даже акторы, пользующиеся одними и теми же словами, вынуждены останавливаться и выяснять, что они под этими словами подразумевают. Похоже, именно с этим связано появление языков второго порядка (хотя может возникнуть необходимость в других предпосылках, таких, как грамотность, до того как они станут социально возможными), и, похоже, можно быть уверенным, a) что в тех историях, с которыми историк постепенно знакомится, нормальное отношение языка к опыту будет амбивалентным, т. е. слова обозначают – и это известно – разные вещи в одно и то же время, и b) что это отношение будет проблематичным, т. е. спор о том, как именно использовать данные слова для обозначения вещей, не прекращается. Обычно будет выясняться, что общество, достаточно изощренное, для того чтобы пользоваться языками второго порядка, реагирует на новый опыт спорами о тех проблемах, которые возникают в дискурсе. Историк дискурса должен будет, следовательно, двигаться за пределы возможностей, которыми располагают акторы дискурса, в направлении того, что он видит (и они начинают видеть) как новые элементы их опыта, и оттенки их языка будут иногда совпадать, а иногда вовсе не совпадать с оттенками того языка, который он использует для написания истории их опыта. Перевести представления Джерарда Уинстенли на язык представлений Кристофера Хилла – труднейшая, но и доблестно решаемая задача.

Что во всем этом раскрывается, так это особое значение описанного выше параязыка, используемого историком, чтобы разъяснить скрытые смыслы того языка, историю которого, составленную из реализуемых в нем высказываний, он пытается написать. Теперь мы видим, что он работает с этим параязыком двумя конкурирующими, но отличными друг от друга способами. В первую очередь, он использует этот язык для построения гипотез, т. е. он утверждает, что язык передавал определенные скрытые смыслы, которые и расширяли, и уточняли пути его применения. Он артикулирует эти смыслы так, чтобы показать, каковы были обычные возможности языка, так что уж коль скоро мы должны встретиться с аномалиями и инновациями, сопровождающими парадигматический сдвиг, мы были бы способны опознать их, воспроизвести и выяснить, как случилось, что они вошли в употребление. Это обеспечивает историка матрицей, необходимой для работы с такими моментами, в которых он обнаруживает высказывания и ответы на них, движения и встречные движения, инновации и контринновации, из чего, как утверждается, состоит история paroles, реализуемых в langues и поверх langues. Предложения, на которые может быть разделена матрица, являются гипотезами в том смысле, что они устанавливают, что должно было случиться по предположениям историка, и мы можем сравнить их с сохранившимся языком текстов, дабы понять, случилось ли то, что, по нашему мнению, должно было случиться. В краткосрочной перспективе модель, основанная на параязыке, вполне удобна.

Долгосрочная перспектива возникает, однако, когда историк хочет писать диахронно и в форме нарратива, т. е. когда он хочет написать историю дискурса как историю изменения в течение длительного периода времени структуры определенного языка или набора языков, а также способов их применения и их возможностей. Он не может останавливаться и выдвигать свои гипотезы каждый раз, когда актор в его нарративе совершит то или иное действие. Не говоря уж о соображениях экономии, он, возможно, захочет предложить для изменений в использовании языка объяснения, столь сжатые в смысловом отношении и в то же время столь растянутые во времени, что они не могут быть приписаны действиям опознаваемых акторов, выполняемым ими в известные моменты. Он будет принужден писать в терминах, которые предполагают продолжающийся диалог между скрытыми смыслами языков, изложенными в явном виде в его параязыке, и в этой мере его история будет идеальной, будет написана, как если бы она происходила в мире, который описан этим параязыком.

<…>

VIII

Я завершу данный текст несколькими замечаниями о «состоянии дел» в британской истории. В книге «Момент Макиавелли» [Pocock 1975] я подчеркнул, насколько сильной была негативная реакция старых вигов и тори, Английской республики и государства на финансовый («коммерческий»), олигархический и имперский режим, наступивший после 1688-го и 1714 годов. Мой тезис заключался в том, что обоснование этого режима и общества, ему сопутствовавшего, должно было строиться на новых способах аргументации, с трудом вырабатывавшихся наперекор противостоящим парадигмам. Некоторые читатели возразили, что это обоснование все же было написано, хотя трудно понять, почему это считается возражением; похоже, что истинная причина их недовольства заключается в том, что «Момент Макиавелли» представляет рост коммерческой идеологии как случайный, зависимый от обстоятельств фактор, тогда как они хотят, чтобы он был первичным, – подлинная история успеха, естественно и безыскусно сопровождающая рост общества коммерции. Я настаиваю, что в третьей главе я изложил обстоятельства в более диалектическом и менее виговском свете. Во всяком случае, все <…> статьи посвящены авторам XVIII столетия, толкующим и ценности коммерции вигов и аристократии вигов, и стремительную модернизацию общества и социального сознания, свидетелем и агентом которой стал олигархический режим. Они являются попыткой исследования и в каком-то смысле разрешения того парадокса, что олигархия и Новое время были связаны, а не прямо противоположны друг другу.

Поскольку эта книга представляет собой исследование исторического вигизма, она в определенной мере является историей вигов. В ней признается, что правление вигов – ключевой эпизод в истории Великобритании Нового времени; их режим укрепил (дорогой ценой) парламентскую форму правления и установил имперские и внешние отношения с Европой, от потери которых Британия до сих пор не может оправиться. В ней отсутствует ностальгия по правлению вигов, которое большинство их сторонников описывает в глубоко ироническом тоне, но автор воспринимает его всерьез: может быть, недостаточно серьезно для либеральных марксистов, но слишком серьезно для марксистов-тори. Сознание тори в XVIII веке являлось странной смесью якобитских и республиканских идей, и эта двойственность во многом сохраняется в современной антивиговской историографии. В моих статьях я, как и многие современные интерпретаторы, изображаю период олигархического правления как время оживленных и неуправляемых дискуссий; «безмятежное спокойствие неоклассической эпохи» («the deep peace of the Augustans») – исчезнувшая мечта историка, и мы изучаем период, когда английские и шотландские писатели впервые вели абсолютно светскую дискуссию о своем обществе и его судьбе, и именно с этого момента можно начинать писать британскую интеллектуальную историю. Однако будет в некоторой степени парадоксальным представлять олигархический режим как царство дискуссии и самокритики, и историка дискурса здесь, как всегда, обвинят в преувеличении значимости своего предмета. Однако те, кто высказывает обвинения, редко задаются вопросом, что означает настоящее дискурса.

Историки, совершенно справедливо подчеркивающие, насколько режим вигов был диктатурой правящих групп и классов, склонны видеть управляемых угнетаемыми и немыми; лишенные средств артикулировать свое радикальное сознание, они были вынуждены принимать речь правителей или вырабатывать способы символической и семиотической оппозиции вне ее (отсюда дискуссия о том, насколько преступление являлось формой социального протеста) [Hay et al. 1975; Brewer, Styles 1980]. Но олигархия была знаменита своей неспособностью контролировать мысли; аристократы и чернь то кричали, то стреляли друг в друга, и не стоит рассматривать культуру элиты и народную культуру как неспособные на взаимообмен. Действительно великие антиномисты межвоенного периода были очень мало известны в XVIII веке – хотя, возможно, это следует изучить подробнее, – но старое доброе дело революции продолжало жить в самых неожиданных группах оппозиции, так что вклад тори в последующий политический радикализм – это действительно вопрос. Когда элита спорит о собственном размере, составе, отношении к массам, то вполне возможно, что массы это слушают, а олигархия вигов была не правящим классом, а олигархией внутри правящего класса, который породил эту полемику.

Последнее замечание актуально и для историков правого крыла – намного правее Бёрка, – которые сомневаются в значимости полемики о принципах. Вслед за Льюисом Бернстейном Нэмиром историки рискуют уверовать в то, что не существует никакой реальности, кроме реальности высокой политики, и что высокая политика всегда сводит роль дискурса к ничтожной. Эта вера – разве что не религиозная – в наши дни обрела так называемый питерхаусский тон[189] – непреклонный, безапелляционный и многоумный. Но если бы аристократическая политика в Англии была настолько суровой и высокомерной, чтобы действительно полностью игнорировать дискурс, то она бы на самом деле вызвала революцию. Конечно, мы можем рассматривать практику высокой политики в таких мельчайших подробностях, что просто не увидим, чтобы обсуждения проблем играли в ней какую-либо роль. Хотя подобная политическая практика имела место в виговской Британии, в то же время тогда шла постоянная и напряженная полемика о том, почему практика именно такова, каковы ее социальные предпосылки и последствия и была ли вообще необходима именно такая форма правления; и в этой полемике защита аристократического режима велась не менее горячо и не менее могучими умами и сильными аргументами, чем критика. Дискурс существовал наряду с практикой, и рано или поздно он поставлял практике какой-то из своих контекстов – именно поэтому теоретики XVIII века постоянно обсуждали роль общественного мнения в управлении государством [Gunn 1983].

Поскольку виговская Британия была высокодискурсивным государством, олигархией, в которой природа правления обсуждалась в публичном пространстве, более широком, чем сама олигархия, то можно написать историю дискурса вигов. Можно пойти еще дальше и сказать, что история дискурса по своей природе и есть то, что мы называем историей вигов. Это история словесных высказываний и реакций на них относительно автономных субъектов. История дискурса – это не современная история сознания, опирающаяся на такие столпы, как угнетение и освобождение, одиночество и сообщество, ложное сознание и существование видов. Она обращена к миру, в котором говорящий может построить свою собственную речь, и высказывание не может детерминировать ответ на него. Мир историка населен ответственными субъектами – ответственными, даже если они одержимы корыстью или паранойей, – и он дистанцируется от них как от равных себе, отделяя изложение их действий от собственных речевых актов. Писать историю именно так значит быть либералом идеологически, и он готов это признать. Он предполагает общество, в котором один человек высказывается, а другой отвечает ему, и позиция другого не совпадает с позицией первого. Общества, в которых это условие в той или иной степени выполняется, существовали и существуют, и именно в таких обществах у дискурса есть история.

© Пер. с англ. Анны Бондаренко и Ульяны Климовой под ред. Елены Островской

Литература

[Скиннер 2018] – Скиннер Кв. Истоки современной политической мысли: В 2 т. Т. 1: Эпоха Ренессанса / Пер. А. Олейникова. М., 2018.

[Ashcraft 1975] – Ashcraft R. On the Problem of Methodology and the Nature of Political Theory // Political Theory. 1975. Vol. III. № 1. P. 5–25.

[Brewer, Styles 1980] – An Ungovernable People: The English and Their Haw in the Seventeenth and Eighteenth Centuries / Ed. by J. Brewer and J. Styles. New Brunswick, 1980.

[Connolly 1983] – Connolly W. E. The Terms of Political Discourse. 2nd ed. Princeton, 1983.

[Dunn 1972] – Dunn J. The Identity of the History of Ideas // Philosophy, Politics and Society. 4th series / Ed. by P. Laslett, W. G. Runciman, and Q. Skinner. Oxford, 1972. P. 158–173.

[Filmer 1949] – Filmer R. Patriarcha and Other Political Works / Ed. by P. Laslett. Oxford, 1949.

[Fish 1980] – Fish S. Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities. Cambridge, Mass., 1980.

[Goldberg 1983] – Goldberg J. James I and the Politics of Literature: Jonson, Shakespeare, Donne and Their Contemporaries. Baltimore, 1983.

[Goldie 1983] – Goldie M. Obligations, Utopias, and their Historical Context // Historical Journal. 1983. Vol. XXVI. № 3. P. 727–746.

[Gunn 1983] – Gunn J. A. W. Public Spirit to Public Opinion // Gunn J. A. W. Beyond Liberty and Property: The Process of Self-Recognition in Eighteenth-Century Political Thought. Kingston; Montreal, 1983. P. 260–315.

[Gunnell 1979] – Gunnell J. G. Political Theory: Tradition and Interpretation. Cambridge, Mass., 1979.

[Gunnell 1980] – Gunnell J. G. Method, Methodology, and the Search for Traditions in the History of Political Theory: A Reply to Pocock’s Salute // Annals of Scholarship. 1980. Vol. I. № 4. P. 26–56.

[Hay et al. 1975] – Hay D., Linebaugh P., Rule J. G., Thompson E. P., Winslow C. Albion’s Fatal Tree: Crime and Society in Eighteenth-Century England. London, 1975.

[Hobbes 1845] – The English Works of Thomas Hobbes / Ed. by W. Molesworth. Vol. 7. London, 1845.

[Keohane 1980] – Keohane N. O. Philosophy and the State in France. Princeton, 1980.

[LaCapra 1980] – LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. XIX. № 3. P. 245–276.

[LaCapra 1983] – LaCapra D. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. Ithaca, N. Y., 1983.

[Laslett 1956] – Philosophy, Politics and Society / Ed. by P. Laslett. Oxford, 1956.

[Lefort 1972] – Lefort C. Le travail de l’oeuvre Machiavel. Paris, 1972.

[Locke 1963] – Locke J. Two Treatises of Government / Ed. and introd. by P. Laslett. Rev. ed. Cambridge, 1963.

[Mulligan, Richards, Graham 1979] – Mulligan L., Richards J., Graham J. K. Intentions and Conventions: A Critique of Quentin Skinner’s Method for the Study of the History of Ideas // Political Studies. 1979. Vol. XXVI. № 1. P. 84–98.

[Oakeshott 1983] – Oakeshott M. On History and Other Essays. Oxford, 1983.

[Pocock 1957] – Pocock J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: English Historical Thought in the Seventeenth Century. Cambridge, 1957.

[Pocock 1962] – Pocock J. G. A. The History of Political Thought: A Methodological Enquiry // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford, 1962. P. 183–202.

[Pocock 1970] – Pocock J. G. A. Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes // The Diversity of History: Essays in Honour of Sir Herbert Butterfield / Ed. by J. H. Elliott and H. G. Konigsberger. London; Ithaca, N. Y., 1970. P. 149–198.

[Pocock 1971] – Pocock J. G. A. Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes // Pocock J. G. A. Politics, Language and Time: Essays on Political Thought and History. New York, 1971. P. 148–201.

[Pocock 1973] – Pocock J. G. A. Verbalising a Political Act: Towards a Politics of Language // Political Theory. 1973. Vol. I. № 1. P. 27–45.

[Pocock 1975] – Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975.

[Pocock 1980a] – Pocock J. G. A. Intentions, Traditions and Methods: Some Sounds on a Foghorn // Annals of Scholarship. 1980. Vol. I. № 4. P. 57–62.

[Pocock 1980b] – Pocock J. G. A. Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical Actors // Political Theory and Political Education / Ed. by M. Richter. Princeton, 1980. P. 139–158.

[Pocock 1980c] – Pocock J. G. A. Political Theory, History and Myth: A Salute to John Gunnell // Annals of Scholarship. 1980. Vol. I. № 4. P. 3–25.

[Pocock 1981] – Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment Revisited: A Study in History and Ideology // Journal of Modern History. 1981. Vol. LIII. № 1. P. 49–72.

[Procacci 1965] – Procacci G. Studi sulla fortuna del Machiavelli. Rome, 1965.

[Robbins 1969] – Two English Republican Tracts / Ed. by C. Robbins. Cambridge, 1969.

[Skinner 1972] – Skinner Q. “Social Meaning” and the Explanation of Social Action // Philosophy, Politics and Society. 4th series / Ed. by P. Laslett, W. G. Runciman and Q. Skinner. Oxford, 1972. P. 136–157.

[Skinner 1978] – Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1: The Renaissance. Cambridge, 1978.

[Tully 1983] – Tully J. H. The Pen Is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics // British Journal of Political Science. 1983. Vol. XIII. № 4. P. 489–509.

[Warrender 1979] – Warrender H. Political Theory and Historiography: A Reply to Professor Skinner // Historical Journal. 1979. Vol. XXII. № 4. P. 931–940.

[Weston 1980] – Weston C. C. The Authorship of the Freeholder’s Grand Inquest // English Historical Review. 1980. Vol. XCV. № 1. P. 74–98.

[Wolin 1969] – Wolin Sh. S. Political Theory as a Vocation // American Political Science Review. 1969. Vol. LXIII. № 4. P. 1062–1082.

[Wolin 1970] – Wolin Sh. S. Hobbes and the Epic Tradition of Political Theory. Los Angeles, 1970.

[Wootton 1983] – Wootton D. Paolo Sarpi: Between Renaissance and Enlightenment. Cambridge, 1983.

Полемика и критика: вокруг Кембриджской школы

Джон Гревилл Агард Покок

Квентин Скиннер: история политики и политика истории[190]

Ох, нелегкая это работа – я намеренно начинаю этот разговор на детском уровне – рассматривать деятельность такого профессионального историка, как Квентин Скиннер, на страницах такого журнала, как «Common Knowledge». Историки вполне естественно ощущают себя в академической среде и объединяются в профессиональные сообщества исследователей, занятых в разнообразных высокоспециализированных областях. Эти области почти не пересекаются, и дискуссии второго порядка, возникающие в пределах каждой из них, ведутся вокруг тем, уже известных в этой среде. Они уже выбрали – и в соответствии с этим формализовали – свой предмет изучения, и, хотя их методы исследования могут ожесточенно обсуждаться и стремительно меняться, сохраняется некоторое внутреннее ожидание определенной преемственности. Иными словами, профессионалы такого рода считают, что могут ставить перед собой амбициозные задачи, не раскрывая собственных исходных предпосылок. Напротив, целевой аудиторией «Common Knowledge» – а иногда и авторами статей – являются интеллектуалы, не обязательно входящие в академическое сообщество; некоторые из них подвергают сомнению саму идею разделенности научного знания на области и ставят под вопрос не только возможность, но и желательность методического научного исследования.

Интеллектуалы такого толка, даже если они работают над тем, что сами определяют как исторические темы, скорее напоминают философов и философов истории, нежели историков. История интересует их не столько как множественность опытов, некоторые из которых могут быть подвергнуты реконструкции, сколько как ситуация. Они задаются вопросами, что значит жить в истории и может ли быть в этом положении что-то сказано, или сделано, или названо существующим. Их интересуют они сами, они задают вопросы самим себе, и это – философия. Историк, напротив, упорно твердит, что знание человека может основываться на его собственном мире и что это становится способом выражения того, что другие представляли собой, делали, претерпевали и говорили, – заявление, в конечном счете влекущее за собой крайне консервативный, пусть и несколько смягченный, вывод: опыт и действие существуют достаточно долго, чтобы можно было говорить о них.

I

Сократ и Фукидид были современниками. Мы не имеем ни малейшего представления о том, знали ли они друг друга или друг о друге, но если и знали, то можно было бы предположить, что они предусмотрительно держались друг от друга подальше. Нет оснований допускать и есть веское основание отрицать, что философы проявляли значительный интерес к центральному для историков вопросу – «что произошло? что именно произошло?» – или к открытию историками того, что на этот вопрос можно отвечать, рассказывая и пересказывая произошедшее до тех пор, пока речь не зайдет о разнообразии его значений (я только что использовал особенно опасное слово). История историографии все в большей степени может быть представлена как история археологии. По мере того как события отдаляются во времени, мы все больше узнаем об обстоятельствах, в которых они происходили, в результате чего изложение событий все в большей степени становится изложением контекстов, снабжающих их значениями (обратите внимание на множественное число). Эта цель никогда особенно не интересует философа, стремящегося к тому, чтобы значение чего бы то ни было представлялось в форме ответа на вопрос, поставленный философом. Тем не менее неизбежны случаи, когда две эти цели частично совпадают.

Квентин Скиннер, объект настоящего эссе, цитирует высказывание английского медиевиста Ф. У. Мейтленда, замечающего, что до тех пор, пока ему не перевалило за тридцать, он читал очень мало историй, «за исключением историй философии, которые не считаются» [Skinner 1998; Скиннер 2006]. Тому, чтобы они снова считались, Скиннер посвятил – впрочем, это утверждение неполно – свою жизнь, представляя философские системы как последовательности актов, совершаемых в истории, поднимая неизбежный вопрос о том, «считаются» ли повествования об этих актах историей или философией, и если они считаются и тем и другим, то как обе эти дисциплины связаны друг с другом. Такие изыскания в отношении обеих дисциплин носят глубоко английский характер, и пишущий эти строки подозревает, что если тема исследований Скиннера является англо-европейской, то ее разработка – англо-американской. Важно также и то, что, работая над историей философии, Скиннер подходит к ней с точки зрения истории политических дебатов: философия была ее составной частью, и столь значимой, что иногда с ней отождествлялась. Скиннер посвятил жизнь тому, чтобы дезавуировать эти притязания, но ничто не препятствует их переформулированию.

II

История жизни Скиннера – глубоко английская, поскольку нормы, преступаемые ею, есть нормы английского академического сообщества. Невозможно даже вообразить, чтобы королевский профессор истории Нового времени в Кембридже был историком философии (если под «философией» понимать главным образом «политическую теорию» – дисциплину, которая опирается на философию, вносит в нее определенный вклад и приближается к ней по статусу) и теоретиком интереса к философам. Однако таковым является Квентин Скиннер с тех пор, как после одного срока на позиции профессора политологии (в Кембридже это позиция на факультете истории) он стал королевским профессором. На обеих должностях он писал историю политической мысли и утверждал, что политическая теория и философия должны пониматься как политические речевые акты, совершаемые в истории. Он является признанным специалистом в такого рода историзации, осуществляемой в рамках англоязычного научного сообщества, но это не означает синтеза истории и философии или сведения этих дисциплин к аспектам друг друга. Правильнее было бы сказать, что существует продолжительный Fakultätenstreit, в ходе которого философы откликнулись на утверждение, что философию следует понимать исторически, и подошли к нему как к философскому суждению, чьи исследование, критика и защита осуществляются в рамках философской практики, а не исторических построений. Редактор одной из двух существующих на данный момент книг, посвященных рассмотрению скиннеровских работ и их рецепции, канадец Джеймс Талли, безусловно, является историком и политическим философом одновременно, но содержание его тома состоит из аналитических разборов методологических позиций Скиннера [Tully 1988]. Автор второй книги, финский ученый Кари Палонен, заявляет о своей неосведомленности об истории того периода (1300–1700‐е годы), в рамках которого работает Скиннер, но изображает последнего политическим философом, философом истории и актором в областях как политики, так и истории [Palonen 2003][191]. По-видимому, эти дисциплины так и остаются обособленными друг от друга, поскольку вопросы, которые они задают и на которые пытаются ответить, относятся к разным категориям, а написание истории – поиски того, «что произошло», – не отменяет претензий философии на критическое изучение всех вопросов, включая ее собственные. Что же тогда сказать о достижениях Скиннера?

III

То, что произошло, может быть объяснено при помощи исторического повествования – такого, впрочем, в которое автор настоящего обзора вынужден поместить себя на правах одного из действующих лиц. Главным же героем в данном случае выступает выдающийся человек, покойный Питер Ласлетт, который в конце 1940‐х годов, будучи кембриджским историком, переиздал труды сэра Роберта Филмера, известного тем, что его критиковал Локк [Filmer 1949], и приступил к исследованию того, как Локк писал свои «Два трактата о правлении», имевшие революционные последствия для истории политической мысли XVII века [Locke 1988]. Выяснилось, что трактат Филмера «О патриархе» («Patriarcha») был написан задолго до других трудов (опубликованных между 1648‐м и смертью Филмера в 1652 году) и что он оставался неизданным, хотя и имел хождение до тех пор, пока в 1679–1680 годах его не опубликовала группа энтузиастов вместе с другими трудами этого автора. То, что «делал» Роберт Филмер, – как выразился бы Скиннер, – когда писал «О патриархе», вероятно, в 1630 году, должно, следовательно, отличаться от того, что его публикаторы делали в 1679 году; и те значения, которые он намеревался выразить в более поздний период, не обязательно – даже если и в существенной степени – совпадали с теми, которые вычитывались из его текста полстолетия спустя. В случае с Локком временной промежуток был гораздо более кратким, но изменение в интерпретации – более резким. Ласлетт показал, что «Два трактата о правлении», изданные после Славной революции 1688–1689 годов, не были написаны с целью оправдать это событие, но были сочинены не позже 1681 года, когда партия вигов, к которой принадлежал Локк, собиралась прибегнуть к политическому насилию, и в таком случае последствия были бы совсем непохожи на ту бескровную передачу власти в Англии, которая состоялась несколько лет спустя. Здесь возникало не просто различие между интенцией написания и интенцией помещения в печать, как в случае с Филмером; необходимо было пересмотреть соотношение Локка – политического философа и Локка – действующего лица в истории своего времени. Ласлетт произвел локальную революцию, результаты которой ощущались в течение многих лет.

Здесь пишущий эти строки позволит себе упомянуть о собственной персоне (см. также: [Pocock 2006]). В 1949–1952 годах, будучи в курсе того, что Ласлетт уже сделал и продолжал делать, я в результате проделанных изысканий пришел к выводу, что переиздание Филмера в 1679 году повлекло за собой появление двух групп полемических произведений: одной, к которой принадлежал текст Локка, – в области юриспруденции, теории власти и того, что мы называем политической философией; и другой, в создании которой он не участвовал, – в области английской истории, древних традиций общего права и парламента, а также интерпретации Нормандского завоевания. Мне удалось показать, что по меньшей мере со времен Якова I в последней области уже велись дискуссии и существовало то, что я назвал «языком» политической мысли; на нем английские и даже европейские проблемы обсуждались в не меньшем объеме и с не меньшей глубиной, чем в «политической теории» и «философии», которым справедливо уделялось столь большое внимание. К открытию Ласлеттом важности «моментов» сочинения, публикации и рецепции я теперь имел основания присовокупить важность множественности «языков», посредством которых проводилась «политическая мысль» и среди которых язык, считавшийся в «политической теории» или «философии» каноническим, при всей его невероятной интеллектуальной значимости, был не единственным.

Моя работа по этой теме, «Старинная конституция и феодальное право», была опубликована в 1957 году [Pocock 1987]. К тому времени интересы Ласлетта сместились в другую область. Еще не завершив труд о Локке, он приступил к выпуску книжной серии «Философия, политика и общество» [Laslett 1956; Laslett, Runciman 1962; 1967; Laslett, Runciman, Skinner 1972]. Это были очень английские работы для своего времени; в них с позиций лингвистического анализа и логического позитивизма содержательность высказываний, если таковая имела место, подвергалась столь ригористичному анализу, как если бы ставилось под вопрос существование «политической философии» как таковой. В 1956 году Ласлетт сделал знаменитое заявление, что – «во всяком случае, в данный момент» – «политическая философия» мертва. Однако в 1962 году в другом томе той же серии Исайя Берлин продолжал доказывать, что она все еще существует, а именно там, где возникают безотлагательные политические вопросы, неразрешимые с помощью утверждений, которые ригористы готовы были признать значимыми [Berlin 1962]. В этот период Берлин – не в первый раз – оставил аналитическую философию ради области, которую он определял как «историю идей» [Ignatieff 1998: 81–91, 94–95, 130–131, 225–231]. Я упоминаю об этом потому, что, хотя моя причастность к философии была (по большей мере) случайной и «история идей» – не вполне удовлетворительный термин для обозначения того, чем я занимаюсь, мне удалось в том же томе «Философии, политики и общества» попытаться изложить свою собственную методологию, основанную на дистанцировании от весьма неисторического содержания этой серии [Pocock 2009: ch. 1]. Если бы было столько способов определить истинность утверждения, размышлял я, и столь же много видов утверждений, сколько способов проверки их на истинность, то каждый вид утверждения имел бы собственную историю, возможно, подобную одному из тех «языков политической мысли», к постулированию которых я уже пришел. Если философы считали большинство из них или все их бессмысленными (когда я впервые обратил внимание на выпад Томаса Гоббса против «частого употребления ничего не значащих слов» [Гоббс 1991: 11]?) – это просто ставило перед нами вопрос, представляющий интерес скорее для историка, о том, почему интеллект в прошлом приписывал им значение и что произошло со значениями, которые им приписывались. Первыми историками философии, как я узнал сорок лет спустя благодаря Дональду Келли, были те люди античности и раннего Нового времени, которые именовали себя «эклектиками» [Kelley 2002].

Английские философы, чьи имена обращали на себя внимание в томе «Философии, политики и общества» 1956 года, – Т. Д. Уэлдон и А. Дж. Эйер – стремились свести язык к тому, что можно высказать на нем осмысленно, если, конечно, это возможно. К тому времени Скиннер приступил к теоретической работе; между тем его внимание было сосредоточено на тех теоретиках – Дж. Л. Остине и в первую очередь Людвиге Витгенштейне, – которые представляли язык как действие и речевой акт; и сейчас Палонен считает Скиннера преимущественно философом, исповедующим эти убеждения. Печатные работы Скиннера стали появляться в Кембридже с 1964 года, и поначалу в них рассматривалась английская аргументация XVII века, в частности Гоббса, который не являлся центральной фигурой моих исследований, поскольку его значимость, чрезвычайно высокая, не относилась к тем моделям дискурса, которые прослеживал я[192]. Наряду с Макиавелли Гоббс занимает центральное место в объяснениях политической истории, предлагаемых Скиннером; но этим объяснениям в некоторой степени предшествовали его труды, посвященные методологии и философии речевых актов.

В 1969 году Скиннер опубликовал статью «Значение и понимание в истории идей» («Meaning and Understanding in the History of Ideas»), которой суждено было стать манифестом зарождающегося метода интерпретации истории политической мысли[193]. Он показал, что бóльшая часть общепризнанной истории этой деятельности грешит изначальным неразличением систематической теории (или «философии») и истории. Более и менее значительные тексты прошлого интерпретировались как попытки сформулировать блоки теории, содержание которых было заранее детерминировано внеисторическими представлениями о том, чем должны быть «политическая теория» и «история». Это неразличение вело к таким ошибкам, как анахронизмы (приписывание автору прошлого идей, которые не могли быть ему известны) и пролепсис (изображение автора как предвосхитившего аргументацию, в последующем формировании которой роль его текста, если таковая вообще была, должна быть доказана исторически). Рассмотрев эти заблуждения и подвергнув их заслуженному осмеянию, Скиннер заявил, что публикация текста и формулирование содержащегося в нем аргумента должны рассматриваться как акт, совершаемый в истории, а именно в контексте некоторого разворачивающегося дискурса. Необходимо, отметил он, знать, что «делал» автор, т. е. что он собирался сделать (какой смысл он вкладывал в свой акт) и что ему удалось сделать (какой смысл он имеет для других). Этот акт и его воздействие имели место в историческом контексте, обеспечивались в первую очередь языком дискурса, на котором писал и читал автор; и, хотя речевой акт может обновить язык изнутри и в конечном итоге изменить его, язык устанавливает пределы того, что автор может сказать, того, что он может намереваться сказать, и того, как сказанное может быть понято. К тому же именно язык являлся средством, при помощи которого автор получал информацию об исторической, политической и даже материальной ситуации, в какой он жил, действовал и овладевал этой информацией. И хотя «политическая мысль» по большей части была языком второго порядка – мыслью о языке, на котором думали о политике, – можно было расширить «контекст» (с этого времени ключевой термин для Скиннера и его читателей) от пределов языка до его референтов (хотя как только историк начинает использовать референции, не в полной мере артикулированные в языке, опасность пролепсиса и, возможно, необходимость в нем возвращаются).

IV

Статья 1969 года произвела немедленный эффект, особенно сильный в среде англоязычных исследователей политической мысли, но, впрочем, ею не ограниченный[194]. В обиход вошло такое понятие, как «Кембриджская школа» исследователей, состоявшая из Ласлетта, Скиннера, меня и Джона Данна (который следовал своей собственной траекторией). Хотя я работал в другом месте, именно Кембридж прочно связывал нас четверых с нашими единомышленниками и бывшими студентами, относившимися к нескольким англоязычным культурам (работы Скиннера были переведены на многие языки, мои – на некоторые). Все мы стояли на том, что определенная область науки о политике должна пониматься как история деятельности и что ее изучение должно вестись в рамках исторической дисциплины. Эта программа может быть поделена на две части. С одной стороны, необходимо думать о политической теории в ее историчности, а с другой – о том, что вообще значит думать о политической теории таким образом. Здесь сохраняет значимость то, что мы называем «философией». Многие работы Скиннера связаны с аналитической философией, в них задаются вопросы, на которые он впоследствии отвечает, о том, что значит говорить о действиях и интенциях, значениях и контекстах в философском смысле, где задают тон Остин, Витгенштейн и те, кто отзывается на их идеи. Скиннер собрал эти работы и в новой редакции включил в первый том трилогии, которой в настоящем обзоре с этого момента будет уделяться все более пристальное внимание [Skinner 2002c, I]. Мои собственные методологические труды были менее амбициозными (хотя, возможно, более решительными), поскольку я не претендовал на связь с философией (если только Сократ позволит мне избежать оной) и лишь стремился найти лингвистические средства, позволяющие представить акт политического теоретизирования как акт, совершаемый в истории[195].

Хотя историчность можно рассматривать абстрактно, необходимо также писать истории, в которых события и процессы прошлого реконструируются и становятся объектом повествования. Палонен честно признался, что не притязает на рассмотрение истории политической мысли в Западной Европе периода XIII–XVII веков, о котором Скиннер писал со времен его первой статьи о Гоббсе. В 1978 году Скиннер опубликовал двухтомник, озаглавленный «Основания современной политической мысли» («The Foundations of Modern Political Thought»), чей серебряный юбилей отмечался совсем недавно. Два тома называются соответственно «Ренессанс» («The Renaissance») и «Эпоха Реформации» («The Age of Reformation»), но общее заглавие подразумевает процесс: политическая мысль в определенном смысле становится «модерной», и в определенном смысле были заложены «основания» этого процесса. Так как основной тезис о методе все тот же – мы должны пытаться понять, что «делали» авторы, – необходимо установить пределы того, сколь сильно авторы были вовлечены в процесс становления модерности и в какой степени становление модерности должно рассматриваться как итог этого процесса. Ни в 1978 году, ни когда-либо позднее Скиннера нельзя было упрекнуть в том, что он по неосторожности впал в ошибку пролепсиса, от чего предостерегал нас в 1969‐м. Тем не менее «Эпоха Реформации» заканчивается обобщающим выводом: политическая мысль стала «современной» в результате процесса, в ходе которого «государство» начало рассматриваться как безличная структура, а не просто как атрибут определенного правителя, и этому сопутствовал процесс, благодаря которому «философия» начала проявлять интерес в первую очередь к «государству» и проблемам, порождаемым им [Skinner 1978, 2: 358; Скиннер 2018, 2: 534]. Не будет преувеличением сказать, что эти процессы и обобщение, сделанное на их основании, продолжали занимать Скиннера в последующих работах.

Между тем важно подчеркнуть, что в томе, носящем заглавие «Ренессанс», рассматривается нечто лишенное непрерывности, а именно «политическая мысль» итальянских городов-республик приблизительно между 1250‐м и 1550 годами, когда первичным политическим образованием было не «государство», а «республика», объединение граждан, практикующих политические добродетели. Здесь нельзя не обратиться к хронологии научной мысли. За три года до «Оснований…» Скиннера я опубликовал книгу «Момент Макиавелли», где рассматривал тот же феномен и его последующую историю [Pocock 1975]. Мы регулярно переписывались, и название моей работы фактически было предложено Скиннером. В 2003 году, когда мы отмечали юбилей «Оснований…», «Момент Макиавелли» был переиздан, и в дальнейшем я опубликовал книгу, имеющую подзаголовок «Первый упадок и падение», в которой затрагивались многие из этих же тем [Pocock 2003]. В 2002 году, завершая данный цикл, Скиннер выпустил трехтомное издание своих переработанных статей «Видения политики» («Visions of Politics») [Skinner 2002c]. Именно в этом контексте я задаюсь вопросом, какую историю политической мысли писал и пишет Скиннер, – вопросом, отличным от исследования того, что он делал, представляя политическую мысль как действие в истории.

V

Первый том скиннеровских «Оснований…», ряд его промежуточных работ [Skinner 1983[196]; 2000; Скиннер 2009] и второй том его статей посвящены, как и мои публикации 1975-го и 2003 годов, тому эпизоду западноевропейской истории между XIII и XVI веками, когда падение Гогенштауфенов и перемещение папства из Рима предоставили нескольким итальянским городам-республикам свободу формулировать свои собственные политические воззрения в разгар их внутреннего кризиса. Кульминационным моментом, свидетелем которого явился Макиавелли, было завоевание Италии испанской монархией в союзе с папским престолом и империей. Этот эпизод рассматривается как один из моментов рождения «Нового времени», или модерности, – понятие, не представляющее для меня большого интереса, – так как Макиавелли некогда считался интеллектуальным основателем современного государства (каковым он не был). Позднее Ганс Барон определил флорентийский республиканизм как «модерный» (или принадлежащий к Новому времени), поскольку тот порывал со «средневековой» сосредоточенностью на империи и папстве, imperium и sacerdotium [Baron 1955]. Скиннер и я придерживаемся единого мнения на этот счет: мы рассматриваем итальянскую республиканскую теорию в ином свете. Скиннер, как я уже сказал, связывает «модерность» с ростом безличного территориального государства, а этот рост, в свою очередь, следует связывать с неитальянским феноменом религиозных войн и отходом от них в конце XVII века. Далее, мы согласны друг с другом в том, что итальянцы пришли к формулированию взгляда на городскую жизнь как на естественную для человека и на человека как на природного горожанина, – взгляда, который, по-видимому, так или иначе имеет отношение к росту государства и к возникшим вместе с ним воззрениям на политику и человеческую природу.

Второй том скиннеровских «Оснований…» посвящен религиозной схизме и растущей проблеме сопротивления власти во имя религиозной истины, – проблеме, которой не знали ни «античные», ни «ренессансные» теории гражданства; не будет большим преувеличением сказать, что «государство» является ее следствием. Временной период, охватываемый этим томом, не доходит до появления Гоббса, который рассматривался в более ранних работах Скиннера, но после 1978 года Скиннер опубликовал специально посвященный ему труд [Skinner 1996], а в третьем томе «Видений политики» собраны и переработаны статьи, в которых Гоббс выступает центральной фигурой. Во втором и третьем томах «Видений политики» – в отличие от обоих томов «Оснований…» – особое внимание уделяется тезису, что Гоббс первым обрушил критику на «республиканские» представления о политике и свободе, противопоставив им другое представление об этих понятиях, вышедшее на передний план благодаря необходимости противостоять Гражданской войне в Англии, которая была отчасти войной религиозной. Это историческое повествование, где содержится возможность пройти путь «от» Макиавелли «до» Гоббса (притом что в XVII веке некоторые рассматривали их как противоположности), следует связать со спором, который во второй половине XX столетия вели политические философы, имевшие противоположные воззрения на свободу; в свою очередь, эти воззрения можно связать с теми, что были изложены итальянцами в XVI и англичанами – в XVII веках. Таким образом, проблема взаимоотношений между политической философией и историей политической мысли, решение которой являлось целью ранних работ Скиннера, как кажется, возрождается. Тот факт, что Скиннеру известна разница между нормативным и историческим письмом, просто не может быть поставлен под сомнение. Проблема, как я сейчас попытаюсь показать, заключается в том, как должен быть устроен нарратив о нарративе как событиях, происходивших в истории, и до какой степени им управляет последовательность акторов.

Ведущим «философом» нарратива XX века был Исайя Берлин; в его лекции «Две концепции свободы» («Two Concepts of Liberty») разграничивались «позитивная» свобода делать что-либо или быть кем-либо – чье определение может ограничить свободу делать что-либо еще и быть кем-либо еще – и «негативная» свобода, заключающаяся в простом отсутствии ограничений и запретов на совершение действий, которые можно пожелать или предпочесть совершить [Berlin 1969]. Это разграничение подняло важные философские проблемы – как связаны свобода действия и принадлежность к роду человеческому, – интересовавшие Скиннера и как философа, и как историка. (Берлин фигурирует в речи, произнесенной Скиннером при вступлении в должность королевского профессора; ему же посвящена лекция, прочитанная Скиннером в стенах Британской академии [Skinner 1998; Skinner 2002a].) Скиннер не пытается решить проблемы, поднятые «Двумя концепциями свободы», но задается вопросом: может ли быть найдена в истории – особенно до Нового времени и в его ранней фазе – преемственность дискуссии о противоположных исторических понятиях, имеющих отношение к берлиновской «позитивной» и «негативной» свободе? Играла ли когда-либо подобная оппозиция роль в истории политической мысли, рассматриваемой в масштабе longue durée? Та же проблема затронута и в моих работах, и мы со Скиннером разделяем некоторую симпатию к «позитивной», или, как будет показано, «республиканской», свободе.

Методологическая проблема, стоящая перед нами обоими, намечена в работе «Значение и понимание» («Meaning and Understanding»)[197]. Можно ли констатировать преемственность дискуссии, тянущейся через века и поколения, не навязывая при этом ложный паттерн и не впадая в обманчивый пролепсис? Чтобы дать положительный ответ на этот вопрос, нужно иметь возможность продемонстрировать 1) преемственность языков, на которых велась дискуссия, и 2) связи между речевыми актами, из которых она состояла. В принципе, это представляется возможным; вопрос в том, как Скиннер и я пытались представить такого рода повествование. И здесь обнаруживается различие между проблемой критической: удалось ли это нам – и исторической: как именно мы пытались это осуществить.

Скиннера интересует тот исторический момент, состоявший из совершенных явным образом речевых актов, когда Гоббс выдвинул утверждение, что граждане Лукки были не свободны от решений суверенных властей, в принятии которых они могли принять участие. Джеймс Харрингтон возразил, что граждане Лукки имели свободу в том, чтобы участвовать в принятии решений, управлять и быть управляемыми, и что именно гражданство делало людей подобиями Божьими [Hobbes 1991: ch. 21; Harrington 1977: 170–171] (см. об этом также: [Fukuda 1977]). Однако о какой преемственности речи, мысли и действия может идти речь до и после этого момента? И здесь выясняется, что Скиннер в 1982‐м и вновь в 2002 году использовал язык, который, вероятно, изумит его читателей. Он разграничил «римский» взгляд на свободу как на признак гражданина, вовлеченного в принятие решений и действие, и «готический» взгляд на свободу как на признак собственника, чьи права защищены законом, к которому он может прибегнуть, но в создании которого ему не обязательно принимать участие. По его словам, Харрингтон обнаружил, что Гоббс впервые противопоставил друг другу эти два взгляда, а дальше Скиннер говорит о том, что главный «готический» теоретик нашего времени – покойный Джон Ролз [Skinner 2002c, II: 160–162, 178–180]. Читатель, должно быть, удивится. Как можно утверждать такое, не впадая в пролепсис? Как можно представлять «римский» и «готический» языки свободы как нечто, сохраняющее преемственность с древних времен до Нового времени? Как говорить о многочисленных речевых актах (каждый из которых совершался в определенном контексте и имел определенные последствия), на чем строилась передача этих взглядов как связанных друг с другом? Как выяснилось, очень давно, когда только вышли «Основания…», в рецензии на них я написал, что Скиннер использовал сначала микроскоп, а потом телескоп [Pocock 1979; Palonen 2003: 67]. Как же он ставит один инструмент на службу другому?

VI

Я и сам предпринимал попытки такого рода и потому утверждаю, что это возможно. В «Моменте Макиавелли» и последующих работах я высказывал предположение, что Харрингтон переформулировал макиавеллиевское описание римской свободы как атрибута граждан, для которых владение оружием было необходимым условием свободы действовать и демонстрировать гражданскую «добродетель», и что он поместил это описание в исторический нарратив утраты и восстановления в европейской истории данного условия [Pocock 1985; 1996]. (В этом прочтении Харрингтон использует слово «готический», чтобы обозначить не гоббсовскую теорию свободы, но неравномерное распределение земель, оружия и свободы между королем и его баронами.) От Харрингтона, современника Гоббса, я перешел к моменту, начавшемуся около 1700 года, когда появление систем государственного бюджета, позволявших государству содержать профессиональную армию, привело, с одной стороны, к значительному расширению суверенной власти, а с другой – к совершенно новому взгляду на свободу как на свободу участвовать в различных видах общественной деятельности, возможных в достаточно богатом для обеспечения культуры потребления обществе, в то же время принимая в самоуправлении не больше участия, чем финансируя бюджет через оплату налогов и облекая властью тех, кто уполномочен (empowered) контролировать государство путем его финансирования. Так возник «коммерческий гуманизм», понятийными истоками которого являются как «римский», так и «готический» взгляды.

Недостаток этого коммерческого гуманизма состоял в том, что он не достиг – а фактически, возможно, и препятствовал достижению – какого-либо ви́дения человека как личности, определяемой через ее вовлеченность в гражданскую активность и принятие решений. Ханна Арендт утверждает, что в XVIII веке общество стало более значимым, чем политика, а люди начали рассматриваться скорее через их поведение, чем поступки [Arendt 1959: ch. 6]. Возник «республиканизм», который прославлял «древнюю добродетель» в противовес «современной учтивости» и был ориентирован на восстановление в правах гражданина, защищающего собственные интересы, носящего свое оружие, имеющего свою собственность (реальную землю или богатство, а не условный кредит) и знающего, кто он и в чем его добродетель. «Готический» воин может хотя бы отчасти сливаться с «римским» гражданином; оппозиция оказалась противопоставлением «древней» свободы и свободы «современной». Если первая может быть с легкостью отвергнута как устаревшая и даже варварская, то вторая может быть поставлена под сомнение как путь в будущее «упадка», что означает зависимость от множества общественных сил, которые никто не создавал и не мог контролировать. Пессимистический историзм возник из напряжения между недвижимым, т. е. реальным, и движимым имуществом. По мере того как общество двигалось от древности к модерности, умножение количества товаров модифицировало личность, пока она не перестала быть реальной для самой себя. Этот процесс продолжается через модерность в «постмодерн».

В такую область Скиннер еще не заходил, хотя есть основания полагать, что в своих интерпретациях он может не остановиться на эпохе Гоббса. Исследуя новую область, я обращал внимание на язык, который имеет дело не столько с государством, сколько с гражданским обществом и который принял вид не формальной политической теории, но гражданской истории и политической экономии [Pocock 1999]. Появление подобного языка, по-моему, является центральным событием в «истории политической мысли» Западной Европы XVIII века; мы находимся в точке, где должно рассматриваться разнообразие «языков» и их история. Я не использую скиннеровский вывод 1978 года, согласно которому «модерная» политическая мысль связана с возрастающей безличностью государства, – по-прежнему ли он действует в пределах этой парадигмы? Если да, то он, возможно, не приведет к заключениям, отличным от моих, но он может подразумевать иные истории, сосуществующие и взаимодействующие с теми, которые излагаю я. Мы находимся в истории, где даже в рамках одних и тех же текстов может быть обнаружено, что многие вещи, не обязательно сочетающиеся друг с другом, происходят одновременно. Едва ли есть необходимость в едином нарративе истории Нового времени, который исключает или поглощает все прочие интерпретации.

Возможно, Скиннер вернулся к вопросу о государстве вследствие своего интереса к взаимодействию «римского» и «готического» понятий свободы, на появление которых в истории проливает свет аналитическое разграничение между «позитивной» и «негативной» свободой. В «республиканском» понимании свобода есть свобода граждан практиковать и развивать присущие им «добродетели»; в «негативном», или «готическом», понимании свобода есть иммунитет против посягательства на их возможность делать то, что они пожелают, или быть тем, чем они пожелают. Во втором случае свобода может быть выражена в форме «прав», которые находятся под защитой государства, но могут нуждаться в защите от него. Такова классическая дилемма «либерального» мышления, но возникает и дополнительный вопрос: является ли перечень прав удовлетворительным описанием вовлеченности человеческой личности в политику? Эти проблемы имеют свою историю и возникают в истории. Скиннер и я пишем истории, в которых дискуссии между противоположными пониманиями свободы происходят непрерывно, поскольку они были важны для исторических акторов. Когда я изучал полемику XVIII века вокруг «свободы», в поле моего зрения попало не только государство, но и общество; эта же причина побудила меня исследовать историческую полемику, в которой категории «римского» и «готического» до известной степени включались в категории «древнего» и «современного». Так как временами противоречия между недвижимостью и движимым имуществом в англо-британском[198] понимании обострялись, возникали противоречия между «древним» и «современным» понятиями как гражданства, так и свободы. Я приобрел печальную известность, доказывая в «Моменте Макиавелли», что эти противоречия продолжились и легли в основу Американской республики[199]. Здесь, как и в других ситуациях, многими моими критиками, как мне показалось, двигало желание не только торжествовать победу «современной» свободы над «древней», но также отрицать тот факт, что когда-либо существовала «древняя» точка зрения, с которой можно было полемизировать. В этом пункте, если я не ошибаюсь, дискуссия между нами приобретает нормативный и современный, даже идеологический характер.

Разумеется, Скиннер не относится к числу критиков, к которым я предъявляю претензии. Напротив, он заявил и продемонстрировал последовательный интерес как к нормативной, так и к исторической значимости «римского» и «республиканского» мышления и к их взаимодействию. В нормативном плане он совместно с Филипом Петтитом и Маурицио Вироли исследовал идею «республиканизма», которая утверждает «третью концепцию свободы» как свободу от господства других над индивидом, что одновременно решает ряд лингвистических задач, поставленных Берлином, и служит предпосылкой как для «римского», так и для «либерального» понятий свободы [Pettit 1997; Skinner 2002a; Viroli 2002] (см. также: [Bock, Skinner, Viroli 1990]). Я лично сомневаюсь в том, что «третья концепция свободы» может быть сформулирована так же детально, как и две другие, с которыми она связана. Как только индивид освободится от господства, он должен будет решить, как артикулировать и как развивать эту свободу, и ему представятся различные варианты выбора. В историческом плане предпринятое Скиннером исследование гоббсовского подхода к риторике (которую Гоббс в конечном счете не отвергал) трактует последнюю как язык «римского» гражданства [Skinner 1996]. Скиннер продолжил писать о Макиавелли и собрал посвященные ему статьи во втором томе «Видений политики». В сотрудничестве с Мартином ван Гелдереном и Европейским научным фондом он также участвовал в выпуске двухтомного сборника под заглавием «Республиканизм: общее европейское наследие» [Van Gelderen, Skinner 2002]. Эти работы отклонялись от основного положения «Момента Макиавелли» в сторону «республиканизмов», отличавшихся от англо-американского тем, что напряжение между «древним» и «современным» в их случае было не столь сильным. Знаменитый труд Бенжамена Констана представлял собой реакцию на якобинство, а не на произошедшую за сто лет до него коммерциализацию государства [Constant 1988]. Скиннер и ван Гелдерен собрали ряд статей, в которых рассматривается это столкновение между республикой и коммерцией. Возможно, именно их общий подзаголовок объясняет, почему в сборник не вошло ни одно систематическое исследование основ Американской республики – несомненно, ключевого эпизода в этой истории.

В работах последнего времени – некоторые из них еще не опубликованы, а некоторые, возможно, еще и не написаны – Скиннер, по-видимому, возвращается к английской истории раннего Нового времени. Он начал подчеркивать роль, которую сыграла в период английской Гражданской войны и междуцарствия «третья концепция», в языке которой с параноидальным упорством проводилась мысль, что не быть защищенными законом или механизмами парламентского представительства и согласия значит находиться в состоянии рабства [Skinner 1998; 2002a] (см. также: [Skinner 2002b]). Этот язык, разумеется, возвращается – все чаще как язык радикального вигизма – в 1688‐м и 1776 годах, хотя, что касается последнего случая, вполне возможно (и на это указывалось), что знания американцев о рабстве разоблачали в их речи риторику, каковой она и являлась (revealed their speech as the rhetoric it was). Вопрос о том, может ли «третья концепция» свободы как негосподства быть ключом к соотношению между «римским» и «готическим» вариантами свободы, зависит в конечном счете от того, может ли она быть представлена как особая сила; как уже понял читатель, я подозреваю, что не может. Понятие негосподства, как кажется, слишком тесно связано с постхаррингтонианскими дискуссиями об истории собственности в Европе, результатом которых стало превращение «римского» и «готического» в «древнее» и «современное». Что касается совсем иного плана – еще не обсуждавшегося в этом обзоре, – то следует отметить любопытный факт: с того давнего момента, когда вышел второй том «Оснований…», Скиннер не пишет о столкновении между гражданской властью и властью духовной, по меньшей мере столь же важном для Гоббса и Харрингтона, сколь и столкновение между «римским» и «готическим» понятиями свободы. Скиннер не помещает себя в контекст произведенного Дж. Ч. Д. Кларком революционного – или скорее контрреволюционного – открытия, что нации, составлявшие ганноверскую Британию, имели системы религиозного управления, в которых философия в той же степени занималась государством, обществом и религией, сколь государством, обществом и личностью [Clark 1994; 2000]. Именно разнообразие языков, отражающее разнообразие проблем, продолжает занимать Скиннера как историка политического дискурса.

VII

Этот обзор работ Скиннера до 2003 года сосредоточен скорее на истории, чем на философии, или, точнее говоря, в меньшей степени на его речевых актах, в которых утверждается познаваемость речевых актов, их значений и контекстов, чем на его реконструкциях событий и процессов в истории, которые он изучает. Я отдаю предпочтение историческому нарративу перед историей-как-философией. Политическая теория (переходящая в философию) не ушла из поля моего зрения. Мне остается задаваться вопросом: способствовал ли интерес к разграничениям, вроде того, что провел Берлин между «позитивной» и «негативной» свободой, тому, что внимание Скиннера сосредоточилось на таких процессах в истории политической мысли, в ходе которых подобные различия, долго обсуждавшиеся, сформировали эту историю? Мой вопрос не есть критика. Весьма возможно, что тщательное историческое исследование покажет, что подобные процессы имеют место (может быть, даже в историческом настоящем). Я и сам вызывался проследить таковые с позиции, которая, насколько я помню, не была порождена интересом к памятной лекции Берлина. Вероятно, можно утверждать, что методология Скиннера сосредоточена на представлении речевых актов в контексте и что большей проработки требует метод изучения последствий речевых актов, a) поскольку контекст меняется и его языки сосуществуют с другими, в то время как b) акты воспринимаются, понимаются и оспариваются другими, чьи интенции и контексты все меньше совпадают с изначальными авторскими. Я чувствую, что ступаю на непроторенную тропу, делая особый акцент на скиннеровском повествовании о процессе, но это ни в коей мере не меняет и не ставит под сомнение его основной постулат, что политический дискурс следует изучать как действие в истории.

Теперь необходимо обратить внимание на тех, кто проповедует иные подходы и защищает их от предполагаемых вызовов со стороны Скиннера и других ученых. Есть еще среди них и те, кто желает использовать тексты прошлого и систему мышления теоретиков и философов прошлого для формулирования и решения проблем, с которыми они сталкиваются в настоящем. Интересно задаться вопросом, зачем им, собственно, нужно использовать тексты, которые приходится интерпретировать так, чтобы это соответствовало их собственным нуждам и построениям; но правомерность языковых игр, которые они ведут, зависит от той операции, к которой они прибегают, а не от их понимания собственной историчности. Философы занимались созданием исторического вымысла со времен первых диалогов Платона (и, возможно, Конфуция); и то, говорили ли когда-либо Сократ, Протагор и Фрасимах те слова, что им приписываются, не относится к целям, в которых это им приписывается. Тем не менее по мере того, как история все лучше документируется и все больше проблематизируется, данное разграничение все труднее поддерживать, и философ нуждается в напоминании как о том, что он пишет вымышленную историю, так и о том, что он живет и действует в истории, не определяемой его интенциями. В США, наводненных последователями Клода Леви-Стросса, претензии философов на знание того, что есть история, все еще нуждаются в опровержении.

Исторический вымысел, конструируемый философами, возможно, является законной областью, условно говоря, «историософии», попыток сделать историю источником знания или мудрости. Историки сопротивляются этой попытке, полагая, что история состоит из того, что может быть показано или заявлено как произошедшее, и не несет никакого иного посыла. Поиск мудрости представляет для философа соблазн переписать историю в виде поиска того, что, с его точки зрения, является мудростью. Но бывают и такие, кто стремится резюмировать или переписать историю наподобие рассказа о том, как что-либо произошло или стало человеческой ситуацией, – ситуацией, на которую они обратили внимание без помощи историка. Такого рода краткое изложение или пересмотр истории вполне законны. Как мы наблюдали в случае с Берлином, возможно, подобные конспективные версии или интерпретации истории привлекут внимание историков к процессам и их последствиям, которые раньше не замечались. Возможно также, что формирование этих представлений об истории обретет свою собственную историю, станет для историков частью предмета изучения. Должно быть, история политической мысли в значительной степени состоит из ситуаций, когда акторы совершают то, чего, по мнению историков политической мысли, они именно делать не должны. Задача последних – писать историю первых иначе, чем если бы те сами ее придумали; обоим полезны напоминания о существовании друг друга.

«Историография», если воспользоваться этим термином, достигает того пункта, где «история» сама по себе становится объектом внимания: наименование абстрактно или формально описанного положения, в котором люди могут быть вынуждены пытаться существовать и которое есть объект как философского, так и практического внимания. Здесь возникает различие между историографией и историзмом. С точки зрения первой – ею занимаются историки – «история» есть наименование событий и процессов, о которых можно сказать, что они произошли, о которых может повествоваться и которые могут интерпретироваться, возможно, как все еще происходящие. С точки зрения второго – вотчины философов истории – «история» обозначает условия, в которых происходят процессы и которые могут обсуждаться независимо от рассказа о том, что эти процессы собой представляли. В революционных и постреволюционных, колониальных и постколониальных условиях, главным образом поставляющих историю в последние сто лет или около того, «история» может стать наименованием для ситуаций, в которых люди не знают о процессах, происходящих с ними, и не могут управлять ими и контролировать их, и бóльшая часть того, что они говорят об «истории», свидетельствует об их отчуждении от нее. Когда это происходит, заявление, что существует историография, в которой о процессах можно повествовать доступным для понимания образом, становится тенденциозным; оно бросает вызов и сталкивается с вызовом; оно может выражать возмущение и быть объектом возмущения.

Конечно, важно, что бóльшая часть работы, ведущейся сотрудниками Кембриджа и их коллегами, связана с историей раннего Нового времени между XV и XVIII веками и с историей политической мысли, которая является преимущественно англоязычной. Я уже упомянул, что Скиннер не рискнул продвинуться дальше в XVIII век; сам я воздерживаюсь от исследований периода после 1790 года. Задача проследить нарратив через весь XIX век и до первой половины XX века досталась «Сассекской школе» историков [Collini, Winch, Burrow 1983; Collini, Whatmore, Young 2000][200]. Можно утверждать, что техника помещения речевого акта в его лингвистический контекст и исследования того, к чему привело то или иное действие в том или ином контексте, особенно приспособлена к романской культуре, в которой дискурс был закреплен за авторитетными образованными кругами, оперирующими устойчивыми и постоянными языками, и еще не был опробован в условиях, постепенно складывающихся по мере того, как образованные круги вытесняются интеллигенцией и политический дискурс становится все более народным и отчужденным. Скиннеровский подход еще не применялся к Новейшему времени и к постмодерну.

Между тем следует кое-что сказать о политике (и в соответствии с этой политикой) профессии историка и даже о неприкрыто англоязычном – я надеюсь, что европейцы откажутся от термина «англосаксонский», – характере большей части историографии, которую здесь изучают. Занятие профессиональных историков заключается в том, чтобы свести историю к возможности нарратива, в то же время твердо установив пределы, в которых это должно осуществляться. И редукция, и установление пределов с понятным недоверием расцениваются теми, кто находится вне этой профессии, и особенно теми, кто утратил веру в методическое научное исследование и интерес к нему. Возможно, что весь исторический нарратив, вся написанная историография по природе своей консервативно-либеральны в их интенциях и воздействиях; они утверждают, что в человеческой жизни всегда есть более или менее продолжительные состояния, что всегда существует возможность изменить их, всегда есть пределы, до которых могут совершаться эти изменения, а попытки это сделать всегда приводят к неожиданным результатам. Возможно также, что история в этом смысле может быть написана только в политических обществах, обладающих способностью управлять своей историей в настоящее время и – обязательное дополнение – пересматривать и обновлять ее в обозримом прошлом. Может быть, этими предпосылками обусловлено то, что «история политической мысли» – как феномен и как практика – была почти исключительно неолатинской, западноевропейской и североамериканской, а «философия истории» – последовательно немецкой, центральноевропейской, русской и (возможно) внеевропейской. В пределах этой схемы – снова сузим фокус – недавняя попытка исследовать «историю политической мысли в национальном контексте» показывает, что отношения между историей, политикой, юриспруденцией и философией столь серьезно различаются от одних европейско-американских академических сообществ и культур к другим, что лишь наиболее широкие единства сохраняют жизнеспособность [Castiglione, Hampsher-Monk 2001][201]. Одним словом, наш мир поделен на тех, кто притязает на то, чтобы иметь, знать, писать и менять истории собственного изготовления, и тех, кто говорит, что ситуация им не принадлежит и они сомневаются в том, насколько она принадлежит тем, кто на нее притязает. Если «история» в первом смысле не может быть навязана тем, кто ее не имеет, то они не могут требовать, чтобы те, кто имеет основания для притязаний, отреклись от нее. Представляется, что споры между участием и отчуждением продолжатся.

© Пер. с англ. Алсу Акмальдиновой под ред. Елены Островской

Литература

[Гоббс 1991] – Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. / Сост., ред. изд., авт. вступ. ст. и примеч. В. В. Соколов. Т. 2. М.: Мысль, 1991.

[Скиннер 2006] – Скиннер Кв. Свобода до либерализма / Пер. с англ. А. Магуна. СПб.: ЕУСПБ, 2006.

[Скиннер 2009] – Скиннер Кв. Макиавелли: Очень краткое введение / Пер. с англ. М.: Астрель, 2009.

[Скиннер 2018] – Скиннер Кв. Истоки современной политической мысли: В 2 т. / Пер. А. Олейникова и А. Яковлева. М.: Дело, 2018.

[Arendt 1959] – Arendt H. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1959.

[Baron 1955] – Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny: In 2 vols. Princeton: Princeton University Press, 1955.

[Berlin 1962] – Berlin I. Does Political Theory Still Exist? // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford: Blackwell, 1962. P. 1–33.

[Berlin 1969] – Berlin I. Four Essays on Liberty. London: Oxford University Press, 1969.

[Bock, Skinner, Viroli 1990] – Machiavelli and Republicanism / Ed. by G. Bock, Q. Skinner, and M. Viroli. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

[Brett, Tully 2006] – Rethinking the Foundations of Modern Political Thought / Ed. by A. Brett and J. Tully. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

[Castiglione, Hampsher-Monk 2001] – The History of Political Thought in National Context / Ed. by D. Castiglione and I. Hampsher-Monk. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

[Clark 1994] – Clark J. G. D. The Language of Liberty, 1660–1832: Political Discourse and Social Dynamics in the Anglo-American World. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

[Clark 2000] – Clark J. G. D. English Society, 1660–1832: Religion, Ideology, and Politics during the Ancien Régime. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[Collini, Whatmore, Young 2000] – History, Religion and Culture: British Intellectual History, 1750–1950 / Ed. by S. Collini, R. Whatmore, and B. Young. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[Collini, Winch, Burrow 1983] – Collini S., Winch D., Burrow J. That Noble Science of Politics: A Study in Nineteenth-Century Intellectual History. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

[Constant 1988] – Constant B. Political Writings / Ed. and transl. by B. Fontana. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

[DeLuna 2006] – The Political Imagination in History: Essays Concerning J. G. A. Pocock / Ed. by D. N. DeLuna. Baltimore: Owlworks, 2006.

[Filmer 1949] – Filmer R. Patriarcha and Other Political Works / Ed. by P. Laslett. Oxford: Blackwell, 1949.

[Fukuda 1977] – Fukuda A. Sovereignty and the Sword: Harrington, Hobbes and Mixed Government in the English Civil Wars. Oxford: Clarendon Press, 1977.

[Hampsher-Monk 1984] – Hampsher-Monk I. Political Languages in Time: The Work of J. G. A. Pocock // British Journal of Political Science. 1984. № 1. P. 89–116.

[Hampsher-Monk 2001] – Hampsher-Monk I. The History of Political Thought and the Political History of Thought // The History of Political Thought in National Context / Ed. by D. Castiglione and I. Hampsher-Monk. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 159–174.

[Harrington 1977] – Harrington J. The Political Works of James Harrington / Ed. and introd. by J. G. A. Pocock. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

[Hobbes 1991] – Hobbes T. Leviathan / Ed. by R. Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

[Ignatieff 1998] – Ignatieff M. Isaiah Berlin: A Life. New York: Metropolitan, 1998.

[Kelley 2002] – Kelley D. R. The Descent of Ideas: The History of Intellectual History. Aldershot: Ashgate, 2002.

[Laslett 1956] – Philosophy, Politics and Society / Ed. by P. Laslett. Oxford: Blackwell, 1956.

[Laslett, Runciman 1962] – Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford: Blackwell, 1962.

[Laslett, Runciman 1967] – Philosophy, Politics and Society. 3rd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford: Blackwell, 1967.

[Laslett, Runciman, Skinner 1972] – Philosophy, Politics and Society. 4th series / Ed. by P. Laslett, W. G. Runciman, and Q. Skinner. Oxford: Blackwell, 1972.

[Locke 1988] – Locke J. Two Treatises of Government / Ed. and introd. by P. Laslett [1960]. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

[Palonen 2003] – Palonen K. Quentin Skinner: History, Politics, Rhetoric. Cambridge: Polity, 2003.

[Pettit 1997] – Pettit P. Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford: Oxford University Press, 1997.

[Pocock 1975] – Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975.

[Pocock 1979] – Pocock J. G. A. Reconstructing the Traditions: Quentin Skinner’s Historian’s History of Political Thought // Canadian Journal of Political and Social Theory. 1979. № 3. P. 95–133.

[Pocock 1985] – Pocock J. G. A. Virtue, Commerce, and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

[Pocock 1987] – Pocock J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century [1957]. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

[Pocock 1996] – Pocock J. G. A. Standing Army and Public Credit: The Institutions of Leviathan // The World of William and Mary: Anglo-Dutch Perspectives on the Revolution of 1688–1689 / Ed. by D. Hoak and M. Feingold. Stanford: Stanford University Press, 1996. P. 87–103.

[Pocock 1999] – Pocock J. G. A. Barbarism and Religion. Vol. II: Narratives of Civil Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

[Pocock 2003] – Pocock J. G. A. Barbarism and Religion. Vol. III: The First Decline and Fall. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

[Pocock 2006] – Pocock J. G. A. Present at the Creation: With Laslett to the Lost Worlds // International Journal of Public Affairs. 2006. № 2. P. 7–17.

[Pocock 2009] – Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

[Richter 1995] – Richter M. The History of Political and Social Concepts: A Critical Introduction. New York: Oxford University Press, 1995.

[Skinner 1978] – Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: In 2 vols. Vol. 1: The Renaissance; Vol. 2: The Age of Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

[Skinner 1983] – Skinner Q. Machiavelli on the Maintenance of Liberty // Politics. 1983. Vol. 18. № 2. P. 3–15.

[Skinner 1996] – Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

[Skinner 1998] – Skinner Q. Liberty before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

[Skinner 2000] – Skinner Q. Machiavelli: A Very Short Introduction [1981]. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.

[Skinner 2002a] – Skinner Q. A Third Concept of Liberty // Proceedings of the British Academy. 2002. Vol. 117. P. 237–268.

[Skinner 2002b] – Skinner Q. Classical Liberty and the Coming of the English Civil War // Republicanism: A Shared European Heritage: In 2 vols. / Ed. by M. van Gelderen and Q. Skinner. Vol. 2: The Values of Republicanism in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 9–28.

[Skinner 2002c] – Skinner Q. Visions of Politics: In 3 vols. Vol. I: Regarding Method; Vol. II: Renaissance Virtues; Vol. III: Hobbes and Civil Science. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[Tully 1988] – Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988.

[Van Gelderen, Skinner 2002] – Republicanism: A Shared European Heritage: In 2 vols. / Ed. by M. van Gelderen and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[Viroli 2002] – Viroli M. Republicanism. New York: Hill and Wang, 2002.

Джеймс Талли

Перо – могучее оружие: Квентин Скиннер анализирует политику[202]

Моя цель в этой вводной главе[203] состоит в том, чтобы рассмотреть методологические работы Квентина Скиннера и его исследования европейской политики раннего Нового времени и показать взаимосвязь между ними. Соответственно, в первом разделе я представлю и поясню пять главных компонентов его подхода, используя в качестве иллюстраций примеры его исторических трудов. Во второй части я проанализирую его главные исторические работы в свете первого раздела, предложив три оригинальных тезиса об основаниях современной политической мысли, которые, как я полагаю, следуют из его текстов. Уделяя в данной главе преобладающее внимание этим тезисам о современной политической мысли, я намерен показать, что Скиннера интересуют не только история и метод, но и возможность их применения для прояснения настоящего.

Почти с самого начала труды Скиннера вращаются вокруг трех осей: интерпретации исторических текстов, изучения формирования и изменения идеологии, а также анализа связи идеологии с политическим действием, которое она репрезентирует[204]. Его изначальный интерес к методологии развился из неудовлетворенности господствующими либеральными и марксистскими формами анализа, применявшимися для исследования этих вопросов, особенно в отношении политики раннего Нового времени. В замечательной иконоборческой статье 1969 года он утверждал, что имеющиеся текстуальные и контекстуальные процедуры являются совершенно неадекватными и что необходима новая контекстуальная практика, в большей мере учитывающая историческую специфику [Skinner 1969][205]. С 1969 года и по настоящее время он создал набор интерпретативных и аналитических инструментов, удовлетворяющих этому требованию и применимых внутри широкого спектра социальных и гуманитарных наук.

Пять шагов, из которых состоит его метод, лучше всего рассмотреть как ответы на следующие пять вопросов: а) Что делает или делал автор, когда писал свой текст, по отношению к другим имеющимся в наличии текстам, образующим идеологический контекст? b) Что делает или делал автор, когда писал свой текст, по отношению к наличному и проблематичному действию, образующему практический контекст? c) Как надо идентифицировать идеологии, а также анализировать и объяснять их формирование, критику и изменение? d) Какого рода связь между политической идеологией и политическим действием способна лучше всего объяснить распространение некоторых идеологий и какое влияние она имеет на политическое поведение? e) Какие формы политической мысли и политического действия участвуют в распространении и конвенционализации идеологических изменений?

Подход Скиннера

Первый шаг

Начав научную деятельность в рамках исторической школы (или школы Verstehen), самым ярким представителем которой в Англии в первой половине XX века был Коллингвуд, Скиннер в стремлении устранить недостатки, которые он находил в общепринятых процедурах изучения истории политики, смог опереться на возродившийся в 1960–1970‐е годы философский интерес к интерпретации. Для него также была полезна поддержка двух ученых, работавших в той же интеллектуальной среде, – историка Джона Покока и политического теоретика Джона Данна. Научный горизонт и общая направленность его трудов задавались подходом, выдвинутым Витгенштейном в работах «Философские исследования» и «О достоверности» [Wittgenstein 1978; 1984]. Этот подход основывается на том, что язык представляет собой интерсубъективное множество инструментов, используемое всеми людьми с различными целями, в котором тем не менее только некоторые элементы в любой момент открыты для субъективной критики, модификации и замены. Язык так глубоко вплетен в человеческое действие, что именно целое – включающее язык и способы действия – само создает основания, на которых осуществляются критика и замена. Однако общую рамку языковой прагматики Витгенштейна, изначально обеспечивавшую его концептуальными ресурсами, Скиннер смог применить для своих собственных целей лишь с привлечением теории речевых актов, разработанной Остином, Сёрлем и Грайсом.

Остин, Сёрль и Грайс утверждали, что если речь и письмо рассматривать прагматически, как разновидности языковой деятельности, осуществляемой говорящими и пишущими, то можно обнаружить, что они заключают в себе по крайней мере два вида действия. Во-первых, автор что-то говорит или пишет, предлагая слова, предложения, аргументы, теории и т. д. с некоторым «локутивным» или «пропозициональным» значением (т. е. определенным смыслом и референцией). Во-вторых, что более важно для Скиннера, с помощью говорения или написания слов, предложений, аргументов и т. д. автор будет что-то делать: он или она будет делать это с целью или с намеренной силой. Остин назвал это «иллокутивной силой» языкового действия, координированной с локутивным значением, и предположил, что необходимым условием понимания говорящего или пишущего является «уверенное понимание» иллокутивной силы его или ее высказывания. Эта теория, взятая на вооружение Хабермасом в целях создания универсальной прагматики [Habermas 1979], была ранее принята Скиннером-историком в качестве основания двух первых этапов его проекта (проекта, который является косвенным вызовом начинанию Хабермаса, как мы увидим ниже во втором разделе, «Анализ»). Таким образом, чтобы полностью понимать «историческое значение» текста или его частей, написанных в прошлом и рассматриваемых как языковое действие, производимое его автором, недостаточно знать его локутивное значение. Необходимо вместе с этим понимать, что именно автор делал посредством его написания, «цель» или «силу» авторского аргумента [Skinner 1972: 146].

Позвольте привести один из примеров Скиннера и затем использовать его для пояснения двух первых шагов его подхода. В 16‐й главе трактата «Государь» Макиавелли дает государю совет «знать, когда не быть добродетельным» [Skinner 1972: 144–145, 154–155; 1978, 1: xii]. Один аспект реконструкции исторического значения этого совета заключается в том, чтобы понять его локутивное значение: смысл и референцию слов, из которых он состоит. Это само по себе может быть непростым делом: надо установить, на какой именно смысл слова «добродетельный» нападает Макиавелли и от какого спектра добродетелей, согласно его рекомендации, следует отказаться государю [Skinner 1978, 1: 180–186; 1985: 31–48]. Во-вторых, что еще важнее: какова цель Макиавелли, который высказывает совет? Не только что написано, но и почему это было написано?

Путь к первому ответу на вопрос – первый шаг – состоит в том, чтобы поместить текст в его языковой или идеологический контекст, т. е. набор текстов, написанных или используемых в тот же самый период, обращающихся к тем же самым или схожим вопросам и разделяющих ряд конвенций. Идеология – это язык политики, определяемый своими конвенциями и используемый определенным количеством пишущих. Так, схоластика, гуманизм, лютеранство и кальвинизм представляют собой идеологии, и схоластика наравне с гуманизмом образует общий идеологический контекст для итальянских городов-государств в эпоху Ренессанса. В случае «Государя» Макиавелли специфический идеологический контекст создается всей литературой «советов государю», а конвенции, регламентирующие эти сочинения, представляют собой важный сегмент гуманистической идеологии. Главная роль здесь принадлежит слову «конвенция», и Скиннер использует его эвристически для обозначения значимых языковых общих мест, объединяющих ряд текстов: общего словаря, принципов, посылок, критериев для проверки притязаний на знание, проблем, концептуальных разграничений и т. д. [Skinner 1970][206]. Основание для помещения текста в его конвенциональный контекст состоит в том, что языковое действие, как и другие формы социального действия, конвенционально, и, таким образом, его значение может быть понято только с учетом «конвенций, связанных с исполнением данного социального действия в данной социальной ситуации» [Skinner 1972: 154].

В примере с Макиавелли одна из конвенций литературы, содержащей «советы государю», состоит в том, чтобы всегда советовать ему поступать добродетельно. Прочитывая совет Макиавелли в свете этой конвенции, мы можем понять, что именно он делает, предлагая его: он «оспаривает и отвергает общее место морали» [Skinner 1972: 145]. Поэтому, обобщенно говоря, такая техника позволяет историку или представителю социальных наук понять не только «аргументы» этих авторов, «но и вопросы, которые они поднимали и на которые старались найти ответ, а также в какой мере они принимали и приветствовали, оспаривали и отвергали или, возможно, полемически игнорировали расхожие допущения и конвенции политической дискуссии» [Skinner 1978, 1: xiii; Скиннер 2018, 1: 14]. Скиннер называет эту деятельность манипуляцией конвенциями сложившейся идеологии.

Скиннер высказал ряд утверждений об этом способе объяснения, первое из которых, как мы видели, состоит в том, что оно является элементом исторического значения текста: это то, что автор «имел в виду» при его написании. В свою очередь, если следовать Сёрлю и Грайсу, речь идет об эквиваленте одной из авторских интенций при написании текста [Skinner 1972: 142]. Во-вторых, означенная форма объяснения является некаузальной, поскольку представляет собой новое описание характеристики языкового действия в категориях идеологической позиции, а не в категориях независимо определяемых условий. Объясняющей является интенция при совершении языкового действия, а не предшествующее намерение совершить его [Skinner 1972: 146]. В-третьих, этот шаг позволяет исследователю установить оригинальность – в смысле неконвенциональности – изучаемого текста [Skinner 1974a: 287]. Также очевидно, что такой вид понимания текста отсутствует у тех, кто практикует исключительно текстуальный подход, и у тех контекстуалистов, которые игнорируют языковой контекст.

Я бы хотел ввести различие между идеологической позицией (point) или позициями текста, которые возникают в связи со сложившимися конвенциями, и идеологической позицией или позициями автора при его написании. Первое не обязательно то же самое, что второе, и для устранения разрыва между ними обычно требуется ряд исторических свидетельств. Скиннер эксплицитно осознает это различие, хотя иногда пишет так, как если бы эти смыслы совпадали [Skinner 1969: 33–35; 1972: 155; 1974a: 288–289].

Второй шаг

Второй вопрос, если его перефразировать в категориях первого шага, звучит так: что именно делает автор при манипулировании наличными идеологическими конвенциями? То есть, в нашем примере, какова позиция Макиавелли, с которой он оспаривает и отвергает издавна существующий политический совет? Первый вопрос ставится в отношении характера текста как идеологического маневра; второй касается характера идеологического маневра как маневра политического. Осуществление второго шага, соответственно, предполагает помещение текста в его практический контекст; им являются проблематизированная политическая деятельность или «значимые характеристики» общества, к которым обращается автор и реакцией на которые служит текст. Скиннер считает, что, предлагая свои ответы на вопросы, возникающие в ходе идеологических дебатов, политический теоретик реагирует на политические проблемы эпохи. Как он пишет об этом в своей оригинальной манере: «Я имею в виду, что политическая жизнь сама ставит главные проблемы для политического теоретика, придавая проблемный характер определенному спектру вопросов и превращая в главный предмет дебатов соответствующий спектр ответов» [Skinner 1978, 1: xi]. Поэтому политическая теория, как сказали бы Аристотель и Маркс, является частью политики, а вопросы, которые она рассматривает, – следствиями политического действия.

Если вернуться к нашему примеру, то практический контекст – это крах Флорентийской республики в 1512 году, разобщенность североитальянских городов-государств, присутствие в Италии относительно больших французской и испанской армий, а в то же время, по стечению обстоятельств, – сильный правитель из рода Медичи во Флоренции при столь же сильном папе из этой же семьи в Риме. Таким образом, по мнению Макиавелли, для семьи Медичи существовала возможность объединить Северную Италию, изгнать французских и испанских варваров и даже заложить фундамент для возрождения Римской республики. Однако тот вид деятельности, который Макиавелли считал необходимым для успеха, – расчетливое насилие, ложь и обман – был «порочным», совершенно неоправданным и нелегитимным в виду общераспространенного убеждения, что государь должен всегда поступать добродетельно. Поэтому, коль скоро Макиавелли собирался убедить правителя и гуманистическую элиту в том, что эта деятельность является не только необходимой, но и оправданной, он должен был переформулировать ее в морально нейтральных или даже в хвалебных терминах. Препятствием здесь была конвенция, запрещающая государю любые порочные поступки, а значит, ему было необходимо оспорить и отвергнуть ее, чтобы утвердить свою политическую позицию, извиняющую и одобряющую деятельность такого рода со стороны государя. Манипулируя идеологическими конвенциями, он пытался оправдать и тем самым представить легитимной предосудительную политическую деятельность [Skinner 1978, 1: 113–139].

Этого беглого наброска достаточно для иллюстрации методологического положения Скиннера. Поскольку политическая идеология репрезентирует политическое действие (институции, практики и т. д.), изменить ряд идеологических конвенций значит изменить способ, которым репрезентируется нечто в этом политическом действии. Конвенции, с которыми осуществляется манипуляция, переописывают политическое действие и по-новому его характеризуют. Поэтому второй шаг состоит в том, чтобы сравнить, как значимое политическое действие передается идеологическими конвенциями и как оно переиначивается с помощью манипуляции этими конвенциями в данном тексте. Новая характеристика будет ключом к политической позиции текста.

Позвольте мне предложить еще один пример, чтобы пояснить первый и второй шаги. Итак, во-первых, Бартоло, теоретик-юрист начала XIV века, хорошо известен в истории права и политики тем, что поставил под вопрос главную конвенцию школы римского права глоссаторов, согласно которой факты всегда необходимо приводить в соответствие с правом, поскольку право – римское право – являет собой неизменный стандарт. В 1320‐х годах Бартоло перевернул эту конвенцию и стал утверждать, что, когда право и факты вступают в конфликт, необходимо изменить право, дабы оно соответствовало новым фактам, – тем самым заложив методологическое основание для постглоссаторного изучения права. Во-вторых, фактами, о которых идет речь, де-факто оказывается независимость коммун Северной Италии от Священной Римской империи, а правом – римское право, основываясь на котором можно было утверждать, что нынешний император простирает свою власть (imperium) над Северной Италией. Таким образом, переиначивая глоссаторную конвенцию, Бартоло делегитимирует имперские претензии и обосновывает войны коммун за де-юре независимость от императора, в то время как аргументы его оппонентов служат тому, чтобы легитимировать имперские претензии. Бартоло, как заключает Скиннер, «определенно намеревался реинтерпретировать римский гражданский кодекс таким образом, чтобы коммуны Ломбардии и Тосканы могли защищать свою свободу, как с помощью риторики, так и с помощью права» [Skinner 1978, 1: 9; Скиннер 2018, 1: 32]. Подобно тому как, не поместив тексты Бартоло в лингвистический контекст юридических сочинений XIII и начала XIV века, невозможно представить, что он делает идеологически, точно так же невозможно понять и то, что он делает политически, не поместив этот идеологический жест в практический контекст войн, которые коммуны вели против империи за свою независимость.

Применительно ко второму шагу возникает то же самое разграничение, что и в случае шага первого. Из того, что текст внутри своего практического контекста отстаивает политическую позицию, необязательно следует, что именно это и делал автор, когда его писал. Данный вывод требуется подкрепить рядом разнообразных исторических свидетельств. «Государь» служит легитимации порочного правителя, но из этого необязательно следует, что такова была политическая позиция Макиавелли при создании трактата. Поэтому я считаю нужным провести разграничение между политической позицией, которой текст служит в своем политическом контексте, и политической позицией автора при его написании. Скиннер всегда разводит эти позиции.

Третий шаг

Введя понятие состоящей из конвенций идеологии как инструмента для реконструкции смысла представляющего ее текста, Скиннер обратил внимание на изучение самих идеологий. С пыльных полок теперь извлекаются второстепенные тексты эпохи, которые исследуются, чтобы определить содержательные и нормативные конвенции правящих идеологий и их взаимосвязи, а затем использовать их в качестве критериев, позволяющих судить о конвенциональных и неконвенциональных аспектах и тем самым – об идеологических смещениях в наиболее влиятельных текстах. Таким образом, рассматривая первый и второй шаги из перспективы интерсубъективной идеологии, можно точно установить ту самую точку в истории, где предпринимается и, возможно, осуществляется изменение (или укрепление) идеологии, и ответить на вопрос, почему, в политическом плане, возникает такая попытка.

Монография «Основания современной политической мысли» представляет собой не только карту великих политических идеологий Европы раннего Нового времени, но еще и пособие, в котором локализованы, а также идеологически и политически истолкованы постепенные манипуляции с этими идеологиями и их радикальные трансформации. Этот третий шаг – практика совершенно противоположная установкам тех, кто, следуя Гегелю, считает классические тексты выражением сознания или идей эпохи. Обзор Скиннера постоянно демонстрирует, что великие тексты почти всегда являются худшим учебником конвенциональной мудрости: они часто оказываются классическими именно потому, что оспаривают общие места своего времени. В любом случае установить истину можно, лишь занимаясь терпеливым сопоставлением второстепенных и часто забытых языковых фактов, окружающих классику.

Четвертый шаг

Подобно тому как второй шаг проясняет определенное отношение между политической мыслью и политическим действием в случае отдельного текста, четвертый шаг вводится, чтобы проделать ту же операцию в случае идеологии. В основании здесь находится утверждение, согласно которому всякий политический словарь будет содержать ряд понятий, являющихся интерсубъективно нормативными: слова, которые не только описывают, но, описывая, одновременно и оценивают. Данное оценочное измерение называется присущим слову потенциалом речевого акта и может быть позитивным или негативным, позволяя хвалить и запрещать, одобрять и осуждать [Skinner 1974a; 1980a]. Эти слова являются «интерсубъективными» в том смысле, что не только критерии для их применения (смысла) и их референция, но и их оценочные значения являются устойчивыми в их стандартном использовании, а не чем-то, придаваемым им индивидуальным пользователем. Класс таких описательных / оценочных слов в словаре общественных самохарактеристик или идеологий чрезвычайно широк – это показывает даже поверхностная рефлексия о том, какую роль в наших либерально-технократических обществах играют слова «демократия», «объективный», «эффективный», «рациональный», «толерантный» или «диктатура», «субъективный», «неэффективный», «иррациональный», «догматический». Из этого следует, что политический словарь в стандартном употреблении описывает и оценивает политическое действие или, по словам Скиннера, «помогает конституировать характер <…> практик» [Skinner 1980a: 576]. Под «конституированием характера» он понимает одновременно описание и нормативную оценку, которые «характеризуют» практику. А это как раз равнозначно выводу, что одна из ролей политических идеологий заключается в том, чтобы «помогать легитимировать социальное действие», или что одно из отношений между идеологией и действием – это отношение легитимации [Skinner 1980a: 576].

«Главным образом за счет манипулирования этим набором слов, – говорит Скиннер, прибегая к грамшистскому тезису, – любому обществу удается учреждать и изменять моральную идентичность» [Skinner 1974a: 294]. Использование таких слов конвенциональным образом служит легитимации обычных практик. Однако манипулирование конвенциями преобладающей идеологии подразумевает изменение конвенций, управляющих смыслом, референцией или потенциалом речевого акта некоторых из нормативных слов. Если рассматривать политические теории из номиналистской перспективы Скиннера, то их можно анализировать как оправдание изменения или укрепления конвенций, управляющих использованием слов. Изменение смысла, референции или оценочной силы слов идеологии будет, таким образом, служить созданию новой характеристики или переоценке политической ситуации, которую она репрезентирует, легитимации нового спектра деятельности или убеждений, делегитимации или укреплению status quo и т. д. Политические теории связаны с современными им кризисами легитимации, которые вызываются изменяющимися политическими отношениями, и это является не следствием выбора или интенции теоретиков, но того, что язык, которым они написаны, «характеризует» политические отношения. Поэтому из‐за того, что идеологические конвенции присоединяются к политическим отношениям, разумно анализировать политические теории как вклад в идеологические споры и как оружие оправдания или ниспровержения позиций в стратегиях локальных сил – независимо от того, имеет ли такое намерение автор и признает ли он его[207].

Второй аспект четвертого шага состоит в том, чтобы установить два вида воздействия, которое идеология как казуальный фактор оказывает на поведение, чьей легитимации она служит: воздействие репрессивное и созидательное. Прежде всего, конвенциями использования, управляющими господствующим нормативным словарем, нельзя манипулировать неограниченно и поэтому их нельзя применять для легитимации любой необычной практики. Пределом и каузальным ограничением для легитимных нестандартных акций будет то, до какой степени может быть оправданна идеологическая манипуляция [Skinner 1974a: 299–300][208]. Скиннер резюмирует:

Поэтому проблема, которая встает перед тем, кто желает легитимировать свои действия и одновременно добиться того, что он хочет, не может быть просто инструментальной проблемой приспособления нормативного языка к его проекту. Это отчасти и проблема приспособления его проектов к имеющемуся нормативному словарю [Skinner 1978, 1: xii – xiii; Скиннер 2018, 1: 13].

Ограничение здесь имеет два аспекта: идеологический и политический. Попытка «растянуть» идеологические конвенции нуждается в оправдании, и оно, как правило, принимает форму обоснования изменения в категориях того, что уже является общепринятым и само собой разумеющимся. Идеолог меняет одну часть идеологии, придерживаясь другой ее части, апеллируя к конвенции и тем самым укрепляя ее. Например, главным оправданием Бартоло для приведения права в соответствие с фактами был конвенциональный аргумент, что долговременный обычай или практика обычно являются основаниями для претензии на правовое признание. Макиавелли оправдывал свой совет, что государю нет необходимости всегда поступать добродетельно, тем, что это позволит ему добиться того, чего, по всеобщему убеждению, и должен достигать государь, – т. е. он должен поступать добродетельно, создавая хорошее войско и хорошие законы, и тем самым снискать похвалу, честь и славу. Поскольку Макиавелли обычно считается одним из самых радикальных теоретиков, анализ Скиннера наглядно показывает конвенциональные пределы идеологических инноваций.

Вторым ограничением является то, до какой степени идеология ограничивает политическое поведение, легитимации которого она служит. Это можно пояснить на одном из множества примеров Скиннера. Немецкие правители использовали учение Лютера, что церковь – это институция, не имеющая юридической власти и права на значительное имущество, чтобы легитимировать свое сопротивление авторитету и богатству папства. Даже если они верили не в сами принципы Лютера, но лишь в то, что поддержка этих принципов выгодна для них (самый плохой случай для проверки гипотезы Скиннера), они тем не менее, стремясь выглядеть легитимными, были вынуждены провозглашать их и действовать в соответствии с лютеровской идеологией: «Независимо от стоявших за этим мотивов, результатом в каждом случае было одно и то же; платой за разрыв с Римом служило распространение лютеранской ереси» [Skinner 1978, 2: 64; Скиннер 2018, 2: 97]. Скиннер объединяет оба этих репрессивных аспекта в лаконичном заключении: «В этом смысле каждому революционеру приходится возвращаться на поле битвы» [Skinner 1974a: 294–295].

Во-вторых, идеология действует как материальная сила в качестве не репрессивного, а созидательного инструмента, порождая изменения в сознании. Работа Скиннера здесь еще носит предварительный характер; несмотря на это, он предлагает три гипотезы. Успешное манипулирование критериями для применения слова (манипулирование, которое становится конвенциональным) вызывает изменения «в общественных убеждениях и теориях». Конвенционализация изменения референции становится причиной изменения в «общественных представлениях и сознании». И, наконец, успешная модификация оценочной силы слова производит изменения в «общественных ценностях и установках» [Skinner 1980a]. Скиннер работает над изучением того, до какой степени капиталистическое поведение одновременно ограничивалось и порождалось протестантским словарем, который изначально его легитимировал. Таким образом, хотя политический контекст первичен, идеологический контекст, как мы видели, не является исключительно надстройкой. Он, в свою очередь, воздействует на базис по крайней мере двумя означенными способами, и это, по иронии, есть результат его надстроечной легитимирующей роли.

Пятый шаг

Наконец, пятый шаг является ключевым для всего подхода: он объясняет, как идеологическое изменение начинает вплетаться в способы действия, как оно становится конвенциональным. Это исторический вопрос, на который в подходе Скиннера и в его исследованиях обнаруживаются два варианта ответа: идеологический и практический. В идеологическом плане распространение концептуальной инновации отчасти зависит от того, насколько хорошо она корреспондирует с другими школами мысли. Как показывает Скиннер в случае распространения лютеранства [Skinner 1978, 2: 20–113], Лютер мог привлечь идеологических последователей из числа сторонников оккамизма, гуманизма и других интеллектуальных и народных течений, поскольку его критика в большой степени сближалась с критическими элементами в этих традициях. Второй фактор – это способность идеологий контролировать инструменты распространения, такие, как университет, церковь, а к XVI веку – печать. Этих факторов достаточно, чтобы транслировать идеологическое изменение и оказывать воздействие, к примеру, на поколения студентов, но они сами по себе недостаточны, чтобы произвести соответствующее изменение на практике. Первичным агентом масштабного изменения как в мысли, так и в действии является неустойчивая конфигурация властных отношений, которая образует практический контекст и которую репрезентируют идеологические дебаты. Идеологическое изменение становится общепринятым и авторитетным в той мере, в какой столкновение политических сил влечет за собой защиту или учреждение практик, для характеристики и легитимации которых используется идеологическая манипуляция. Как показывают исследования Скиннера, речь здесь в большинстве случаев идет не о непосредственной политической борьбе, но о распространении идеологии и ее приспособлении к стратегиям борьбы более широкого спектра, благодаря которым становится возможным ее закрепление и гегемония. Инновация Бартоло распространилась не только потому, что была полезна в войнах за независимость городов-коммун, но и потому, что подходила для той же самой цели французской монархии и немецким феодалам. Успех лютеранства зависел не только от немецких правителей и крестьянства как их политической опоры, но и от его использования в европейских войнах XVI века, и именно поэтому оно способствовало идеологическим и практическим союзам, составившим Реформацию. Сила аргумента отчасти может служить объяснением его изменения и сохранения в политической мысли и политическом действии в Европе, но важнее оказывается столкновение политических сил – сила оружия.

Анализ

Первый тезис

Я хотел бы теперь обратиться к анализу подхода Скиннера и предложить три тезиса о современной политической мысли, которые можно извлечь из его работ. Предваряя дальнейшее обсуждение, я хочу подчеркнуть, что работы Скиннера по философии социальной науки и метода всегда опирались на его исторические исследования и наоборот. Подобно Мишелю Фуко позднего периода, занимавшему сопоставимую позицию в Коллеж де Франс, Скиннер внес большой вклад как в социальную теорию, так и в историю, и его достижения в каждой из этих областей являются результатом его исследований. Сознательное игнорирование обоими авторами академического разделения труда между философами, методологами и теоретиками, с одной стороны, и историками и социологами – с другой, объясняет, как я полагаю, оригинальность их трудов в обеих областях.

Соответственно, и мои три тезиса выходят за рамки обозначенных академических разделений, каждый из них является как теоретическим, так и историческим. Первый, который я назову историей настоящего, чтобы подчеркнуть его сходство с генеалогией Фуко, представляет собой разъяснение слов Скиннера, что его подход дает «подлинно исторический» взгляд на политическую мысль и политическое действие, к которым применяется [Skinner 1978, 1: xi; Скиннер 2018, 1: 11]. Это утверждение включает в себя два элемента, первым из которых, как было отчасти признано в обзорах исследований Скиннера, является рассмотрение автора, текста, идеологии и практики таким образом, о котором говорилось выше в разделе «Подход Скиннера». Второй же элемент, хотя он почти не был отмечен – и, возможно, осознан – многими комментаторами[209], имеет первостепенное значение.

Ключевым для этого второго измерения является само название: основания современной политической мысли. В политической мысли и политическом действии Средневековья, Ренессанса и Реформации Скиннер стремится обнаружить, каким образом в указанные периоды были созданы те разнородные конвенции, которые позже, «от Гроция до Маркса», стали основополагающими для современной политической мысли. Его в первую очередь интересуют не сами описываемые им основания политической мысли, являющиеся либо классическими, либо теологическими, а тот лексический репертуар, который возник в то время на определенных основаниях и стал фундаментальным для нас (современных людей), после того как в XVII, XVIII и XIX веках классические и теологические основания оказались отброшены.

О своей ориентации на настоящее Скиннер говорит в предисловии: «Я надеюсь обрисовать процесс, в ходе которого оформилось <…> понятие государства», – и добавляет, что эта задача устанавливает хронологические границы его исследования. Именно в этот период «понятие государства приобретает узнаваемые нововременные черты», и именно это, заявляет Скиннер, «я постараюсь показать» [Skinner 1978, 1: ix; Скиннер 2018, 1: 8][210]. Он отмечает, что отношения между элементами понятия не были четко очерчены, и заключает, что современная теория государства так и не была написана, но был создан словарь, ставший в конечном счете для нас основополагающим. К XVII веку в центре политического анализа оказалось понятие государства – «его природы, власти, права требовать повиновения». «Одна из главных целей этой книги, – повторяет Скиннер, – состояла в том, чтобы высказать предположение о том, как проходило это развитие» [Skinner 1978, 2: 349; Скиннер 2018, 2: 519[211]]. «Подлинно историческим», таким образом, оказывается одновременно изучение политической мысли и политического действия в прошлом и изучение «постепенного возникновения словаря современной политической мысли» [Skinner 1978, 1–2: текст на задней обложке издания в мягком переплете].

Скиннер всегда утверждал, что история политической теории руководствуется (как оно и полагается) суждениями и интересами практиков. В 1974 году он писал: «Решения о том, что изучать, должны быть нашими собственными решениями, к которым мы пришли, применяя наши собственные критерии того, что рационально и значимо» [Skinner 1974a: 281]. Я хочу теперь задаться вопросом: совместимо ли внешне анахроничное стремление Скиннера представить генеалогию возникновения современного политического словаря с его же целью дать учитывающее историческую специфику описание политической мысли и политического действия, из которых возник наш современный политический язык? Для ответа на этот вопрос я обращусь к тому, что он считает основополагающим словарем современной политической мысли.

Основаниями современной политической мысли, на которых до последнего времени были сконцентрированы исследования Скиннера, оказываются одна господствующая идеология и одна подчиненная ей контридеология[212]. (Подчиненная идеология, к которой я вернусь позже, – это республиканский гуманизм, лучше всего представленный «Рассуждениями» Макиавелли.) Господствующая идеология, которую я буду называть юридической, чтобы подчеркнуть сходство с Фуко, содержит определенный набор элементов [Foucault 1980a]. Государство репрезентируется в ней как независимая, территориальная монополия политической власти. Политическая власть – это право убивать, позволяющее навязать универсальное правление либо объективного права, либо субъективных прав, таких, как личные свободы, естественный закон, общее благо, традиция, воля большинства, модернизация или конституция. Политическая власть осуществляется либо напрямую неким сувереном (монархом, гражданами в целом, элитой), либо неким представителем (парламентом, штатами, советами), которому власть делегирована или же отчуждена в его пользу сувереном (народом – либо каждым индивидом по отдельности, либо коллективно). Кроме того, политическая власть осуществляется посредством закона над юридически недифференцированным населением и ограничена стандартом права. Если политическая власть делегирована, то когда она выходит за пределы права, власть возвращается обратно к суверенному народу, и народ ее осуществляет, свергая правительство и учреждая новое.

Главный вопрос, на который отвечают «Основания современной политической мысли», таков: как были созданы гетерогенные элементы, которые заключают в себе эту великую юридическую систему, доминирующую над консервативной, либеральной и марксистской социальной теорией от Бодена и Бьюкенена до Ролза и Хабермаса и вплетенную в современные политические и правовые институции и практики от абсолютной монархии до прямой демократии?[213] Хотя конечный вывод присутствует в заключении, полный ответ дается в ходе самого двухтомного исследования. Так происходит, во-первых, потому, что юридическая идеология состоит из компонентов всех описанных в книге идеологий. Типичной иллюстрацией этого тезиса является вариант правовой идеологии, говорящий о суверенитете народа и представленный в современной форме Марианой в «Королевстве и образовании короля» в 1590‐х годах. Как отмечает Скиннер, «иезуит Мариана, таким образом, протягивает руку протестанту Бьюкенену, формулируя теорию народного суверенитета, которая, будучи схоластической по происхождению и кальвинистской в своем дальнейшем развитии, существовала, по сути дела, независимо от того и другого вероисповедания…» [Skinner 1978, 2: 347; Скиннер 2018, 2: 516].

Во-вторых, как собираются вместе эти элементы, чтобы образовать современную юридическую идеологию? Ответ Скиннера заключается в том, что основания современной политической мысли – это непреднамеренный и по большей части неосознанный результат 400-летней работы политической мысли и политического действия. Каждая тактическая манипуляция конвенцией внутри локальных идеологических дебатов и каждое использование ее в качестве уловки в местных политических сражениях фактически добавляли очередной элемент в конструкцию юридической формы политической репрезентации[214]. Иллюстрацией этого утверждения может служить один из шагов, посредством которых входит в оборот и конвенционализируется суждение, что господство права, одновременно оправдывающего и ограничивающего отправление политической власти, является и должно быть светским [Skinner 1978, 2: 302–349] (см. также: [Skinner 1980b]).

Одной из групп, выдвигавших утверждение, что политическая власть имеет светские цели, были гугеноты, заявившие об этом в ходе французских религиозных войн конца XVI века. В отличие от кальвинистов в Шотландии, они составляли меньшинство французского общества, так что шанс на успех им давало только такое обоснование их сопротивления преследованиям со стороны католического правителя, которое апеллировало бы к некоторому сегменту самого католического большинства и, таким образом, расширяло бы их политическую базу. Действительно, классические гугенотские теории оправдывали сопротивление, говоря о злоупотреблении монархом своей властью в чисто светских, конституционных терминах, без апелляции к каким-либо религиозным обязанностям со стороны правителей или подданных, как обычно поступали протестанты, что могло бы лишить их поддержки католиков. Суть здесь в том, что, во-первых, эта формулировка термина была доступна для них в оккамовской традиции, где использовалась в совершенно других идеологических и политических баталиях (чтобы подчинить светскую власть католической церкви). Во-вторых, введение нерелигиозного стандарта для отправления политической власти может быть полностью объяснено в терминах локального контекста. Тем не менее этот жест в соединении с другими непреднамеренно задавал стандарт, который в последующие двести лет мог использоваться как абсолютистами, так и конституционалистами для легитимации гражданских войн и в результате стал характерной особенностью правовых и политических институций современного светского государства.

В ходе сотни локальных идеологических маневров и контрманевров, подобных этому, политические мыслители постепенно и непреднамеренно создавали компоненты юридической идеологии. В процессе использования этих компонентов как элементов легитимации в различных локальных стратегиях они закрепились и образовали основания современной политической рациональности. Таким образом, две цели Скиннера – предложить учитывающий историческую специфику анализ политической мысли и политического действия начала Нового времени и проследить происхождение правовой идеологии – не вступают в противоречие, а взаимно дополняют друг друга – первое открывает второе.

В этом отношении книга 1978 года служит подтверждением высказанного в 1969 году тезиса Скиннера, что существует такой способ изучения истории политики, который может научить нас «отличать необходимое от того, что порождено лишь нашими собственными условными порядками» в настоящем, не подразумевая при этом трансисторической рациональности или субъективности [Skinner 1969: 53][215]. Как и Ницше, Скиннер показывает, что то, что мы считаем необходимым и основополагающим, политически представляет собой незапланированный результат случайных дебатов и баталий. Все это анализируется им в мельчайших подробностях, без апелляций к каким-то скрытым силам, коварству разума или воле к власти, с рассмотрением последствий локальных политических конфликтов, постепенно ведущих к возникновению юридической идеологии, которая, образуя характер современных политических и правовых институций, во всем своем суверенном великолепии управляет сегодня нашей политической мыслью и политическим действием. В той же самой статье Скиннер обещал, что этот вид анализа даст «ключ к самосознанию как таковому». Суть в том, что мы, как современные политические личности, как политические субъекты с индивидуальными правами, являемся подданными этого современного суверена.

Второй тезис

Второй тезис я буду называть исторической прагматикой, чтобы подчеркнуть его отличие от универсальной прагматики Хабермаса, т. е. от его теории универсально действующих условий, при которых могут быть выдвинуты и рационально истолкованы претензии на знание того, что правильно и что истинно. Скиннер не рассматривает политические теории исключительно как рациональные аргументы, претензии на истинность и правильность которых надо оценивать. Главный вопрос, с которым он приступает к исследованиям, заключается не в том, что является политически истинным и правильным. Как мы видели, вопрос этот состоит скорее в том, что считается политически истинным и правильным или что считать основаниями для проверки претензий на политическое знание в различных идеологиях и контекстах, а также как мы объясняем их использование, конвенционализацию и контексты. То есть это историческая, а не универсальная прагматика. Я полагаю, что уже вскользь проиллюстрировал эту установку, но хочу вкратце продемонстрировать, как само исследование Скиннера дает ее обоснование.

Детально анализируя шаги, которые вели к созданию гуманизма, Скиннер обозначает в качестве рубежа постепенную конвенционализацию в XIV–XV веках ныне общепризнанного убеждения, что классическое прошлое значительно отличается от настоящего. Петрарка вывел главное положение, которому фактически предстояло легитимировать гуманистический проект на шестьсот лет вперед: если различие между прошлым и настоящим существует, тогда, чтобы понимать это прошлое, требуется особое искусство – интерпретация – и особое обучение риторики и философии [Skinner 1978, 1: 86–89; Скиннер 2018, 1: 150–154]. Следствием постепенного принятия убеждения в этом значимом различии – от его гетеродоксального выражения у Петрарки до его ортодоксального статуса в среде гуманистической интеллектуальной и политической элиты к 1450‐м годам – было формирование исторического сознания.

Как эти утверждения стали общепризнанными? Ответ Скиннера, опять же, гласит: в ходе идеологических дебатов в университетах и политических баталий в городах-государствах. Гуманисты использовали конвенцию значимого исторического различия в сочетании с другими утверждениями, чтобы обосновать обвинения в анахронизме схоластов – знатоков римского права с их универсалистскими притязаниями и чтобы легитимировать учреждение гуманитарных наук и правового гуманизма. Эти же аргументы использовались, чтобы подорвать имперские претензии на господство над городами-государствами и тем самым легитимировать вооруженное сопротивление. Оружием анахронизма затем пользовался Валла для доказательства того, что Константинов дар был подделкой, подрывая притязания пап на суверенитет над светскими правителями и оправдывая военное сопротивление против папских сил. В свою очередь, утверждение гуманистов, что история циклична, санкционировало обучение политиков гуманитарным наукам и появление советов им в этой области, тем самым исполняя пророчество о возрождении классического республиканизма [Skinner 1978, 1: 69–112].

Прежде всего, этот пример должен прояснить, что критерии проверки притязаний на знание обычно зависимы от идеологии. Утверждение Валлы, что Константинов дар – это подделка, может быть проверено только тогда, когда уже принято понятие анахронизма, что, в свою очередь, подразумевает главную гуманистическую конвенцию значимого исторического различия между классическим прошлым и настоящим. Если этого допущения нет, то апеллировать будут к другим критериям, – критериям, по которым утверждение Валлы выглядит безосновательным. Например: документ следует читать в свете того, что об этом вопросе говорили папы, советы при королевских дворах и традиционные авторитеты, а также в свете их высказываний о том, что история от смерти Христа и до второго пришествия, по существу, является одной и той же. В случае римского права схоласт будет читать его в свете того, что о нем говорили великие комментаторы, и предполагая, что перед ним – непосредственное воплощение универсальных правовых стандартов. То, что в данном случае делает гуманист, – это не просто выдвижение аргумента, но выдвижение нового правила для предъявления аргумента, а именно учитывающей историческую специфику интерпретации, осуществляемой тем, кто имеет гуманитарное образование, исходя из конвенций и осознания значимого исторического различия. Как только ключевые элементы идеологии получают распространение, изменения, которые их появление производит в «формах общественного восприятия», «установках», «ценностях», поведении и основных мотивах, помогают укоренить упомянутые элементы в повседневном опыте [Skinner 1980a].

Это не значит, что понятие идеологии у Скиннера – это понятие закрытого набора конвенций. Он показывает, сколь рациональным был переход от одной идеологии к другой, когда, например, некоторые оккамисты и гуманисты стали лютеранами. Гипотеза, которую подтверждает исследование Скиннера, состоит скорее в том, что рациональная оценка имеет место внутри управляемых конвенцией контекстов, которые сами всегда оспариваются и изменяются в ходе рациональной оценки, как способом, проиллюстрированным выше, так и изложенным ранее в скиннеровском анализе идеологической инновации. Критический разум, таким образом, циркулирует внутри конвенций, в которых претензия на знание возникла изначально, или внутри некоторых других налагаемых конвенций – как, скажем, когда сегодня политические философы, работая в рамках юридического подхода, исследуют эти ранние тексты в свете уже собственных конвенций [Skinner 1969: 51–52].

В целом историческая прагматика представляет собой подход, продиктованный природой политического знания на Западе. Основаниям современной политической мысли, как юридической, так и гуманистической, не хватает рациональной базы, и причина этого в том, что у нас нет языка, каждая конвенция которого была бы обоснована совершенно независимо и в терминах которого мы могли бы оценивать любые конвенции всех наших идеологий.

Этот тезис, как мне кажется, в одном важном отношении отличается от универсальной версии антифундаментализма, выдвигаемой Ричардом Рорти в «Философии и зеркале природы» [Rorty 1979]. Он утверждает, что любое знание представляет собой мнение с прибавлением разумного обоснования; разумное обоснование показывает, что претензия на знание соответствует интерсубъективным убеждениям, в которых аудитория в данное время не имеет причин сомневаться; эти интерсубъективные убеждения нельзя проверить, поскольку это подразумевало бы другой кластер фоновых убеждений и т. д., и эти фоновые убеждения изменяются во времени, варьируются исторически, кросскультурно и интракультурно. Этот общий тезис о знании зависим от приведенного выше четвертого утверждения о варьируемости убеждений, определяющих критерии истинности, но такое утверждение кажется разумным, потому что мы принимаем, inter alia, гуманистическую конвенцию значимого исторического различия. (Другие важные факторы – это спор о «правиле веры», возрождение скептицизма и борьба за терпимость в XVI веке.)

Антифундаментализм кажется разумным вследствие того случайного исторического факта, что гуманитарные науки и их конвенции стали институционализироваться в европейских университетах к концу XVI века и что на протяжении трех сотен лет гуманисты, включая Рорти и некоторых из его читателей, преподавали и давали советы европейским правящим классам. Однако он не кажется очень разумным тем, кто получил образование на факультетах, продолжающих универсальные традиции схоластики: логики, математики, чистой философии. Он также противоречит интуиции тех, кто обучался социальным наукам, поскольку эти дисциплины использовали универсалистские конвенции естественных наук, чтобы легитимировать переход от своей области исследования – государственных административных учреждений, тюрем, армий, фабрик и бюрократии – к гегемонии в университетах; это те самые универсалистские конвенции, которые естественные науки первоначально заимствовали в XVII веке из схоластического естественного права, чтобы защитить собственные исследования от противодействия церкви. Наконец, он не выглядит обоснованно и для тех, кто получил образование или работает внутри юридической «идеологии», т. е. большинства из нас, занимающихся правовой и политической деятельностью, и для тех, кто изучал моральную, политическую философию, философию права и социальную теорию, как ее обычно преподают. Юридическая мысль имеет тенденцию сохранять строгие, универсалистские конвенции. Люди, получившие образование в этих областях, подобно своим предшественникам-схоластам, которые возражали первым гуманистам, вполне обоснованно говорят, что варьирующиеся критерии не обладают значимыми различиями, а если все же обладают, то тогда они, вероятно, неверны. (У нас есть и другая современная идеология, гегельянство, представляющая собой сцепление юридической «идеологии», сциентизма, схоластики и гуманизма; но все-таки это лишь еще одна идеология.) Для каждого, кто читал полемику гуманистов и схоластов, сегодняшние идеологические дебаты в философии социальных наук звучат – что совсем неудивительно – похоже, и на практике, но необязательно по интенции, они, несомненно, служат тем же самым целям, что и легитимирующий контроль той или другой образовательной программы.

По этой причине антифундаменталистский тезис Рорти не является универсальным, но скорее представляет собой еще один идеологический маневр, направленный на распространение интеллектуальной империи гуманизма. Его основания являются столь же случайными и рационально необоснованными, сколь, согласно его утверждениям, и все остальные. С точки зрения скиннеровской истории гуманизма антифундаменталистская перспектива стала возможной благодаря возникновению и сохранению гуманизма, и это единственное, чем поддерживается исторический прагматизм. Но если современной политической мысли не хватает рациональных оснований, то какого рода основаниями она обладает? Теперь я перехожу к финальному тезису.

Третий тезис

Третий тезис, который я называю превосходством практического конфликта, является одновременно и темой книги, и оправданием подхода Скиннера. Большинство приверженцев интерпретирующего гуманизма, от Валлы до Гирца, заняты тем, что реконструируют и воспроизводят различные языковые игры, традиции, парадигмы или идеологии, прослеживая ту или иную траекторию в их границах, очерчивая их трансформации и, возможно, переходя затем к сравнению, противопоставлению и оценке их с точки зрения наших собственных горизонтов. Интерес Скиннера никогда не сводился лишь к этому, поскольку он всегда стремился открыть отношение или отношения между политической мыслью и политическим действием.

Витгенштейн оставил нам возвышенно-обобщенное описание данного отношения: в основе языковой игры лежит действие, форма жизни. Под этим он подразумевал, что, хотя языковым играм не хватает рациональных оснований, они имеют практические основания; они мотивированы тем, что вплетены в человеческую деятельность и в практики [Wittgenstein 1978: 204–205; 1984: 10]. Как это должно быть конкретизировано? Один ответ состоит в том, что сама языковая игра представляет собой лучшее описание той деятельности, которая ее поддерживает, что деятельность соответствует языку или «внутренне» связана с ним. Теми, кто, подобно Гадамеру и Тейлору, работает в рамках историзированного кантианского идеализма, это было сформулировано в виде тезиса, что язык «конституирует» человеческие практики, социальную реальность [Gadamer 1975: 345–431; Taylor 1977: 117]. Хотя столь чрезмерный акцент на конститутивной роли языка был оспорен Хабермасом и Рорти [Habermas 1977; Rorty 1979: 343–356], он по-прежнему вдохновляет и поддерживает точку зрения, что язык должен быть наилучшим и часто единственным источником сведений о деятельности, которую он описывает. Скиннер соглашается с этой герменевтической конвенцией лишь в ее негативной форме, подразумевающей отказ от взгляда, согласно которому язык описания акторов не имеет влияния на практику их взаимодействия. Как мы видели, цитируя Тейлора, он приходит к выводу, что, описывая и оценивая практики, язык конституирует не их самих, а их «характер». Отсюда следует, что идеология – это лишь очень приблизительный источник сведений о тех формах жизни, которые она характеризует: границы растяжимости имеющихся идеологий устанавливают границы легитимного действия. Кроме того, изучение самих идеологий или традиций наихудшим образом позволяет судить обо всех значимых подробностях происходящего, поскольку компоненты идеологий постоянно приспосабливаются к тому, чтобы под видом самых обычных действий маскировать те поступки, которые в противном случае считались бы необоснованными, аморальными или незаконными.

Сосредоточившись на отношениях легитимации между идеологией и действием, Скиннер сумел обойти методологическое предписание сторонников точки зрения, согласно которой необходимо оставаться внутри языковой игры акторов (или быть каким-либо образом привязанными к ней). Таким образом, он смог изучить, какие практические формы деятельности устанавливают и поддерживают идеологии. Ответ, который дает его исследование, состоит в том, что в обществе начала Нового времени меняющиеся властные отношения в целом объясняют сохранение и смену идеологий, а изменения в идеологических конвенциях в ответ на эти перемены и в качестве их легитимации детально объясняют характер, который принимают конфигурации властных отношений. При этом преобладающей формой практической деятельности, которая дестабилизирует, перераспределяет и кодифицирует меняющиеся политические отношения в этот период, остаются военные действия. Бывают моменты, когда оружие откладывается, но тогда при королевских дворах, в советах, в университетах и церквях борьба продолжается политическими средствами, внося в политическую жизнь отношения войны и конфликта. Содержательные изменения в политической мысли и политическом действии в Европе того периода являются следствиями войн и практических баталий и только во вторую очередь – результатом идеологического ответа на кризисы легитимации, вызванные меняющимися властными отношениями, которые провоцируют сражения. Я не могу найти ни одного противоположного примера в двух томах «Оснований» – от окончательной победы томизма над оккамизмом на Тридентском соборе, от появления гуманизма до его маргинализации как политической силы к 1520‐м годам, от постепенных изменений в лютеранстве и кальвинизме до юридических оснований современной политической мысли. Гегемония юридической идеологии в основном является результатом ее участия в легитимации как войн, которые привели к централизации современного государства, так и конституционных революционных войн, которые произошли в противовес его абсолютистскому характеру [Skinner 1978, 2: 347–348; Foucault 1980a: 103]. Таким образом, в основании современной политической мысли лежат практический конфликт и война: не война всех против всех и не война экономических классов, но война постоянно меняющихся и все-таки поддающихся анализу союзов.

Таким образом, превосходство практического конфликта может объяснить, почему Скиннер концептуализирует политическую теорию и аргументы на языке войны – используя такие понятия, как «тактики», «стратегии», «противники», «баталии», «споры» и т. д., – и этот язык в равной мере является языком рациональных дебатов. И дело здесь не в том, что политические теоретики обязательно концептуализируют свою деятельность подобным образом, а в том, что политическое письмо в европейском обществе вследствие своей легитимирующей функции неизбежно оказывается во власти и несет на себе печать более фундаментальных политических отношений, которые и сами отчасти сформированы отношениями конфронтации и вооруженной борьбы. Мы могли бы переиначить вопрос Клаузевица: «Не есть ли война продолжение политики с привлечением иных средств?» [Clausewitz 1974: 402]. В конечном счете война – это очевидный факт европейского общества, но марксистский, рационалистический и интерпретативный подходы долгое время затемняли для нас ее связь с политической мыслью и политическим действием. Как мне представляется, в трудах Скиннера предлагается гипотеза для дальнейших исследований, сходная с той, что высказывал Фуко: «Я думаю, что надо говорить не о великой модели языка (langue) и знака, но о модели войны и битвы. История, которая вовлекает нас в свое течение и определяет нас, имеет скорее форму войны, чем языка: она есть арена отношений власти, а не отношений значения» [Foucault 1980b: 114][216]. Но хотя эта цитата призвана подчеркнуть общий поворот от герменевтики к практическому конфликту, она может вводить в заблуждение. Фуко в дальнейшем продолжал модифицировать и уточнять свой взгляд, проводя различие между отношениями власти и отношениями войны [Foucault 1982: 219–226]. Формулируя третий тезис, я исходил из этого различия. Это не означает, что сам Скиннер сформулировал бы собственные выводы именно таким образом, – речь идет лишь о том, что в его работе намечается такой поиск. Если его труды вдохновят исследования в данном направлении, это будет важный и обнадеживающий шаг вперед. Трудно сегодня найти в политической философии подход, который по крайней мере признавал бы, что война – наряду с языком, трудом и политикой – это (увы) фундаментальная человеческая деятельность, не говоря уже о таком подходе, в котором предпринималась бы попытка проанализировать сложные отношения между войной, с одной стороны, и политической мыслью и политическим действием – с другой[217].

Пять методологических шагов и три гипотезы в их методологических и политических аспектах нуждаются в значительно большем уточнении, распространении и применении, что, несомненно, в дальнейшем и будет иметь место. Это особенно относится к анализу властных отношений, которые образуют практический контекст. Кроме того, аналитические приемы Скиннера должны применяться и к современному миру, где отношения между пером и оружием остаются по меньшей мере столь же сложными и опасными, как и в прежние времена[218]. Мне представляется, что у Скиннера мы находим один из самых оригинальных и многообещающих способов анализа политической мысли, какие имеются сегодня в нашем распоряжении. Сколь бы приблизительно и неадекватно я ни представил подход Скиннера, я надеюсь, что мне в какой-то мере удалось передать ту интеллектуальную широту и эрудицию, с которыми связано это обещание.

© Пер. с англ. Натальи Мовниной

Литература

[Скиннер 2002] – Скиннер Кв. The State / Пер. с англ. Д. Федотенко // Понятие государства в четырех языках / Под ред. О. Хархордина. СПб.: ЕУСПБ; Летний сад, 2002. С. 12–74.

[Скиннер 2018] – Скиннер Кв. Истоки современной политической мысли: В 2 т. Т. 1: Эпоха Ренессанса / Пер. с англ. А. Олейникова; Т. 2: Эпоха Реформации / Пер. с англ. А. Яковлева. М.: Дело, 2018.

[Clausewitz 1974] – Clausewitz C. von. On War / Ed. by A. Rapoport. Harmondsworth: Penguin, 1974.

[Dunn 1979] – Dunn J. The Cage of Politics: [Review of: Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: In 2 vols. Vol. I: The Renaissance; Vol. II: The Age of Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1978] // The Listener. 1979. March 15. P. 389–390.

[Foucault 1980a] – Foucault M. Two Lectures. Lecture Two: 14 January 1976 // Foucault M. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977 / Ed. by C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. P. 92–108.

[Foucault 1980b] – Foucault M. Truth and Power // Foucault M. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977 / Ed. by C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. P. 109–133.

[Foucault 1982] – Foucault M. The Subject and Power // Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics / Ed. by H. L. Drefus and P. Rabinow. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 208–226.

[Gadamer 1975] – Gadamer H.-G. Truth and Method / Transl. by W. Glen-Doepel. London: Sheed and Ward, 1975.

[Habermas 1977] – Habermas J. A Review of Gadamer’s Truth and Method // Understanding and Social Inquiry / Ed. by F. R. Dallmayr and T. A. McCarthy. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977. P. 335–363.

[Habermas 1979] – Habermas J. What is Universal Pragmatics? // Habermas J. Communications and the Evolution of Society / Transl. by Th. McCarthy. Boston: Beacon Press, 1979. P. 1–68.

[Rawls 1981] – Rawls J. A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1981.

[Rorty 1979] – Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.

[Skinner 1965] – Skinner Q. History and Ideology in the English Revolution // Historical Journal. 1965. Vol. 8. № 2. P. 151–178.

[Skinner 1969] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53.

[Skinner 1970] – Skinner Q. Conventions and the Understanding of Speech Acts // Philosophical Quarterly. 1970. Vol. 20. № 79. P. 118–138.

[Skinner 1972] – Skinner Q. “Social Meaning” and the Explanation of Social Action // Philosophy, Politics and Society. 4th series / Ed. by P. Laslett, W. G. Runciman, and Q. Skinner. Oxford: Blackwell, 1972. P. 136–157.

[Skinner 1973] – Skinner Q. The Empirical Theorists of Democracy and Their Critics: A Plague on Both Their Houses // Political Theory. 1973. Vol. 1. № 3. P. 287–306.

[Skinner 1974a] – Skinner Q. Some Problems in the Analysis of Political Thought and Action // Political Theory. 1974. Vol. 2. № 3. P. 277–303.

[Skinner 1974b] – Skinner Q. The Principles and Practice of Opposition: The Case of Bolingbroke versus Walpole // Historical Perspectives: Essays in Honour of J. H. Plumb / Ed. by N. McKendrick. London: Europa Publications, 1974. P. 93–128.

[Skinner 1978] – Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: In 2 vols. Vol. 1: The Renaissance; Vol. 2: The Age of Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

[Skinner 1980a] – Skinner Q. Language and Social Change // The State of the Language / Ed. by L. Michaels and Ch. Ricks. Berkeley: University of California Press, 1980. P. 562–578.

[Skinner 1980b] – Skinner Q. The Origins of the Calvinist Theory of Revolution // After the Reformation: Essays in Honor of J. H. Hexter / Ed. by B. Malament. Manchester: Manchester University Press, 1980. P. 309–330.

[Skinner 1983] – Skinner Q. Machiavelli on the Maintenance of Liberty // Politics. 1983. Vol. 18. № 2. P. 3–15.

[Skinner 1984] – Skinner Q. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives // Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 193–221.

[Skinner 1985] – Skinner Q. Machiavelli [1981]. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 1985.

[Skinner 1989] – Skinner Q. The State // Political Innovation and Conceptual Change / Ed. by T. Ball, J. Farr, and R. L. Hanson. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 90–131.

[Taylor 1977] – Taylor Ch. Interpretation and the Sciences of Man // Understanding and Social Inquiry / Ed. by F. R. Dallmayr and T. A. McCarthy. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977. P. 101–131.

[Taylor 1988] – Taylor Ch. The Hermeneutics of Conflict // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 218–228.

[Wittgenstein 1978] – Wittgenstein L. On Certainty. Oxford: Basil Blackwell, 1978.

[Wittgenstein 1984] – Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1984.

Квентин Скиннер

Ответ моим критикам[219]

Введение: о методе

Я не знаю, с чего начать. Когда я читаю моих критиков, меня ставит в тупик, что я, как выясняется, одновременно и идеалист, и позитивист, и релятивист, и ретроград, и сторонник исторического подхода, и всего-навсего методолог, о котором нельзя сказать ничего по существу[220]. На последнем обвинении особенный упор делает Миноуг, заявляющий, что пытаться сформулировать какие-то общие предписания в рамках исторического метода – «пустая трата времени» [Minogue 1988: 186]. Но Миноуг – не единственный из моих критиков, кто считает мои теоретические работы абсолютно поверхностными. Ганнелл сетует на то, что их уже и так обсуждают больше, чем они того заслуживают, в особенности учитывая их практическую бесполезность [Gunnell 1979: 103, 119–120; 1982: 319][221]. Тарлтон и вслед за ним Левин объявили, что в моих статьях нет никакой практической пользы для политологов и специалистов по интеллектуальной истории [Tarlton 1973: 321; Levine 1986: 38–39].

По некотором размышлении, с этого и следует начать. В самом деле – непростительно тратить время своих коллег. Поэтому для начала лучше попытаться понять, на каком основании эти ученые утверждают, что этим исчерпывается все мной сделанное.

Одна из причин, которую они приводят, заключается в том, что историки мысли вправе задать столько разных вопросов, что общие правила неизбежно окажутся в роли смирительной рубашки[222]. Если говорить об участниках настоящего сборника[223], Миноуг высказывает этот упрек в общих словах [Minogue 1988: 179–180, 185–187], а Фемиа делает акцент на том обстоятельстве, что мой до нелепости ошибочный подход подразумевает произвольный отказ от любой попытки изучения возможностей или последствий интеллектуальных систем [Femia 1988: 157, 171, 173].

Фемиа не стесняется в выражениях; но он и не следит за моей аргументацией. Я никогда не отрицал того очевидного факта, что мы можем обращаться и часто обращаемся к крупнейшим трудам по этической и политической философии по самым разным причинам, некоторые из которых могут увести далеко за пределы самих этих трудов и интеллектуальной среды, в которой они создавались. Меня, однако, волнует исключительно вопрос, какого подхода требуют эти сочинения, если наша цель, по блестящему выражению Данна, – восстановить их историческую идентичность [Dunn 1980b]. Таким образом, я только пытался понять, как мы должны действовать, если хотим осмыслить высказывания, из которых состоят подобные тексты, а также то, какой смысл их авторы вкладывали в свои слова и чего пытались добиться с их помощью. Если сформулировать полемический тезис, я пытался доказать, что, коль скоро мы стремимся достичь именно такого понимания, нам не остается ничего, кроме исторического и интертекстуального подхода.

Уместным и сокрушительным доводом против было бы доказательство – к которому стремятся деконструктивисты, – что эта задача, по определению, невыполнима, поскольку восстанавливать и интерпретировать нечего. К этому контраргументу я еще вернусь. Но едва ли имеет смысл возражать, что к тексту можно адресовать множество других вопросов помимо обозначенного мной. Я не исключаю эти другие вопросы произвольно: я исключаю их потому, что они не связаны – и их не стоит смешивать – с герменевтическим подходом, который единственно меня интересует.

Даже те, кто понял структуру моей аргументации, часто настаивали, что выдвинутые мной принципы рискуют, как отмечает Миноуг, оказаться пагубными или в лучшем случае бесполезными [Minogue 1988: 185, 186, 188]. Сам Миноуг приводит ряд оснований для столь обескураживающего вывода. Одно из них состоит в том, что к поиску смысла вообще неприменимы какие-либо правила и принципы. Посылка, которой он в данном случае руководствуется, намного убедительнее аксиомы, которую приводят некоторые другие комментаторы, в частности Тарков в настоящем сборнике: что, даже следуя лучшим методологическим принципам, нельзя надеяться только с их помощью стать хорошими историками[224]. (Тарков пытается продемонстрировать, что моя собственная деятельность как историка иллюстрирует эту печальную истину [Tarcov 1988].) Возражение Миноуга (повторяющееся и у Ганнелла[225]) более радикально и заключается в том, что ошибочно считать философские размышления о понятиях смысла и истолкования имеющими какое-либо значение для задачи, которая стоит перед специалистом по интеллектуальной истории: реконструировать значение и объяснить появление высказываний прошлого. По словам Миноуга, о таких проблемах «в целом можно сказать на редкость мало ценного». Вывод следующий: «Тот, кто изучает интеллектуальную историю, должен оставаться эпистемологически наивным», сохраняя, насколько это возможно, состояние «дотеоретической невинности» [Minogue 1988: 186–187, 189].

Эта точка зрения поражает своей беспомощной непоследовательностью. Утверждение, что философский аргумент не может стать источником каких-либо ценных принципов исторического метода, само по себе является философским аргументом, из которого выводится законный методологический принцип – что мы должны быть «противниками метода». Но даже если мы согласимся на полное размежевание между теорией и практикой, которое отстаивают Ганнелл и Миноуг, вывод, что мы можем рассчитывать пребывать в состоянии дотеоретической невинности, попросту удовлетворившись своим философским невежеством, представляется шатким и сомнительным. Таким шагом мы неизбежно обрекли бы себя на то, что неосознанно пользовались бы любыми интеллектуальными инструментами, случайно оказавшимися под рукой. Почему так поступать лучше, чем осознанно размышлять о сущности этих инструментов и стараться оценить, насколько они соответствуют стоящим перед нами задачам, подобные эпистемологические анархисты никогда не устают объяснять.

Верно, что этот ответ не содержит никаких положительных суждений в пользу объединения теории и практики в предложенном мной ключе. Однако я не вижу другого пути, кроме как предложить Миноугу и его сторонникам остальную часть моего доказательства. В его рамках я попытаюсь обосновать ряд философских аргументов, касающихся интерпретации, показав, как можно сформулировать их в качестве методологических принципов, и предположив, как последние, в свою очередь, могли бы послужить практическим руководством. И судить меня прошу по плодам моей работы.

Ряд моих критиков привели другую, противоположную причину, которая заставляет их думать, что постулируемые мной принципы – не более чем (как выразился Миноуг) ненужная обуза [Minogue 1988: 193]. Сам Миноуг и выражает это сомнение, хотя оно явно расходится с его предшествующими доводами. Если – говоря его словами – умный студент будет по-своему размышлять над проблемами интерпретации, то мы увидим, что «мало чему можем его научить» [Minogue 1988: 183, 184]. (Значит, было что-то, что можно знать?) Как полагает и Левин, конечно, существуют общие правила корректной интерпретации, но «обычный историк» давно знает и применяет их [Levine 1986: 37–39, 55–56].

Есть разновидность критических замечаний, с которой я с готовностью соглашусь и поспешу скорее это сделать. Левин, Вуттон и еще некоторые мои критики подчеркивают, что в моих доводах об историческом методе никогда не было ничего новаторского [Levine 1986: 39–41][226]. Я далек от того, чтобы думать иначе. Написанием своих первых работ я, безусловно, был обязан теоретическим трудам Покока[227] и Данна[228], а еще более – подходу, воплощенному в трудах Ласлетта по истории политической мысли[229]. О написанных мной статьях можно сказать, что я всего лишь пытался определить и более отвлеченно сформулировать допущения, на которые, как мне казалось, опирались Покок и в особенности Ласлетт[230]. В решении этой задачи мне помогли философские сочинения Дж. Л. Остина и – еще более непосредственно – Р. Дж. Коллингвуда. На самом деле именно последнему я обязан мыслью, которая остается основным моим убеждением при работе с интеллектуальной историей: что историю мысли следует рассматривать не как ряд попыток найти ответ на стандартный набор вопросов, а как последовательность эпизодов, в которой вопросы, как и ответы, нередко менялись [Collingwood 1939: 62][231]. Надеюсь, что я никогда не пытался умалить своего интеллектуального долга перед ними, и я рад заявить об этом снова.

Хочу добавить, что при написании этого ответа я более чем когда-либо сознаю, что стою на плечах других. За последние годы я столь многому научился у тех, с кем обсуждал вопросы интерпретации[232], что сомневаюсь, мне ли самому принадлежат мысли о том, как формулировать проблемы, и уж тем более – мысли о самих проблемах. Быть может, я даже непреднамеренно заимствовал некоторые обороты речи у тех, кому больше всего обязан. Но это только лишний раз говорит о том очевидном факте, что мои последующие высказывания не претендуют на какую-либо новизну. Самое большее, на что они могут претендовать, – это на то, что они (как мне кажется) соответствуют действительности.

Признаюсь, другой вариант этого же упрека меня не слишком радует. Несомненно, обычная участь тех, у кого хватает безрассудства писать об историческом методе, – сталкиваться с тем, что их выводы отвергают как очевидные, если не отметают как ложные. Но заявлять, как это делает Левин, что я лишь объясняю «обычным историкам» то, что им уже известно, кажется мне не соответствующим характеру той интеллектуальной среды, на которую изначально были рассчитаны мои банальности. Когда я издал работу, которая печатается повторно в этом издании [Skinner 1988b][233], мне было нетрудно показать по крайней мере, что некоторые историки в своей работе нарушают то, что мне казалось принципами корректного применения исторического метода. Я не отрицаю, что, возможно, был не прав, выдвигая эти принципы, а историки, которых я критиковал, имели полное право их проигнорировать. Я лишь констатирую, что мои методы были далеки от практиковавшихся в то время большинством историков.

Так или иначе, я никогда не стремился просто предложить, как выражается Левин, «метод создания истории идей» [Levine 1986: 19]. Как я уже сказал, моей целью было сформулировать некоторые общие положения о самом процессе интерпретации и вывести из них методологические следствия, как я их понимаю. В итоге я был вынужден заняться, хотя и несвоевременно, некоторыми центральными вопросами теории смысла и логики истолкования. А эти вопросы в любом случае заслуживают рассмотрения вне зависимости от того, одобрят ли мои коллеги-историки те выводы, которые я пытаюсь сделать[234].

Миноуг по крайней мере признает, что, несмотря на «ужасающий методологический жаргон», я на самом деле «империалист от философии в обличье историка» [Minogue 1988: 180]. Однако это дает ему лишний повод заключить, что мои рассуждения об историческом методе хуже чем бесполезны. Что, если породившая их философская теория сама окажется несостоятельной? Полагаться на удачу для историка губительно. Поэтому лучше, делает вывод Миноуг, не допускать такой опасной зависимости [Minogue 1988: 187].

Соглашусь, что в данном случае это ключевая проблема. Правда, сам Миноуг не пытается всерьез показать, что мои взгляды на процедуру интерпретации действительно основаны на ошибочных философских предпосылках. Но большинство участников настоящего сборника именно здесь усмотрели слабое место. Думаю, можно без излишнего упрощения сказать, что в данном случае они сосредоточились на двух проблемах. Первая касается взаимосвязи между интерпретацией суждений и их оценкой на предмет рациональности или соответствия действительности. Вторая – моего понимания теории смысла и речевых актов. Никто лучше меня не сознает, что, взявшись за эти темы, я сразу же окажусь не в своей среде и буду даже не барахтаться, а тонуть. Однако нет сомнений, что именно они более всего заслуживают изучения. Так что, по-видимому, нет другого выбора, кроме как решиться на этот прыжок.

Но прежде чем прыгать, я хотел бы сказать еще кое-что в свою защиту. А именно: в определенном отношении нижеследующие замечания были намеренно жестко ограничены. Я пытался, насколько возможно, избегать повторов. Не думаю, что я написал что-то, противоречащее моим прежним доводам. Впрочем, я по-другому сформулировал их и существенно расширил. Правда, некоторые уже раскритиковали мое стремление прибегнуть к тому, что Бучер расценивает как уклончивость и смену акцентов [Boucher 1985: 200]. Однако мне не кажется, что эта склонность должна служить причиной каких-либо недоразумений или противоречий. Если среди представленных здесь аргументов что-то противоречит тому, что я говорил раньше, прошу считать, что мои подлинные взгляды выражены в нижеследующем тексте.

О том, как описывать и интерпретировать суждения

Пусть слова являются знаками, с помощью которых мы представляем себе мнения и намерения друг друга; однако они подвержены столь частым изменениям в зависимости от своих отношений с другими словами и от обстоятельств, при которых их произносят (и пониманию которых должно содействовать то, что мы находимся рядом с говорящим, видим его действия и догадываемся о его намерениях), что необычайно трудно составить картину мнений и намерений людей, давно нас покинувших и не оставивших нам иного свидетельства, кроме книг, которые, по всей видимости, нельзя понять без знания истории, достаточного, чтобы установить вышеназванные обстоятельства, а также без рассудительного их изучения.

Томас Гоббс. «Начала закона, естественного и политического»

I

В первую очередь рассмотрим взаимосвязь между интерпретацией суждений и оценкой их рациональности и истинности. Среди участников настоящего сборника эти вопросы с наибольшей остротой ставит Чарльз Тейлор [Taylor 1988]. Должен ли историк избегать того, чтобы «занять определенную позицию в отношении истинности идей», которые он изучает [Taylor 1988: 224]? Желательно ли и возможно ли в принципе «отделить проблемы исторической интерпретации от проблемы истины» [Taylor 1988: 223]? Тейлор, как и Шапиро [Shapiro 1982: 537, fn.], справедливо замечает, что мне не удалось внятно сформулировать свое мнение об этой проблеме «абстрагирования от истины», и оба они просят меня дать пояснения.

Я не совсем понимаю, что Тейлор подразумевает под «абстрагированием от истины» [Taylor 1988: 220]. Интересующий его вопрос, по-видимому, заключается в том, должен ли историк не принимать в расчет тот факт, что он считает какие-то суждения истинными, а другие – ошибочными. Если в этом состоит вопрос Тейлора, я отвечу: уверен, что ни один историк не вправе даже надеяться осуществить подобный акт забвения, и пытаться было бы в любом случае неразумно.

Подумайте о том, что такой выдающийся политический философ, как Жан Боден, верил в существование ведьм, заключивших союз с дьяволом [Bodin 1595: 49][235]. Или что такой великий ученый-эмпирик, как Аристотель, полагал, что свойства тел меняются при перемещении в пространстве[236]. Мы, живущие в конце ХХ столетия, ощущаем – и едва ли в силах подавить это ощущение, – что данные представления попросту ложны. Однако у нас также вызывает интерес, что такие прославленные авторитеты, способные формулировать столько мыслей, которые кажутся безошибочными, оказываются способны и на то, чтобы верить в столь очевидные нелепости. Если мы начнем с того, что сосредоточимся на подобных суждениях, у нас будет прекрасная отправная точка для исследования структуры мысли Аристотеля или Бодена. Ведь здесь мы по меньшей мере сталкиваемся с тем, что требует объяснения. Это обстоятельство послужит лучшим залогом того, что в сложившейся у нас окончательной картине не будет предубежденности и анахронизмов. Какой бы ни была наша интерпретация, нам придется объяснить тот факт, что подобные явно странные суждения привлекали к себе такие бесспорно выдающиеся умы[237].

В других местах, однако, Тейлор, по-видимому, задается другим вопросом: должны ли взгляды историка на истинность исследуемых им суждений сказываться на характере интерпретации [Taylor 1988: 219]? Мой ответ: это зависит от того, что подразумевается под истинностью суждений, – Тейлор высказывается на этот счет двусмысленно.

Иногда он поднимает вопрос, должны ли наши объяснения меняться – или они неизбежно изменятся – в зависимости от того, насколько, на наш взгляд, рассматриваемые суждения «соответствуют истине или правомерны, отвечая нуждам людей, живших в данных условиях» [Taylor 1988: 223] (см. также: [Taylor 1988: 226]). Этот вопрос – вероятно, навеянный Гадамером – представляется мне ненужным и даже метафорическим расширением понятия истинного суждения. Впрочем, если меня попросят высказаться на этот счет, я, конечно, соглашусь, что наши объяснения неизбежно будут меняться в зависимости от того, какие заключения мы делаем об истинности в этом расширенном понимании. Если перед нами идеология, отвечающая потребностям общества, в котором она существует, мы, разумеется, должны учитывать этот факт, пытаясь объяснить ее успех. Если мы говорим об идеологии, которая в этом широком смысле явно неистинна, то, конечно, нам придется объяснять ее успех с совершенно иных позиций. (Но если только не окажется, что рассматриваемое общество на грани распада, мы скорее придем к выводу, что совсем не в состоянии объяснить подобное явление.)

Однако чаще Тейлор говорит об истинности суждений в более знакомом и узком смысле. Когда он задается вопросом, должны ли мы, стремясь объяснить какое-то суждение, принимать во внимание, что оно истинно, он, по всей видимости, спрашивает, должны ли мы учитывать тот факт, что данное суждение полностью соответствует нашему собственному ви́дению проблемы в настоящий момент. Само собой, я (как и Тейлор) не предлагаю определять истинность таким образом. Я лишь хочу отметить – надеюсь, это не вызывает возражений, – что именно в таком смысле мы, как правило, используем этот термин[238]. (Хотя, по мысли Дэвидсона, отсюда нетрудно сделать вывод, что нам не следует пытаться его определить [Davidson 1986][239].) Соответственно, я предполагаю, что Тейлора прежде всего занимает следующий вопрос: можем ли мы и должны ли, будучи историками, спрашивать себя, разделяем ли мы те суждения, которые пытаемся объяснить?

Сам Тейлор полагает, что это нежелательно и что едва ли возможно так оценивать истинность [Taylor 1988: 220]. В этом с ним согласны многие из тех, кто в последнее время писал о социальном объяснении, в том числе Джарви, Льюкс, Макинтайр, Ньютон-Смит и в особенности Макдональд и Петтит [Macintyre 1962: 62[240]; Jarvie 1970: 245–247; Lukes 1973: 247; MacDonald, Pettit 1981: 33–34; Newton-Smith 1981: 252–257]. С ним согласны и некоторые другие критики моей работы, в том числе Грэм, Шапиро и Холлис [Hollis 1988][241].

Однако, обосновывая свою точку зрения, Тейлор старается рассуждать очень осторожно. Он рассматривает ряд аргументов, приводимых философами-позитивистами в пользу того, что вопрос истинности можно считать второстепенным, и, по-моему, легко их опровергает. Но он не упоминает доводов, которые приводят только что упомянутые мной философы, полагающие, что вопрос истинности должен ставиться всегда. Вместо этого он подчеркивает, что по-прежнему остается в недоумении и неуверенности насчет решения данной проблемы и что может «и вовсе заблуждаться» на этот счет [Taylor 1988: 218, 220].

Возможно, лучший способ куда-то продвинуться – это попытаться обратиться непосредственно к проблеме. Философы, которых я упомянул, приводили две основные причины в поддержку мысли, что вопрос истинности нельзя отодвинуть на второй план. Один довод, развиваемый прежде всего Макдональдом и Петтитом, исходит из радикальной теории интерпретации Дэвидсона[242]: если мы изначально не предположим, что среди изучаемых нами людей истинные суждения составляют норму, мы будем не в состоянии определить, в чем эти суждения заключаются. Если слишком многие их суждения окажутся ложными, это начнет отрицательно влиять на нашу способность составить какое-либо представление о предмете этих суждений. И когда это случится, мы столкнемся с невозможностью даже описать то, что надеялись объяснить. За этим аргументом стоит мысль, которую сам Дэвидсон формулирует так: «Если мы стремимся понимать других, мы должны считать их правыми по существу» [Davidson 1984: 197].

Я не думаю, что позиция радикальной интерпретации актуальна для историков, как предполагают горячие сторонники Дэвидсона, такие, как Макдональд и Петтит. Дэвидсон лишь предлагает общую модель использования утвердительных высказываний для проникновения в суть стоящих за ними суждений – стратегию, состоящую в том, чтобы изначально согласиться с утверждениями, заключенными в тексте. Вполне возможно, что нам следует начать с подобного допущения, если мы хотим понять другую культуру. Чтобы определить природу веры Бодена в существование ведьм или даже чтобы понять, что это суждение касается именно данного вопроса, надо с большой долей вероятности предположить, что Бодена и меня объединяет большое количество других суждений. (Так или иначе, очевидно, что представления, которые роднят нас с нашими предками эпохи Ренессанса, поистине бесчисленны.) Но это едва ли означает (и я не предполагаю, будто Дэвидсон думает иначе), что я должен считать мысли Бодена, касающиеся непосредственно ведьм, правильными по существу, прежде чем я смогу определить их как суждения о существовании ведьм. Возможно, все, что Боден говорит конкретно на эту тему, ошибочно. Однако, изучив его язык (легко опознаваемую форму французского) и увидев, какие понятия он использует и как оперирует ими, я тем не менее могу рассчитывать, что без особых затруднений пойму, где именно он рассуждает о ведьмах и что о них думает. Чтобы я согласился с его доводами, ему, наверное, надо было бы убедить меня на разных этапах своей аргументации, что он все еще говорит о ведьмах. Но когда это становится понятным, нет причин опасаться, что я вдруг почувствую необходимость сделать вывод, будто он говорит о чем-то другом, даже если почти все им сказанное представляется мне явной нелепостью [McGinn 1977] (см. также: [Hacking 1982: 60]).

Теперь о второй причине, которую часто приводят, говоря, что проблему истинности никогда нельзя отодвигать на второй план: ложные суждения указывают на ошибочность умозаключений, а ошибки в умозаключениях требуют дополнительных разъяснений, ненужных, когда речь идет об истинных суждениях. Так, именно эта мысль, по-видимому, стоит за возражением Грэма, что мы как историки «проявим неблагоразумное смирение», если не примем в расчет «ошибочных или не соответствующих реальности» аспектов существующих в социальной среде и исследуемых нами суждений [Graham 1981: 177]. Схожая мысль ясно прочитывается в размышлениях Льюкса о некоторых вопросах интерпретации, которые он предпринимает в связи с необходимостью «определить механизмы, мешающие людям увидеть ошибочность» своих суждений [Lukes 1973: 242]. Наконец, той же точки зрения придерживаются Макдональд и Петтит, которые более подробно рассматривают, каким образом суждения об истинности и ошибочности неизбежно возникают, когда «кто-либо пытается объяснить» суждения другого [MacDonald, Pettit 1981: 34]. Когда рассматриваемое суждение оказывается истинным, дальнейшее объяснение уже не требуется, утверждают они. При этом, когда суждение «явно ложно» или «определенно неправильно», нужно объяснить что-то еще. А именно – мы должны выдвинуть предположение, какой «социальный механизм» или какое «психологическое давление» могли помешать данному субъекту распознать «ошибочную природу суждения» [MacDonald, Pettit 1981: 9, 34, 42].

Если меня попросят высказаться по поводу этого аргумента, скажу: помещать вопрос истинности в контекст социального объяснения – на мой взгляд, тупиковый путь. Поступать так значит полагать, что каждый раз, когда историк сталкивается с суждением, которое считает ложным, проблема интерпретации превращается в попытку объяснить недостаток рациональности[243]. Но это означает приравнивать рациональные суждения к тем, которые историки считают истинными. А это, в свою очередь, ведет к исключению очевидного допущения, что, какими бы очевидно ложными ни казались нам некоторые суждения, в более ранние исторические периоды имелись все основания расценивать их как истинные.

Упомянув категорию рациональности, должен заметить, что я не вкладывал какого-то особенного или конкретного смысла в это понятие, которым часто злоупотребляют[244]. Говоря о субъектах, придерживающихся рациональных суждений, я лишь имел в виду, что их суждения (то, что они считают правдой) должны соответствовать обстоятельствам, в которых они находятся. Таким образом, рациональным суждением будет то, к чему субъекта привела некая общепринятая аргументация. В соответствии с преобладающими нормами эпистемологической рациональности можно сказать, что такой процесс дает субъекту веские основания полагать (а не просто желать или надеяться), что данное его суждение истинно[245]. Поэтому рациональным субъектом будет тот, кто, по выражению Льюиса, верит в то, во что ему следует верить [Lewis 1974: 336].

Все это не подразумевает, что рациональные субъекты должны держаться каких-то определенных суждений, за исключением неотделимых от элементарного выживания[246]. Так что в конечном счете рациональным субъектом будет считаться тот, чьи суждения состоят в некотором отношении с самим порядком формирования суждений.

Такой подход, разумеется, должен учитывать целостность картины. Рациональные субъекты хотят, чтобы причины их суждений гарантировали истинность этих суждений. Но принять определенное суждение, как и отвергнуть противоположное ему, значит согласиться с тем, что хотя бы одно из суждений неверно. Поэтому рациональный субъект будет стараться, по крайней мере в действительно серьезных случаях, выявлять и исключать все явные нарушения логики.

Рациональные субъекты прежде всего должны быть заинтересованы в обосновании своих суждений [Putnam 1981: 54–56, 155–168][247]. Для них важна логика, а там, где это возможно, – доказательства, опираясь на которые они будут вправе сделать вывод, что их суждения на самом деле можно обосновать. Поэтому они будут стараться хотя бы в некоторой степени критически отнестись к своим суждениям, чтобы понять, действительно ли их можно обосновать, оценив, насколько они согласуются друг с другом и соответствуют переживаемому опыту.

Продолжать рассуждение на эту тему затруднительно. В частности, явно некорректной представляется попытка выработать какой-то единый критерий и, таким образом, метод, выявляющий рациональные суждения. Отношения между эталоном рациональности и ее практическими проявлениями кажутся слишком сложными и неоднозначными, чтобы их можно было облечь в форму алгоритма.

В современной эпистемологии и правда предпринимался ряд попыток установить такие процедуры и правила. Так, философы-позитивисты изначально выдвинули критерий проверяемости. Однако он кажется слишком строгим. Помимо других сложностей, он навязывает историку представление о необходимости непосредственно эмпирически доказывать возможность обосновывать суждения – представление часто анахронистическое и в любом случае не дающее ясности. Оно также не учитывает того обстоятельства, что можно рационально придерживаться определенного суждения даже в отсутствие таких доказательств, пока оно подкрепляется другими рациональными суждениями [Mortimore, Maund 1976: 14–20; Putnam 1981: 105–113].

Противники позитивизма предложили альтернативный критерий – критерий фальсифицируемости. Однако он представляется еще менее удовлетворительным. Как я уже сказал, максимально сжатая характеристика рационального субъекта заключается в том, что причины, которыми он объясняет свои суждения, – это причины, в силу которых он считает их истинными. При этом, с одной стороны, тот факт, что некая теория, возможно, сопротивлялась попыткам ее опровергнуть, едва ли дает нам какие-то основания считать ее истинной[248]. А с другой стороны, в результате такой проверки под предлогом нерациональности забракованными оказываются в остальном хорошо аргументированные и хорошо обоснованные суждения[249].

Вот что мне кажется уместным в общих чертах сказать о рациональности. Теперь объясню, почему, на мой взгляд, в стремлении к удовлетворительному социальному объяснению губительно исключать возможность абсолютно рациональной поддержки ошибочных суждений. Я приведу очевидный и известный аргумент. Дело всего лишь в том, что, объясняя суждения, которые мы считаем рациональными, мы строим свою аргументацию иначе, чем если речь идет о суждениях, в рациональности которых мы сомневаемся. Поэтому приравнивать ошибочность суждений к недостатку рациональности равноценно тому, чтобы заранее, прежде чем выяснить, насколько это уместно, исключить один тип объяснений за счет другого.

Это не значит утверждать – подобно Холлису в одной из статей этого сборника, – что рациональные суждения сами себя объясняют [Hollis 1988: 140, 144]. Проблема в том, что данный тезис не учитывает разницы между тем, чтобы продемонстрировать рациональность какого-либо суждения, и тем, чтобы объяснить, что заставляет кого-то так думать. Даже если нам удается показать, что для определенного субъекта рационально придерживаться того или иного суждения, объяснение, в силу чего так происходит, может совершенно не зависеть от этого обстоятельства[250]. Кроме того, формулировка Холлиса оставляет впечатление, что, как только мы представляем определенное суждение как рациональное, дальнейшие объяснения уже не нужны. Конечно, рациональные суждения вызывают у нас меньше вопросов, чем вопиющие отклонения от рациональности. Однако здесь кроется опасность. Ведь по-прежнему справедливо, что рациональность всегда остается достижением. Поэтому вопрос, какие условия ей способствуют, столь же законен – а иногда, возможно, и столь же необходим, – как и вопрос, какие условия могут ей препятствовать.

Также я не утверждаю – как это делают Холлис, Макинтайр и другие, – что объяснение должно строиться по-разному в случае рациональных и нерациональных суждений, потому что «рациональные суждения не объясняются причинно-следственными связями» [Macintyre 1971: 255][251]. Я не вижу основания сомневаться, что при наличии у субъекта достаточной причины принять какое-то суждение эта причина может побудить его занять определенную позицию. Так что я соглашусь с приверженцами так называемого «сильного подхода», что уместнее принять, по выражению Блура, беспристрастную позицию при интерпретации суждений, каждое из которых должно рассматриваться и объясняться в рамках одной и той же системы причинно-следственных связей [Bloor 1976: 5] (ср.: [Barnes 1974: 43; Barnes, Bloor 1982: 23]). Однако я не вижу причины полагать, как это делают сторонники сильного подхода, что такая позиция несовместима с оценкой рациональности [Barnes, Bloor 1982: 25]. Настаивать на том, что подобная оценка уместна, не значит отрицать, что мы должны искать каузальные объяснения способности достичь рациональности не в меньшей степени, чем когда речь идет о неудачных попытках ее достижения.

Когда я настаиваю на необходимости задать вопрос, является ли данное суждение рациональным, прежде чем объяснять его, то исхожу скорее из того, что в различных случаях мы сталкиваемся с различными трудностями. Даже если мы предполагаем, что наше объяснение в любом случае будет каузальным, причины, по которым кто-либо следует доводам, считающимся обоснованными, отличаются от причин, по которым эти нормы нарушаются. Поэтому, если мы не начнем с вопроса о рациональности конкретного суждения, мы не сможем правильно определить, что именно должны объяснить, и, как следствие, вести свое исследование в нужном направлении. Если окажется, что субъект поступал рационально, придерживаясь данного суждения, мы должны будем исследовать условия того, как он достиг этого. Если он действовал не слишком рационально или явно нелепо, мы должны будем изучить самые разные условия, которые могли воспрепятствовать или не дать субъекту руководствоваться принятыми нормами очевидности и здравого смысла или, возможно, побудили его бросить этим нормам вызов [Laudan 1977: 188–189; Newton-Smith 1981: 253–257; Stout 1981: 170–171].

Чтобы отвергнуть этот довод, как сделали сторонники сильного подхода, необходима не только беспристрастная позиция при оценке суждений, но и то, что Блур назвал требованием симметрии [Bloor 1976: 5]. Согласно этому второму принципу, как его объясняет Барнс, мы должны отказываться от любых противопоставлений, чтобы не получилось так, что одному суждению будет присвоен статус более «идеологического», а другому, соответственно, в какой-то мере «неудовлетворительного» или недостаточно обоснованного [Barnes 1974: 43, 128–130]. Мы должны признать, что все наши суждения социально обусловлены таким образом, что их объекты в какой-то степени остаются от нас скрыты. Поэтому все они требуют одинакового подхода и объяснения.

Если это лишь оговорка, касающаяся того, как мы должны использовать слово «идеологический», то, возможно, она не принесет вреда. Но если это предполагаемая схема того, как нам следует интерпретировать суждения, она кажется мне разрушительной по тем причинам, которые я попытался пояснить. Она лишает нас важнейших средств, позволяющих определить наиболее подходящее направление исследования при каких бы то ни было обстоятельствах.

Возможно, будет полезно показать на примере, что я имею в виду, говоря о пагубных последствиях ситуации, когда вопрос о рациональности суждений не поднимается. Обратимся к убедительному объяснению представлений о колдовстве, которое Ле Руа Ладюри приводит в классической работе «Крестьяне Лангедока»[252]. Он с самого начала подчеркивает, что эти представления, разумеется, явно ложны, что это результат «массового расстройства сознания» [Le Roy Ladurie 1974: 203–205][253]. Затем он заключает, что причины для них никогда не могли быть рациональными. Он прямо заявляет, что все, кто придерживался подобных суждений, попросту «заблуждались, подобно дикарям, чьи верования и поведение иррациональны» [Le Roy Ladurie 1974: 210]. Такой образ мыслей задает определенный вектор поискам Ле Руа Ладюри как историка. Он полагает, что предмет его интереса – причина отклонения от нормальной аргументации, ситуация, когда «сознание крестьян внезапно потеряло точку опоры» [Le Roy Ladurie 1974: 208]. Вопрос для него состоит в том, как объяснить такой рост обскурантизма, такую эпидемию искаженных верований [Le Roy Ladurie 1974: 203–204, 206–207][254].

Отчасти Ле Руа Ладюри объясняет это тем, что с приходом Реформации у крестьян появляется страх лишиться привычной для них духовной помощи. «Вдали от своих пастырей крестьяне оказывались наедине со своими тревогами и первобытными страхами – и предавались сатане» [Le Roy Ladurie 1974: 207]. Однако его основная гипотеза состоит в том, что они были глубоко подавлены крушением надежд на социальные перемены, связанных с Реформацией. Когда социальная реформа потерпела поражение, их мечта о лучшей участи приобрела «обличье вымысла», их протест выразился в «химерах и фантазиях шабаша ведьм, в попытке бегства при помощи демонических сил» [Le Roy Ladurie 1974: 203].

Меня интересуют не конкретные объяснения Ле Руа Ладюри, хотя их сбивающую с толку умозрительность едва ли можно назвать случайным следствием его подхода. Меня интересует лишь то обстоятельство, что, априори считая определенные суждения нерациональными, он не оставляет себе возможности рассмотреть другую версию объяснения. Он не может предположить, что крестьяне верили в существование ведьм, потому что придерживались ряда других суждений, с позиций которых такой вывод представал вполне логичным.

Возьмем самое простое предположение: что крестьяне придерживались суждения – в Европе XVI века в основном считавшегося рациональным и действительно несомненным, – что Библия представляет собой боговдохновенное слово. Если они и в самом деле так думали, то для них было бы верхом иррационализма не верить в существование ведьм. Ведь Библия подтверждает не только то, что ведьмы существуют, но и то, что колдовство – мерзость и ведьмы не должны жить (Втор. 13:10–12; Гал. 5:20; Исх. 22:18). Поэтому заявить о своем неверии в ведьм было бы равноценно выражению сомнения в истинности слова Бога. А что могло быть более опасным и иррациональным?[255]

Ле Руа Ладюри заведомо исключает возможность, что верившие в ведьм руководствовались какой-то подобной прослеживаемой логической цепочкой. Однако это означает, во-первых, что он дает вере в колдовство объяснение, которое может оказаться совершенно не соответствующим действительности; а во-вторых, что он игнорирует ряд вопросов, касающихся картины мира этих крестьян, хотя на них необходимо было ответить, чтобы правильно понимать их суждения и поведение.

Распространенным доводом против приведенной выше аргументации является то, что она предполагает безусловно объективистскую концепцию рациональности. Позиции последователей позднего Витгенштейна, таких, как Питер Уинч, наряду со сторонниками сильного подхода, такими, как Барнс и Блур, в этом отношении совпадают. Как указывает Барнс, мысль которого перекликается с рассуждениями Уинча и созвучна им, считать, что мы можем оценить и подвергнуть сомнению рациональность каких-либо суждений, значит предполагать наличие неких «внешних критериев» «объективной» рациональности [Barnes 1974: 69–70, 130][256]. Но у нас нет доступа к таким «сверхкультурным нормам» и, соответственно, надежды, что мы сможем «классифицировать существующие системы суждений или их элементы как рациональные или нерациональные» [Barnes 1974: 41; Barnes, Bloor 1982: 27]. Поэтому и сама идея возможности оценить рациональность суждений отрицается как непрошеное вторжение, искусственное навязывание наших собственных эпистемологических стандартов чуждой «дискурсивной вселенной» или «форме жизни».

Это возражение кажется мне основанным на неверных представлениях. Впрочем, я так говорю не потому, что полагаю – как Холлис, – что мы можем доказать реальное существование объективной рациональности и соотносить с ней различные суждения[257]. Скорее дело в том, что отказ от любой подобной возможности не исключает стремления оценить рациональность суждений. Если историк расценивает определенное суждение в определенном обществе как иррациональное, это суждение никогда не должно опираться на мнимо объективный критерий того, что можно или нельзя считать рациональным. Историк может претендовать лишь на то, что установил, какие нормы, связанные с принятием и обоснованием суждений, господствовали в том или ином обществе, и констатировать, что рассматриваемое суждение существовало в контексте этих норм, но не исчерпывалось ими. То есть историку следует лишь отметить, что рассматриваемый субъект не соответствовал общепринятым нормам эпистемологической рациональности – или, возможно, пренебрег ими, воспользовался в своих интересах, как-то еще намеренно бросил им вызов.

Если бы историки усвоили такой подход, то в анализе суждений руководствовались бы именно предложенным мной методом. При этом им не пришлось бы нигде навязывать исследуемому материалу «внешний» критерий рациональности. Им не надо было бы задаваться вопросом, насколько рассматриваемое суждение рационально с точки зрения их собственных стандартов (и тем более стандартов вообще) эпистемологической рациональности. Они будут лишь констатировать, что то или иное суждение конкретного индивида было неуместным в контексте конкретного общества в конкретный период времени.

Может показаться, что при этом данное понятие неизбежно лишается остроты. Именно такой вывод делает Рорти, полагающий, что, как только мы откажемся от идеи рациональности как концепции, «свободной от текущих образовательных и институциональных стандартов», нам придется признать, что мы не в состоянии использовать это понятие для оценки суждений [Rorty 1979: 331]. Мы обнаружим, что практически все способны облечь свои желания и суждения в такую форму, чтобы те могли пройти чисто практическую проверку на рациональность. Поэтому вопрос, было ли для них в конечном счете рационально придерживаться таких суждений, становится бессодержательным [Rorty 1979: 174] (ср. его же: [Rorty 1983: 585–586]).

Ряд специалистов по интеллектуальной истории недавно высказались в пользу аналогичной точки зрения. Как только мы усматриваем в определенной системе суждений внутреннюю логику, утверждают они, мы едва ли можем считать эту систему нерациональной [Clark 1980: 100]. Поэтому возможность оценить рациональность конкретных суждений снова от нас ускользает. «Если движение мысли воспроизводится с сочувственных позиций, мы никогда не доказываем его несостоятельность, но всегда поддерживаем», о каких бы суждениях ни шла речь [Greenleaf 1972a: 28] (см. также: [Greenleaf 1972b: 140]).

Я полагаю, что обвинения в иррациональности следует приберечь напоследок, если они вообще нужны. Начать мы должны с того, что, заняв максимально сочувственную позицию, воссоздавать, что с чем должно было быть связано и что служило чему причиной с точки зрения людей, чьи суждения мы исследуем. Иначе мы неизбежно совершим типичную ошибку «либерального» историка мысли: будем видеть несогласованность и иррациональность там, где нам всего лишь не удалось установить какую-то локальную норму общепринятой рациональности. Однако я не понимаю, каким образом из этого следует, что наше исследовательское сопереживание всегда должно быть беспочвенным. Наоборот, во многих случаях, когда мы должны определить то, что требует объяснения, может оказаться важным, если мы настоим, что то или иное суждение определенного индивида было не слишком рациональным.

В качестве иллюстрации приведу один из ключевых постулатов политической философии эпохи Возрождения: что virtú – качество, без которого невозможен ни военный, ни политический успех. Макиавелли особенно настаивал на том, что именно из‐за утраты этого качества его современники-флорентийцы с такой удручающей беспомощностью пытаются отражать нападения. В более ранних трудах он ограничивался самим этим утверждением, но в «Истории Флоренции» подкрепил его некоторыми впечатляющими примерами. Так, описывая битву при Ангьяри, он отмечает, что за четыре часа сражения был убит только один солдат [Machiavelli 1965b: 1280 (V.33)]; говоря же о еще более курьезной битве при Молинелла, он указывает, что за полдня, пока длился бой, не погиб никто [Machiavelli 1965b: 1363 (VII.3)]. Основываясь на таких и подобных случаях, он доказывает, что его соотечественникам прискорбно недоставало virtú, необходимого, чтобы отстоять свою свободу.

Однако, обращаясь к источникам, на которые опирается Макиавелли, мы едва ли обнаружим в них основания для таких выводов. Они указывают, что при Ангьяри в общей сложности семьдесят солдат было убито и шестьсот – ранено, а в яростном сражении при Молинелла было несколько сот погибших[258]. Кроме того, если мы обратимся к более позднему обсуждению «Истории Флоренции» в эпоху Ренессанса, то узнаем, что некоторые комментаторы сетовали на искажение фактов, лежащее в основе аргументации Макиавелли. Сципион Аммирато, например, заявляет, что выводы Макиавелли безосновательны; он попросту «переделывает имена и изменяет факты», чтобы его источники сообщали то, в чем он уже успел себя убедить [Ammirato 1846–1849, 4: 169] (ср. также: [Anglo 1969: 185, 258]).

Правда, достаточно великодушный историк не затруднился бы прийти на помощь Макиавелли. Макиавелли был горячо убежден, что virtú в современном мире утеряно. И у него для этого имелись веские основания. Он был также убежден, что стремление вести себя мужественно составляло одно из наиболее очевидных качеств людей, исполненных virtú. Значит, он навряд ли мог прийти к выводу, что его соотечественникам недостает мужества. Также маловероятно, что на их поведение на поле боя он смотрел исключительно с точки зрения явной нехватки у них этих «виртуозных» качеств.

Как указывали уже его современники, защита этого убеждения обходилась Макиавелли очень дорого. Он был вынужден искажать подлинные источники, в результате чего удручающе далеко ушел от норм, с позиций которых другие мыслители оценивали доказательства или обосновывали суждения. По справедливому замечанию некоторых из них, итогом стал подход, которого Макиавелли придерживаться не стоило, по крайней мере в столь недвусмысленной форме, в которую он его всегда облекал. Если использовать термин, о котором мы говорили ранее, его суждение не было рациональным.

Я уже касался того, почему важно уметь делать подобные выводы. Как только мы позволяем себе такое нелицеприятное заключение, перед нами встает ряд новых вопросов насчет суждений Макиавелли, – вопросов, которыми мы не задавались бы или которых вовсе бы не замечали, пока могли предполагать рациональное объяснение. Почему он так упорно настаивает на боевой несостоятельности своих соотечественников? Таит ли личную обиду? Или же просто с ностальгией думает о минувших днях гражданских ополчений? Оказало ли на него недолжное влияние распространенное мнение, что только такие силы способны проявлять мужество? Эти вопросы, в свою очередь, подводят нас к вопросам более общего плана. Должны ли мы искать эмоциональную составляющую в других политических убеждениях Макиавелли? Должны ли мы предполагать, что он был склонен с излишним доверием относиться к древнеримским политическим трудам? Лишь исследуя, насколько рациональны его суждения, мы можем надеяться добраться до тех задач по интерпретации, которые они собой представляют.

II

Аргументы, приведенные выше в ответ на замечания Тейлора, можно представить и в виде набора принципов для историков, занимающихся описанием и объяснением суждений. Золотое правило таково: какими бы странными ни казались рассматриваемые суждения, мы должны попытаться сделать так, чтобы индивиды, которые их придерживаются, выглядели (выражаясь словами Холлиса) как можно более рациональными [Hollis 1970b: 219][259].

Это золотое правило включает в себя три принципа. Первый лишь называет необходимое условие всего исследования. Мы должны, как говорит Льюис, исходить из предположения о правдивости людей, чьи суждения пытаемся объяснить[260]. Очевидно, наша первая задача – определить, в чем они убеждены. Но нашим единственным свидетельством об их образе мыслей, как правило, являются сохранившиеся после них тексты и другие высказывания. Конечно, вполне возможно, что в некоторых из них зашифрован скрытый подтекст, например иронический. Однако у нас нет другого выхода, кроме как предположить, что в общем и целом их можно считать непосредственным выражением суждений их авторов. Если мы не будем исходить из предпосылки о правдивости, то не сможем рассчитывать хоть сколько-нибудь продвинуться в объяснении того, во что они верили.

Второй, тесно связанный с первым принцип гласит, что мы должны сразу быть готовы принять на веру любое утверждение, каким бы странным оно ни казалось. Если люди, мышление которых мы исследуем, говорят, что существуют ведьмы, заключившие союз с дьяволом, мы сначала должны допустить, что это именно то, в чем они убеждены. Это не только поможет нам не забывать о конкретной цели нашей интерпретации, но и даст возможность избежать привычных снисходительно-великодушных объяснений. Это воспрепятствует нашей установке на бережное отношение к рациональности изучаемых нами людей, которая проявляется в том, что, когда они утверждают нечто, кажущееся нам явной бессмыслицей, мы считаем за лучшее предположить, что осуществляемый ими речевой акт имеет целью нечто иное, чем сформулировать свое суждение или объявить о нем.

Существуют две широко распространенные версии этого принципа. Одна из них, изначально восходящая к Дюркгейму, состоит в том, что такие утверждения косвенно свидетельствуют об устройстве общества, в котором живет говорящий, и о его собственной позиции. Такое объяснение до недавнего времени было распространено среди последователей некоторых антропологических школ, как показывают работы Битти, Лича и прочих[261]. Другая, скорее во фрейдистском ключе, предполагает, что подобные утверждения в искаженной форме выражают глубокие и неосознанные чувства, например подавленность или тревогу. Именно с этой версией данного принципа мы уже сталкивались, обсуждая, как Ле Руа Ладюри объясняет веру в колдовство.

Очевидная сложность, связанная с применением этого принципа как в первой, так и во второй его версии, в том, что единственным критерием, на основании которого нам предлагается отличать высказывания, понимаемые в буквальном смысле, от тех, которые следует понимать в переносном, становится наш собственный когнитивный дискомфорт. Если нам кажется слишком неловким воспринимать сказанное буквально, нам советуют видеть в нем метафорическое или искаженное выражение чего-то другого. Отказываться от этого подхода не значит отрицать, что те или иные суждения могут играть ключевую роль как свидетельство саморефлексии общества, средоточие его страхов, чаяний и чувства сплоченности. Это также не значит отрицать, что именно фрейдистский подход может стать источником недоступных самим индивидам необходимых сведений о причинах, в силу которых они решили (и продолжают) придерживаться определенных суждений. Это лишь означает, что мы будем строить предположения о том, что хотим установить, если будем сразу переходить к каузальным объяснениям, прежде чем ставить вопрос, не было ли у рассматриваемых субъектов веских – с их точки зрения – причин считать свои суждения истинными.

Третий принцип представляет собой задачу, которую мы берем на себя как историки в рамках данного подхода. Мы должны поместить конкретное интересующее нас суждение в интеллектуальный контекст, убедительно его подкрепляющий. Как мы уже видели, это требует от нас не только попытаться установить, что люди, о которых идет речь, имели веские практические основания говорить то, что они говорили. Необходимо также определить, что в своих высказываниях они не просто руководствовались соображениями здравого смысла, но основывались на своих представлениях об эпистемологической рациональности. Таким образом, основная задача заключается в том, чтобы постараться восстановить контекст предпосылок и других суждений, – контекст, который помог бы представить интересующее нас суждение в виде того, что рационально мог считать истинным конкретный индивид в конкретных обстоятельствах.

Мы не можем заранее знать, какое количество суждений нам придется для этого проанализировать. Поэтому мое предложение отличается от тех, которые обычно высказывают в таких случаях, в особенности если речь идет об историках науки. Иногда они утверждают, что – цитируя Хессе – мы должны сосредоточиться на «общепринятой внутренней традиции» научного открытия, т. е. на упрочившемся каноне крупных ученых, а не пытаться «разбирать в мельчайших подробностях любую незначительную работу или заурядную биографию людей, которых никто не помнит» [Hesse 1970a: 149] (см. также: [Hesse 1973]).

Критикуя этот подход, я не отрицаю, что уместно принимать во внимание существующую научную традицию, если именно она больше всего интересует историков науки. Скорее я хочу показать, что все разделы истории в этом плане обречены на «либерализм». Проблемы, на которые историки считают нужным тратить силы, конечно, будут отражать их собственные интеллектуальные приоритеты. Было бы и впрямь странно, если бы они занимались изучением тех проблем, интерес к которым считали бы сомнительным.

Я лишь настаиваю на том, что, даже сосредоточившись на установленном перечне крупных имен, мы должны поместить их в тот интеллектуальный контекст, который позволит составить о них наиболее полное представление, и мы не можем позволить себе с чрезмерной поспешностью отбрасывать всякую деталь этого контекста как утомительную или ненужную. Историку науки подробности иерархической организации англиканской церкви во времена Ньютона могут показаться именно таковыми. Но очень может статься, что для Ньютона параллелизм между такими иерархиями и теми, что он усматривал в небесах, служили веским основанием верить в правильность своей небесной механики. Не принимать в расчет первые как предмет «религиозных» суждений, не имеющий отношения к научной деятельности Ньютона, означает, вероятно, приписывать ему явно анахронистические представления о том, как следует делить мир и между чем и чем возможна причинная связь, и, таким образом, лишать себя возможности понять однозначно его «научные» достижения. Проявляя нетерпение по отношению к тому, что кажется нам неуместным или тривиальным, мы рискуем остаться именно без того объяснения, которое искали[262].

Философы, разделяющие эту точку зрения, например Рорти, склонны утверждать, что изложить ее можно гораздо более лаконично, чем это удалось мне. В духе Витгенштейна они уверяют, что от нас требуется лишь освоиться с самыми причудливыми языковыми играми тех, чьи суждения мы пытаемся описать и объяснить [Rorty 1979: 267]. Это верно, но мало что дает. Разумеется, мы должны пытаться найти наиболее удачный подход, имея дело с незнакомыми явлениями и формами жизни.

Для начала, пожалуй, стоит напомнить, что историк редко имеет дело с обособленными формулировками суждений, к которым вдобавок для удобства прикреплена ссылка на источник. Как я уже сказал, вопрос о том, какие суждения рациональны, отчасти зависит от других суждений, которые мы разделяем. Любое интересующее историка суждение предстает элементом целостной сети суждений, – сети, внутри которой отдельные суждения взаимно подкрепляют друг друга. Значит, как я уже пытался показать, если историк, например, хочет понять, было ли рационально со стороны Бодена верить в существование ведьм, наиболее благоразумно было бы задаться вопросом, придерживался ли Боден других суждений, с точки зрения которых это более чем странное утверждение могло в каком-то смысле выглядеть обоснованным[263].

Холлис возражает, что рациональным оно могло быть, только если предпосылкой для него служили фундаментальные суждения, из которых его обычно выводят [Hollis 1982: 75, 83–84]. Но такие представления о рациональных основаниях вызывают у меня недоумение. Что значит рационально придерживаться какого-то основополагающего суждения? С одной стороны, мы едва ли сможем привести достаточные основания для него. Потому что тогда речь шла бы скорее о производном, а не об основополагающем суждении. С другой стороны, я не понимаю, что еще можно подразумевать под анализом суждения с точки зрения его рациональности.

Короче говоря, я не вижу, как идея Холлиса, если ее развить, может ограничить мою концепцию целостности. Даже если говорить о простейших эмпирических случаях, о самом прозрачном и очевидном свидетельстве, всегда было бы слишком опрометчиво утверждать, что простое изучение голых фактов обязательно заставит нас сформировать определенное мнение, сделать определенные выводы. Мнения, которые мы формируем, и выводы, которые мы делаем, всегда будут опосредованы понятиями, доступными нам для описания того, что мы видим[264]. А использовать какое-либо понятие всегда значит оценивать и классифицировать свой опыт с определенной точки зрения. То, что мы испытываем и о чем рассказываем, оказывается в центре нашего внимания благодаря набору понятий, которыми мы располагаем, и природе различий, которые эти понятия позволяют нам проводить. Нельзя рассчитывать отыскать менее извилистую тропу от опыта к идее, от наглядного свидетельства к какому-либо определенному суждению[265].

Холлис возражает, что, даже если речь идет о «простых повседневных суждениях», историк или этнограф «должен обнаружить», что у людей, которых он изучает, «одни переживания, одна манера говорить о переживаемом, одно представление об эмпирической истине» [Hollis 1970a: 228, 230–231]. Чтобы история и этнография могли существовать, продолжает он, под ногами должна быть твердая почва общего опыта, который воспринимается однозначно. Он делает вывод, что во всех языках должны существовать термины для таких основополагающих понятий, и советует историкам и этнографам начать с их поиска и перевода[266].

Не говоря о том, что принцип Холлиса не указывает нам, где именно искать, мне кажется совершенно неправильным полагать, что мы можем когда-либо надеяться даже в «простых ситуациях опыта» выделить и описать то, «в чем обязательно убежден рационально мыслящий человек» [Hollis 1982: 74]. Даже простейшее действие или событие может стать частью большего или меньшего числа моделей классификации, поэтому его можно определить бесчисленным количеством различных способов. Подумайте, например, как описать простейшую «ситуацию опыта»: рассказать, что идет дождь[267]. Когда римляне описывали эту ситуацию, они использовали слово «imber», потому что классическая латынь не знала другого понятия для обозначения слабого или сильного дождя. Это означает, что, если бы древний римлянин и современный англичанин вместе столкнулись с данной ситуацией, то, имея перед глазами одну и ту же картину, они могли бы вывести из нее противоречащие друг другу суждения. Если бы римлянин описывал свое восприятие imber, а англичанин должен был бы понять, что речь идет о ливне, то он, возможно, захотел бы оспорить это мнение. Англичанин, например, мог бы настаивать, что тогда всего лишь моросило.

Само собой, никто не будет отрицать тот факт, что в определенном смысле римлянин и англичанин переживают и описывают одно и то же явление. Но как только мы рассказываем о своих суждениях, мы применяем определенную классификацию, а тот факт, как подчеркивает Кун, что различные классификации по-разному структурируют мир, показывает, что ни одну из них нельзя без противоречий использовать для изложения неопровержимых фактов [Kuhn 1970: 43–51, 111–135]. Никто не будет отрицать наличие фактов, которые можно изложить. Речь лишь о том, что – при всем уважении к мнению Холлиса, настаивающего, что «должен существовать фундамент истинных утверждений об общей действительности» [Hollis 1970b: 216][268], – понятия, используемые нами при изложении фактов, сами всегда подсказывают, что именно считать фактом.

Предполагая, что наши представления не навязываются нам окружающей действительностью, а привносятся нами, когда мы пытаемся ее понять, я могу выглядеть приверженцем идеализма. Но я не собираюсь отрицать существование независимо мыслящего мира, который дает нам наглядное свидетельство как основу для наших эмпирических суждений. Я лишь хочу сказать, что, как выразился Патнэм, не может быть такого наглядного свидетельства, которое не было бы сформировано в какой-то степени нашими представлениями и, соответственно, понятиями, которые мы используем, чтобы эти представления выразить [Putnam 1981: 54].

Именно это соображение, признаюсь, как будто в упор не видят некоторые критики моей работы, в частности Грэм и Шапиро. Так, последний обвиняет меня в том, что я не в состоянии отличить понятия, которые скрывают «реально происходящее в социальном мире», от тех, которые, напротив, раскрывают правдивую картину [Shapiro 1982: 556]. Я лишь повторю, что, на мой взгляд, грубое упрощение – полагать, что наша социальная действительность состоит из прозрачных объектов и состояний, которые можно надеяться изложить с помощью правильно выстроенной знаковой системы таким образом, что любому здравомыслящему наблюдателю станет ясно, что происходит. С помощью любой знаковой системы можно выделить лишь те объекты и обстоятельства, которые она, в свою очередь, помогает нам определить; при этом другие знаковые системы всегда будут выполнять ту же задачу иначе и могут противоречить друг другу.

Однако против этой аргументации звучал серьезный довод: принимая ее, мы рискуем сделать вывод, что задача историка или этнографа невыполнима. Кин подчеркивает, что я «забываю» о том, что «историческая интерпретация возможна только при обоюдной погруженности интерпретатора и интерпретируемого материала в среду общего языка-посредника» [Keane 1988: 210]. Похожие сомнения высказывает и Тёрнер [Turner 1983: 283–284][269], а Холлис подробно излагает контраргументы не только в рамках критики моей работы, но и в ряде других своих статей[270].

Главное возражение Холлиса состоит в том, что, если мы не можем на своем языке подобрать эквиваленты понятий, используемых другими народами, значит, мы не можем браться за перевод их высказываний [Hollis 1970b: 215]. Однако если мы не знаем, как перевести то, что они говорят, мы никогда не сможем определить, в чем состоят их суждения[271]. Холлис, как и многие другие философы социальной науки, воспринимает переводимость как условие прозрачности, в результате чего на первый план выходит проблема возможности перевода [Hawthorn 1979: 477; Dunn 1980a: 96; MacDonald, Pettit 1981: 45].

Иногда этот тезис формулируют так, что он выглядит явно ложным. Например, Ганнелл утверждает, что «выучить новый язык можно, лишь уже зная один язык» [Gunnell 1979: 111]. Если бы это было так, ни один ребенок никогда не смог бы заговорить на родном языке. Но даже в той форме, в какой Холлис и другие отстаивают мысль о необходимости быть в состоянии найти на своем языке аналоги иноязычных терминов, утверждение, что понятность подразумевает переводимость, кажется мне серьезным преувеличением.

Чтобы разобраться, почему это так, обратимся вновь к простому примеру римского автора, который говорит о дожде. Вспомним, как Тацит в «Истории» рассказывает о заговоре Веспасиана против Вителлия. Описывая начало сражения в Риме, он отмечает, что войска Вителлия не смогли как следует нести дозор, особенно после того как «разразился зимний imber, из‐за которого они не могли видеть и слышать»[272]. Как перевести слово «imber»? С одной стороны, тон этого отрывка откровенно сардонический даже по меркам Тацита. Хочет ли он сказать, что императорских воинов заставил растеряться всего-навсего мокрый снег? С другой стороны, он признает, что у них возникли затруднения со слышимостью. Подразумевает ли он, что в их случае причиной риска стал настоящий ливень?

Ответ, полагаю, заключается в том, что однозначного перевода этого отрывка не существует. Но это не значит, что он перестает быть понятным. То, что мы не можем заменить «imber» английским эквивалентом, не мешает нам узнать определение этого слова и понять, как его использовал Тацит. Конечно, если мы в целом скептически думаем о таких попытках и об отсутствии уточняющих контекстов, где встречалось бы это слово, то едва ли можем надеяться преуспеть. Хотя причины полагать, что мы окажемся отрезаны от носителей других языков, иногда особо акцентируются среди предпосылок теории неопределенности Куайна[273], часто это, как мне кажется, заставляет практикующих историков бить ложную тревогу. На самом деле слово «imber» достаточно часто фигурирует в классической латыни во вполне определенном наборе контекстов. Даже в отсутствие латинских словарей достаточно образованный и терпеливый историк мог бы, думаю, надеяться в конце концов установить с достаточной степенью уверенности, как оно употреблялось. Такой историк мог бы в результате обнаружить, что римские авторы использовали его тогда и только тогда, когда хотели рассказать о том, что лексикограф описал бы как атмосферное явление, при котором испарения переходят в состояние конденсата.

Говоря коротко, предположение, что понятность подразумевает наличие эквивалентов отдельных слов и фраз в разных языках, скорее ошибочно. Переводить какие-то термины на другой язык, пытаясь подобрать слова, аналогичные тем, что мы используем в родном языке, не представляется возможным. Однако это не мешает нам осваивать иноязычную терминологию и выяснять, какие разграничения там проводятся. Если мы можем это сделать, то можем надеяться в конце концов понять, как употребляются даже термины, упорно не поддающиеся переводу. Конечно, мы никогда не сможем объяснить кому-то, что эти слова «значат», подбирая синонимы на своем языке. Некоторая неопределенность перевода кажется мне неизбежной. Но, возможно, из этого следует, как долго пытался объяснить и Куайн, что нам стоит отказаться от поисков дробных «значений» [Quine 1960: 206–209].

Наверное, не стоит добавлять, что я не прошу историков реконструировать и воссоздавать опыт римского историка, ренессансного демонолога или какой-то другой столь же чуждой им личности[274]. Я лишь прошу понять, что задача историка заключается в том, чтобы попытаться, насколько это возможно, думать, как думали они, и смотреть их глазами. Для этого требуется, чтобы мы восстановили понятия, которыми они оперировали, различия, которые они проводили, и цепочки аргументов, которые они выстраивали в попытке осмыслить окружающее. Однако я не понимаю, почему вместе с тем предполагается, что мы должны переносить проводимые ими разграничения и понятия, в которые они облекали эти различия, в наш собственный понятийный аппарат. Историческая интерпретация – результат следования за тем, что Хэкинг обозначил как различные стили мышления; она необязательно подразумевает способность переводить эти стили на менее чужой язык[275].

В вышеприведенных доводах ничто не противоречит наблюдению Дэвидсона, утверждающего, что средствами исходного языка, такого, как английский, можно передать даже самые яркие случаи заявленной несоизмеримости, о которой пишут, например, Уорф и Кун[276]. Как я постарался показать на примере слова «imber», тот факт, что у нас нет уверенности в его адекватном переводе, не означает, что мы не можем описать набор контекстов, в которых оно фигурирует, с помощью близких по смыслу англоязычных эквивалентов. Поэтому я разделяю тезис о несоизмеримости лишь в очень умеренной его форме. Я только полагаю, что со стороны историка всегда будет ошибкой думать, что задача истолкования незнакомого понятия исчерпывается поиском в родном языке выражающего его аналога.

Тем не менее мне представляется, что это важный методологический принцип. Чтобы пояснить, почему это так, позвольте мне вернуться к уже приводившемуся примеру из философии эпохи Возрождения – к концепции virtú, которая встречается у Макиавелли и его современников. Пытаясь перевести это понятие, историки обнаружили, что даже у Макиавелли мужественные и благоразумные люди часто характеризуются эпитетом «virtuosi». Это наводит на мысль, что Макиавелли «иногда говорит о virtú в традиционном христианском понимании» [Price 1973: 316–317]. Но слово «virtuosi» у Макиавелли также служит для характеристики некоторых талантливых, но порочных людей. Это говорит о том, что, вероятно, у этого понятие есть и другое значение – «навыка» или «способности» в политике или военном деле [Price 1973: 319]. Однако обнаружились и другие контексты употребления этого слова, вследствие чего исследователи в целом пришли к выводу, что конкретного значения у него нет. Скорее оно обладает «широким спектром значений в сочинениях Макиавелли», который использует его «в самых разных смыслах» [Price 1973: 315, 344].

Как показывает приведенный пример, в данном случае историки пытались понять концепцию «virtú», объяснив ее значение посредством ряда англоязычных эквивалентов. Но, надеюсь, он также показывает, в чем ошибочность данного подхода. Одним из следствий является то, что автоматически исключается другой, намного более перспективный вектор поиска. Историки не могут предположить, что Макиавелли использовал это понятие совершенно последовательно, чтобы выразить идею, настолько несходную с нашими представлениями о нравственности, что мы теперь можем выразить ее лишь с помощью расширенной и весьма приблизительной формулировки. Возможно, он употреблял это слово исключительно тогда, когда говорил о тех качествах, нравственных или нет, которые считал в наибольшей степени способствующими военному и политическому успеху. (Насколько я могу судить, именно так и обстоит дело.) Другим закономерным следствием оказывается то, что такой подход почти неизбежно влечет за собой типично «либеральное» заблуждение. Историки исходят из предположения, что, коль скоро за «virtú» у Макиавелли стоит определенная идея, в английском языке должны существовать адекватные синонимы для ее выражения. Однако они вскоре разочаровываются в своих поисках. В данном случае очень легко прийти к совершенно необоснованному выводу, что Макиавелли сам запутался, поскольку создается впечатление (как выразился один из исследователей), что он «не отдает себе отчет в сколько-нибудь последовательном употреблении этого слова» [Whitfield 1947: 105].

Список примеров легко продолжить. (Взять хотя бы «путаницу», которую историки философии, по их словам, часто обнаруживали в дискуссиях о каузальности до Юма.) Впрочем, надеюсь, общий смысл ясен и так. Такое понятие, как «virtú», обретает «значение» в рамках обширной сети суждений, ответвления которой мы должны внимательно прослеживать, если хотим уяснить себе место какого-то одного элемента внутри структуры[277]. Несомненно, мы можем браться за такую задачу лишь при наличии значительного сходства между нашими суждениями и суждениями тех, кого мы пытаемся изучать. Это сходство, однако, может оказаться слишком слабым, чтобы можно было добиться чего-либо дословным переводом интересующих нас понятий. Думать иначе – не просто философское заблуждение: оно приводит именно к тем вредным практическим последствиям, которые я попытался обрисовать.

На этом этапе рассуждения можно предложить ответ на следующий и тесно связанный с предыдущим вопрос, который неоднократно поднимали как практикующие историки, так и специалисты по философии истории [Pocock 1985: 13]. Этот вопрос, как его формулирует Тейлор, заключается в том, имеем ли мы право видоизменять язык тех, кого изучаем, чтобы наши описания не вступали в противоречие с их собственными [Taylor 1988: 221].

В определенном смысле совершенно правомерно выходить за рамки представлений, доступных тем, кого мы изучаем, если не вступать с ними в противоречие. Это нужно, если мы хотим не просто понять, что они думали, но определить место их суждений в рамках более обширной исторической системы или дискурса. Среди современных специалистов по философии истории Данто в особенности подчеркивал, что нарушение симметрии здесь неизбежно [Danto 1965: 149–181][278]. Когда, например, Гиббон отмечает, что Боэций был последним римлянином, которого бы Цицерон признал как такового, он дает суждениям Боэция характеристику, с какой сам Боэций навряд ли бы согласился. Тем не менее мы по-прежнему можем считать, что сказанное Гиббоном о Боэции соответствует действительности; нелепо было бы считать его характеристику ошибкой только потому, что Боэций не мог бы осознать ее правильности.

Есть еще одна точка зрения, с позиций которой часто бывает правомерно не только выходить за рамки сказанного теми, чьи представления мы исследуем, но и отвергать его. Это возможно, когда мы определили суть их суждений и хотим понять, в силу чего они так думали. Было бы донкихотским актом самоотречения настаивать, что язык наших объяснений в точности соответствует тем выражениям, которые использовали или могли использовать рассматриваемые субъекты. Если мы хотим сформулировать наиболее убедительные из доступных нам объяснений, то неизбежно будем использовать лучшие, на наш взгляд, из доступных нам вариантов интерпретации и понятия, которые в них отражены. Поэтому наши определения почти наверняка будут содержать некоторые слова, непонятные людям, которых мы пытаемся с их помощью определить. Разумеется, будут случаи, когда – если затронуть вопрос, который Тейлор ставит в одной из своих статей, – мы решим настаивать, что, даже если наши объяснения противоречат объяснениям тех, кого мы изучаем, их следует считать «более совершенными» [Taylor 1981: 208–209][279]. К этому остается добавить, что запас социальных объяснений за последние несколько столетий пополнился.

Некоторые историки мысли добавляют еще третий возможный вариант. Они заявляют, что важны не слова, в которые люди облекают свои суждения, а сущность различий, которые они проводят, прибегая к этим словам. Это означает, что, поскольку мы сохраняем их разграничения, может быть полезно видоизменять их понятийный аппарат. Например, мы можем сказать, что, хотя Локк, излагая свою теорию идей, нигде не использует слово «образ», мы лучше поймем написанное им, если будем говорить об «образах» там, где он говорит об «идеях»[280].

Этот подход, хотя его нельзя полностью исключить, кажется мне намного более опасным. Благодаря терминам, которые мы станем использовать взамен исходных, может обнаружиться, что у теории больше смыслов, чем подозревал ее автор. Но эти же термины почти наверняка привнесут с собой ряд неуместных и даже анахронистических аллюзий. А как только это начнет происходить, интеллектуальная история перестанет справляться с тем, что я считаю ее основной задачей: определять и описывать суждения, которые предполагается объяснить.

Поэтому я склоняюсь к тому, что, когда историк пытается определить сущность суждений – а не объяснить или прокомментировать их, – как правило, категорически не следует менять изначальные формулировки. Рассматриваемые суждения поддаются определению лишь в связи с предметами этих суждений, облеченными в те слова, какими их обозначают сами субъекты. Заменить эти слова другими значит говорить уже о других суждениях.

Чтобы объяснить, что я имею в виду, в заключение обратимся еще раз к Макиавелли, а именно к его политическим доводам в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия». Историки часто анализируют теорию Макиавелли с точки зрения того, как в ней представлено отношение между правами и интересами отдельных граждан и государственной власти[281]. Но сам Макиавелли нигде не говорит о «правах» («diritti») или «интересах» («interessi»). Вследствие видоизменения его терминологии ему приписывается ряд высказываний на темы, которые он никогда не затрагивал. Конечно, возможно, что у него была идея права, пусть даже он никогда не говорил о правах. Вместе с тем, как я подчеркнул с самого начала, у историка нет другого выбора, кроме как считать, что именно то, что люди говорят сами, служит самым надежным источником информации об их суждениях. Если же сразу настаивать на том, что они на самом деле подразумевали что-то иное, велика опасность, что мы станем приписывать им какие-то суждения, вместо того чтобы понять, что же они думали в действительности.

III

Мы живем в такое время, когда любой, кто отстаивает точку зрения, подобную той, что я изложил выше, рано или поздно обнаружит, что его порицают (или хвалят) за релятивизм. Разумеется, мои критики не обошлись без обвинений такого рода в мой адрес. Грэм говорит о моем «консервативном релятивизме» [Graham 1981: 173], Холлис использует еще более настораживающую формулировку – «порочный релятивизм» [Hollis 1988: 146], а Кинг и Шапиро полагают, что я по крайней мере должен объяснить яснее, почему я не считаю свою точку зрения релятивистской [Shapiro 1982: 537; King 1983: 287].

Ну что ж. Конечно, я указывал на относительность представлений об «истинности» того или иного суждения. Я согласился, что для Бодена могло быть вполне рационально верить в существование ведьм, заключивших союз с дьяволом, хотя нам такие суждения уже не кажутся рационально приемлемыми. Однако нигде я не поддерживал идей концептуального релятивизма. Я никогда не утверждал, что действительно некогда существовали ведьмы, заключившие союз с дьяволом, пусть даже сейчас такое суждение представляется нам ложным. Если говорить в общем, я лишь заметил, что ответ на вопрос, насколько рационально считать истинным то или иное суждение, зависит от всей совокупности суждений конкретного индивида. Я никогда не высказывал необдуманного и радикально отличающегося по смыслу тезиса, что так же может меняться и истина.

Я, безусловно, утверждал, что когда мы говорим, что считаем какое-то суждение истинным, то предполагаем под этим, что оно кажется нам приемлемым. Но это не значит, как утверждают сторонники концептуального релятивизма, что истина сама по себе сводится к приемлемости. В отличие от тех же релятивистов, я вообще не пытаюсь давать определение истины. Я и не говорю об истине как таковой; я говорю о том, чтó люди разных времен со своих точек зрения имели веские основания считать истинным, вне зависимости от того, полагаем ли мы, что это действительно таковым и являлось.

Я даже не говорил, что объяснения, которые люди дают своим суждениям, должны выглядеть так, чтобы историк, который их воссоздает, распознал в них причины рассматриваемых суждений. Историки часто имеют дело с тем, что Холлис называет ритуальными суждениями, содержание которых в ходе изучения может остаться неясным [Hollis 1970a: 221, 235–237][282]. Самое большее, на что мы можем рассчитывать в такой ситуации, – это поместить интересующие нас суждения в подходящий объяснительный контекст других суждений[283]. Мы можем рассчитывать, что в результате обнаружим, почему некто, действовавший в рамках этого контекста, принял определенные идеи, для нас самих непостижимые. Но не более того. В таких случаях мы выполняем свою задачу как интерпретаторы, если можем объяснить, почему, скажем, Фома Аквинский верил, что Бог един в трех лицах[284]. Не надо полагать, что вместе с этим мы должны суметь объяснить то, что может оказаться необъяснимым, – т. е. во что именно верил Аквинат. Перефразируя Холлиса, можно сказать, что цель историка – добиться наибольшей полноты картины: задача, которую не следует смешивать с увеличением числа неофитов [Hollis 1970a: 237].

Короче говоря, я убежден, что значение истины для той разновидности исторических исследований, о которой я говорю, преувеличено. Думаю, причина в том, что метаисторическая дискуссия слишком часто строилась вокруг анализа научных суждений. В таких случаях вопрос истинности действительно может представлять некоторый интерес. При этом в большинстве случаев, которые исследуют историки мысли, предположение, что мы должны оценивать истинность изучаемых суждений, скорее всего, покажется историку странным. Возьмем один из приводившихся мной примеров: Макиавелли был горячо убежден, что наемные войска всегда ставят под угрозу политическую свободу. Наверное, ничто не мешает нам задаться вопросом, насколько это правда. Однако примерно с таким же успехом мы можем спрашивать, лыс ли король Франции. Лучшим ответом, по-видимому, будет, что такой вопрос попросту не стоит.

Разумеется, я не разделяю мнение, которое иногда приписывают Витгенштейну и в соответствии с которым об истинности подобных суждений нам препятствует размышлять то обстоятельство, что их можно понять лишь в рамках формы жизни, вероятно, в конечном счете не более обоснованной в когнитивном плане, чем наша[285]. Напротив, тезис концептуального релятивизма, на мой взгляд, сам себя опровергает, утверждая приоритет предпочтительной точки зрения и в то же время отрицая, что возможна вообще какая бы то ни было точка зрения[286]. Я лишь настаиваю (если вернуться к моему примеру), что наша задача как историков – попытаться воссоздать точку зрения Макиавелли; и чтобы осуществить эту задачу, нам следует руководствоваться исключительно понятием рациональной приемлемости, а не истины.

Надо сказать, что некоторые историки пытаются вновь поднять вопрос об истине, утверждая, что их находки должны служить доводами в поддержку концептуального релятивизма. В таком ключе часто, пусть и ошибочно, понимают Куна, но с наибольшей определенностью в этом отношении высказались Барнс и Блур. Как мы уже видели, они, по их мнению, установили на основании своих исторических исследований, что все наши суждения обусловлены социальными причинами и что все подобные причины действуют таким образом, чтобы разрушить нашу способность воспринимать предметы наших суждений. Из этого они в своей последней теоретической работе делают вывод, что единственный возможный критерий оценки истинности наших суждений – общепризнанные нормы и стандарты, которые оказываются преобладающими в нашей так называемой локальной культуре [Barnes, Bloor 1982: 22–29].

Я не понимаю, какое отношение вывод, сделанный Барнсом и Блуром из их исследования, вообще имеет к концептуальному релятивизму. Предположим, что социальная обусловленность наших суждений действительно скрывает от нас их объекты. Отсюда, очевидно, следует, что у нас нет оснований считать такие суждения истинными, а не то, что у нас достаточно оснований считать их истинными с точки зрения какого-то относительного понятия истины[287].

В отличие от Барнса и Блура, я полагаю, что если практика интеллектуальной истории позволяет формулировать какие-то теоретические выводы, то они должны носить антирелятивистский характер. Я исхожу из того, что истина концептуального релятивизма и практика интеллектуальной истории едва ли совместимы.

Мысль, которую я пытаюсь изложить, опять же, очевидна и не нова. Если мы хотим на основании высказываний наших предков составить представление об их суждениях, некоторые исходные посылки у нас с ними должны быть общими – по крайней мере касающиеся самого процесса формирования суждений.

Основную такую посылку – уже упомянутую мной – акцентировал Куайн [Quine 1960: 59]. Мы должны предположить, прежде чем предпримем историческое исследование, что наши предки разделяли хотя бы некоторые из наших суждений о значимости последовательной и связной аргументации. Например, мы должны предположить, что они также придерживались принципа, согласно которому если некто утверждает, что данное суждение истинно, он не может одновременно считать истинным то, что ему противоречит[288]. Кроме того, мы также должны в некоторой степени разделять с нашими предками ви́дение того, как мы оперируем существующими суждениями, чтобы прийти к новым. Даже установив отдельные их суждения, мы вскоре можем разочароваться в попытках их понять, если у нас не будет каких-то убедительных предположений о характере аргументации, которую они должны были использовать, чтобы вписать свои суждения в целостную картину[289].

Можно с легкостью объявить попытку настаивать на подобном априори антирелятивистском подходе чистейшей воды догматизмом. Однако ее необходимость, думаю, несложно оправдать, если мы просто вспомним, какова задача историка. Основная цель – руководствоваться высказываниями наших предков, когда мы пытаемся определить их суждения. Но если они не стремятся быть последовательными, не делают никаких заключений, у нас не будет критериев, чтобы определить, какие их высказывания должны быть классифицированы как речевые акты, в рамках которых нечто формулируется или утверждается. Если, скажем, они будут одновременно соглашаться с каким-то положением и отрицать его, у нас нет надежды когда-либо выяснить, что же они на самом деле думали. Как настаивают некоторые философы вслед за Куайном, идея рациональности суждений и предположение об их истинности с нашей точки зрения здесь явно совпадают[290].

Это не означает, что теория «дологического мышления», на которую в таких случаях традиционно ссылаются философы, заведомо несостоятельна. (Хотя признаюсь, что на основании причин, указанных Дэвидсоном, я не понимаю, как такие люди вообще могли бы формулировать какие-то суждения.) Это лишь означает, что если бы историк столкнулся с людьми, для которых нет ничего необычного в том, чтобы одновременно соглашаться с каким-то высказыванием и отвергать его, то он не смог бы узнать, какого мнения они вообще придерживались. Также я не отрицаю, что историку вполне могут встретиться аномальные формы дискурса, намеренно нарушающие закон непротиворечия. Я только хочу сказать, что такие формы аномальны и паразитируют на уже известных, и мы должны это учитывать, если хотим понять языковое сообщество, где они имеют место быть. Не отрицаю я и того, что у участников нормального дискурса могут быть такие суждения о собственных суждениях, в которых, строго говоря, обнаруживаются противоречия [Elster 1978: 88]. Я лишь говорю, что историк не сможет определить, в чем заключаются суждения, противоречащие сами себе.

Эти выводы можно представить и в виде еще одного методологического принципа. Если в процессе исторического исследования мы сталкиваемся с противоречием в суждениях, в первую очередь мы должны предположить, что ошибочно поняли или неверно перевели какое-то из выражающих их утверждений.

В качестве простой иллюстрации моей мысли обращусь к еще одному примеру из политических сочинений Макиавелли. В «Рассуждениях» он утверждает, что свобода возможна только в repubblica [Machiavelli 1965a: 329 (II.2)]. Вместе с тем он также говорит, что Рим был in libertà во времена его первых правителей [Machiavelli 1965a: 427 (III.5)]. Что же в таком случае он хочет сказать? Считает ли он свободу несовместимой с монархией или нет?

Историки обычно полагают, что он сам зашел в тупик: он утверждает и одновременно отрицает, что свобода возможна только в республике[291]. Однако я полагаю, что, прежде чем делать такой вывод, мы должны задать себе вопрос: не могли ли мы как-то неверно истолковать его слова? Если мы рассмотрим все контексты, в которых у Макиавелли встречается слово «repubblica», то, несомненно, обнаружим, что этим термином он обозначает любую форму правления, при которой законодательство можно назвать содействующим общему благу. Это значит, что для Макиавелли вопрос, может ли монархия быть республикой (repubblica), – не пустой парадокс, как показалось бы нам, а сущностная проблема государственного управления. Вопрос в том, можно ли рассчитывать, что монархи будут принимать только законы, направленные на общее благо. Таким образом, возникает альтернативное прочтение: Макиавелли хочет сказать, что при Ромуле и его преемниках римские законы способствовали общему благу, поэтому государство, будучи монархическим по форме, представляло собой пример республики (repubblica). Поскольку здесь противоречия снимаются, я думаю, что нам следует отдать предпочтение именно такой интерпретации.

Но что если исходное противоречие не поддалось никаким попыткам повторной интерпретации? Я уже ответил на этот вопрос: в таком случае мы должны признать, что не можем судить о мыслях Макиавелли на этот счет. Да, некоторым историкам мысли, в особенности последователям Лео Штрауса, это кажется наивным. Вместо этого они советуют нам видеть в подобных явных противоречиях следы присутствия некоего эзотерического учения, которое еще предстоит обнаружить. Впрочем, я уже попытался объяснить – в статье, повторно опубликованной в этом сборнике [Skinner 1988b], – почему такой путь мне представляется не слишком разумным. Правда, перечитывая собственные доводы, я понимаю, почему некоторым почитателям Штрауса, таким, как Тарков, они показались недостаточно убедительными. Однако едва ли мне имеет смысл излагать свои взгляды более пространно, хотя бы потому, что несостоятельность выводов Штрауса в этом плане к настоящему моменту уже вполне очевидна. Я удовольствуюсь тем, что повторю самое главное: считать все интерпретации неудачными, пока они не дадут абсолютно ясной картины, значит строить неоправданно оптимистичные планы о том, что мы надеемся принести с собой из далекой страны прошлого.

О смысле и речевых актах

Ни за что не стал бы соглашаться с теми критиками, которые отрицают высший авторитет поэта в том, что касается его произведения, – которые видят, скажем, в его объяснении стихотворения лишь попытку ограничить потенциальный объем смыслов, – и поэтому я утверждаю, что если автор создавал текст с напором, с иронией, с юмором или с грустью, то читать его мягко, идеалистически, серьезно или весело было бы вопиющим заблуждением, как «Гамлет» в скафандре.

Филип Ларкин. «Необходимо творчество»

I

Вопреки скептической настроенности некоторых моих критиков, я по-прежнему считаю, что анализ речевых актов по Остину представляет собой удобную возможность существенно продвинуться в оценке отдельных высказываний, а значит, и в интерпретации текстов. Его теория напоминает нам: если мы хотим понять какое-либо осмысленное высказывание, мы должны суметь уловить что-то помимо значений составляющих его слов и их связей с действительностью. Если говорить словами самого Остина, мы должны еще найти способ объяснить, чтó говорящий, по всей видимости, пытался сделать, когда сказал то, что сказал, т. е. способ понять, что он мог иметь в виду, формулируя высказывание с определенным смыслом и отсылая к определенному фрагменту реальности [Austin 1980: 94, 98].

Мысль о том, что речь тоже является действием, что сказать что-то всегда значит тем самым сделать что-то, конечно, высказывалась многими философами языка и до Остина. Ее основную суть лаконичнее всего выражает формула Витгенштейна: «Слова – это поступки» [Wittgenstein 1958: 146 (§ 546)]. Однако несомненная ценность формулировки Остина в том, что она позволяет говорить именно о двух отдельных измерениях языка – каковыми они по праву должны считаться, – которые мы должны рассматривать, если хотим понимать осмысленные высказывания[292]. Интерпретатор должен, конечно, в первую очередь обратиться к тому измерению, на котором до сих пор было сосредоточено мое внимание, – измерению, которое принято описывать через значения слов и предложений. Но еще он должен уловить то, что Остин очень удачно обозначил как определенную силу, с которой конкретное высказывание (с конкретным смыслом) могло быть сформулировано в тех или иных обстоятельствах [Austin 1980: 99].

Остин попытался дополнительно пояснить свою мысль, введя неологизм, чтобы обозначить именно тот аспект «использования языка», который его главным образом интересовал. Он подчеркнул, что, говоря о силе высказывания, он имел в виду то, что говорящий намеревался сделать при помощи произнесенных им слов. Он хотел обособить это измерение от ряда других действий, которые мы можем совершать, используя слова. В их число входят действия, которые мы можем вызвать (намеренно или нет), когда говорим с определенной силой. Чтобы разграничить действия, совершаемые при помощи слов, от действий, которые мы можем вызвать словами, Остин предложил говорить об иллокутивной силе высказываний в отличие от перлокутивной [Austin 1980: 109–120].

Чтобы проиллюстрировать, как именно Остину удалось улучшить предложенный Витгенштейном смысловой анализ в плане «использования слов», обратимся к следующему искусственному примеру. (Я заимствую его непосредственно из работы [Skinner 1988d], поскольку не могу придумать более быстрого способа объяснить, о чем речь.) Полицейский видит на пруду конькобежца и говорит: «Там очень тонкий лед». Полицейский произносит нечто, и его слова нечто означают. Чтобы понять происходящее, нам, разумеется, надо знать значения слов. Однако нам надо знать также, чтó полицейский делал при помощи того, что он сказал. Например, полицейский мог предупреждать конькобежца; в данном случае высказывание будет характеризоваться (иллокутивной) силой предупреждения. При этом он мог и успешно спровоцировать некоторые (перлокутивные) последствия своих слов. Допустим, ему, возможно, удалось убедить конькобежца, напугать его или просто рассмешить.

Главная цель Остина состояла в том, чтобы прояснить идею «использования языка» в коммуникации. Основной акцент он делал на том, что говорящие могут, используя иллокутивную силу, как гласит заголовок сборника его лекций, «совершать действия при помощи слов». Поэтому он мало говорил о природе отношений между языковым измерением иллокутивной силы и способностью говорящих пользоваться этим измерением при осуществлении ряда речевых актов – в особенности иллокутивных актов, – классификация которых в первую очередь интересовала Остина.

Однако я думаю, что мы получим правильное представление об этих отношениях, если будем помнить, что, как всегда подчеркивал Остин, сказать что-то с определенной иллокутивной силой, как правило, значит совершить определенный акт, осуществить намеренное и осознанное действие. Это позволяет предположить, что иллокутивное измерение языка и осуществление иллокутивных актов связаны между собой – как и все осознанные действия – намерениями действующего субъекта.

Вернемся снова к речевому акту-предупреждению. Чтобы осуществить этот конкретный акт, мы должны не только произнести конкретное высказывание, характеризующееся формой и силой предупреждения. Мы должны одновременно наделить свое высказывание смыслом предупреждения и рассчитывать, что оно будет воспринято как предупреждение за счет того, что адресат отнесет его к данному классу сознательных актов. Как отмечает Остин со свойственной ему точностью, чтобы понять заложенную в данное высказывание иллокутивную силу и, таким образом, природу иллокутивного акта, осуществленного говорящим в момент речи, мы должны понять, как данное высказывание в данных обстоятельствах «должно было восприниматься» [Austin 1980: 99].

На самом деле по поводу этого аспекта Остин сомневался. Когда он только ввел понятие иллокуции, он, безусловно, полагал, что ответ на вопрос, осуществил ли некто, скажем, акт предупреждения, зависит в первую очередь от того, на какое истолкование своих слов он рассчитывал [Austin 1980: 98]. Однако, по его мнению, понимание иллокутивных актов предполагало наличие жестких лингвистических канонов, в связи с чем впоследствии он высказал мысль, что именно эти каноны, а не намерения говорящих, вероятнее всего, определяют иллокутивные акты [Austin 1980: 128].

Тем не менее мне кажется абсолютно правильным расширить анализ Остина в направлении, которое затем продолжили Стросон[293] и Сёрль[294], а позже – Шиффер и Холдкрофт[295]. То есть я думаю, что, если мы хотим сформулировать определение иллокутивных актов, не удавшееся самому Остину, мы должны серьезно отнестись к их статусу как речевых актов и подумать, какие намерения должны способствовать их успешному осуществлению[296]. При этом, конечно, нельзя отрицать, что точный характер этих сложных и имеющих свойство повторяться намерений мог бы стать (как однажды едва не произошло) предметом бесконечных философских споров. Я только хочу обратить внимание, что именно этим путем следует идти исследователю. Поэтому я не вижу причин сомневаться в основной посылке, которую я отстаиваю в работе [Skinner 1988d]: осуществить иллокутивный акт всегда равноценно тому, чтобы сказать (или написать) нечто с определенной заложенной в высказывание иллокутивной силой.

Хотя мои замечания пока что носили пояснительный характер, необходимо добавить, что мы рискуем недооценить их значимость, видя в них пояснение к тому, что называется «теорией речевых актов». Мне представляется в корне ошибочным говорить, что Витгенштейн или Остин предложили некую теорию, имея в виду, что они выдвинули какую-то гипотезу о языке. Их достижение скорее в другом: они нашли способ описать и таким образом обратить наше внимание на еще одно измерение и ресурс языка, который каждый постоянно использует в процессе речи или письма и которому мы должны дать определение, если хотим понимать какие-либо осмысленные высказывания.

Выбор именно таких слов для формулировки данного подхода подразумевает не просто использование показавшихся удачными выражений. Скорее он свидетельствует о том, что мы упустим ключевую особенность анализа речевых актов, если отнесемся к таким формулировкам (как это склонны делать некоторые из авторов настоящего сборника) лишь как к еще одной разновидности причудливого философского жаргона, который можно отбросить, если нам не нравится, как он звучит. Описываемая мной терминология характеризует некоторые лингвистические особенности. Конечно, мы можем не согласиться с тем, что она отвечает этой цели. Но мы едва ли можем отрицать сам факт, что любое осмысленное высказывание всегда будет действием и что действие будет совершаться именно в силу произнесенных слов. И это факт, на который указывает сам наш язык. В нем множество глаголов, назначение которых состоит именно в том, чтобы мы могли точно оговорить, во избежание недоразумений, какое действие мы предполагаем осуществить при помощи произносимых нами слов. Мы можем вставлять в свою речь такие комментарии, как «предупреждаю тебя», «приказываю» (или «я не даю распоряжений, я просто советую / предлагаю / говорю тебе что-либо»). Проблема интерпретации возникает в силу того, что даже в таких повседневных случаях мы, как правило, не заботимся уточнить, что хотим сделать, и уж тем более этого не происходит в бесконечно сложных коммуникативных актах, обычно привлекающих внимание литературоведов и историков мысли. Может быть, мы и в самом деле в состоянии воссоздать лишь малую часть того, что, например, Платон пытался сделать, когда писал «Государство». Я лишь хочу сказать, что степень нашего понимания «Государства» отчасти зависит именно от того, насколько нам удастся эти действия воссоздать.

II

Теперь я хотел бы рассмотреть, какую роль эти соображения играют в интерпретации текстов. Однако, прежде чем начать, я должен ответить на серьезное возражение, которое высказали некоторые мои критики. Я, по их мнению, не могу рассчитывать на основании теории речевых актов прийти к изложенным мной выводам, поскольку они исходят из неверного понимания самой теории.

Критикам моя аргументация представляется несостоятельной по двум различным причинам. Прежде всего, они усматривают два рода ошибок в том, как я объясняю связи между намерениями говорящих и силой их высказываний. Первая, на которую указывает Грэм [Graham 1988], обусловлена моим предположением о «неразрывной связи» намерений и иллокуций. Это значит, утверждает он, что иллокутивные намерения могут выражаться и в отсутствие соответствующего иллокутивного акта [Graham 1988: 151] (см. также: [Graham 1981: 162–163]).

Критика Грэма звучит двойственно. Сначала он возражает, что, пытаясь определить действия субъекта речи на основании его намерений или заложенного им смысла, я забываю, что подобные намерения могут оставаться неосуществленными [Graham 1988: 151]. Схожий довод фигурирует и у Фемиа [Femia 1988: 157, 159]. Например, я могу не осуществить намерения предупредить вас о чем-либо просто потому, что не совершаю соответствующего иллокутивного акта, посредством которого вы оказываетесь предупреждены.

Разумеется, нелепо отрицать, что у субъекта речи может сформироваться намерение высказаться с определенной силой, но осуществить задуманный акт ему не удастся. Если я захочу предупредить вас и умру на месте, прежде чем смогу что-либо произнести, тогда задуманный мной акт предупреждения осуществлен не будет. Однако я никогда не оспаривал этот довольно очевидный факт. Я постарался объяснить, в особенности в статье [Skinner 1988c][297], что меня не интересуют намерения в значении предполагаемых действий. Меня интересуют исключительно намерения в процессе действия, включая его описание и вопрос, что подразумевал или чего добивался субъект речи, когда говорил или писал определенным образом[298].

Фемиа, по всей видимости, не заметил этой посылки. Но Грэм формулирует свой контраргумент по-новому, в более интересном ключе. Как он полагает, я не принимаю в расчет такого обстоятельства, когда чье-то высказывание «может быть задумано как предупреждение, но в этом качестве потерпит неудачу» [Graham 1988: 152]. Даже если я преднамеренно говорю или пишу с силой предупреждения, может оказаться, что у меня не получится осуществить соответствующий иллокутивный акт, посредством которого вы будете предупреждены.

Это возражение, конечно, представляется справедливым в рамках концепции самого Остина и еще более – ее разработки у Стросона. Остин считал, что акт предупреждения успешен только тогда, когда говорящий обеспечивает понимание данного акта именно как акта предупреждения [Austin 1980: 116]. Более того, он определенно утверждал – а Стросон утверждает с еще большей определенностью, – что представления об этом «понимании» выявляются в ходе конкретного анализа описательных элементов, составляющих идею действия. На необходимость такого анализа указывает и Грэм в своей критике.

Сам по себе этот анализ является классическим и восходит к Аристотелю. Основная мысль заключается в том, что любое сознательное действие должно быть представимо с помощью формулы «осуществление p». В свою очередь, значимость, приписываемая «p», должна отражать новое положение дел, установившееся в результате действия[299]. Таким образом, осуществить действие значит привести ситуацию к какому-то явно новому состоянию, которое можно назвать не только следствием успешного осуществления действия, но и его показателем. Как пишет сам Остин: «Нельзя сказать, что я предупредил аудиторию, пока она не услышит мои слова и не воспримет их определенным образом» [Austin 1980: 116]. Мои слушатели должны услышать нечто новое, чтобы мой акт был осуществлен; я должен по крайней мере заставить их по-другому взглянуть на ситуацию, если не могу воздействовать на их волю.

Однако именно этот знакомый способ анализа кажется мне ошибочным[300]. Конечно, я и в самом деле не могу сказать, что предупредил вас, пока не осуществлю p (не озвучу свое предупреждение). Но это лишь описание пассивного преобразования; остается наделить «p» каким-то значением. И здесь (при всем моем уважении к Остину, а также к Грэму) я думаю, что существует множество описывающих действия локутивных высказываний, где единственное значение, которое мы можем приписать «p», т. е. положению дел, установившемуся после совершения действия, состоит в том, что «p» действительно является положением дел, установившимся после совершения действия. Если сформулировать эту мысль более изящно, как это сделал Дэвидсон, во многих случаях «p» обозначает лишь событие, а не по-настоящему новое положение дел, которое можно было бы назвать следствием успешного осуществления акта [Davidson 1966: 86].

Это, конечно, применимо и к ситуации предупреждения. Предупредить кого-то значит указать им, обратить их внимание на то, что они в опасности. Таким образом, успешно осуществить иллокутивный акт предупреждения значит успешно донести до них этот факт. В таком случае не имеет смысла предполагать, как это делает Грэм, что кто-то может успешно осуществить свое намерение произвести высказывание с иллокутивной силой предупреждения, но при этом не осуществить соответствующего иллокутивного акта, посредством которого некто будет предупрежден. Ведь сделать так, чтобы кто-то был предупрежден, означает лишь успешно донести до него тот факт, что он в опасности.

Теперь о противоположной ошибке, которую усматривают в моем анализе отношений между намерениями и иллокутивными актами. По мнению Грэма, как могут существовать иллокутивные намерения без соответствующих актов, так и «можно осуществлять иллокутивный акт при отсутствии соответствующего намерения» [Graham 1988: 152]. Схожие замечания высказали Шапиро и Бучер. То, что я, по выражению Шапиро, «отождествляю иллокутивную силу с намерением», приводит к тому, что я упускаю из виду «непреднамеренные иллокутивные акты», как их называет Грэм [Shapiro 1982: 563; Boucher 1985: 220, 230][301].

Я не вижу доводов, которыми бы эти критики подкрепляли свою позицию. Шапиро и Бучер просто повторяют сказанное Грэмом, который приводит лишь один пример, причем жестко регламентированный, – удвоение ставки в бридже [Graham 1988: 152]. Более того, даже эта иллюстрация не подтверждает его мнения, что нам следует выделить класс непреднамеренных иллокутивных актов. Из примера не следует, что, не имея намерения удваивать ставку, я тем не менее могу осуществить этот иллокутивный акт. Скорее он свидетельствует, что бывают случаи, когда иллокутивная сила высказывания может оказаться всецело обусловленной смыслом высказывания и контекстом его произнесения. Он показывает, что иногда можно с полным правом говорить об определенной иллокутивной силе высказывания, даже если соответствующий иллокутивный акт, осуществленный с данной иллокутивной силой, не состоялся.

Придерживаться этой точки зрения ни в коем случае не значит впадать в нелепое заблуждение, полагая, как думает Грэм, что невозможно предупредить кого-то непреднамеренно. Это означает лишь, что если я предупреждаю кого-то непреднамеренно, то это происходит не потому, что я осуществил иллокутивный акт предупреждения, а именно непреднамеренно. Осуществить иллокутивный акт предупреждения всегда означает, повторюсь, сознательно придать высказыванию форму и силу предупреждения; речевой акт становится актом предупреждения благодаря совокупности задействованных в нем намерений. Причина, по которой тем не менее можно предупредить кого-то непреднамеренно, заключается в том, что существуют обстоятельства, когда определенное высказывание неизбежно будет воспринято как знак опасности. В таких обстоятельствах говорящего будут понимать так, как если бы он говорил с иллокутивной силой предупреждения, и он действительно будет говорить с иллокутивной силой предупреждения, даже если у него не было намерения предупреждать и он, таким образом, не осуществлял соответствующего иллокутивного акта.

Поэтому пример Грэма скорее подкрепляет, чем опровергает мою точку зрения, что иллокутивные акты следует определять, исходя из намерений осуществляющих их субъектов речи. Грэм заявляет, что можно, даже не намереваясь удваивать ставку, высказаться в такой форме и с такой силой, как если бы собирался это сделать. Стало быть, пусть даже высказывание обладало соответствующей иллокутивной силой, но отсутствие у говорящего такого рода намерений говорит о том, что соответствующий иллокутивный акт осуществлен не был. Я как раз и утверждаю, что возможны такие случаи.

Грэм и Шапиро не заметили того, что мне представляется различием между иллокутивными силами и иллокутивными актами. Первое словосочетание относится к лингвистическому материалу, второе – к способности субъектов речи пользоваться им в коммуникации. Осуществляемые нами иллокутивные акты определяются, как и все сознательные акты, нашими намерениями; однако иллокутивные силы, присущие нашим высказываниям, зависят в первую очередь от их смысла и контекста. Именно поэтому запросто может случиться, что, когда я осуществляю иллокутивный акт, мое высказывание – при отсутствии у меня такого намерения – обладает гораздо бóльшим иллокутивным «диапазоном» [Holdcroft 1978: 149–150, 154]. (Например, я мог намереваться лишь предупредить вас, но своим высказыванием при этом проинформировал вас о чем-либо.) Однако это говорит только о том, что, учитывая богатство нашего языка, многим, а может быть, даже большинству высказываний присущ некоторый элемент иллокутивной непреднамеренности[302]. Что ни в коей мере не указывает на наличие класса непреднамеренных иллокутивных актов.

Теперь перейду к другому аспекту критики моего подхода к анализу речевых актов. Он касается моего утверждения о связях между вторичным иллокутивным описанием и интерпретацией [Skinner 1988d]. Предположим, мы выяснили (возвращаясь к моему примеру), что полицейский, сказавший: «Там очень тонкий лед», – предупреждает конькобежца. Это дает нам возможность вторичного иллокутивного описания высказывания полицейского. Но одновременно у нас появляется ранее отсутствовавшее объяснение этого эпизода. Грэм цитирует сделанный мной вывод [Graham 1988: 150]: мы не только понимаем смысл высказывания полицейского, так что можем передать его слова; мы также понимаем, какой смысл он вкладывал в эти слова и чего хотел добиться с их помощью, так что можем объяснить, почему он это сказал.

Изначально, когда я сформулировал это утверждение, мне отчасти было интересно, насколько оно существенно с точки зрения не утихавших в то время споров о некаузальном объяснении действия. Некоторые последователи Витгенштейна считали, что действия можно объяснить, не прибегая к причинно-следственным связям, поскольку стоящие за действиями мотивы не являются причинами. Некоторые же их оппоненты возражали, что объяснения посредством мотивов в действительности представляют собой каузальные объяснения, делая из этого вывод, что некаузальных объяснений действия существовать не может[303]. В случае с речевыми актами, как я попытался показать, даже если мотивы являются причинами, некаузальные объяснения действия все же возможны.

Грэм возражает, что подобные вторичные иллокутивные описания могут стать лишь источником добавочных сведений о том, что, по всей вероятности, пытался сделать говорящий, но не предоставляют никакой дополнительной информации, почему он хотел это сделать [Graham 1988: 154]. Ранее Холлис, как и Фройндлиб, выдвигал схожий аргумент. Все они сходятся в одном: мое предположение, что вторичное иллокутивное описание – цитируя Грэма – «позволяет ответить на вопрос „почему?“», «неприемлемо» [Graham 1988: 154].

Теперь я вижу, что неправильно сформулировал то, что хотел сказать. Как подчеркивает Фройндлиб, анализируя мой пример, вторичное иллокутивное описание высказывания полицейского «вовсе не объясняет действий говорящего, оно объясняет, почему их принято расценивать как предупреждение» [Freundlieb 1980: 436]. Объясняется, говоря коротко, не причина появления высказывания, но его характер. Если мы хотим объяснить причину акта, справедливо добавляет Холлис, нам ничего не остается, кроме как дальше исследовать мотивы, побудившие говорящего его осуществить [Hollis 1988: 139, 141, 146].

Тем не менее мой исходный тезис об объяснении действия остается в силе. Предположим, у каких-нибудь очевидцев эпизод с конькобежцем вызвал недоумение. Одной из естественных причин этого недоумения может быть вопрос, что именно хотел сказать полицейский и что должны значить его слова. Сообщив им, что это было предупреждение, мы разрешим их недоумение. Но если кто-то больше не испытывает недоумения (которое следует отличать от неправильного понимания) по поводу сложившейся ситуации, это значит, что он получил ее объяснение. Поэтому есть все основания утверждать, что вторичные иллокутивные описания играют роль объяснений. В то же время такие объяснения не являются каузальными. Они носят чисто описательный характер и не включают в себя предпосылок актов, на истолкование которых направлены. Поэтому мой тезис остается в силе: даже если мотивы действия являются его причинами, некаузальные объяснения действия все же возможны[304].

У Грэма нет оснований и для другого утверждения – что подобные объяснения «не делают нас более осведомленными о причинах происшедшего» [Graham 1988: 155]. В самом деле, мы по-прежнему должны определить мотив, которым руководствовался полицейский, предупреждая конькобежца. Однако вторичное описание его высказывания как акта предупреждения явно делает нас намного более осведомленными о причинах его действий. Ведь мотивы, которые у него могли быть для предупреждения, существенно отличаются от мотивов, которые побудили бы его произнести те же слова, порицая безрассудство конькобежца. Иллокутивное описание всегда подразумевает – а значит, ограничивает – ряд мотивов, которыми мог руководствоваться субъект действия. Их воссоздание можно назвать обязательным шагом на пути к объяснению причины, по которой был осуществлен тот или иной акт.

Холлис предлагает мне сделать следующий шаг и сказать, действительно ли я считаю мотивы причинами тех действий, к которым они побуждают. Благодаря Дэвидсону и другим стало принято считать, что это в самом деле так[305], и я привык думать, что они правы. Правда, у меня по-прежнему нет уверенности насчет этих предполагаемых причин и их влияния на происходящее, особенно с учетом того, что мы, очевидно, не можем определить у них постоянной связи со следствиями. Не могу сказать, что мое недоумение рассеяла уверенность, с которой Дэвидсон и его последователи заявляют свою позицию. К счастью, однако, мой тезис никак не зависит от разрешения этого длительного спора. Поэтому мне кажется (хоть я и разочарую Холлиса таким ответом), что разумнее всего на этом остановиться.

III

Теперь я обращаюсь к тем критикам, чьи сомнения касаются не моего подхода к анализу речевых актов как такового, а скорее моего предположения, что этот тип анализа может научить нас чему-то важному в плане интерпретации текстов.

Их критика по большей части удручающим образом оказалась основана на непонимании моих слов. Так, когда Фемиа обсуждает якобы занимаемую мной позицию [Femia 1988], у меня создается впечатление, что, за редким исключением, он оспаривает мнения, которые я никогда не пытался защищать. Мне показалось бы неуместным вновь возвращаться к этой теме, поэтому я особенно благодарен Дженссену, который своей недавней статьей о работе Покока и моей сделал это повторение ненужным [Janssen 1985][306]. Он великодушно избавил меня от неверных схематичных истолкований, предметом которых стали мои работы, и к тому же с завидной ясностью и убедительностью развернул аргументацию, придав ей новое направление.

Однако я не могу на этом откланяться. Мне кажется, даже среди наиболее внимательных и сочувствующих моей позиции участников этого сборника возникло некоторое недопонимание моих слов. Виной тому, конечно, мое собственное неумение объяснять. Поэтому я очень признателен за возможность объяснить, в чем именно это недопонимание проявилось, особенно с учетом того, что это поможет мне сформулировать свою точку зрения несколько иначе и, надеюсь, более четко.

Например, Миноуг видит в моем подходе лишь мистификацию. Я говорю о «дешифровке» высказываний, «как если бы существовал особый шифр, скрывающий их смысл от посторонних» [Minogue 1988: 188]. Миноуг, конечно, имеет право насмешливо отзываться о моем жаргоне. Но он не улавливает мою мысль, когда указывает, что высказывания вроде «Там очень тонкий лед» не нуждаются в расшифровке. Я никогда и не утверждал противоположного. Говоря о необходимости дешифровать смысл подобных эпизодов, я имею в виду необходимость установить, какой смысл говорящий мог вкладывать в свои слова. Была ли его фраза (смысл которой, разумеется, ясен) задумана как предупреждение, порицание, упрек, а может быть, всего лишь шутка или что-то другое? Даже в таком чрезмерно упрощенном случае ответ никогда не лежит на поверхности. А когда мы обращаемся к сколько-нибудь более сложным случаям, «дешифровка» едва ли покажется неудачным термином для обозначения операций, без проведения которых затруднительно понять смысл сказанного.

За недоумением Миноуга я, к ужасу своему, вижу намного более глубокое и радикальное непонимание моего тезиса. Среди участников данного сборника это относится прежде всего к Фемиа и Кину. Фемиа приписывает мне убеждение, что «в целях историчности мы должны сосредоточиться на том, что автор осознанно намеревался сказать» [Femia 1988: 157]. Кин добавляет, что исключительная наивность этого подхода мешает мне осознать очевидность «общепринятого различия между тем, что намереваются сказать авторы, и тем, что означают их тексты» [Keane 1988: 207]. В этом с ним согласны еще некоторые критики. Сидмен трактует мой «интенционалистский тезис» как попытку доказать, что «смысл текста» тождествен «определенным намерениям автора», поэтому «расшифровать смысл текста значит воссоздать намерение автора» [Seidman 1983: 83, 88]. Подобным же образом Ганнелл полагает, что моя цель – «разработать теорию того, что хотел сказать автор и в чем, следовательно, смысл текста» [Gunnell 1982: 318] (ср. также: [Baumgold 1981: 935]), а Лакапра заявляет, что для меня сам предмет интеллектуальной истории заключается в «изучении того, что хотели сказать авторы» [LaCapra 1980: 254].

Безусловно, я хотел бы не упускать из виду фигуру автора и, разумеется, считаю, что для интерпретации текстов надо пытаться установить, что могли иметь в виду их создатели. Однако я сделал все, что в моих силах, чтобы разграничить – хотя мне это, очевидно, не удалось – два разных вопроса, касающиеся намерений автора. Попытаюсь сделать это снова.

Один из них состоит в том, надо ли для понимания смысла текста концентрироваться в первую очередь на том, что намеревался сказать автор, а не на том, что можно извлечь из самого текста. Некоторые теоретики, в том числе Хирш, Юл и другие, отстаивают именно эту позицию. Они утверждают, что, говоря словами Хирша, понять «смысл текста» значит понять, «что сказано в тексте», а это, в свою очередь, требует от нас воссоздать, «что говорит автор» [Hirsch 1967: 12, 13] (см. также: [Juhl 1976]). Их тезис, как его подытоживает Хирш, заключается в том, что за «словесным значением» текста стоит «определяющая воля автора» и что именно ее интерпретатор и должен попытаться воссоздать [Hirsch 1967: 27][307].

Если верить моим критикам, я придерживаюсь как раз этой точки зрения. Однако, как уже показал Дженссен, я едва ли вообще касаюсь этого тезиса [Janssen 1985: 130–133], а если у меня и заходит о нем речь, то я большей частью поддерживаю антиинтенционалистскую позицию.

Я согласен, что, если в тексте говорится нечто, расходящееся с намерениями автора, мы тем не менее должны признать, что именно это сказано в тексте и что текст в таком случае приобретает иной смысл, нежели тот, который автор в него вкладывал[308]. Пожалуй, это не настолько проницательное замечание, чтобы настаивать на нем с такой горячностью, как это в последнее время модно. Однако если при рассмотрении – довольно близоруком – проблемы интерпретации текстов возникает такой вопрос, это замечание, конечно, остается в силе. Было бы поистине удивительно, если бы все смыслы, подтексты, коннотации и аллюзии, которые изобретательный исследователь может с полным основанием обнаружить в тексте, в свою очередь, до мельчайших подробностей отражали намерения автора. И было бы грубой ошибкой делать вывод, что если в тексте нам встретилась какая-то явно непреднамеренная деталь, то следует исключить ее из нашей интерпретации смысла текста.

Как я тщетно пытался объяснить в статье [Skinner 1988c], я хотел затронуть эту проблему лишь в той степени, в какой это требуется, чтобы отличить ее от другого вопроса, возникающего в связи с намерениями автора. Этот вопрос состоит в том, какой смысл автор вкладывал в свое высказывание и чего хотел добиться с его помощью (что бы при этом ни значило само высказывание). Если сформулировать эту мысль в используемой мной терминологии, можно сказать, что меня главным образом интересовал не смысл, а осуществление иллокутивных актов.

Как я уже сказал, вопрос, что мог подразумевать говорящий или пишущий под теми или иными словами, встает в связи с любым осмысленным высказыванием. Однако наиболее серьезные проблемы при интерпретации возникают прежде всего в двух случаях. Один из них – ирония. Трудно не согласиться, что здесь наше понимание текста зависит от нашей способности воссоздать смысл, который автор вкладывал в свои слова. Но, рискуя отчасти повторить уже сказанное, вероятно, стоит все же проговорить, почему это так. Поскольку, как мне кажется, этот довод был неверно сформулирован теми, кто, подобно Юлу, хотел поддержать тезис об авторской интенции, который я только что рассмотрел и от которого отказался.

Юл и другие утверждают, что феномен иронии отчетливо свидетельствует в пользу их точки зрения: необходимо восстановить намерения автора, если мы хотим понять «смысл произведения», смысл сказанного [Juhl 1980: 62, 64][309]. Но когда кто-нибудь говорит или пишет с иронией, очень может быть, что понять смысл сказанного не составит труда. Очень может быть, что за словами не стоит какой-то особый смысл. Трудность при интерпретации таких высказываний, как правило, заключается не в том, что их смысл вызывает какие-то вопросы, а в том, что они дают повод усомниться, действительно ли говорящий (выражаясь бытовым языком) имел в виду то, что сказал.

Короче говоря, проблема распознавания иронии отсылает нас не к смыслу, а к иллокутивным актам. Говорящий иронически произносит какое-то высказывание с определенным смыслом. В то же время он как будто бы осуществляет иллокутивный акт, не выходящий за конвенциональные рамки подобных высказываний. Обратимся к бессмертному примеру: форме и очевидной интонации речи Дефо, когда он что-то предлагает, советует и призывает к определенным действиям в памфлете «Кратчайший путь расправы с диссентерами» (к тому, чтобы подавлять религиозное несогласие, а его представителей по возможности казнить).

Однако, читая прямолинейное предложение Дефо, мы начинаем сомневаться, насколько в данном случае работает обычная связь между смыслом высказывания и декодируемой на его основе иллокутивной силой. Мы обнаруживаем, что Дефо говорит о самой возможности формулировать некое высказывание, которое мы склонны отождествить с его непосредственным смыслом. Высказывание явно наделено формой и иллокутивной силой рекомендации, даже требования. Но Дефо не осуществляет соответствующего иллокутивного акта. Напротив, его иллокутивное намерение состоит в том, чтобы высмеять нетерпимость, которая бы воплощалась в подобном призыве.

Таким образом, перед нами один тип случаев, когда, как мне кажется, нельзя пройти мимо намерений авторов, если мы хотим понять их высказывания. Однако дело здесь – при всем уважении к Юлу – не в том, что иначе мы не поймем смысла сказанного. Смысл слов Дефо абсолютно ясен. Он сказал, что несогласие с господствующей религией должно приравниваться к преступлениям, которые караются смертью [Defoe 1965: 96][310]. Это означает, что несогласие с господствующей религией должно приравниваться к преступлениям, которые караются смертью. Причина, по которой нас интересуют намерения Дефо, заключается в том, что иначе мы не сможем понять, что он пытался сделать при помощи этого высказывания. Интересующие нас намерения – это иллокутивные намерения, которыми он руководствовался, осуществляя данный акт – высмеивая, а значит, ставя под вопрос религиозную нетерпимость своих современников. Именно такие намерения мы, вероятно, обнаружим, если поймем, что именно вкладывал Дефо в свое высказывание (обладающее определенным смыслом).

Есть еще одна, намного более обширная группа случаев, когда такой анализ намерений представляет особые затруднения. Это происходит, когда говорящий или пишущий делает осмысленное высказывание, но не дает понять, как именно следует воспринимать его слова. Причиной тому (как и в случае с иронией) может быть отсутствие у говорящего типичных мотивов, в силу которых мы обычно стараемся раскрыть природу намерения, стоящего за тем или иным нашим высказыванием. Впрочем, чаще всего дело в том, что смысл самого высказывания и его контекст кажутся говорящему достаточно очевидными, чтобы слушатели могли понять смысл задуманного иллокутивного акта.

Для подобной уверенности обычно есть веские основания, если речь идет о бытовой и повседневной коммуникации. Поэтому использование прямых перформативных формул, как их называл Остин, для указания на то, как именно следует воспринимать наши слова, мы обычно считаем излишним [Austin 1980: 56 ff., 116, fn.]. Но даже в таких случаях нам иногда кажется необходимым убедить в чем-то наших предполагаемых слушателей. (Это побуждает нас говорить, например: «Когда я сказал, что там слишком тонкий лед, я не хотел порицать вас, я лишь предупреждал».) А как только мы переходим к более сложным случаям, в особенности к историческому прошлому, где уже не мы являемся предполагаемыми адресатами высказываний, проблема понимания может встать достаточно остро. В некоторых случаях почти невозможно узнать, чтó тот или иной автор вкладывал в свои слова. Однако я снова и снова настаиваю: если сделать это нам так или иначе не удастся, мы окажемся за рамками возможности понимания.

Подведем итоги: я попытался выделить два вопроса, касающиеся смысла и понимания текстов. Один из них состоит в том, что означает текст, а другой – в том, что мог иметь в виду его автор. Я утверждаю, что если мы хотим понять текст, то должны ответить на оба. Но хотя эти вопросы действительно раздельны, они все же не совсем обособлены. Если я хочу понять, какой смысл кто-либо вкладывал в свои слова, я прежде всего должен быть уверен, что этот смысл был вложен им сознательно. Иначе он не мог вкладывать в них никакого смысла. И я постарался показать, что данный тезис необходимо отличать от утверждения, что смысл текста можно отождествить с намерениями автора. В любом тексте должен присутствовать заложенный в него смысл, чье воссоздание, безусловно, позволяет понять, в чем могли заключаться намерения автора. Тем не менее в сколько-нибудь сложном тексте всегда будет больше смыслов – вспомним то, что Рикёр называет добавочным значением[311], – чем мог задумывать даже самый дальновидный и изобретательный автор. Поэтому я далек от того, чтобы полагать, что смыслы текстов следует отождествлять с намерениями их авторов; к намерениям следует приравнивать только смысл, который автор вкладывал в свой текст.

Некоторые мои критики по-прежнему печально качают головой, слыша такое старомодное заявление. Ганнелл отсылает меня к «Истине и методу» Гадамера, где утверждается, что мерило авторских намерений нам попросту недоступно [Gunnell 1979: 96–105, 110–116][312]. Сидмен, как и Кин [Keane 1988: 206], напоминает мне о сходной мысли Рикёра, что исторические тексты всегда будут обрастать новыми смыслами. Как предполагается, я не учитываю, что, если мы имеем дело со сколько-нибудь сложным текстом, вскоре мы окажемся в ситуации, когда ответы на вопрос, что мог иметь в виду автор, и на вопрос, какой смысл можно обоснованно усмотреть в тексте, будут радикально различаться. Мои критики согласны с Рикёром (хотя их вывод едва ли отражает это), что, когда мы оказываемся в подобной ситуации, на первый план всегда выходит «общедоступный смысл» текста[313].

Оказалось, что от акцентирования общедоступности смысла до полного забвения проблемы авторских намерений один шаг. Один из возможных способов сдвинуться с места – отказ от всяких попыток вникнуть в то, что хотел сказать автор, в пользу того, что текст означает для нас. Изучение текстов в таком случае становится всецело ориентированным на читателя, приближается к «рецептивной эстетике»[314]. Еще более радикальный шаг – утверждать, что авторы лишь воспроизводят «дискурсивные практики», и, таким образом, поставить под вопрос само понятие автора: объектом исторического анализа здесь становится уже сама «регулярность дискурсивных практик»[315]. В конечном счете такая позиция приведет нас к еще более декадентским формам индивидуализма, игнорирующим всякую возможность определения смысла. Причина, которую обычно приводят, состоит не в том, что его нельзя определить, а скорее в том, что любая попытка это сделать противоречит «утверждению радостной игры мира», если воспользоваться выражением Деррида [Derrida 1970: 264][316].

Здесь возможны две цепочки аргументов, которые следует разделить. Некоторые из этих теоретиков отказываются от изучения намерений просто потому, что последние их не интересуют. Они заявляют, что нашли более важный предмет для исследования. Другие же полагают, что попытка воссоздать намерения исходит из ошибочных представлений. Прежде всего, по их мнению, идея воссоздания того, что подразумевал или хотел сказать автор, представляет собой недосягаемый или по крайней мере неподходящий ориентир для понимания сказанного. Из этого они делают вывод, что воссоздавать намерения автора для интерпретации текста не нужно[317].

Я ничего не имею против первого пункта. Я не раскаиваюсь в своем убеждении, что, если мы стремимся воссоздать заключенное в текстах самосознание той или иной эпохи, мы обязаны интересоваться тем, что подразумевали их авторы. Но если нас интересует нечто совсем иное – изучение их воздействия на нас или же свободная игра означающих, – тогда, пожалуй, и в самом деле нет причины задаваться вопросами о намерениях.

Однако второй довод представляется мне неправильным. Поэтому я никак не могу согласиться с Ганнеллом и Кином в том, что если бы я уделил ему больше внимания, то обнаружил бы, что моя сосредоточенность на авторских намерениях ошибочна. Напротив, мне кажется, что теория речевых актов как нельзя лучше помогает нам выявить явные нарушения логики в подобных утверждениях антиинтенционалистского характера. Как я уже подчеркнул, я полностью согласен: вопрос, что хотел сказать автор, едва ли можно приравнять к вопросу о смысле сказанного. Я только не соглашусь, что, стало быть, воссоздание намерений не играет никакой роли для интерпретации текстов. Сделать такой вывод значит вновь смешать два касающихся намерений автора самостоятельных вопроса, которые я старался разграничить.

IV

Мне не следует преувеличивать ту степень, в какой я чувствую себя непонятым. Большинство моих критиков, по-видимому, без особого труда следили за тем, что я пытался сказать об изучении намерений. Однако некоторые из них выдвинули ряд серьезных возражений против моих доводов. На этих возражениях я сейчас и остановлюсь.

Главный контраргумент высказал Грэм, а позже – Бучер и Левин. Хотя Грэм признает, что я, скорее всего, прав в том, насколько важно дешифровать то, что он называет «действительной иллокутивной силой высказываний», но отмечает, что мне не удалось дать правильный «рецепт», где описывалось бы, «как возможна подобная дешифровка» [Graham 1980: 147–148][318].

На самом деле я указал, какие составляющие любой такой попытки проанализировать идею понимания представляются мне самыми важными. Определяющим для иллокутивной силы любого высказывания, очевидно, должен быть смысл самого высказывания. Возьмем хотя бы самый прозрачный пример: на смысл влияет грамматическое наклонение. Когда полицейский говорит: «Там очень тонкий лед», – иллокутивным намерением, которое стоит за данным высказыванием, не может быть, например, вопрос, обращенный к конькобежцу[319]. Это не означает – как полагают Коэн, Шиффер и другие, – что понятие иллокутивной силы описывает лишь один из аспектов смысла высказываний[320]. Моей единственной целью было доказать, что оно относится к самостоятельному лингвистическому плану. Однако смысл высказывания, несомненно, помогает ограничить возможный спектр заложенных в него иллокутивных сил и, таким образом, позволяет исключить возможность осуществления с их помощью отдельных иллокутивных актов.

Другим определяющим фактором, как я старался подчеркнуть, являются контекст высказывания и обстоятельства его произнесения. Понятие контекста, особенно в трактовке Холдкрофта, очень сложно [Holdcroft 1978: 151–170]. Однако мы вполне можем вычленить его ключевую составляющую, а именно что все сознательные высказывания обычно задумываются как акты коммуникации. Поэтому они, как всегда подчеркивал Остин, обычно либо носят характер опознаваемых конвенциональных актов, либо представляют собой более общего плана вмешательства в (если использовать терминологию Остина) «целостную речевую ситуацию» [Austin 1980: 116–120].

Эту мысль можно развернуть в рамках моего рассуждения, указав на то, что высказывания интересующих меня типов никогда нельзя рассматривать просто как цепочки суждений; они должны расцениваться одновременно и как доводы. Доводы же всегда подкрепляют или оспаривают определенную посылку, точку зрения или образ действий. Отсюда следует: если мы хотим понять подобные высказывания, мы должны будем определить, какого рода вмешательство происходит в акте их произнесения.

Как отмечает Талли во введении [Tully 1988][321], для меня это первый шаг в любой попытке понять, что именно кто-то мог подразумевать, когда говорил что-то. Если мы не сделаем его, то окажемся, по меткому замечанию Вуттона, в положении человека, который слушает в суде обвинение или защиту, не выслушав аргументов другой стороны. Мы будем не в состоянии понять, «почему явно продуктивные способы аргументации не получают развития, а кажущиеся банальными направления и второстепенные вопросы оказываются предметом детального рассмотрения» [Wootton 1986: 10].

Иными словами, в определенном отношении мы должны узнать, почему было высказано то или иное суждение, если хотим понять само это суждение[322]. Мы должны рассматривать его не просто как суждение, но как звено в цепочке аргументов. Поэтому мы должны понять, почему было необходимо совершить именно этот шаг, проследить, какие предпосылки и цели за ним стоят.

Таким образом, мой первый шаг представляет собой обобщение (по наблюдению Вуттона) правила Коллингвуда, согласно которому для понимания любого высказывания требуется определить, на какой вопрос оно могло бы быть ответом [Wootton 1986: 12–13]. Иными словами, я хочу сказать, что любой коммуникативный акт всегда подразумевает усвоение определенной позиции в некоем уже существующем диалоге или полемике. Поэтому, если мы хотим понимать, что говорится, мы должны уметь определять, какую именно позицию занимает говорящий. До сих пор я формулировал эту мысль в терминологии Остина, который утверждал, что мы должны уметь понять, какое именно действие могло стоять за словами говорящего или пишущего. Впрочем, интригующей, хотя и остающейся в тени, чертой в подходе Остина мне кажется то, что его, в свою очередь, можно рассматривать как пример «логики вопроса и ответа», если воспользоваться выражением Коллингвуда[323].

И последнее замечание об идее вмешательства в контекст. Здесь не подразумевается, что важен именно непосредственный контекст[324]. Как особенно подчеркивает Покок, вопросы и проблемы, которые ставят перед собой писатели, могут восходить к далеким эпохам и даже к совершенно иной культуре [Pocock 1980a: 147–148] (см. также: [Pocock 1973]). Поэтому адекватный контекст для понимания таких высказываний писателей – тот, что позволяет нам проанализировать сущность «вмешательства», которое заключают в себе их реплики. Восстановление этого контекста в каждом конкретном случае может потребовать от нас чрезвычайно обширного и столь же тщательного исторического анализа.

Грэм, Локьер и некоторые другие мои оппоненты возражают, что предложенный метод определения заданной иллокутивной силы высказываний «никогда не начнет действовать», поскольку заключает в себе «непреодолимый порочный круг» [Lockyer 1979: 206; Graham 1980: 146–147]. Как я только что показал, процесс, несомненно, цикличен, однако вопрос, с чего начать, никаких затруднений явно не вызывает. Я хочу сказать, что мы должны начать с выявления смысла, а значит, общего содержания интересующих нас высказываний. Нам следует обратиться к контексту их появления, чтобы определить, как именно они связаны или соотносятся с другими высказываниями на ту же тему. Я полагаю, что, если нам удастся с достаточной точностью установить этот контекст, мы в конце концов можем надеяться, что поймем действие, совершавшееся при помощи интересующего нас устного или письменного высказывания.

В качестве иллюстрации возьмем самый очевидный случай – простое повествовательное предложение. Вернемся снова к утверждению Макиавелли, что наемные войска всегда ставят под угрозу свободу. Смысл самого высказывания едва ли вызывает затруднения. Но мы также хотим понять, что мог иметь в виду Макиавелли. Поэтому мы обращаемся к общему контексту. Предположим, что точка зрения, выраженная в данном утверждении, часто фигурировала в политической литературе того времени. Это уже даст нам основание сказать, что Макиавелли повторяет, защищает, поддерживает принятую позицию или точку зрения. Присмотревшись внимательнее к тому, какого рода воздействие осуществляет его высказывание, мы можем двигаться дальше. У нас может появиться основание прибавить, что он одобряет, поддерживает принятое убеждение, соглашается с ним; или же можем обнаружить, что он лишь идет на уступки, признавая или допуская его истинность.

Вместе с тем мы можем обнаружить, что он говорит нечто, переставшее считаться общепринятым, хотя когда-то, возможно, разногласий на этот счет не было. В таком случае он, вероятно, заново формулирует, подтверждает мысль или пытается вновь убедить аудиторию в ее истинности. Может быть, если говорить более конкретно, он подчеркивает истинность своего высказывания, настаивает на ней.

Или может оказаться, что он говорит нечто, ни в коей мере не являющееся общепринятым. В таком случае он, вероятно, отрицает и оспаривает, а может быть, вносит поправки в общепринятое суждение, пересматривает его. Кроме того, он может расширять, развивать или дополнять существующую аргументацию, придавая неожиданное направление ее посылкам. Он может настойчиво убеждать или склонять к признанию этого нового подхода, советуя, предлагая или даже предупреждая о необходимости его усвоить.

Дальнейшие возможности становятся ясны, если мы подумаем над утверждением, к которому я стараюсь привлечь внимание в статье [Skinner 1988a]: когда мы описываем ситуацию или положение дел, нередко мы в то же время даем им оценку. Поэтому мы можем увидеть, что Макиавелли поддерживает, отстаивает или одобряет какой-то образ действий, а не просто описывает его; или же мы можем обнаружить, что он ставит его под вопрос, выражает сомнение или порицает. Иначе говоря, он может аплодировать ему и ликовать, а может говорить о нем насмешливо и с издевкой.

Пожалуй, следствием применения этого подхода является размытая граница между понятиями текста и контекста[325]. Кин отмечает, что я все еще руководствуюсь дихотомией «автор – изображаемый объект», подразумевая, что мне только предстоит услышать о смерти автора, объявленной Бартом и Фуко [Keane 1988: 205]. Не спорю, что это известие показалось мне несколько преувеличенным. Я не могу согласиться с Кином, что авторы – всего лишь «узники дискурса, в рамках которого они берут в руки перо» [Keane 1988: 205]. Конечно, я согласен [Skinner 1988e], что в процессе коммуникации все мы ограничены определенным набором понятий. Но не менее справедливо и то, что язык не только ограничивает, но и расширяет наши возможности. Это значит, что если мы хотим отдать должное ситуациям, когда ставится под сомнение некое условие или эффектно опровергается общепринятое утверждение, то не можем просто распрощаться с категорией автора. Это еще более существенно, если мы вспомним, что наша социальная действительность определяется нашими понятиями и любое успешное изменение в использовании понятия одновременно становится изменением и в окружающей нас социальной реальности. Перо, как отмечает Талли, может стать серьезным оружием.

Тем не менее должно быть очевидно, что при подходе, который я пытаюсь обрисовать, традиционная концепция автора оказывается при смерти. Повторяя, защищая, отстаивая, как это часто происходит, общеизвестные положения, отдельные авторы могут вскоре – возможно, слишком скоро – показаться лишь производными от контекста. Мой подход, безусловно, подразумевает (как я отметил еще в первой работе, написанной мной по этому поводу), что в центре внимания оказывается идея дискурса, а не отдельные авторы [Skinner 1964: 330][326]. Историк сначала изучает то, что Покок называет «языками» дискурса, и лишь потом – отношения между отдельными индивидами, пополняющими эти языки, и дискурсивным спектром в целом [Pocock 1985: 7–8, 23].

Некоторые мои критики возражают, что это явно не дотягивает до заявленной мной цели – проследить, что могли подразумевать конкретные авторы. В рамках уже существующего дискурса мы можем охарактеризовать то или иное высказывание как спор с одной позицией, защиту другой и т. п. То есть мы можем установить, что пытался сделать его автор. Однако, как замечает Холлис, это означает лишь, что шапка оказалась впору, а не то, что автор ее надевал [Hollis 1988: 140]. По созвучному наблюдению Талли, возникает ситуация, когда мы способны показать, что выдвинутая гипотеза отвечает поставленной цели. Но это не означает, что гипотеза была задумана и построена так, чтобы отвечать именно этой цели [Tully 1988: 10]. Если сформулировать контраргумент – как это делает Грэм – на языке, который я сам использую, можно сказать, что данный метод позволяет нам определить «спектр возможных иллокутивных сил», но не само осуществление каких-либо иллокутивных актов [Graham 1980: 144–145].

Однако, как я уже упомянул, существуют случаи, в которых этот метод действительно позволит определить то, что Грэм называет реальной иллокутивной силой отдельных высказываний. Мы уже рассматривали случаи, когда смысла и контекста высказывания достаточно для выявления его иллокутивной силы вне зависимости от того, имел ли говорящий в виду именно эту силу в момент речи.

Если перефразировать эту мысль на языке Шапиро, данный метод уже позволяет определить «реальные действия» [Shapiro 1982: 554, 556, 562]. Это не значит, что терминология Шапиро кажется мне приемлемой. На самом деле я считаю ее определенно неудачной, хотя бы по той причине, что среди действий, которые мне можно с полным правом приписать, вполне могут оказаться и те, которые нельзя отнести к актам. (Например, падение с лестницы, несомненно, является действием, однако его нельзя назвать даже непреднамеренным актом.) Еще меньше согласия у меня вызывает довод Шапиро в пользу своей терминологии. Он заявляет, что мой подход не учитывает «реальных действий» [Shapiro 1982: 562]. Но на самом деле именно с них я и начинаю, предварительно очерчивая ряд возможных действий, осуществляемых говорящим в этом высказывании, а затем ставя вопрос, могла ли в рассматриваемое высказывание закладываться именно эта иллокутивная сила.

Несправедливо и то, что, как полагают Грэм и Холлис, нам по-прежнему не на что опереться, чтобы перейти от первого этапа ко второму [Graham 1980: 144–145; Hollis 1988: 140]. Предположим (возвращаясь к моему примеру), нам уже точно известно, какие именно действия Макиавелли осуществлял в своем высказывании о наемниках. Нам также известно, что, если он осознанно участвовал в коммуникативном акте, то осознанно производил при помощи своих слов некое действие. Думаю, что на данной стадии лучше всего, как правило, предположить, что он действовал осознанно и что мы, таким образом, установили совокупность иллокутивных сил, которые субъект речи вложил в свое высказывание.

Более того, на этой стадии не составляет труда проверить эту гипотезу различными способами. В статье [Skinner 1988c] я уже попытался наметить, как это можно сделать, и едва ли имеет смысл повторяться. Достаточно выделить три наиболее очевидных аргумента.

Во-первых, намерения зависят от суждений. Поэтому мы должны убедиться, что Макиавелли придерживался ряда суждений, на основании которых у него могли возникнуть приписываемые ему намерения. Как мы можем воссоздать эти суждения и, таким образом, уклониться от неизбежного в такой ситуации риска анахронизма, я постарался объяснить выше в разделе «О том, как описывать и интерпретировать суждения».

Во-вторых, намерения, которыми мы руководствуемся в своих действиях, тесно связаны с нашими мотивами. Благодаря этому в нашем распоряжении оказывается средство, необходимое для подтверждения любой гипотезы об иллокутивной силе, которая входит в намерения говорящего или пишущего. Сильным аргументом в пользу предположения, что кто-то совершил определенное действие, всегда (как известно любому, кто читал детективные романы) является тот факт, что у него был мотив осуществить его.

Возможно, стоит сделать акцент на этом общеизвестном правиле хотя бы потому, что Холлис обвиняет меня в невнимании к мотивам [Hollis 1988: 136, 139]. Особый интерес для меня действительно представляют уже рассмотренные мной случаи вторичных описаний, которые позволяют нам объяснить отдельные аспекты интересующих нас действий, не обращаясь к мотивам их совершения. Но я, разумеется, соглашусь, что, если мы попытаемся установить, имел ли некто намерение осуществить действие, которое, как нам представляется, имело место с его стороны, сведения о его мотивах всегда принесут неоценимую помощь.

Наконец, предположения о намерениях можно обосновать, изучив совокупность суждений говорящего или пишущего. Предположим, в интересующем нас высказывании Макиавелли поддержал одну из сторон в споре, опроверг другую, осудил один образ действий, косвенно выразил одобрение другому и т. д. Допустив, что между его суждениями была хотя бы минимальная связность, мы можем с уверенностью предположить – предвосхитить, – что он разделяет еще некоторые суждения такого рода. Если он поддерживает утверждение (a), вероятно, он будет оспаривать то, что противоречит (a); если он делает выбор в пользу (x), он, скорее всего, будет отрицать то, что не соответствует (x), и т. д. Если в ходе дальнейшего исследования наши ожидания не оправдаются, мы почувствуем себя в полной растерянности. Однако если выявленная нами сеть суждений полностью оправдает наши догадки, окрепнет и наша уверенность в исходной гипотезе: что, придав своему высказыванию иллокутивную силу поддержки и одобрения определенной позиции, он, по всей видимости, сделал это совершенно намеренно.

Теперь я перехожу к самому поразительному возражению моих оппонентов. Как заявляют некоторые из них, попросту ошибочно предполагать, что мы можем надеяться каким бы то ни было способом доподлинно воссоздать намерения, которыми субъект речи руководствовался в своем высказывании. Если говорить об участниках настоящего сборника, то Кин в особенности настаивает, что у нас нет возможности «воссоздать» преднамеренные высказывания; подобная идея отражает старомодную, «завуалированно позитивистскую модель» интерпретации, от которой «давно отказались в наиболее прогрессивных кругах» [Keane 1988: 209].

Мне, конечно, не хотелось бы выглядеть непрогрессивно и тем более не соответствовать моде. Поэтому я особенно вдумчиво отнесся к доводам Кина и других в пользу утверждения, что воссоздать намерения невозможно. Их основной аргумент, как они обычно заявляют, восходит к Гадамеру. Прежде всего, утверждается, что попытке проследить намерения присущи прежние амбиции герменевтики, представители которой пытались понять Другого (как выражается Кин), «сопереживая ему, глядя ему в глаза и пытаясь представить себя на его месте» [Keane 1988: 209]. Затем указывается, что идея таким способом проникнуть в сознание других людей и вслед за ними думать их мысли близка к абсурду. Из этого делается вывод, что стараться восстановить намерения не просто до неприличия наивно, но и в корне неверно [Keane 1988: 209–210].

Мне, в свою очередь, и самому неловко – не только из‐за очевидной непоследовательности этого довода, но и из‐за старомодного позитивизма, на который он опирается. В ответ я могу лишь попытаться прояснить тот, по сути, витгенштейновский довод логического бихевиоризма, к которому я постоянно апеллировал и который мои критики, по-видимому, пропустили.

Конечно, нам не стоит рассчитывать, что мы сможем почувствовать себя на месте людей прошлого, а тем более проникнуть в их сознание. Однако это не значит, что у нас нет надежды проследить намерения, стоявшие за их высказываниями, и, таким образом, понять, что они вкладывали в свои слова. Дело в том, что намерения, руководствуясь которыми кто-то совершает успешный коммуникативный акт, могут, согласно нашей гипотезе, считываться сторонним наблюдателем. Например, я вдруг понимаю, что человек, который находится на другом конце поля и машет руками, не пытается прогнать муху, а предупреждает о близости разъяренного быка [Louch 1966: 107–108]. Увидеть, что он предупреждает меня, значит понять намерения, исходя из которых он действует. Но, воссоздав эти намерения, мы не узнаем, о чем он думал, когда начал махать руками. Мы лишь опираемся на тот факт, что взмах руками может означать предупреждение, и знаем, что в данном случае речь идет именно о таком значении данного жеста. Не требуется никакого «сопереживания» – смысл эпизода общедоступен и открыт для стороннего наблюдателя[327]. Таким образом, намерения, на основании которых действовал этот человек, выводятся из смысла самого действия.

Я утверждал, что тексты представляют собой действия – акты. Чтобы понять их, нам нужно понять намерения, стоящие за их написанием. Но я также утверждал, что достигается это не за счет таинственного процесса сопереживания, как могли бы доказывать нам старомодные последователи герменевтики. Ведь действия, в свою очередь, – разновидность текстов: в них воплощаются доступные внешнему наблюдателю смыслы, которые мы можем попытаться считать[328].

Однако против этих утверждений некоторые мои оппоненты выдвигают еще один контраргумент. Рассуждать таким образом о воссоздании намерений значит, по мнению Маллигана и других, признавать, что они тем не менее «невосстановимы». При таком методе их воссоздания мне никогда не удастся «продемонстрировать» наличие этих намерений с какой бы то ни было степенью уверенности [Mulligan, Richards, Graham 1979: 87].

Эта причина оставить всякие разговоры о намерениях совпадает с той, на которую указывает Деррида. Возьмем, к примеру, многократно обсуждавшийся отрывок, где он анализирует фрагмент, найденный среди рукописей Ницше, – фразу: «Я забыл свой зонтик» [Derrida 1979: 123]. Деррида признает, что понять ее смысл не составляет труда. «Каждый понимает, что означает „я забыл свой зонтик“» [Derrida 1979: 129]. Его единственное возражение против презренной личности, которую он именует «герменевт», заключается в неспособности таких людей понять, что мы при этом не располагаем «безошибочным средством» узнать, что имел в виду Ницше[329]. «Мы никогда с уверенностью не сможем узнать, что хотел сделать или сказать Ницше, записав эти слова» [Derrida 1979: 123].

У меня нет желания сомневаться в очевидном. Некоторые высказывания лишены какого бы то ни было контекста, с помощью которого мы только и могли бы восстановить стоявшие за ними намерения. В таких случаях нам остается признать, что мы никогда не сможем сформулировать даже сколько-нибудь правдоподобную версию трактовки интересующего нас высказывания. Пример с зонтиком, по-видимому, принадлежит именно к таким случаям. Даже если высказывание соотносится со вполне определенным контекстом, в результате герменевтического анализа мы никогда не приблизимся к окончательным, очевидным и несомненным фактам о нем.

Из этого едва ли следует, что у нас нет надежды построить и обосновать правдоподобную гипотезу о намерениях, обусловивших рассматриваемое высказывание. Часто мы можем сделать это как раз так, как я попытался показать. Мы можем сосредоточиться на интерсубъективных смыслах иллокутивного акта, а затем поискать дополнительных аргументов в пользу предложенного нами толкования намерений, изучая мотивы и суждения субъекта речи и контекст высказывания в целом.

Мы можем, конечно, при желании оговорить, что результат нельзя назвать обоснованной интерпретацией, так как ему все еще очень далеко до несомненности. Если мы, подобно Деррида, решим поставить знак равенства между установлением причины и способностью указывать на нее «с уверенностью», то тогда, безусловно, нам нечего рассчитывать выяснить намерения, с которыми создавался текст. Но, значит, мы никогда не сможем убедиться и в том, что жизнь не есть сон. Однако отсюда следует не то, что у нас нет оснований не считать жизнь сном. Скорее скептик требует слишком строгого доказательства того, на чем основаны наши суждения. Деррида, которого, видимо, преследует призрак Декарта, сосредоточился на опровержении позиции, не нуждающейся в защите со стороны теоретиков интенционализма.

Подход к интерпретации остается чересчур оптимистичным, находчиво резюмируют некоторые мои критики; он упускает из вида ряд ограничивающих исследователя факторов. Здесь вновь всплывает имя Гадамера. Говорится, что он доказал невозможность, по выражению Ганнелла, «освободиться от горизонта настоящего» [Gunnell 1979: 111][330]. К образу несвободы прибегает не один мой оппонент. Холл уверяет меня, что меня «держит в плену время», поэтому я «не в состоянии беспристрастно восстановить намерения того, кто мыслил когда-то в прошлом» [Hall 1980: 299]. Аналогично и Кин призывает меня осознать, что я никогда не смогу «перепрыгнуть границы» своих предрассудков [Keane 1988: 210].

Кину кажется «чрезвычайно удивительным», что я упустил эту мысль, но мне кажется удивительным, что он не заметил акцента, который я постарался на ней сделать. Я постоянно подчеркивал, что, как сказано в [Skinner 1988b], мы неизбежно воспринимаем прошлое сквозь призму современных парадигм и подходов, влияние которых с легкостью на каждом шагу может толкнуть нас на неверный путь. Кроме того, я отметил, что воссоздание интересующих меня разновидностей намерений требует такого уровня исторических знаний и такой огромной эрудиции, каких мало кто из нас может надеяться достичь. Я дал понять, что, даже если мы уверены в своей интерпретации намерений, такие интерпретации представляют собой лишь выводы на основе наиболее точных из доступных нам свидетельств, поэтому всегда могут оказаться ошибочными. Короче говоря, мои принципы указывают лишь на то, в каком направлении лучше двигаться; они не указывают, как обеспечить непременный успех.

Я возражаю лишь против утверждения, что из всего сказанного следует вывод, совпадающий с позицией Деррида: намерения такого типа «недоступны нам в принципе» [Derrida 1979: 125][331]. Если бы это было так, мы пришли бы не только к тому, что опровергли бы определенную разновидность герменевтики, – это отвечает моим целям, – но и к бессмысленности целого ряда практик, от дирижирования оркестром до определения меры уголовной ответственности. Подобный скептицизм представляется мне неоправданно преувеличенным, особенно если вспомнить, что даже животные иногда способны почуять намерения людей. Реакция собак нередко показывает, что они в состоянии отличить случайный удар от намеренного. Деррида, несомненно, мог бы добиться не меньших успехов в плане интерпретации.

V

По-новому изложив свои доводы, я должен теперь прояснить две явные неувязки, закравшиеся в изначальную формулировку. Одно из утверждений, сделанных мной в статье [Skinner 1988b], состояло в том, что в силу необходимости учитывать иллокутивный аспект высказываний мы не можем понять текст, просто перечитывая его снова и снова. Некоторые мои критики, в особенности Бучер и Кинг, усмотрели здесь борьбу с ветряными мельницами: никто и не думал, что смысл текста можно понять, просто изучая «текст в себе»[332].

Не могу согласиться, что моя реплика была совершенно неоправданной. Парекх и Берки критикуют меня именно за нежелание принять во внимание, что у некоторых текстов «нет какого-то особого контекста» и что их смысл «достаточно ясен», если рассматривать их просто сами по себе[333]. Не так давно Мэнсфилд, анализируя «Государя» и «Рассуждения» Макиавелли, в качестве основного принципа принял решение рассматривать «каждый текст сам по себе, без каких бы то ни было отсылок к тому, что вне их» [Mansfield 1975: 378].

Однако признаю, что я неверно сформулировал свою точку зрения. Мое возражение относится не столько к тем, кто видит в тексте самодостаточный объект исследования и интерпретации, сколько к тем, кто полагает, что процесс интерпретации сводится к установлению каким-либо способом смысла самого текста. Именно такой подход – по крайней мере столь же распространенный, как когда я впервые писал об этом, – я и пытаюсь оспорить, говоря о необходимости исследовать и то, что автор текста мог вкладывать в него.

Подытоживая свое недовольство теми историками, которые не ставят этого второго вопроса, я бы сказал, что они, на мой взгляд, страдают недостаточным любопытством. Возьмем, например, литературу, посвященную толкованию «Размышлений» Декарта. Для Декарта важна возможность отстаивать идею несомненного знания. Но почему это вообще его интересует? Традиционно историки философии практически не задавались этим вопросом; для них было само собой разумеющимся, что, коль скоро Декарта интересует теория познания, а проблема уверенности – одна из главных проблем теории познания, здесь нет никакой особой загадки. Таким образом, они могли сосредоточиться на том, что хотели считать своей основной задачей, – на критическом анализе рассуждений Декарта о возможности уверенного знания[334].

Подобный подход не удовлетворяет меня на том основании, что его сторонники – если вспомнить выражение Коллингвуда – не особенно интересуются, в ответ на какой вопрос Декарт сформулировал свою теорию уверенного знания. Соответственно, не предпринимается никаких попыток понять, что именно он хотел сделать, когда облек свою теорию именно в такую выбранную им форму. Одним из значительнейших прорывов в изучении Декарта за последние годы мне кажется вывод, что отчасти он пытался ответить на пирроновский скептицизм. Он не просто задавал этот вопрос самому себе; было также продемонстрировано, что такое предположение помогает понять как характер его собственных доводов против скептицизма, так и суть тактики, руководствуясь которой он развивает свою аргументацию[335].

Другая моя ошибка состояла в том, что, критикуя таких историков, я оспаривал наличие каких-либо «вечных проблем» в философии. Я хотел как можно дальше отойти от предположения, что существует некий классический список «философских проблем», включающий в себя такие неразрешимые вопросы, как «проблема уверенности», и что нам достаточно сослаться на этот список, чтобы объяснить интересы отдельных философов. Однако, как заметили Бучер и некоторые другие мои критики, я зашел слишком далеко. Моя формулировка звучала так, словно я отрицаю очевидный факт, что для западной философской традиции характерна длительная преемственность, выражающаяся в постоянном обращении к некоторым ключевым понятиям и доводам [Boucher 1985: 238] (см. также: [Freeman 1980]).

Впрочем, мне все же кажется, что подчеркивать эту преемственность не то же самое, что констатировать ее «вечную» актуальность. Поэтому я по-прежнему остаюсь заклятым врагом тех, кто хочет писать историю, сравнивая – если взять недавно обсуждавшийся пример – взгляды Платона, Августина, Гоббса и Маркса на «устройство справедливого государства» [Lockyer 1979: 216–217][336]. Причина моего номинализма, как я все это время пытался объяснить, даже не в том, что каждый из этих мыслителей по-своему решал этот вопрос. Дело скорее в том, что слова, из которых состоит формулировка данного вопроса: «устройство», «справедливый», «государство», – если и фигурируют в их несхожих теориях, то используются настолько по-разному, что усматривать в них какие-то устойчивые понятия значит создавать явную неразбериху. Короче говоря, заблуждается тот, кто предполагает, что все эти мыслители пытались ответить на один и тот же вопрос.

Однако было ошибкой облекать эту критику в форму сомнения в существовании «вечных вопросов», тем более что это, в свою очередь, создает впечатление [Appleby 1980: 12–13; Boucher 1985: 238], будто мои принципы и моя практическая деятельность как историка расходятся между собой. Само собой, мои возражения не относятся к тем, кто говорит о долговременности многих философских споров. Я возражаю только против привычки отрывать конкретные доводы от изначального контекста и представлять их в виде «реплик» в таких спорах. Даже когда мы видим, что тот или иной философ лишь принимает уже существующую аргументацию, мы все равно должны разобраться, в чем смысл его действий, если хотим понять эту аргументацию.

Лучше всего я сформулирую свои возражения, сказав вслед за Витгенштейном, что «понятия – это инструменты» [Wittgenstein 1958: 6 (§ 11), 11–12 (§ 23)][337]. Чтобы объяснить какое-то понятие, необходимо установить не только значения слов, которые его выражают, но и набор действий, который можно совершать при помощи его. Вот почему, несмотря на длинные цепочки преемственности, характерные для унаследованных нами моделей мышления, я по-прежнему считаю, что не может быть истории понятий как таковых; возможна лишь история их употребления.

VI

Наиболее дружелюбно настроенные из моих критиков не высказали никаких возражений против основных моих доводов, которые я попытался сейчас изложить. Они лишь задались вопросом, насколько эти доводы существенны. Сидмен в примечании к своему анализу моего подхода заметил, что он «правомерен» лишь в узких рамках истории политической философии [Seidman 1983: 91]. Хаф добавил: хотя мы, безусловно, можем рассчитывать установить, с каким намерением высказывание было произнесено, это даст нам лишь скудную и обобщенную характеристику интересующего нас текста [Hough 1976: 227].

Должен сначала отметить, что мое внимание к иллокутивным актам в первую очередь обусловлено не какой-то убежденностью в их особой значимости. Я никогда не думал, что единственная или даже основная задача историка мысли – воссоздавать, что хотел сказать тот или иной автор[338]. Я обратился именно к этому аспекту главным образом потому, что его все еще так легко и часто игнорируют.

Однако такого рода сомнения в релевантности и применимости моих аргументов я считаю неоправданными. Чтобы убедиться в этом, вспомните некоторые недавние исследования, в центре которых стоит вопрос, что хотел сказать тот или иной автор. Возьмем, например, работу Дональда Уинча о Мальтусе. В ней утверждается, что «Очерк о законе народонаселения» изначально задумывался отчасти как теодицея [Winch 1987: 18–19, 32–35][339]. Или написанная Эдкинсом история нравственных ценностей у греков. В ней говорится, что Платон в «Государстве», в частности, пытался восстановить и вновь наделить значимостью более спокойные общественные добродетели [Adkins 1960: 283–293]. Или вспомним, как Батлер рассказывает о «войне идей» в английской литературе конца XVIII века. Она подробно объясняет, что Джейн Остин вкладывала в свои романы христианские и, если говорить более узко, консервативные социальные ценности [Butler 1975: 1–4, 161–167][340].

Конечно, это лишь краткие характеристики сложных текстов. Однако их выводы нельзя назвать скудными. Претендуя на определение того, что пытался сделать каждый из этих авторов, они дают нам ключ к их текстам, а следовательно, средство опознать множество деталей заключенных в них смыслов. Возвращаясь к исходным текстам с этими характеристиками в уме, мы обнаружим, что с намного большей уверенностью теперь ответим на многие касающиеся их вопросы. Вероятно, мы сможем объяснить, почему они именно так построены, почему отдельные элементы в них повторяются, почему используется определенный установленный набор лексики и в целом почему их форма и сущность именно таковы.

Подобные обобщенные характеристики – не единственное, что может дать этот подход. Наверное, я сам способствовал этому недоразумению, когда говорил, часто в единственном числе, о воссоздании заданной иллокутивной силы. Но должно быть очевидно, что разновидности текстов, о которых идет речь, как правило, включают в себя бесчисленное множество иллокутивных актов и что даже отдельные мельчайшие фрагменты таких текстов иногда могут нести огромную иллокутивную нагрузку.

В качестве примера обратимся к финалу романа Э. М. Форстера «Поездка в Индию». Роман завершается словами «Уэйбридж, 1924» [Forster 1924: 325][341]. Смысл вполне ясен: Форстер указывает, что закончил книгу в провинциальном городе в графстве Суррей в 1924 году. В то же время он в соответствии с традицией, более распространенной тогда, чем в наше время, сообщает читателям, при каких обстоятельствах он ее написал. На первый взгляд, добавить к этому нечего. На самом деле может показаться почти нелепым продолжать задавать вопросы, подобные тем, что меня интересуют, – что же делает Форстер, сообщая об этих фактах? Разумеется, всего лишь сообщает о них.

Но так ли это ясно? Мы можем вспомнить, что традиция таким образом подписывать романы иногда могла использоваться, чтобы привлечь внимание к романтически кочевому образу жизни автора. Так, под текстом джойсовского «Улисса», изданного всего двумя годами раньше, значится: «Триест – Цюрих – Париж» [Joyce 1969: 704]. В тоне Форстера, лаконично указывающего в качестве своего местонахождения Уэйбридж – классический пример провинциального английского города, – звучит явственная нота насмешки и самоиронии. В то же время мы можем вспомнить, что подпись под текстом, кроме того, иногда подчеркивала тот факт, что литературный труд мог растягиваться на удивительно долгое время. На последней странице «Улисса» стоят даты «1914–1921». Ограничиваясь одним годом, Форстер позволяет себе слегка свысока, даже с презрением смотреть на тех, кто предпочитает подчеркивать свои творческие муки. Коль скоро мы все это заметили, то вполне можем заподозрить, что Форстер высмеивает саму традицию подписывать художественные произведения, показывая, как эта традиция становится предлогом для позерства.

Я заканчиваю этим примером, чтобы продемонстрировать, что предложенный мной способ реконструкции иллокутивных актов не является таким наивным и ограниченным, как полагают мои критики. Было бы очевидной ошибкой полагать, что прослеживание этого аспекта имеет значение лишь для узкого круга письменных жанров. Этот аспект присущ любому осмысленному высказыванию, идет ли речь о стихах или прозе, о философии или литературе. Другой ошибкой было бы считать, что, воссоздав сведения об этом аспекте, мы получим лишь обобщенную характеристику интересующего нас произведения. В любом сколько-нибудь сложном тексте всегда содержится бесчисленное множество иллокутивных актов, а в отдельной фразе такого текста – как я только что показал – насчитываться больше актов, чем составляющих ее слов.

И это одна из наиболее очевидных причин, почему не стоит ожидать, что наши споры об интерпретации когда-нибудь кончатся. Как я постарался продемонстрировать, проблема не в том, что нельзя сказать ничего определенного. Скорее проблема в том, что, когда мы имеем дело со сколько-нибудь сложным текстом, всегда остается возможность обоснованной и потенциально бесконечной дискуссии, какое именно – пользуясь выражением Остина – прочтение текста могло предполагаться.

VII

Теперь я сказал все, что собирался, по двум основным вопросам, обозначенным мной в начале. Но прежде чем завершить эту ответную реплику, я хотел бы коснуться последнего довода, приводимого некоторыми моими критиками против моей аргументации в целом. Среди участников настоящего сборника резче всего его выразил Фемиа. Он заявляет, что я «воспринимаю идеи наших предков как чисто исторический феномен» и поэтому рассматриваю их «совершенно в отрыве от современности» [Femia 1988: 159, 163]. И если мы всерьез начнем применять этот подход, мы, по его мнению, лишим изучение интеллектуальной истории смысла. В результате «история мысли будет немногим отличаться от бесплодного перебирания интеллектуальных родословных» [Femia 1988: 158].

Некоторые мои оппоненты выражают схожие опасения. Тарлтон задается вопросом, каким образом результаты моего подхода могут «представлять интерес для кого-то, кроме любителей пыльных древностей» [Tarlton 1973: 314]. Ганнелл также сетует, что, «помимо археологического научного интереса, цель данного начинания и его связь с более обширными исследованиями политической мысли остается неясной» [Gunnell 1982: 327]. А Уоррендер делает решительный вывод, что, коль скоро речь идет о «классических текстах политической философии», применение моего подхода попросту «похоронит их» [Warrender 1979: 939] (см. также: [Leslie 1970]).

Можно многое сказать об удручающе обывательском взгляде на исторический анализ, выраженном в такого рода аргументах. Но я не собираюсь здесь подробно останавливаться на этой теме. Во-первых, потому, что я уже пытался объяснить, почему мне кажется неоправданно ограниченным полагать, будто интеллектуальная история «уместна» лишь тогда, когда помогает нам увидеть со стороны наши собственные сегодняшние суждения и предпосылки[342]. А во-вторых, потому, что Дженссен в недавней статье о моей работе блестяще продемонстрировал ошибочность противопоставления ориентированных на прошлое и на настоящее подходов к изучению социальной и политической мысли, значительно расширив и углубив те доводы, которые я изначально пытался изложить [Janssen 1985: 117–125].

Тем не менее, пожалуй, стоит отметить два важных момента. Первый можно назвать антропологическим обоснованием изучения интеллектуальной истории. Исследование чуждых нам систем мышления дает незаменимое средство отойти от доминирующих в нашем сознании логических предпосылок и мыслительных схем и соотнести себя с другими, очень несхожими жизненными формами. Если сформулировать эту мысль так, как это недавно сделали Гадамер и Рорти, подобные исследования позволяют нам поставить вопрос, насколько уместно строго разграничивать проблемы, представляющие «лишь исторический» и «исконно философский» интерес, поскольку благодаря им мы осознаем, что наши собственные формулировки и определения ни в коей мере не являются привилегированными[343].

Однако многие спрашивают: зачем смотреть на себя таким образом – как на поколение среди других поколений? Существует множество убедительных ответов на этот вопрос, хотя, приводя их, трудно не впасть в назидательный тон. Анализируя системы мышления, полемические по отношению к нашей, мы можем надеяться достичь некоторой объективности. Мы можем надеяться достичь большего понимания и, соответственно, большей терпимости к различным проявлениям культурного своеобразия. И в особенности мы можем надеяться, что найдем точку зрения, с которой посмотрели бы на свою модель жизни с большей степенью самокритики, раздвигая свои нынешние горизонты, вместо того чтобы подкреплять частные предрассудки[344].

Я не просто хочу сказать, что наши исторические исследования могут сделать нас менее привязанными к доставшимся в наследство мнениям. Возможно, в процессе наших исследований мы обнаружим, что некоторые наши теории, например в области этики или политики, которые мы до сего момента считали верными, в действительности ложны. Допустим, мы склонны полагать, что идея личной ответственности – неотъемлемая составляющего любого полноценного морального кодекса. Однако проведенный Эдкинсом анализ нравственных ценностей греков заставляет серьезно усомниться в этом предположении [Adkins 1960: 348–351]. Мы склонны считать, что в отсутствие централизованной власти не может быть идеи государства. Однако работа Гирца о классической балийской культуре показывает, что одно может прекрасно существовать без другого [Geertz 1980: 121–136][345]. Мы склонны верить, что теория личной свободы невозможна без теории права. Но, исследуя как римскую, так и ренессансную этическую мысль, мы видим, что между ними необязательно есть связь [Skinner 1984][346].

Такие суждения «уместны» именно потому, что чужды нам. Размышляя о подобных альтернативных возможностях, мы обеспечиваем себя одним из лучших способов не допустить деградации наших сегодняшних моральных и политических теорий до уровня некритически принимаемых идеологий[347]. При этом у нас появляется новый повод критически взглянуть на наши собственные убеждения в свете приобретенных нами знаний об альтернативах.

Возрождающийся консерватизм утверждает, что это всего лишь еще один способ заявить, что все ценности относительны, и таким образом лишить нас каких бы то ни было ценностей[348]. На мой взгляд, трудно быть дальше от истины. Исследования, о которых я рассказываю, дают нам дополнительное средство проанализировать свои суждения, укрепиться в них, сопоставив с другими возможностями, или же преобразовать их, если мы понимаем, что альтернативы возможны и желанны. Как я уже подчеркнул, стремление к такого рода анализу представляется мне отличительной чертой любого рационального индивида. Враждебность к подобным исследованиям – не защита разума, а оскорбление открытости общества.

Другое соображение, которое я хотел бы привести в оправдание моего подхода, в большей степени касается именно области интеллектуальной истории. Хотя понятия, которые мы как историки западной мысли изучаем, нередко кажутся почти незнакомыми, наши собственные понятия тем не менее развились именно на их основе[349]. Это позволяет предположить, что «чисто исторический анализ» социальной и политической мысли может оказаться полезным и в другом отношении. Допустим, у нас достаточно терпения, чтобы вернуться к истокам собственной истории и детально проследить ее развитие. Это не только поможет нам выявить, как менялось использование ключевых для нас понятий; это даст нам возможность увидеть, в какой момент они были искажены или неправильно поняты, так что это предопределило их дальнейшую судьбу. И если это нам под силу – как показал, например, Так в отношении наших теорий о естественных правах [Tuck 1979: 1, 7, 13 ff.], – мы можем надеяться не только выявить, но и разрешить наши сегодняшние философские затруднения (см. также: [Tully 1981: 475–477]). И, опять же, лишь отказавшись от тривиальных представлений о том, что считать значимым, мы сможем указать на реальную значимость интеллектуальной истории для оценки наших сегодняшних суждений.

VIII

Не могу напоследок не поблагодарить своих критиков (хотя бесцеремонность некоторых из них поставила меня в тупик). Они указали мне на ряд доводов, которые я излагал недостаточно ясно, а также на ряд моих формулировок, оказавшихся ошибочными или преувеличенными. Так они побудили меня переосмыслить мою аргументацию и переработать ее в сторону большей систематичности и, надеюсь, большей четкости. В чем им, однако, не удалось меня убедить, так это в том, что мой подход к интерпретации текста в корне неверен. В заключение, цитируя, как и в начале, Томаса Гоббса, я должен заметить, что «пока не могу сказать о теории в целом, но принципы ее истинны и правильны, а выводы обоснованны».

За прочтение этой статьи и комментарии к ее более ранним вариантам выражаю глубокую признательность Энтони Гидденсу, Сьюзан Джеймс, Джонатану Лиру, Джону Томпсону и Джеймсу Талли.

© Пер. с англ. Татьяны Пирусской

Литература

[Adkins 1960] – Adkins A. W. H. Merit and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 1960.

[Ammirato 1846–1849] – Ammirato S. Istorie Fiorentine: In 6 vol. / A cura di F. Ranalli. Florence, 1846–1849.

[Anglo 1969] – Anglo S. Machiavelli: A Dissection. London: Gollancz, 1969.

[Anglo 1973] – Anglo S. Melancholia and Witchcraft: The Debate between Wier, Bodin and Scot // Folie et déraison à la Renaissance: Colloque international tenu en novembre 1973 sous les auspices de la Fédération internationale des instituts et sociétés pour l’étude de la Renaissance. Bruxelles: Éditions de l’Université de Bruxelles, 1973. P. 209–222.

[Appleby 1980] – Appleby J. Ideology and the History of Political Thought // Newsletter: Intellectual History Group. 1980. № 2. P. 10–18.

[Austin 1980] – Austin J. L. How to Do Things with Words / Ed. J. O. Urmson and M. Sbisà. 2nd ed., corrected. Oxford: Oxford University Press, 1980.

[Ayers 1978] – Ayers M. Analytical Philosophy and the History of Philosophy // Philosophy and Its Past / Ed. by J. Rée. Brighton: Harvester Press, 1978. P. 41–66.

[Bach, Harnish 1979] – Bach K., Harnish R. M. Linguistic Communication and Speech Acts. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979.

[Baldwin 1984] – Baldwin Th. Moore’s Rejection of Idealism // Philosophy in History / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 357–374.

[Barnes 1974] – Barnes B. Scientific Knowledge and Sociological Theory. London: Routledge; Kegan Paul, 1974.

[Barnes, Bloor 1982] – Barnes B., Bloor D. Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 21–47.

[Barthes 1979] – Barthes R. From Work to Text // Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism / Ed. by J. V. Harari. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1979. P. 73–81.

[Baumgold 1981] – Baumgold D. Political Commentary on the History of Political Theory // American Political Science Review. 1981. Vol. 75. № 4. P. 928–940.

[Blackburn 1984] – Blackburn S. Spreading the Word. Oxford: Oxford University Press, 1984.

[Bloor 1976] – Bloor D. Knowledge and Social Imagery. London: Routledge; Kegan Paul, 1976.

[Bodin 1595] – Bodin J. La Demonomanie des Sorciers. Paris, 1595.

[Boucher 1983] – Boucher D. New Histories of Political Thought for Old? // Political Studies. 1983. Vol. 31. № 1. P. 112–121.

[Boucher 1985] – Boucher D. Texts in Context: Revisionist Methods for Studying the History of Ideas. Dordrecht: D. Reidel, 1985.

[Butler 1975] – Butler M. Jane Austen and the War of Ideas. Oxford: Clarendon Press, 1975.

[Cassirer 1946] – Cassirer E. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946.

[Clark 1980] – Clark S. Inversion, Misrule and the Meaning of Witchcraft // Past and Present. 1980. Vol. 87. P. 98–127.

[Cohn 1976] – Cohn N. Europe’s Inner Demons. London: Basic Books, 1976.

[Colish 1971] – Colish M. L. The Idea of Liberty in Machiavelli // Journal of the History of Ideas. 1971. Vol. 32. № 3. P. 323–350.

[Collingwood 1939] – Collingwood R. G. An Autobiography. Oxford: Oxford University Press, 1939.

[Collini, Winch, Burrow 1983] – Collini S., Winch D., Burrow J. That Noble Science of Politics: A Study in Nineteenth-Century Intellectual History. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

[Condren 1985] – Condren C. The Status and Appraisal of Classic Texts. Princeton: Princeton University Press, 1985.

[Corrigan 1980] – Corrigan Ph. Curiouser and Curiouser: A Largely Bibliographical Comment on Hall’s “English Intelligentsia” // British Journal of Sociology. 1980. Vol. 31. № 2. P. 292–297.

[Curley 1978] – Curley E. M. Descartes Against the Skeptics. Oxford: Basil Blackwell, 1978.

[Danto 1965] – Danto A. C. Analytical Philosophy of History. Cambridge: Cambridge University Press, 1965.

[Davidson 1966] – Davidson D. The Logical Form of Action Sentences // The Logic of Decision and Action / Ed. by N. Rescher. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1966. P. 81–95.

[Davidson 1980] – Davidson D. Actions, Reasons and Causes // Davidson D. Essays on Actions and Events. Vol. 1. Oxford: Oxford University Press, 1980. P. 3–19.

[Davidson 1984] – Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 1984.

[Davidson 1986] – Davidson D. A Coherence Theory of Truth and Knowledge // Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson / Ed. by E. LePore. Oxford: Basil Blackwell, 1986. P. 307–319.

[Defoe 1965] – Defoe D. The Shortest-Way with the Dissenters // Daniel Defoe / Ed. by J. T. Boulton. London: Batsford, 1965. P. 88–99.

[Derrida 1970] – Derrida J. Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences // The Languages of Criticism and the Sciences of Man / Ed. by R. Macksey and E. Donato. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1970. P. 247–265.

[Derrida 1977] – Derrida J. Signature Event Context // Glyph. 1977. № 1. P. 172–197.

[Derrida 1979] – Derrida J. Spurs: Nietzsche’s Styles / Transl. by B. Harlow. Chicago: University of Chicago Press, 1979.

[Dunn 1980a] – Dunn J. Practising History and Social Science on “Realist” Assumptions // Dunn J. Political Obligation in Its Historical Context. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. P. 81–111.

[Dunn 1980b] – Dunn J. The Identity of the History of Ideas // Dunn J. Political Obligation in Its Historical Context. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. P. 13–28.

[Elster 1978] – Elster J. Logic and Society. New York: Wiley, 1978.

[Elster 1982] – Elster J. Belief, Bias and Ideology // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 123–148.

[Femia 1988] – Femia J. V. An Historicist Critique of “Revisionist” Methods for Studying the History of Ideas // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 156–175.

[Fish 1980] – Fish S. Is There a Text in This Class? Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980.

[Forster 1924] – Forster E. M. A Passage to India. London: Edward Arnold, 1924.

[Forster 1978] – Forster E. M. A Passage to India / Ed. by O. Stallybrass. London: Edward Arnold, 1978.

[Foucault 1972] – Foucault M. The Archaeology of Knowledge / Transl. by A. M. Sheridan Smith. London: Tavistock, 1972.

[Foucault 1979] – Foucault M. What Is an Author? // Textual Strategies: Perspectives in Post-structuralist Criticism / Ed. by J. V. Harari. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1979. P. 141–160.

[Freeman 1980] – Freeman M. Edmund Burke and the Critique of Political Radicalism. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

[Freundlieb 1980] – Freundlieb D. Identification, Interpretation, and Explanation: Some Problems in the Philosophy of Literary Studies // Poetics. 1980. Vol. 9. № 5/6. P. 423–440.

[Gadamer 1975] – Gadamer H.-G. Truth and Method / Transl. by W. Glen-Doepel. London: Sheed and Ward, 1975.

[Garfinkel 1981] – Garfinkel A. Forms of Explanation. New Haven: Yale University Press, 1981.

[Geertz 1980] – Geertz C. Negara. Princeton: Princeton University Press, 1980.

[Geertz 1983] – Geertz C. Local Knowledge. New York: Basic Books, 1983.

[Geertz 1984] – Geertz C. Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism // American Anthropologist. 1984. Vol. 86. № 2. P. 263–278.

[Geertz 1986] – Geertz C. The Uses of Diversity // The Tanner Lectures on Human Values. Vol. VII / Ed. by S. McMurrin. Utah: University of Utah Press, 1986. P. 253–275.

[Goldie 1983] – Goldie M. Obligations, Utopias and Their Historical Context // Historical Journal. 1983. Vol. 26. № 3. P. 727–746.

[Goodman 1978] – Goodman N. Ways of Worldmaking. Hassocks: Harvester Press, 1978.

[Graham 1977] – Graham K. J. L. Austin: A Critique of Ordinary Language Philosophy. Brighton: Harvester Press, 1977. P. 87–101.

[Graham 1980] – Graham K. The Recovery of Illocutionary Force // Philosophical Quarterly. 1980. Vol. 30. № 119. P. 141–148.

[Graham 1981] – Graham K. Illocution and Ideology // Issues in Marxist Philosophy. Vol. 4 / Ed. by J. Mepham and D. H. Ruben. Brighton: Harvester Press, 1981. P. 153–194.

[Graham 1988] – Graham K. How Do Illocutionary Descriptions Explain? // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 147–155.

[Greenleaf 1972a] – Greenleaf W. H. Hobbes: The Problem of Interpretation // Hobbes and Rousseau / Ed. by M. Cranston and R. S. Peters. New York: Anchor Books, 1972. P. 5–36.

[Greenleaf 1972b] – Greenleaf W. H. Hume, Burke and the General Will // Political Studies. 1972. Vol. 20. № 2. P. 131–140.

[Gunnell 1979] – Gunnell J. G. Political Theory: Tradition and Interpretation. Cambridge, Mass.: Winthrop Publishers, 1979.

[Gunnell 1982] – Gunnell J. G. Interpretation and the History of Political Theory: Apology and Epistemology // American Political Science Review. 1982. Vol. 76. № 2. P. 317–327.

[Hacking 1982] – Hacking I. Language, Truth and Reason // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 48–66.

[Hall 1980] – Hall J. Illiberal Liberalism? // British Journal of Sociology. 1980. № 31. P. 297–299.

[Hawthorn 1979] – Hawthorn G. Characterizing the History of Social Theory // Sociology. 1979. Vol. 13. № 3. P. 475–482.

[Hesse 1970a] – Hesse M. Hermeticism and Historiography: An Apology for the Internal History of Science // Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Vol. V / Ed. by R. H. Stuewer. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 134–160.

[Hesse 1970b] – Hesse M. Is There an Independent Observation Language? // The Nature and Function of Scientific Theories / Ed. by R. G. Colodny. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1970. P. 35–77.

[Hesse 1973] – Hesse M. Reasons and Evaluations in the History of Science // Changing Perspectives in the History of Science / Ed. by M. Teich and R. Young. London: Heinemann, 1973. P. 127–147.

[Hesse 1974] – Hesse M. The Structure of Scientific Inference. Berkeley: University of California Press, 1974.

[Hirsch 1967] – Hirsch E. D., Jr. Validity in Interpretation. New Haven: Yale University Press, 1967.

[Holdcroft 1978] – Holdcroft D. Words and Deeds. Oxford: Clarendon Press, 1978.

[Hollinger 1985] – Hollinger D. A. Historians and the Discourse of Intellectuals // Hollinger D. A. In the American Province: Studies in the History and Historiography of Ideas. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1985. P. 130–151.

[Hollis 1970a] – Hollis M. Reason and Ritual // Rationality / Ed. by B. R. Wilson. Oxford: Basil Blackwell, 1970. P. 221–339.

[Hollis 1970b] – Hollis M. The Limits of Irrationality // Rationality / Ed. by B. R. Wilson. Oxford: Basil Blackwell, 1970. P. 214–220.

[Hollis 1972] – Hollis M. Witchcraft and Winchcraft // Philosophy of the Social Sciences. 1972. Vol. 2. P. 89–103.

[Hollis 1982] – Hollis M. The Social Destruction of Reality // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 67–86.

[Hollis 1988] – Hollis M. Say It with Flowers // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 135–146.

[Hollis, Skinner 1978] – Hollis M., Skinner Q. Action and Context // Proceedings of the Aristotelian Society. 1978. Supplementary vol. 52. P. 43–69.

[Hough 1976] – Hough G. An Eighth Type of Ambiguity // On Literary Intention / Ed. by D. Newton-De Molina. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1976. P. 222–241.

[Hylton 1984] – Hylton P. The Nature of the Proposition and the Revolt Against Idealism // Philosophy in History / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 375–397.

[Jacob 1976] – Jacob M. C. The Newtonians and the English Revolution, 1689–1720. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1976.

[Jacob, Jacob 1980] – Jacob J. R., Jacob M. C. The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution // Isis. 1980. Vol. 71. № 2. P. 251–267.

[James 1984] – James S. The Content of Social Explanation. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

[Janssen 1985] – Janssen P. L. Political Thought as Traditionary Action: The Critical Response to Skinner and Pocock // History and Theory. 1985. Vol. 24. № 2. P. 115–146.

[Jarvie 1970] – Jarvie I. C. Understanding and Explanation in Sociology and Social Anthropology // Explanation in the Behavioural Sciences / Ed. by R. Borger and F. Cioffi. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 231–248.

[Jauss, Benzinger 1970] – Jauss H. R., Benzinger E. Literary History as a Challenge to Literary Theory // New Literary History. 1970. Vol. 2. № 1. P. 7–37.

[Jones 1977] – Jones R. A. On Understanding a Sociological Classic // American Journal of Sociology. 1977. Vol. 83. № 2. P. 279–319.

[Jones 1981] – Jones R. A. Review Essay: On Quentin Skinner // American Journal of Sociology. 1981. Vol. 87. № 2. P. 453–467.

[Joyce 1969] – Joyce J. Ulysses. Harmondsworth: Pengiun, 1969.

[Juhl 1976] – Juhl P. D. Can the Meaning of a Literary Work Change? // The Uses of Criticism / Ed. by A. P. Foulkes. Frankfurt am Main: Herbert Lang, 1976. P. 133–156.

[Juhl 1980] – Juhl P. D. Interpretation: An Essay in the Philosophy of Literary Criticism. Princeton: Princeton University Press, 1980.

[Keane 1988] – Keane J. More Theses on the Philosophy of History // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 204–217.

[Kelley 1987] – Kelley D. R. Horizons of Intellectual History: Retrospect, Circumspect, Prospect // Journal of the History of Ideas. 1987. Vol. 48. № 1. P. 143–169.

[Kenny 1964] – Kenny A. Action, Emotion and Will. London: Routledge; Kegan Paul, 1964.

[King 1983] – King P. The Theory of Context and the Case of Hobbes // The History of Ideas: An Introduction to Method / Ed. by P. King. London; Canberra: Croom Helm, 1983. P. 285–315.

[Kirk 1986] – Kirk R. Translation Determined. Oxford: Oxford University Press, 1986.

[Kuhn 1970] – Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1970.

[Kuhn 1977] – Kuhn Th. S. The Essential Tension. Chicago: University of Chicago Press, 1977.

[LaCapra 1980] – LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. № 3. P. 245–276.

[Lakatos 1978] – Lakatos I. The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers. Vol. 1 / Ed. by J. Worrall and G. Currie. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

[Laudan 1977] – Laudan L. Progress and Its Problems. Berkeley: University of California Press, 1977.

[Le Roy Ladurie 1974] – Le Roy Ladurie E. The Peasants of Languedoc / Transl. by J. Day. Champaign: University of Illinois Press, 1974.

[Lear 1982] – Lear J. Leaving the World Alone // Journal of Philosophy. 1982. Vol. 79. № 7. P. 382–403.

[Lear 1983] – Lear J. Ethics, Mathematics and Relativism // Mind. 1983. Vol. 92. № 365. P. 38–60.

[Leslie 1970] – Leslie M. In Defense of Anachronism // Political Studies. 1970. Vol. 18. № 4. P. 433–447.

[Levine 1986] – Levine J. M. Method in the History of Ideas: More, Machiavelli, and Quentin Skinner // Annals of Scholarship. 1986. Vol. 3. № 4. P. 37–60.

[Lewis 1969] – Lewis D. Convention. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

[Lewis 1974] – Lewis D. Radical Interpretation // Synthese. 1974. Vol. 27. P. 331–444.

[Locke 1960] – Locke J. Two Treatises of Government / Ed. and introd. by P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press, 1960.

[Lockyer 1979] – Lockyer A. “Traditions” as Context in the History of Political Theory // Political Studies. 1979. Vol. 27. № 2. P. 201–217.

[Louch 1966] – Louch A. R. Explanation and Human Action. Oxford: Basil Blackwell, 1966.

[Lukes 1973] – Lukes S. On the Social Determination of Truth // Modes of Thought: Essays Presented to E. E. Evans-Pritchard / Ed. by R. Horton and R. Finnegan. London: Faber, 1973. P. 230–248.

[Lukes 1977] – Lukes S. Essays in Social Theory. London: Macmillan, 1977.

[MacDonald, Pettit 1981] – MacDonald G., Pettit Ph. Semantics and Social Science. London: Routledge; Kegan Paul, 1981.

[Machiavelli 1965a] – Machiavelli N. Discourses // Machiavelli N. The Chief Works and Others: In 3 vols. / Transl. by A. Gilbert. Vol. 1. Durham: Duke University Press, 1965. P. 175–529.

[Machiavelli 1965b] – Machiavelli N. The History of Florence // Machiavelli N. The Chief Works and Others: In 3 vols. / Transl. by A. Gilbert. Vol. 3. Durham: Duke University Press, 1965. P. 1029–1435,

[MacIntyre 1962] – MacIntyre A. A Mistake about Causality in Social Science // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford: Basil Blackwell, 1962. P. 48–70.

[MacIntyre 1966] – MacIntyre A. A Short History of Ethics. New York, 1966.

[MacIntyre 1971] – MacIntyre A. Against the Self-Images of the Age. London: Routledge; Kegan Paul, 1971.

[Mansfield 1975] – Mansfield H. C., Jr. Strauss’s Machiavelli // Political Theory. 1975. Vol. 3. № 4. P. 372–384.

[McCullagh 1984] – McCullagh C. B. The Intelligibility of Cognitive Relativism // The Monist. 1984. Vol. 67. № 3. P. 327–340.

[McGinn 1977] – McGinn C. Charity, Interpretation, and Belief // Journal of Philosophy. 1977. Vol. 74. № 9. P. 521–535.

[Meiland 1981] – Meiland J. W. The Meanings of a Text // British Journal of Aesthetics. 1981. Vol. 21. № 3. P. 195–203.

[Minogue 1988] – Minogue K. Method in Intellectual History: Quentin Skinner’s Foundations // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 176–193.

[Monter 1969] – Monter E. W. Inflation and Witchcraft: the Case of Jean Bodin // Action and Conviction in Early Modern Europe / Ed. by Th. K. Rabb and J. Seigel. Princeton: Princeton University Press, 1969. P. 371–389.

[Mortimore, Maund 1976] – Mortimore G. W., Maund J. B. Rationality in Belief // Rationality and the Social Sciences / Ed. by S. I. Benn and G. W. Mortimore. London: Routledge; Kegan Paul, 1976. P. 11–33.

[Mulligan, Richards, Graham 1979] – Mulligan L., Richards J., Graham J. K. Intentions and Conventions: A Critique of Quentin Skinner’s Method for the Study of the History of Ideas // Political Studies. 1979. Vol. 27. № 1. P. 84–98.

[Nehamas 1985] – Nehamas A. Nietzsche: Life as Literature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985.

[Newton-Smith 1981] – Newton-Smith W. H. The Rationality of Science. London: Routledge; Kegan Paul, 1981.

[Papineau 1978] – Papineau D. For Science in the Social Sciences. London: Macmillan, 1978.

[Parekh, Berki 1973] – Parekh B., Berki R. N. The History of Political Ideas: A Critique of Q. Skinner’s Methodology // Journal of the History of Ideas. 1973. Vol. 34. № 2. P. 163–184.

[Pocock 1962] – Pocock J. G. A. The History of Political Thought: A Methodological Enquiry // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford: Basil Blackwell, 1962. P. 183–202.

[Pocock 1973] – Pocock J. G. A. Verbalizing a Political Act: Toward a Politics of Speech // Political Theory. 1973. Vol. 1. № 1. P. 27–45.

[Pocock 1980a] – Pocock J. G. A. Political Ideas and Historical Events // Political Theory and Political Education / Ed. by M. Richter. Princeton: Princeton University Press, 1980.

[Pocock 1980b] – Pocock J. G. A. Political Theory, History and Myth: A Salute to John Gunnell // Annals of Scholarship. 1980. Vol. 1. № 4. P. 3–25.

[Pocock 1985] – Pocock J. G. A. Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

[Popkin 1969] – Popkin R. The Sceptical Origins of the Modern Problem of Knowledge // Perception and Personal Identity / Ed. by N. S. Care and R. H. Grimm. Cleveland: Press of Case Western Reserve University, 1969. P. 3–24.

[Popkin 1979] – Popkin R. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of California Press, 1979.

[Price 1973] – Price R. The Senses of Virtú in Machiavelli // European Studies Review. 1973. Vol. 3. № 4. P. 315–345.

[Putnam 1981] – Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

[Quine 1960] – Quine W. V. O. Word and Object. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1960.

[Quine 1961] – Quine W. V. O. Two Dogmas of Empiricism // Quine W. V. O. From a Logical Point of View. Rev. ed. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961. P. 20–46.

[Ricoeur 1973] – Ricoeur P. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text // New Literary History. 1973. Vol. 5. № 1. P. 91–117.

[Rorty 1972] – Rorty R. The World Well Lost // Journal of Philosophy. 1972. Vol. 69. № 19. P. 649–665.

[Rorty 1979] – Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.

[Rorty 1983] – Rorty R. Postmodernist Bourgeois Liberalism // Journal of Philosophy. 1983. Vol. 80. № 10. Part 1: Eightieth Annual Meeting of the American Philosophical Association, Eastern Division. P. 583–589.

[Rorty 1985] – Rorty R. Solidarity or Objectivity // Post-Analytic Philosophy / Ed. by J. Rajchman and C. West. New York: Columbia University Press, 1985. P. 3–19.

[Schiffer 1972] – Schiffer S. R. Meaning. Oxford: Oxford University Press, 1972.

[Scruton 1981] – Scruton R. Descartes to Wittgenstein. London: Routledge; Kegan Paul, 1981.

[Searle 1969] – Searle J. R. Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

[Seidman 1983] – Seidman S. Beyond Presentism and Historicism: Understanding the History of Social Science // Sociological Inquiry. 1983. Vol. 53. № 1. P. 79–91.

[Shapiro 1982] – Shapiro I. Realism in the Study of the History of Ideas // History of Political Thought. 1982. Vol. 3. № 3. P. 535–578.

[Skinner 1964] – Skinner Q. Hobbes’s “Leviathan” // The Historical Journal. 1964. Vol. 7. № 2. P. 321–333.

[Skinner 1966] – Skinner Q. The Limits of Historical Explanations // Philosophy. 1966. Vol. 41. № 157. P. 199–215.

[Skinner 1970] – Skinner Q. Conventions and the Understanding of Speech Acts // The Philosophical Quarterly. 1970. Vol. 20. № 49. P. 118–138.

[Skinner 1971] – Skinner Q. On Performing and Explaining Linguistic Actions // Philosophical Quarterly. 1971. Vol. 21. № 82. P. 1–21.

[Skinner 1981] – Skinner Q. The World as a Stage // New York Review of Books. 1981. № 28. 16 April. P. 35–37.

[Skinner 1984] – Skinner Q. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Pespectives // Philosophy in History / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 193–221.

[Skinner 1986] – Skinner Q. The Paradoxes of Political Liberty // The Tanner Lectures on Human Values. Vol. VII / Ed. by S. McMurrin. Utah: University of Utah Press, 1986. P. 225–250.

[Skinner 1988a] – Skinner Q. Language and Social Change // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 119–132.

[Skinner 1988b] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 29–67.

[Skinner 1988c] – Skinner Q. Motives, Intentions and the Interpretation of Texts // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 68–78.

[Skinner 1988d] – Skinner Q. “Social Meaning” and the Explanation of Social Action // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 79–96.

[Skinner 1988e] – Skinner Q. Some Problems in the Analysis of Political Thought and Action // // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 97–118.

[Skorupski 1976] – Skorupski J. Symbol and Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

[Skorupski 1978] – Skorupski J. The Meaning of Another Culture’s Beliefs // Action and Interpretation / Ed. by Ch. Hookway and Ph. Pettit. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. 83–106.

[Skorupski 1983] – Skorupski J. The Consensus and Beyond // Times Literary Supplement. 1983. April 15.

[Stern 1980] – Stern L. On Interpreting // Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1980. Vol. 39. № 2. P. 119–129.

[Stout 1981] – Stout J. The Flight from Authority. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981.

[Stove 1982] – Stove D. C. Popper and After. Oxford: Pergamon Press, 1982.

[Strawson 1971] – Strawson P. F. Intention and Convention in Speech Acts // Strawson P. F. Logico-Linguistic Papers. London: Methuen, 1971. P. 149–169.

[Tarcov 1988] – Tarcov N. Quentin Skinner’s Method and Machiavelli’s Prince // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 194–203.

[Tarlton 1973] – Tarlton Ch. D. Historicity, Meaning and Revisionism in the Study of Political Thought // History and Theory. 1973. Vol. 12. № 3. P. 307–328.

[Taylor 1981] – Taylor Ch. Understanding and Explanation in the Geisteswissenschaften // Wittgenstein: To Follow a Rule / Ed. by S. Holtzman and Ch. Leich. London: Routledge; Kegan Paul, 1981. P. 191–210.

[Taylor 1982] – Taylor Ch. Rationality // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 87–105.

[Taylor 1988] – Taylor Ch. The Hermeneutics of Conflict // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 218–228.

[Travis 1975] – Travis Ch. Saying and Understanding. Oxford: Basil Blackwell, 1975.

[Tuck 1979] – Tuck R. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

[Tully 1981] – Tully J. H. Review: Current Thinking about Sixteenth– and Seventeenth-Century Political Theory // Historical Journal. 1981. Vol. 24. № 2. P. 475–484.

[Tully 1988] – Tully J. H. The Pen Is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 7–25.

[Turner 1983] – Turner S. “Contextualism” and the Interpretation of the Classical Sociological Texts // Knowledge and Society: Studies in the Sociology of Culture Past and Present. 1983. Vol. 4. № P. 273–291.

[Van Leeuwen 1981] – Van Leeuwen Th. M. The Surplus of Meaning: Ontology and Eschatology in the Philosophy of Paul Ricoeur. Amsterdam: Rodopi, 1981.

[Villari 1892] – Villari P. The Life and Times of Niccolό Machiavelli: In 2 vols. / Transl. by L. Villari. New ed. London: Unwin, 1892.

[Viroli 1987] – Viroli M. “Revisionisti” e “ortodossi” nella storia delle idee politiche // Rivista di filosofia. 1987. Vol. 78. № 1. P. 121–136.

[Vossenkuhl 1982] – Vossenkuhl W. Rationalität und historisches Verstehen: Quentin Skinner’s Rekonstruktion der politischen Theorie // Conceptus. 1982. Bd. 16. Heft 37. S. 27–43.

[Warrender 1979] – Warrender H. Political Theory and Historiography: A Reply to Professor Skinner of Hobbes // Historical Journal. 1979. Vol. 22. № 4. P. 931–940.

[Whitfield 1947] – Whitfield J. H. Machiavelli. Oxford: Oxford University Press, 1947.

[Winch 1970] – Winch P. Understanding a Primitive Society // Rationality / Ed. by B. R. Wilson. Oxford: Basil Blackwell, 1970. P. 78–110.

[Winch 1987] – Winch D. Malthus. Oxford: Oxford University Press, 1987.

[Wittgenstein 1958] – Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G. E. M. Anscombe. 2nd ed. Oxford: Basil Blackwell, 1958.

[Wootton 1986] – Wootton D. Preface // Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England / Ed. by D. Wootton. Harmondsworth: Penguin, 1986. P. 9–17.

[Wright 1984] – Wright I. History, Hermeneutics, Deconstruction // Criticism and Critical Theory / Ed. by J. Hawthorn. London: Edward Arnold, 1984. P. 83–92.

[Yolton 1975] – Yolton J. W. Textual vs. Conceptual Analysis in the History of Philosophy // Journal of the History of Philosophy. 1975. Vol. 13. № 4. P. 505–512.

Мелвин Рихтер

Покок, Скиннер и Begriffsgeschichte[350]

Данная статья посвящена сравнению программ и результатов недавних немецких исследований в области концептуальной истории с работами Джона Покока и Квентина Скиннера. Их труды, посвященные истории того, что многие называют политической мыслью, а сами Покок и Скиннер – «дискурсами» и «идеологиями» соответственно, стали объектом преклонения и подражания в англоязычном мире. Их часто сопоставляют, так как оба они связаны с Кембриджским университетом. Они предлагают поучительные альтернативы «истории понятий» (Begriffsgeschichte). Вместе с тем Покок и Скиннер сходятся с немецкими коллегами в том, что политический язык необходимо рассматривать исторически, а политическая мысль и политическое поведение – как в наше время, так и в прошлом – не могут быть поняты без анализа вокабуляров, которыми пользуются определенные акторы в определенном контексте.

Историки Покок и Скиннер уделяют особое внимание взаимодействию между политическим языком, политической мыслью и политическим действием, пытаясь разработать адекватную историографию для описания этих явлений. В начале карьеры они сосредоточивались на развенчании распространенных ошибок. Оба отвергали как бесспорно антиисторичное заблуждение все выводы, сделанные на основе общепринятой в те годы версии интеллектуальной истории, до сих пор имеющей хождение среди историков философии и в некоторых научных школах. Суть этих заблуждений заключается в посылке, что главные фигуры в каноне политической мысли имели дело с одними и теми же неизменными вопросами и находились в постоянном диалоге друг с другом, а не реагировали на политику своего времени[351]. Позднее и Покок, и Скиннер переключились с методологической полемики на предметные исследования, проводимые в русле, но не под диктатом, их собственных метатеоретических концепций. Хотя они работают независимо друг от друга и нередко друг с другом не соглашаются, в их методах и объектах исследования есть достаточно много общего, чтобы сравнивать их обоих с двумя контекстуальными вариантами истории понятий (Begriffsgeschichte), предлагаемыми в изданиях [GG 1972–1997][352] и [Handbuch 1985–2017][353].

Можно многое уяснить в отношении этих немецко– и англоязычных историков, сравнив, как создавались их проекты, сопоставив их теоретические и исследовательские программы, а также рассмотрев, что каждый из них отвергал в предыдущих способах создания истории политических и социальных идей и языков. Сравнение этих разноязыких школ может прояснить специфику подхода каждой из них к истории через изучение языка и определить влияние выбранного ими хронологического периода на их работы.

Поскольку группы, издающие GG и Handbuch, заняты изучением XIX–XX веков, они вынуждены писать о тех значительных изменениях, которые произошли со времен Великой французской и индустриальной революций до наших дней. Покок и Скиннер концентрируются на Средневековье и раннем Новом времени и редко пересекают рубеж конца XVIII века. Немецких историков волнует вопрос о природе, причинах и издержках перехода к модерности, который практически не присутствует на повестке дня их англоязычных коллег.

Существенных различий между двумя корпусами работ можно ожидать и потому, что они возникли в контексте разных национальных политических практик, значимо различающихся традиций исторического, философского, историко-философского и философско-исторического письма. Тем не менее между ними обнаруживается на удивление большое количество историографических и предметных схождений. Название сборника Покока «Политика, язык и время» [Pocock 1971] прекрасно подошло бы английскому переводу «Прошедшего будущего» Райнхарта Козеллека [Koselleck 1979; 1985]. Нападки, которым со стороны редакторов GG подверглись предшествующие интерпретации политической и социальной мысли в русле истории духа и идей (Geistes– и Ideengeschichte), напоминают отношение кембриджских историков к антиисторическим работам на те же темы, написанным по-английски[354]. Интерес авторов Handbuch к теориям языка, семантике и политическим функциям слов во времена Старого порядка (ancien régime) и Французской революции расширяет возможности исторического переосмысления общих языковых конвенций и применения теории речевых актов, что находит параллели в работе Скиннера и его самых верных последователей.

Иными словами, создается впечатление, что эти немецко– и англоязычные историки мысли и языка могут поучиться друг у друга не только исследовательским методам, но и тому, как поступать с материалом, прежде обделенным вниманием. При самом выигрышном сценарии может оказаться, что организующие принципы научных практик одной из групп могут помочь расширить или объединить работу другой. Разумеется, не следует ожидать того, что один набор интересов может быть с легкостью подменен другим. Внимание, уделяемое авторами Handbuch вопросам менталитета, окажется чуждым тем англоязычным историкам политической мысли, которые либо не проявляют интереса к социальной истории, либо вовсе отрицают релевантность последней для своей области. Подобного рода сопротивление ожидаемо возникает и тогда, когда англоязычные историки сталкиваются с GG. Ведь проект GG заключается в привязывании понятий к социальным и политическим формациям, в которых они были в ходу, и в анализе, каким образом теоретики концептуализировали ускоренные – а нередко и революционные – изменения в политических, экономических и социальных организационных структурах модерных обществ.

И все же оба немецких издания содержат тезисы, представляющие несомненный интерес для англоязычных исследователей. Handbuch заложил основы новой методологии, включив в область влияния политических и социальных тенденций такие символические продукты, как фестивали, памфлеты и графические изображения. Он также расширил понимание лингвистического контекста, выдвинув программу систематического исследования имевших место в прошлом философских и политических дебатов вокруг теорий языка. Поводом для подобных дискуссий нередко оказывалось спорное словоупотребление в политическом дискурсе. В Handbuch был обозначен круг таких разногласий между конкурирующими историческими фигурами по поводу предполагаемых случаев злоупотребления языком до и во время Французской революции. Подобные исследования могут привести к добавлению новых измерений, которых не хватает более ограниченным определениям лингвистических и политических конвенций у Покока и Скиннера.

Вместе с тем немецким исследователям стоит поближе познакомиться с достижениями Покока в области отождествления и картографирования разнообразных политических языков, доступных теоретикам на заре европейского Нового времени. Его анализ важен для понимания последствий использования того или иного теоретического языка или сочетания языков. Скиннер, расширяя языковой репертуар Покока (например, за счет политического языка раннемодерного стоицизма), более последовательно подчеркивал природу теоретизирования как языкового действия в пределах определенных исторических контекстов. Последние, по мнению Скиннера, существенно ограничивают разнообразие способов политической легитимации, доступных теоретикам. Язык устанавливает границы политической системы, что не учитывается теми, кто видит в нем лишь инструмент производства и удержания власти. Таким образом, концепции, обстоятельно и последовательно разработанные Пококом и Скиннером, могут быть использованы для обобщения и объединения идей, высказанных в GG по поводу немецкого политического языка (вынесенного в подзаголовок GG), и интерпретации представленных в Handbuch социальных и политических вокабуляров во Франции времен великих перемен.

Хотя уместить эти немецкие и английские варианты истории на одной карте – задача не из легких, потенциальные выгоды такого предприятия делают его весьма привлекательным. Мы начнем с рассмотрения концепций Покока и Скиннера по отдельности, чтобы затем сравнить их с моделями, представленными в GG и Handbuch. Поскольку наша задача состоит в инициировании дискуссии между немецко– и англоязычными исследователями политического и социального языка, мы подробно рассмотрим работы Покока и Скиннера, воздержавшись от анализа их общего кембриджского прошлого[355].

В настоящее время Покок называет себя не историком политической мысли, а историком «дискурса», подчеркивая при этом приверженность не методам и предметным интересам Фуко, Режины Робен или Жака Гийому, а «речи», «литературе» и публичному высказыванию в целом, включающему в себя элемент теории и звучащему в многообразных контекстах, по-разному с ним связанных. Преимущество этого подхода заключается в том, что он позволяет исследователю писать историю интеллектуальной деятельности как историю поступков, повлиявших на других людей и на сопровождавшие их обстоятельства[356].

Покок исходит из предположения, что люди коммуницируют при помощи языковых систем, которые вносят вклад в создание как понятийных вселенных, так и властных структур и социальных миров. Эти понятийные вселенные и социальные миры выступают в качестве контекстов друг для друга. Мышление индивида – это одновременно «и социальное событие – коммуникативный акт и реакция на него, – и историческое событие, момент в процессе трансформации системы» [Pocock 1971: 14–15]. Таким образом, Покок заставляет историю идей отступить под натиском истории языков, которыми пользовались мыслители. Определить смысл политического текста, понять, что именно сказал его автор (преднамеренно или нет), значит определить дискурс или дискурсы, в которых создавался данный текст.

От этой общей посылки Покок переходит к описанию и определению совокупности теоретических языков, которые были доступны раннемодерным британским политическим мыслителям. Эти языки он в разных работах называет также «парадигмами», «вокабулярами», «риториками» и – в последних работах – «дискурсами». Каждый из них включает в себя набор лингвистических конвенций, налагающих ограничения на способы концептуализации политики и легитимации политических институтов и практик.

В уже ставшей классической первой книге Покок разбирает язык «античной конституции», в котором свободы, воплощенные в английских политических и – что еще важнее – юридических институтах, рассматриваются как непосредственное и непрерывное продолжение античных обычаев [Pocock 1987b]. Когда в XVII веке феодализм начал восприниматься как период, не знавший подобных свобод, политические разногласия были перенесены на другие, конкурирующие языки, каждый из которых основывался на особом историческом понимании английской системы юриспруденции и политических институтов. В XVIII веке политические суждения все еще могли формулироваться на языке обычного прецедентного права. Покок попытался доказать, что именно этот язык послужил Эдмунду Бёрку источником большей части его аргументов против Французской революции [Pocock 1971: 202–233; Burke 1987: Introduction]. Еще одним языком, сыгравшим ведущую роль во времена Английской революции, был язык апокалиптического пророчества, с которым, по мнению Покока, полемизирует Гоббс в обойденных вниманием третьей и четвертой книгах «Левиафана».

Вторая крупная книга Покока, «The Machiavellian Moment», оказала глубокое влияние на современную политическую теорию, выделив еще один язык раннемодерной политической мысли – «гражданский гуманизм», или «классический республиканизм» [Pocock 1975][357]. Покок отстаивает точку зрения, что, зародившись в республиканской Флоренции XV столетия, он был перенесен в Англию в XVII веке Джеймсом Харрингтоном[358]. На протяжении XVIII века «гражданский гуманизм» был излюбленным языком оппозиционных групп как в Великобритании, так и в американских колониях. По мнению Покока, он сыграл решающую роль в подготовке Американской революции. В рамках этого языка свобода понималась как участие в общественной жизни – в том числе через службу в армии, которая должна формироваться из самостоятельных граждан, а не наемников или профессиональных военных.

Подобное ви́дение добродетельной жизни было укоренено в представлении о преданности граждан идеалам общественного блага в противоположность заботе о личном обогащении, связанной с постоянной профессией. Следовательно, именно вооруженные граждане (в особенности мелкие землевладельцы) со свойственными им добродетелью (virtú) и экономической независимостью должны препятствовать упадку и коррупции. Книга Покока – мастерски выстроенное повествование, в котором сплетаются темы, порождаемые республиканским языком в различных обстоятельствах: в Италии эпохи Возрождения, в Англии XVIII столетия, в колониальной и революционной Америке. Цель Покока состоит в демонстрации того, как этот понятийный язык привел к реализации действий, которые в иных обстоятельствах были бы бессмысленны для современников и непонятны нам. Кроме того, он выделяет вопросы, которые – по мнению упомянутых им мыслителей – нуждались в немедленном ответе.

Подойдя к концу интересовавшего его периода развития британской политической мысли и британских политических практик, Покок обнаруживает в шотландском Возрождении неразрешенный конфликт между языком гражданского гуманизма и языком естественного права Гуго Гроция и Самуэля фон Пуфендорфа. Концепция естественного права, по мнению Покока, представляет собой еще один способ говорения о собственности и правах, восходящий к традиции римского, а не обычного права. Этот язык позволил шотландскому Возрождению успешно противостоять гражданскому гуманизму, оправдывая рынок, торговлю (которая в глазах классических республиканцев была формой порчи общества) и разделение труда (несовместимое, по мнению республиканцев, с независимостью граждан). В четырехстадийной теории исторического развития шотландские авторы постулировали наступление нового уровня развития цивилизации, сочетающего свободу, просвещение и рыночное богатство. Но под давлением сторонников гражданского гуманизма даже самые оптимистически настроенные защитники нового порядка не могли не признать, что он ставит под угрозу активную вовлеченность граждан в общественную жизнь. В настоящее время Покок занят написанием работы о Гиббоне – но не как о британском «двойнике» Вольтера, а как о представителе ранее не рассматривавшегося как отдельный феномен консервативного североевропейского варианта Просвещения, имеющего параллели в голландском, немецком и английском протестантском богословии[359].

Таким образом, в XVII–XVIII веках политические мыслители могли оперировать целым набором теоретических дискурсов. До какой степени эти языки исключали друг друга? Покок придерживается мнения, что в одном и том же тексте могли сочетаться несколько дискурсов, вокабуляров и наречий, даже если он был написан на одном и том же языке в лингвистическом смысле этого слова. Несмотря на все различия между дискурсами, они не исключают коммуникацию, а только усложняют ее. Разумеется, между всеми ними – равно как и между оперирующими ими группами, партиями и публикой – можно установить определенные связи. Хотя Покок последовательно делает это, выстраивая повествование и рассматривая каждый язык в отдельности, он не уделяет должного внимания систематизации политических и социальных единиц анализа, т. е. партий, групп, элит, движений, аудиторий или политических, социальных и экономических структур, современных тому или иному мыслителю. Истории (histories) Покока построены преимущественно на лингвистическом анализе и призваны пролить свет на то, как «дискурсы» (в его нынешней терминологии) формировали поле политического действия как для теоретиков, так и для акторов.

Тем не менее стоит отметить, что – подчеркивая взаимовлияние языка и политической мысли – Покок не рискует объяснять свои исторические находки через призму какой-то одной теории языка. Чаще всего он использует «язык» как метафору, а не как собственно лингвистический феномен, предполагающий обращение к семантике, историческому языкознанию, философии языка или даже к более экзотическим подходам вроде герменевтики, семиотики, «археологии» Фуко и дерридеанской деконструкции. Описывая собственный метод, Покок отходит от научной строгости, то и дело реинтерпретируя свою «старую» терминологию: вокабуляры, идиомы (idioms) и языки в лингвистическом смысле становятся соссюровскими langue и parole, а позаимствованные из англоязычной философии языка языковые игры и речевые акты – дискурсами безо всяких явных отсылок к дискуссиям вокруг этого понятия во Франции, в частности у Фуко и Робен. Покок также ссылается на школу «Анналов», используя такие понятия, как средняя и большая длительность, ментальность; он даже возвращается к одной из своих ранних метафор, «парадигме» Куна, об использовании которой сожалеет, но недостаточно сильно, чтобы от нее отказаться[360].

Хекстер обращает внимание на «понятийный аппарат, который Покок использует, чтобы определить маркеры преемственности и изменчивости в человеческом восприятии политики и времени», «настойчивое использование одних и тех же слов в похожих, но видоизмененных значениях на протяжении примерно 275 лет» [Hexter 1977: 312, 314]. Этот предмет особенно заботил Покока в ранних методологических сочинениях[361]. Хотя его обращение с понятийным языком часто демонстрирует широкую эрудицию и творческую проницательность, читателю, знакомому с тщательно продуманной методологией GG и Handbuch, призванной разобраться с концептуальными и семантическими проблемами, обозначенными Хекстером, подход Покока может показаться более эклектичным, несистематическим и не всегда последовательным на практике.

В этих пунктах метод отслеживания понятий (tracing concepts), разработанный в немецкой Begriffsgeschichte, мог бы сообщить бóльшую точность проекту Покока по написанию истории политических дискурсов. Упорядоченная история понятий могла бы также существенно помочь аналитику, пытающемуся по следам Покока выделить фрагменты различных дискурсов в одном и том же тексте или показать то, как понятия, составляющие один дискурс, могут мигрировать в другой. Режим диахронического анализа, разработанный в GG, позволил бы точно определить, какое из конкурирующих концептуальных употреблений используется в данном тексте. Верно и то, что успешное картографирование политических дискурсов в раннемодерном англоязычном мире, предпринятое Пококом, может служить примером для тех, кто пытается воссоздать историю немецкого политического и социального языка (Sprache) путем синхронического анализа семантического поля, в пределах которого функционируют понятия. Здесь будет уместно подчеркнуть, что техники GG не просто совместимы с целями, поставленными Пококом: их находки и методики, будучи применены к истории английских политических понятий, могли бы облегчить реализацию проектов, задуманных Пококом, или аналогичных им.

Из изложенного выше не следует, что Покок-историк не интересуется историей политических вокабуляров от Возрождения до конца XVIII века. В своих работах он привлекает внимание к наиболее важным понятиям всех выделенных им политических языков. В дополнение к обширнейшим собственным исследованиям он организовал ряд специализированных исторических семинаров в Центре истории британской политической мысли в Шекспировской библиотеке Фолджера в Вашингтоне, внесших важный вклад в его работу. Как пишет Кит Томас, Покок был самым «плодовитым, красноречивым и остроумным» исследователем в данной области за последние тридцать лет [Thomas 1986: 36]. Создав «безупречно последовательный корпус трудов», он «послужил прекрасным примером того, что исторические изыскания есть непременное условие успешного толкования политических текстов прошлого» [Thomas 1986: 36]. Даже среди его критиков только единицы обвиняли его в подчинении исторической практики методологическим дискуссиям. Все сходятся на том, что работы Покока так или иначе служат примером программного для него четкого разделения между трудом философа языка и трудом историка [Pocock 1980].

Далеко не все согласятся с такой же оценкой работ Квентина Скиннера, чьи критики нередко обвиняют его в навязчивом следовании своей философской теории языка и действия в областях, где она неэффективна и неуместна. С их точки зрения, Скиннер одержим идеей легитимации собственных методологических посылок, которые служат для истории политической мысли прокрустовым ложем, а чрезмерная внимательность к методологической стройности укрепляет его в заблуждении, что он стал автором первого подлинно исторического исследования политической мысли [Minogue 1981; 1988][362].

На самом деле Скиннер не претендует на роль первопроходца ни в формулировке, ни в применении используемого им метода. Не заостряя внимания на оригинальности собственных работ, он признает свой долг перед другими исследователями, чьи подходы он описывает как основополагающие (articulating). В недавнем ответе критикам он пишет: «…Я всего лишь пытался определить и более отвлеченно сформулировать допущения, на которые, как мне казалось, опирались Покок и в особенности Ласлетт»[363].

Скиннер оригинальнее и индивидуальнее, чем он сам готов признать. Немногие историки политической мысли могут похвастаться столь же обширными познаниями в философии. Он пишет с необычайной точностью и ясностью – и как историк, и как философ. Как историк политической мысли (или «идеологий», как он по каким-то таинственным причинам предпочитает говорить), он осторожный и дотошный исследователь, привыкший как работать с источниками (прежде всего латинскими, итальянскими и французскими), так и давать новую оценку научной литературе, которая их интерпретирует. Тем не менее несколько рецензентов его «Оснований современной политической мысли» высказывали сомнения насчет связи между теми методологическими посылками, которые Скиннер последовательно отстаивает, и результатами его исторических исследований, какими бы впечатляющими они ни были[364] [Skinner 1988a][365].

Скиннер сам указывает на Дж. Остина и его теорию речевых актов как на источник ключевых элементов своей теории. Однако решающее влияние оказали на него работы Р. Дж. Коллингвуда, одинокого последователя Дильтея и Кроче в кругу предыдущего поколения философов-антиистористов, подсказавшего Скиннеру то, как должна писаться история политической мысли. Коллингвуд придерживался мнения, что «историю мысли следует рассматривать не как ряд попыток найти ответ на стандартный набор вопросов, а как последовательность эпизодов, в которой вопросы, как и ответы, нередко менялись» [Skinner 1988a: 224]. Коллингвуд атаковал здравомыслящих эмпириков и позитивистов среди британских историков, скептически относившихся к любой теории понимания и склонных, подобно сэру Льюису Нэмиру, презрительно отзываться о политической мысли как о «притворстве» (cant), пустой рационализации политических позиций и интересов. Скиннер также нашел у Коллингвуда основания отвергнуть идеи тех, кто считает, что смысл текста, написанного в иную эпоху, может быть восстановлен при помощи одного только пристального чтения. Он выстроил каркас своей философии на аналитической теории речевых актов, вобравшей в себя идеи Витгенштейна, Остина, Сёрля и Грайса. Языковые конвенции и игры оказались для него ключом к восстановлению возможных интенций автора.

Смысл любого высказывания – устного или письменного – должен быть понят как действие, целью которого является воплощение намерения автора как актора. Эта аналитическая техника позволяет историку определить то, насколько автор принимает, отвергает или игнорирует преобладавшие в его время лингвистические и политические конвенции. Раскрытие смысла текста через представление о действии автора в пределах определенной системы конвенций имеет три преимущества по сравнению с другими режимами интерпретации: 1) оно помещает авторские интенции в исторический контекст; 2) оно некаузально в том смысле, что языковое действие раскрывается в нем через определенную идеологическую установку, а не как прямое следствие вмешательства внешних сил (таких, как классовые интересы); 3) оно позволяет историкам понять степень оригинальности или конвенциональности языкового действия способами, недоступными как тем, кто изучает тексты в изоляции от контекста, так и тем, кто изучает контекст, не обращая внимания на языковые конвенции[366]. Вступая на путь анализа «идеологий», историк должен выявить присущие им конвенции на примере второстепенных фигур, не ограничивая свое исследование крупными или каноническими авторами (схожую установку мы находим у Лавджоя и Райхардта)[367].

«Идеология» в понимании Скиннера – это нейтральный термин, обозначающий любой набор языковых практик, разделяемый многими авторами и включающий в себя вокабуляры, принципы, посылки, критерии проверки знаний, проблемы и концептуальные различия [Tully 1988: 9–16]. На практике Скиннер склонен подчинять историческое исследование вокабуляров и концептуальных различий изучению общих конвенций и – в последнее время – риторик, свойственных «идеологиям»[368]. При этом анализ данных правил и проблем может быть облегчен (а не затруднен) более пристальным исследованием истории и использования понятий. Подобного рода изыскания, призванные продвинуть собственную исследовательскую программу Скиннера, нацелены на следующие вопросы: каковы самые значимые термины, которые использовались для выражения концептуальных различий? Когда и почему значения этих терминов наряду с обозначавшимися ими понятиями и спорами, в которых они использовались, подвергались изменениям? В какой степени эти изменения были результатом деятельности теоретиков? Насколько успешно теоретики убеждали свою аудиторию принять предложенные ими изменения? Когда и зачем появлялись неологизмы? В какой степени они принимались теоретиками, ставились ими под сомнение или отвергались?

Чтобы ответить на эти вопросы, и GG, и Handbuch предлагают набор научных стратегий и программ, нацеленных на систематическое историческое исследование вокабуляров и границ понятий. Они предполагают использование двуязычных, толковых и энциклопедических словарей, словарей синонимов, справочников и общих работ о языке исследуемого периода[369]. Подобного рода исследования могут существенно дополнить предположения Скиннера и его коллег об историческом бытовании абстрактных понятий, а также помочь отследить время и причины их появления. Что касается строгого исторического рассмотрения общих конвенций, управляющих «идеологиями», Handbuch призывает обратить внимание на специализированные истории теорий природы языка и семантики. Хотя Скиннер и подчеркивает важность исторического контекста, анализируя «идеологии» (за исключением риторики), он формулирует свои категории в терминах современной философии языка, а не в терминах теорий, предложенных мыслителями прошлого. Handbuch предлагает взгляд на язык как на систему полемически конкурирующих друг с другом лингвистических и семантических теорий. Если бы англоязычные авторы обеспокоились поиском аналогичных материалов, они могли бы серьезно расширить наше знание того, как мыслители разных эпох концептуализировали те дискурсивные правила, которым они следовали или противостояли.

Скиннер прежде всего применяет к истории политической мысли аппарат, сложившийся на основе аналитической философии языка: подчиняющиеся определенным правилам языковые игры и всеобщие конвенции. Изобретательно применяя эти понятия к истории политической мысли, он подчеркивает два момента, которые зачастую рассматриваются отдельно друг от друга: теоретики могут манипулировать конвенциями своей идеологии, чтобы легитимировать положение вещей; но как только набор конвенций был использован таким образом, он начинает налагать ограничения на типы легитимирующей аргументации, доступной теоретикам. Второй момент, описанный Скиннером при анализе творений Болингброка, заслуживает особого внимания. Позже Скиннер развернул этот аргумент и эксплицировал его следствия[370]:

Поэтому проблема, которая встает перед тем, кто желает легитимировать свои действия и одновременно добиться того, что он хочет, не может быть просто инструментальной проблемой приспособления нормативного языка к его проекту. Это отчасти и проблема приспособления его проектов к имеющемуся нормативному словарю [Skinner 1978, 1: xii – xiii; Скиннер 2018, 1: 13].

На данный момент ключевой исторической работой Скиннера можно считать «Основания современной политической мысли», двухтомное исследование европейской политической мысли с конца XIII по конец XVI столетия. Это сочинение призвано продемонстрировать эффективность его метода и показать, как должна выглядеть «история политической теории, которая будет иметь подлинно исторический характер» [Skinner 1978, 1: xi; Скиннер 2018, 1: 11]. Для реализации подобного проекта, по мысли Скиннера, необходимо не только избежать выявленных им ранее ошибок, но и создать историю, основанную в меньшей степени на классических текстах и в большей – на истории «идеологий». Место и способ аргументации наиболее известных теоретиков могут быть поняты только после выявления системы конвенциональных языковых посылок, свойственных окружавшим их обществам.

Скиннер видит свою главную исследовательскую задачу в выявлении «процесса, приведшего к формированию современной концепции государства». В понимании этой концепции он опирается на Макса Вебера. Так как власть в современном обществе исходит не от правителя, а от государства, которое можно «концептуализировать <…> в отчетливых терминах современного (modern) времени – как единственный источник права и легитимной силы на своей территории и как единственный объект, для которого допустимо требовать повиновения от своих граждан» [Skinner 1978, 1: x; Скиннер 2018, 1: 8[371]]. Скиннер тщательно и самобытно описывает различные мыслительные режимы (modes of thought), сходящиеся в этом понятии.

Он дополнительно подчеркивает исключительную важность этой темы в заключении ко второму тому, отходя от вопросов развития институтов государства (в русле истории) и обращаясь к проблематике использования слова «государство» / «State» (в русле «исторической семантики»). Использование слов «State» и «l’État» в XVI веке подтверждает центральный тезис «Оснований»: «Характерный признак того, что общество начало осознанно пользоваться новым понятием, на мой взгляд, заключается в появлении нового словаря, с помощью которого артикулируется и истолковывается это понятие» [Skinner 1978, 1: x; Скиннер 2018, 1: 9].

Может показаться, что в данном моменте метод Скиннера тесно сближается с подходом GG, т. е. с контекстуальной историей понятий. В таком случае можно было бы определить его задачу – по крайней мере частично – как выявление понятий, составляющих вокабуляр, при помощи которого выражалось и обсуждалось понятие государства. Однако в методологических работах Скиннер формулирует свои максимы таким образом, что они скорее мешают подлинно историческому исследованию новообретенного словаря. Отвергая историю идей в духе А. О. Лавджоя, Скиннер открыто заявляет, что попытки написать историю идеи всегда ошибочны[372]. Если принять эти слова за чистую монету, получается, что любая Begriffsgeschichte неизбежно ущербна. Кроме того, это усложнило бы понимание объяснения, данного самим Скиннером в «Основаниях», как и почему было концептуализировано современное государство. В 1989 году он сам опубликовал 36-страничную главу о государстве в книге, посвященной истории понятий [Skinner 1989].

Изначально Скиннер следовал Витгенштейну, подчеркивая, что понятия – это инструменты. Чтобы осмыслить понятие, необходимо установить все то, что может быть сделано с ним или при помощи его. Поэтому история понятий и невозможна: возможна только история их аргументативного использования. Скиннер настаивает: «Истина состоит в том, что понятия не должны рассматриваться как простые пропозиции, обладающие тем или иным значением; их нужно мыслить как оружие (следуя Хайдеггеру) или как инструмент (в терминах Витгенштейна)» [Collini et al. 1985: 51][373].

Из этого не совсем ясно, каким образом историк мог бы написать историю аргументативного использования понятия, не принимая в расчет его индивидуальность, а также непрерывность или изменчивость его значения (отличного от его названий или терминологических обозначений). Недостаточно просто констатировать, что значение равно употреблению, ведь тогда историк не сможет различить между собой два почти синонимичных понятия и указать на возможную путаницу в их использовании. Неясно и то, как могут быть «концептуализированы» (пользуясь излюбленным термином Скиннера) тот или иной опыт или верование, не создавая при этом ни одного понятия, историю которого можно и нужно было бы проследить[374]. Как было замечено выше, он сам написал именно такую историю, в которой еще раз повторил мысль, что, «если мы хотим понять то, как другой человек видит мир – какие различия он проводит, какие классификации считает приемлемыми, – мы должны узнать, какими понятиями он оперирует»[375].

Впрочем, Скиннер проясняет свою позицию: «Поскольку я уверен, что для понимания понятия нам необходимо уяснить, 1) что может быть сделано при помощи его и 2) в каких терминах оно выражается, я ставлю под сомнение возможность историй, проясняющих (2), но исключающих (1)»[376]. Здесь он, на наш взгляд, признает разницу между историей понятий, игнорирующей их контекст (как в «Historisches Worterbuch der Philosophic»), и историей, рассматривающей их в контексте аргументативного употребления, а также способы их выражения (как в GG). Представляется, что его новая позиция не предполагает априорного осуждения всех историй понятий вообще, а только тех, которые обходят стороной использование последних.

Прежняя точка зрения Скиннера вытекала, судя по всему, из его критики подходов двух авторов: концепций «идей-единиц» (unit ideas) Артура Лавджоя и «ключевых слов» (keywords) Рэймонда Уильямса [Collini et al. 1985: 51][377]. Указывая на отсутствие у Лавджоя и Уильямса различий между употреблением и пониманием терминов, Скиннер сформулировал несколько методологических максим общего характера, отвергавших возможность (interdicting) истории понятий. По его тогдашней логике, проект Лавджоя приводит к неприемлемым результатам:

…Подобного рода история идей настойчиво изгоняет из истории опознаваемых акторов, заставляет Разум вытеснять Обычай, а Прогресс – противостоять Великой цепи бытия. <…> …Главный упрек в адрес такого подхода заключается в том, что – сосредоточившись на самих идеях в ущерб их аргументативному использованию – исследователь упускает из виду то, как разные авторы из разных эпох добивались разных вещей, используя одни и те же понятия [Collini et al. 1985: 51].

Свойственны ли подобные ошибки любой попытке написать историю понятий? Исключают ли они возможность создания любой Begriffsgeschichte? Отвечая на нападки критиков, в 1988 году Скиннер скорее повторяет, нежели берет назад свои слова, что понятия – это инструменты:

Чтобы объяснить какое-то понятие, необходимо установить не только значения слов, которые его выражают, но и набор действий, который можно совершать при помощи его. Вот почему, несмотря на длинные цепочки преемственности, характерные для унаследованных нами моделей мышления, я по-прежнему считаю, что не может быть истории понятий как таковых; возможна лишь история их употребления [Skinner 1988a: 283].

Несмотря на весь пафос этого заявления, Скиннер не высказывал возражений ни в адрес GG, ни в адрес Handbuch. Основным объектом его атак остаются «виды истории, предполагающие, что мы можем рассматривать морфологию понятий в отрыве от вопроса о том, какие действия с их помощью производили, и способов их выражения»[378]. В некоторых неопубликованных комментариях к Begriffsgeschichte Скиннер не ставит знака равенства между историей понятий, представленной в GG и Handbuch, и концепцией Лавджоя. Он признает, что, формулируя методологическую установку своих лексиконов, Козеллек и Райхардт с сожалением указывали на отсутствие внимания к контексту в немецких историях идей и что Козеллек настаивал на увязывании языковых изменений с действиями носителей этих языков. GG дистанцируется как от онтологических установок (т. е. от представлений о том, что понятия имеют устойчивую, сущностную природу), так и от эпистемологических предположений (т. е. о том, что мышление реализуется только через понятия).

В упомянутом выше тексте о понятии «государство» [Skinner 1989] Скиннер последовательно опирается на «Основания». Его рассуждения и выводы оказываются более традиционными, чем того можно было ожидать, исходя из его метатеоретических работ. Несколько веских умозаключений в работе действительно основываются на анализе не столь известных исторических фигур, однако в целом его внимание сконцентрировано на таких крупных теоретиках, как Марсилий, Макиавелли, Боден, Гоббс, Локк и Боссюэ, и на таких общепринятых традициях, как республиканство и абсолютизм. В какой степени анализ Скиннера представляет собой именно историю аргументативного употребления понятия государства? Определение контекста в основном сводится к распределению того или иного теоретика под категорию республиканцев или абсолютистов, а не к прослеживанию использования анализируемого понятия в борьбе между конкурирующими группами, движениями или носителями власти[379]. Кроме того, в работе обнаруживается строго телеологическая, похожая на ход мысли вигов, логика, предполагающая историческое развитие в сторону абсолютистского государства, обоснованного Гоббсом, или в сторону определения модерного государства Макса Вебера.

В то же время статья демонстрирует такой же высокий уровень анализа, что и в «Основаниях». Скиннер – необыкновенно успешный и обстоятельный историк, унаследовавший достоинства и, к его чести, многие взгляды своих заслуженных предшественников – специалистов по позднесредневековой и раннемодерной политической мысли. Эти области редко привлекают столь блестящих и наделенных аналитическим умом исследователей, как Скиннер. Тем не менее связь между его метатеоретическими построениями и конкретными исследованиями весьма неопределенна. Ниже мы предпримем попытку сравнить исследования Скиннера и Покока с аналогичными работами в Begriffsgeschichte.

Несмотря на программные заявления о важности исследования политических вокабуляров и концептуальных различий, на практике Скиннер склонен выводить на передний план общие конвенции политического языка, а не его понятийный словарь. Не исключено, что он находится на пороге создания собственной версии концептуальной истории. Что касается строго исторического рассмотрения общих конвенций, управляющих «идеологиями», то – как мы отмечали выше – Handbuch привлекает внимание к специальным историям теорий о природе языка и семантике[380], которые могли бы внести вклад в анализ саморефлексии мыслителей прошлого по поводу правил дискурса, насаждавшихся или ставившихся под сомнение в современных им аудиториях. Так же и Покок, анализируя политические языки, часто обращается к проблеме изменчивости и преемственности их понятийных репертуаров. Но, увы, ему не удалось создать систематического метода исследования этих понятий, которые в совокупности и определяют индивидуальность каждого выделенного им «дискурса».

Ни Скиннер, ни Покок не уделяют систематического внимания спорам между историческими акторами по поводу применения вокабуляра, семантических теорий и теорий языка к политике. Но именно такими спорами часто сопровождаются столкновения между конкурирующими социальными и политическими группами [Koselleck 1982]. Не включая лингвистические разногласия в аналитический контекст, Покок и Скиннер осложняют задачу адекватного осмысления политических идеологий в привычном смысле этого слова.

Оба историка небезосновательно настороженно относятся к представлению о тексте как схематической иллюстрации априорных социальных, политических или экономических категорий. И все же им следует прислушаться к мнению Козеллека и Райхардта, аргументированно отстаивающих включение нередукционистских вариантов социальной истории в определение интеллектуального контекста[381]. Социальная история такого типа позволяет ответить на вопросы, без которых невозможно восстановить исторический и рецептивный контекст. Можно ли понять то, что хотел сказать автор политически значимого текста, не предприняв попытку реконструировать аудиторию, к которой он обращался, как минимум с тем же историческим тактом, с каким мы реконструируем авторские интенции? Как можно описать восприятие текста аудиторией, не поставив вопрос о составе и интересах последней? Проблема привлечения институциональной и социальной истории начинает вырисовываться особенно четко, если сравнить историю возникновения понятия государства у Скиннера и в работе Козеллека «Пруссия между реформой и революцией».

Одно из самых разительных отличий между Скиннером и Козеллеком заключается в выборе релевантного материала для исследования. Скиннер в «Основаниях» рассматривает широкий круг теоретиков, но почти ничего не пишет об институциональном и юридическом контекстах. В охватывающей меньший период, но при этом более объемной монографии Козеллек идентифицирует индивидов и группы, соревнующихся за право определять такие ключевые термины, как «гражданин», «собственность», «статус» и «государство». Понятие «государство» в его прусской форме предполагает, по логике Козеллека, существование целого ряда других понятий: «Подумаем о том, что должно вобрать в себя слово „государство“, чтобы стать понятием: „правило“, „господство“ (Herrschaft), „юрисдикция“, „гражданское общество“ (Bürgertum), „законодательство“ (Gesetzgebung), „правосудие“ (Rechtsprechung), „администрация“, „налогообложение“ и „армия“» [Koselleck 1979: 119–120; 1985: 84].

Иными словами, понятия из разных профессиональных языков (technical languages) должны были слиться, чтобы породить понятие государства, в котором выкристаллизовались и закрепились специфические исторические опыты и институциональные схемы. Используя – в соответствии с методом GG – самые разнообразные источники, Козеллек демонстрирует, что даже в Пруссии понятие государства было в значительной степени спорно и неоднозначно. Главные исторические игроки не просто настороженно относились к языку, но и привлекали внимание своих аудиторий к серьезным практическим последствиям, на первый взгляд, исключительно законоведческих и административных споров вокруг определения ключевых политических и социальных терминов. Скиннер тоже рассматривает аналогичные явления, но делает это, основываясь на современных аналитических установках и игнорируя мнения исторических фигур о политических последствиях выбора той или иной из конкурирующих форм понятия. Подобное раскрытие проблематики «понятийного» наряду с использованием методов социальной истории позволяет Козеллеку избежать ошибок, на которые указывал Скиннер, критикуя Уильямса и Лавджоя. Прояснив оценку последствий переопределения ключевых понятий в законодательстве исследуемого периода с точки зрения представителей различных групп, Козеллек сумел продемонстрировать то, как «одно и то же понятие может быть принципиально по-разному использовано у разных авторов», и объяснить, почему эти различия были замечены, поддержаны или отвергнуты[382]. Подобный подход вписывается и в концепцию Скиннера, в которой объяснительная сила приписывается человеческой деятельности, а не расплывчатым социальным силам или неясным интеллектуальным влияниям.

Еще одна лакуна в анализе политической мысли у Скиннера и Покока объясняется тем, что они отдают предпочтение индивидуальным теоретикам и не проявляют интереса к тому, как группы, движения и партии воспринимают и оценивают структурные изменения. Рассматривая периоды быстрых изменений, необходимо обращать внимание на трансформации языка, сопутствующие трансформациям структур. У самого Покока есть важное исследование такого рода, где он анализирует противоположное отношение английских и шотландских теоретиков к возникновению общества коммерческого типа в XVIII веке [Pocock 1985: ch. 2]. Однако он, так же как и Скиннер, оставляет за скобками собственно лингвистический аспект крупномасштабных структурных изменений.

Таким образом, используя различные аналитические техники, и Покок, и Скиннер видят основную задачу истории политического языка в выявлении ранних употреблений модерных способов выражения в английском языке, а также в привлечении инструментария теории речевых актов. В своих методологических работах оба исследователя пытаются определить и отсечь (interdict) режимы текстового анализа, порождающие анахронизмы или исторически безосновательные прочтения. Положительной оценки заслуживает попытка описания того, как теоретики прошлого осмысляли собственную деятельность по созданию текстов и по противодействию иным способам легитимации политики.

Главное достижение Покока состоит в беспрецедентно полной инвентаризации конкурировавших между собой политических дискурсов, которыми располагали англоязычные авторы XVII–XVIII веков. Такие режимы сборки анализа и убеждений, как «античный конституционализм», классическое республиканство или различные изводы вигизма, определяли для своих приверженцев осмысленность мышления и действия. Со свойственными ему педантизмом и эрудицией Покок картографировал и исследовал обширный и сложный ландшафт.

Скиннеру удалось заложить принципиально новый фундамент для двух видов исследовательской работы, не получавших до него систематического развития: 1) рассмотрение политических теорий в свете тех исторических контекстов, языковых конвенций и риторик, которые одновременно и облегчают, и ограничивают легитимацию политического порядка; 2) описание и прояснение подобных теорий или «идеологий» как речевых актов. Из-за подчеркнутой ориентации на витгенштейновское представление об эквивалентности значения и употребления поклонники метатеоретических работ Скиннера с подозрением смотрят на любые попытки создания истории понятий. Но хотя сам Скиннер, возможно, уже готов пересмотреть эту позицию, его исторические и лингвистические работы по истории политических споров сильно отличаются от проектов GG и Handbuch по реконструированию политических и социальных языков через картографирование истории понятий, формировавших вокабуляры этих языков. Сходный недостаток внимания к истории понятий можно обнаружить и в работах Покока.

Таким образом, в заключение мы должны вернуться к начальному вопросу: насколько совместимы эти немецко– и англоязычные проекты рассмотрения политических языков в рамках строго исторического подхода? Я не вижу серьезных препятствий для их сближения. Скажу больше: более глубокое понимание этих двух способов создания истории политических и социальных языков может привести к существенным выгодам. Они намного ближе друг к другу, чем к альтернативным моделям, полностью исключающим само представление об исторической реконструкции[383].

Безусловно, Begriffsgeschichte, представленная в GG и Handbuch, может многое выиграть от методологии Покока и Скиннера. После двадцати пяти лет работы в формате организованного по алфавитному принципу словаря толкований отдельных понятий авторы и читатели GG должны вернуться к его изначальной проблематике и рассмотреть другие магистральные подходы к осмыслению истории политического языка. Что касается Handbuch, то Райхардт предложил собственные способы синхронистического обсуждения упомянутых в нем понятий. Его программа заслуживает пристального внимания в любом будущем проекте определения особого места любого понятия в политическом вокабуляре той или иной эпохи. Впрочем, как было замечено нами по поводу исследования «Катехизиса гражданина» Сежа и Французского катехизиса, проведенного Райхардтом и Китом Майклом Бейкером, Покок и Скиннер предлагают значимые альтернативные способы обращения с понятиями как частью политических дискурсов и идеологий.

Неявная посылка GG заключается в возможности синхронистического картографирования ключевых понятий, составляющих сложно организованные политические и социальные вокабуляры в периоды быстрых структурных изменений в обществе. На основе анализа этих понятий – претерпевших изменения или нет либо даже впервые появившихся – могут быть сделаны выводы об общих характеристиках соответствующих областей языка. Представленные в GG истории понятий с учетом их контекста, индивидуальных характеристик, соотношения с другими понятиями и вокабуляром эпохи в целом могут значительно расширить источники, методы и задачи, исследованные Пококом и Скиннером. На уровне источников GG и Handbuch показали, насколько большой вклад в историческое исследование политического языка может внести систематическое использование таких источников, как словари соответствующей эпохи, работы по синонимии, энциклопедии, а также труды лексикографов, теоретиков языка и специалистов по семантике.

Еще одним примером того, как «англоязычный подход» может выиграть за счет применения немецких методов, служат опубликованные в Handbuch исследования функционирования понятий в памфлетах и визуальных, невербальных материалах, а также нередукционистское использование социальной истории в GG и Handbuch. На этом фоне представляется, что Покок и Скиннер уделяют недостаточное внимание более крупным единицам анализа, чем отдельный теоретик или школа мысли. Это может быть связано с прежней антипатией кембриджцев к социальной истории и неисторической социологии 1950–1960‐х годов или с их хорошо обоснованными претензиями к грубому использованию априорных классовых категорий в марксизме. Возможно и то, что оба ученых опирались на философскую теорию языкового действия, и это сузило их круг исследования до поведения индивидуальных акторов в речевых ситуациях. Может быть, на оценку отношений между политикой и языком повлияла специализация Покока и Скиннера в истории позднего Средневековья и раннего Нового времени. Даже последняя работа Покока об Эдварде Гиббоне обрывается на Французской революции. GG и Handbuch должны принять во внимание массовые структурные изменения в политическом и социальном вокабуляре, произошедшие во время Французской и индустриальной революций. В статье о революции, одной из самых развернутых в GG, прослеживаются как более ранние формы этого понятия, так и его история с XIX столетия до наших дней.

Как бы то ни было, многие приемы, обнаруживаемые в метатеориях и практических исследованиях Покока и Скиннера, могут продуктивно дополнить аналитические установки GG и Handbuch. Предпринятое Пококом выявление политических языков, имевших хождение в Британии в раннее Новое время и в XVIII веке, представляется особенно ценной аналитической и компаративной техникой. Приняв этот подход как рабочую модель, можно использовать данные из GG как основу для картографирования основных политических и социальных языков в немецкоязычной Европе. Тот же аналитический механизм, будучи применен к французским политическим языкам, рассматриваемым в Handbuch, мог бы послужить основой для осмысленных сравнений с немецкими практиками в периоды времени, обсуждаемые в обоих немецких изданиях. Таким образом, результаты, полученные в GG, могли бы подвергнуться повторному анализу, чтобы выделить политические языки, бывшие в употреблении в важные для немецкой истории моменты «переломного времени» (Sattelzeit, термин Козеллека). Поражающий точностью анализ вариантов вигизма, предпринятый Пококом, мог бы послужить руководством к выделению аналогичных политических языков на основе обобщения данных об отдельных понятиях, приведенных в GG [Pocock 1985: 215–310][384]. Это позволило бы также очертить конфликты вокруг значения и нормативного использования понятий между сторонниками разных языков. Было бы важно определить дистанцию, разделяющую представленные в GG социальные и экономические языки, с одной стороны, и языки, обслуживающие политическую и правительственную сферу, с другой. В связи с этим можно было бы также рассмотреть общий для Покока и Козеллека вопрос, как временны́е категории, встроенные в эти языки, влияют на теории и на понятийный аппарат пользующихся ими авторов.

Значительно облегчить повторный анализ данных GG могла бы и интерпретация, вслед за Скиннером, политической мысли и теоретизирования как форм языкового действия. Пристальное внимание к контекстуальному анализу, свойственное методу GG, совместимо с поиском ответов на вопросы, точно сформулированные Скиннером: какие языковые конвенции в соответствующих контекстах использовались для легитимации политических и социальных действий? Какие легитимации были исключены в результате последовательного употребления этих вокабуляров и языковых рамок? Используя данные глубинного изучения отдельных понятий, представленные в GG, мы можем получить предельно конкретные ответы на теоретические вопросы Скиннера. Было бы особенно интересно перенести эти вопросы на период 1750–1900‐х годов, когда, согласно Козеллеку, число идеологий (не только в смысле Козеллека) резко возросло.

Скиннер также затронул проблему влияния общих языковых конвенций на набор доступных способов легитимации политического порядка. Его рассуждения могли бы быть дополнены методом, часто использующимся в GG: выявлением и анализом функций делегитимации в политическом дискурсе. Эта техника предполагает включение в анализ противоположных понятий (Gegenbegriffe). Последние часто выполняют важную негативную или делегитимирующую функцию в отношении дискурсов враждебных групп. Отрицательные понятия осуществляют важную работу в политических и социальных спорах[385].

Наконец, я хотел бы кратко остановиться на трех вопросах: 1) является ли «понятие» лучшей аналитической единицей при написании истории политической мысли? 2) Должна ли история понятий (Begriffsgeschichte) пополнить и без того широкий репертуар концепций истории политической мысли, имеющий хождение среди англоязычных авторов? 3) Каковы преимущества и недостатки представлений частных историй политической и общественной мысли в формате лексикона или руководства (handbook)?

Что касается первого вопроса, то Теренс Болл убедительно отстаивает возможность разработки и применения «критической истории понятий» (critical conceptual history) к политической теории [Ball 1988][386]. Однако первая за многие годы полноценная немецкая книга по политической семантике содержит критику выбора авторами GG понятия как основной единицы анализа [Busse 1987]. Автор этой книги, лингвист Дитрих Буссе, выступил с рядом тезисов, близких к теории дискурсивных практик Фуко. Работа Буссе продолжает восприниматься как программная и критическая наряду с остальными примерами принципиальной критики GG, кроме тех, что содержатся в Handbuch. Оценку этих враждебных, по сути, высказываний стоит, вероятно, отложить до тех пор, пока критикам не удастся доказать превосходство своих метатеорий на практике.

Это не решает проблему того, что, представляя результаты исследований в виде комментария к отдельным понятиям, и GG, и Handbuch оставляют без ответа вопрос о способах определения систематических отношений между ними. Покок и Скиннер объяснимо предпочли работать с «дискурсами» и «идеологиями», а не с отдельными понятиями. Но, как я пытался показать, их исследования совместимы с Begriffsgeschichte в интерпретации GG и Handbuch. Впечатляющие достижения Покока и Скиннера могут быть во многом улучшены путем привлечения некоторых аспектов программ, методов и результатов немецкой Begriffsgeschichte.

Я не усматриваю принципиальной несовместимости между немецкой концептуальной историей и точным подходом, выработанным англоязычными аналитическими философами, поставившими задачу применения инструментария философии языка к истории политической мысли. Сотрудничество между этими двумя разноязыкими традициями может оказаться взаимовыгодным. Разумеется, есть все основания приветствовать различия, призванные прояснить изменения понятий, – подобные тем, что проводятся Скиннером в его введении к [Ball, Farr, Hanson 1989]. Скиннер подчеркивает различия между изменениями в значении термина (reference), в критериях его применимости и в его использовании как показателя одобрения или неодобрения. Он заключает, что в истории любого термина могут происходить изменения всех трех типов. Таким образом, констатируя изменение в понятии, необходимо указать на его природу[387].

Среди допущений, сделанных Скиннером, выделяется тезис, что для понимания политического спора в определенном месте в определенную эпоху мы должны сначала определить понятийные ресурсы, находившиеся в распоряжении сторон. Однако, как указал Дэвид Миллер, представление о существовании неизменного набора понятий неверно уже хотя бы потому, что они могут быть переопределены или переописаны политическими акторами в попытке снять противоречия в собственных идеях или нейтрализовать идеи вражеского лагеря [Miller 1989: 980][388]. Еще одно соображение следует из корпуса данных, приведенных в GG и Handbuch и указывающих на существование периодов ускоренных концептуальных изменений, характеризующихся преобладанием неологизмов. Многие из последних были призваны обозначить и охарактеризовать неизвестные ранее события и структурные изменения; другие создавались в попытке предсказать будущие формы и направления политических и социальных изменений. Как бы ни было полезно представление о неизменном наборе понятий для анализа общественной жизни до XVIII века, ему противостоит беспрецедентное умножение политических и социальных понятий, произошедшее с тех пор.

Ввиду отсутствия адекватной истории политических и социальных понятий на английском языке сложно определить, какие именно эпохи в истории англоязычного мира сопровождались столь же взрывными изменениями в вокабулярах, как те, что задокументированы для немецкоязычных стран в GG и для Франции – в Handbuch. Как следствие, есть веские доводы для того, чтобы хотя бы некоторые англоязычные историки политической и общественной мысли обратили внимание на историю понятий тех периодов, которые представлены в GG и Handbuch. Для этого можно было бы осуществить сравнительный анализ политических и социальных понятий в английском, французском, немецком, нидерландском и других требующих исследования языках. На сегодняшний день все еще нет систематических исследований истории понятий на английском языке. Пока они не появятся, ученые, занимающиеся вопросами политической и общественной мысли и отношениями между политическим языком и действием, будут находиться в невыгодном положении.

© Пер. с англ. Андрея Логутова

Литература

[Скиннер 2018] – Скиннер Кв. Истоки современной политической мысли: В 2 т. Т. 1: Эпоха Ренессанса / Пер. с англ. А. Олейникова; Т. 2: Эпоха Реформации / Пер. с англ. А. Яковлева. М., 2018.

[Aarsleff 1967] – Aarsleff H. The Study of Language in England, 1780–1860. Princeton, 1967.

[Aarsleff 1982] – Aarsleff H. From Locke to Saussure: Essays on the Study of Language and Intellectual History. Minneapolis, 1982.

[Ball 1988] – Ball T. Transforming Political Discourse: Political Theory and Critical Conceptual History. Oxford, 1988.

[Ball, Farr, Hanson 1989] – Political Innovation and Conceptual Change / Ed. by T. Ball, J. Farr, and R. L. Hanson. Cambridge, 1989.

[Ball, Pocock 1988] – Conceptual Change and the Constitution / Ed. by T. Ball and J. G. A. Pocock. Lawrence, Kan., 1988.

[Burke 1987] – Burke E. Reflections on the Revolution in France / Ed. by J. G. A. Pocock. Indianapolis, 1987.

[Busse 1987] – Busse D. Historische Semantik. Stuttgart, 1987.

[Collini et al. 1985] – Collini S., Biddiss M., Skinner Q., Pocock J. G. A., Kuklick B. What Is Intellectual History? // History Today. 1985. Vol. 35. № 10. P. 46–54.

[Filmer 1949] – Filmer R. Patriarcha and Other Political Works / Ed. by P. Laslett. Oxford, 1949.

[GG 1972–1997] – Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialer Sprache in Deutschland: In 8 Bde. / Hrsg. von O. Brunner, W. Conze und R. Koselleck. Stuttgart, 1972–1997.

[Guilhaumou 1989] – Guilhaumou J. La langue politique et la Révolution française. Paris, 1989.

[Handbuch 1985–2017] – Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680–1820: Heft 1–21 / Hrsg. von R. Reichardt, E. Schmitt, H. J. Lüsebrink und J. Leonhard in Verbindung mit G. van den Heuvel und A. Höfer. München, 1985–2017.

[Harrington 1977] – Harrington J. The Political Works of James Harrington / Ed. and introd. by J. G. A. Pocock. Cambridge, 1977.

[Hexter 1977] – Hexter J. H. [Review of]: Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975 // History and Theory. 1977. Vol. 16. № 3. P. 306–337.

[Koselleck 1979] – Koselleck R. Vergangene Zukunft: Zur Semantik Geschichtlicher Zeiten. Frankfurt, 1979.

[Koselleck 1982] – Koselleck R. Begriffsgeschichte and Social History // Economy and Society. 1982. Vol. 11. № 4. P. 409–427.

[Koselleck 1985] – Koselleck R. Futures Past / Transl. by by K. Tribe. Cambridge, Mass., 1985.

[Koselleck 1987] – Koselleck R. Sozialgeschichte und Begriffsgeschichte // Sozialgeschichte in Deutschland: In 2 Bde. / Hrsg. von W. Schieder und Volker Sellin. Göttingen, 1987. Bd. 1. S. 89–109.

[Locke 1960] – Locke J. Two Treatises of Government / Ed. and introd. by P. Laslett. Cambridge, 1960.

[Macdonell 1973] – Macdonell D. Histoire et linguistique. Paris, 1973.

[Macdonell 1986] – Macdonell D. Theories of Discourse: An Introduction. Oxford, 1986.

[Miller 1989] – Miller D. [Review of]: Political Innovation and Conceptual Change / Ed. by T. Ball, J. Farr, and R. L. Hanson. Cambridge, 1989 // Times Literary Supplement. 1989. September 8–14.

[Minogue 1981] – Minogue K. R. Method in Intellectual History: Quentin Skinner’s Foundations // Philosophy. 1981. Vol. 56. № 218. P. 533–552.

[Minogue 1988] – Minogue K. R. Method in Intellectual History: Quentin Skinner’s Foundations // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 176–193.

[Mots 1988] – Mots. 1988. № 16: Numéro spécial: Langages. Langue de la Révolution française / Sous la direction de J. Guilhaumou.

[Mulligan, Richards, Graham 1979] – Mulligan L., Richards J., Graham J. K. Intentions and Conventions: A Critique of Quentin Skinner’s Method for the Study of the History of Ideas // Political Studies. 1979. Vol. 27. № 1. P. 84–98.

[Oakley 1984] – Oakley F. Omnipotence, Covenant, and Order. Ithaca, N. Y., 1984.

[Oakley 1987] – Oakley F. Lovejoy’s Unexplored Option // Journal of the History of Ideas. 1987. Vol. 48. № 2. P. 231–245.

[Pocock 1962] – Pocock J. G. A. The History of Political Thought: A Methodological Inquiry // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford, 1962. P. 183–202.

[Pocock 1971] – Pocock J. G. A. Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History. Chicago, 1971.

[Pocock 1975] – Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975.

[Pocock 1980] – Pocock J. G. A. Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical Actors // Political Theory and Political Education / Ed. by M. Richter. Princeton, 1980. P. 139–158.

[Pocock 1981] – Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment Revisited: A Study in History and Ideology // Journal of Modern History. 1981. Vol. LIII. № 1. P. 49–72.

[Pocock 1985] – Pocock J. G. A. Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985.

[Pocock 1987a] – Pocock J. G. A. Between Gog and Magog: The Republican Thesis and the Ideologia Americana // Journal of the History of Ideas. 1987. Vol. 48. № 2. P. 325–346.

[Pocock 1987b] – Pocock J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century: A Reissue with a Retrospect. Cambridge, 1987.

[Pocock 1987c] – Pocock J. G. A. The Concept of a Language and the métier d’historien: Some Considerations on Practice // The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe / Ed. by A. Pagden. Cambridge, 1987. P. 19–38.

[Pocock 1989] – Pocock J. G. A. Conservative Enlightenment and Democratic Revolution: The American and French Cases in British Perspective // Government and Opposition. 1989. Vol. 24. № 1. P. 81–105.

[Richter 1982] – Richter M. Toward a Concept of Political Illegitimacy: Bonapartist Dictatorship and Democratic Legitimacy // Political Theory. 1982. Vol. 10. № 2. P. 185–214.

[Richter 1986] – Richter M. Conceptual History (Begriffsgeschichte) and Political Theory // Political Theory. 1986. Vol. 14. № 4. P. 604–637.

[Richter 1987] – Richter M. Begriffsgeschichte and the History of Ideas // Journal of the History of Ideas. 1987. Vol. 48. № 2. P. 247–263.

[Richter 1988] – Richter M. Aristoteles und der klassische griechische Begriff der Despotic // Politik, Philosophie, Praxis: Festschrift für Wilhelm Hennis zum 65. Geburtstag / Hrsg. von U. Matz, H. Meier, K. Sontheimer, und P.-L. Weinacht. Stuttgart, 1988. S. 21–37.

[Richter 1990] – Richter M. Reconstructing the History of Political Languages: Pocock, Skinner, and the Geschichtliche Grundbegriffe // History and Theory. 1990. Vol. 29. № 1. P. 38–70.

[Richter 1991] – Richter M. Zur Rekonstruktion der Geschichte der Politischen Sprachen: Pocock, Skinner, und die Geschichtlichen Grundbegriffe // Alteuropa – Ancien Régime – Frühe Neuzeit: Probleme und Methoden der Forschung / Hrsg. von H. E. Bödecker und E. Hinrichs. Stuttgart, 1991. S. 134–174.

[Richter 1994] – Richter M. Begriffsgeschichte in Theory and Practice: Reconstructing the History of Political Concepts and Languages // Main Trends in Cultural History: Ten Essays / Ed. by W. Melching and W. Velema. Amsterdam; Atlanta, 1994. P. 121–149.

[Salmon 1983] – Salmon J. H. M. Theory in Historical Context // History of European Ideas. 1983. Vol. 4. № 3. P. 331–335.

[Skinner 1969] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53.

[Skinner 1974] – Skinner Q. The Principles and Practice of Opposition: The Case of Bolingbroke versus Walpole // Historical Perspectives: Studies in English Thought and Society in Honor of J. H. Plumb / Ed. by N. McKendrick. London, 1974. P. 93–128.

[Skinner 1978] – Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: In 2 vols. Vol. 1: The Renaissance; Vol. 2: The Age of Reformation. Cambridge, 1978.

[Skinner 1979] – Skinner Q. The Idea of a Cultural Lexicon // Essays in Criticism. 1979. Vol. 29. № 3. P. 205–224.

[Skinner 1980] – Skinner Q. Language and Social Change // The State of the Language / Ed. by L. Michaels and Ch. Ricks. Berkeley, 1980. P. 562–578.

[Skinner 1988a] – Skinner Q. A Reply to My Critics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 231–288.

[Skinner 1988b] – Skinner Q. Language and Social Change // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 119–132.

[Skinner 1989] – Skinner Q. The State // Political Innovation and Conceptual Change / Ed. by T. Ball, J. Farr, and R. L. Hanson. Cambridge, 1989. P. 90–131.

[Skinner 1990] – Skinner Q. Thomas Hobbes: Rhetoric and the Construction of Morality // Proceedings of the British Academy. 1990. Vol. 76. P. 1–61.

[Skinner 1993] – Skinner Q. “Scientia Civilis” in Classical Rhetoric and in the Early Hobbes // Political Discourse in Early Modern Britain / Ed. by N. Phillipson and Q. Skinner. Cambridge, 1993. P. 67–94.

[Thomas 1979] – Thomas K. Politics Recaptured: [Review of]: Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: In 2 vols. Vol. I: The Renaissance; Vol. II: The Age of Reformation. Cambridge, 1978 // New York Review of Books. 1979. May 17.

[Thomas 1986] – Thomas K. Politics as Language: [Review of]: Pocock J. G. A. Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985 // New York Review of Books. 1986. February 27.

[Tully 1983] – Tully J. H. The Pen Is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics // British Journal of Political Science. 1983. Vol. 13. № 4. P. 489–509.

[Tully 1988] – Tully J. H. The Pen Is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 7–25.

[Williams 1976] – Williams R. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. London, 1976.

Мартин ван Гелдерен

Между Кембриджем и Гейдельбергом: Понятия, языки и образы в интеллектуальной истории[389]

В ноябре 1595 года Генеральные штаты Голландии выделили деньги на изготовление нового витража для собора в Вассенаре. Штаты постановили, что витраж в Вассенаре, которому предстояло занять центральное место в соборе, должен изображать «сад Голландии» [Resolutien 1595: 580]. Этот мотив был популярен, его воспроизводили на монетах, гравюрах, картинах и витражах. Он входил в серию стандартных образов, сформировавших патриотическую иконологию новой Нидерландской республики. В 1596 году один из старейших голландских городов, Дордрехт, почтил собор святого Яна в Гауде витражами, содержащими в себе все конвенциональные элементы изображения «сада Голландии» [Van Winter 1957; Schama 1987: 69–71; Gelderblom 1995]. Они представляют деву Дордрехта, сидящую в саду с пальмовой ветвью в руках. Цветущий сад обнесен тщательно сплетенной изгородью. Сад и изгородь помещены внутрь классической триумфальной арки, окруженной главными добродетелями: Мудростью (вверху слева), Справедливостью (внизу слева), Стойкостью (внизу справа) и Умеренностью (вверху справа).

Как и в иных случаях, образ сада использовался в Гауде для изображения триумфа процветающей, свободной и единой республики Голландия, управляемой классическими добродетелями, которые олицетворяют хорошее правление. Символы сада, изгороди, цветов и пальмовой ветви можно считать визуальными репрезентациями политических понятий свободы, согласия и процветания, которые доминировали в политической литературе Нидерландской революции. Таким образом, витражи Вассенара или Гауды можно интерпретировать как художественные репрезентации понятий, имевших первостепенное значение для интеллектуальной истории Нидерландской революции и Нидерландской республики, и как иллюстрацию того, что в политической культуре Нидерландов визуальные и текстуальные репрезентации очевидным образом переплетались друг с другом.

Витражи Вассенара и Гауды также указывают на существовавшую в Голландии конца XVI века тесную взаимосвязь понятий свободы, согласия и процветания. Наряду с такими концептами, как суверенитет, представительство, привилегии и гражданская добродетель, понятия свободы, согласия и процветания были конститутивными для политического языка, служившего интеллектуальным основанием Нидерландской революции и Нидерландской республики начального периода [Van Gelderen 1992; 1993]. В этом языке свобода была представлена как преимущественно политическая ценность, «дочь Нидерландов», источник процветания и справедливости. Нидерландская революция, по существу, сама интерпретировалась как защита свободы, которой угрожают жажда власти и тиранические амбиции правительства Филиппа II. К счастью, политический порядок Нидерландов являлся вполне осознанным творением классических и средневековых мудрых предков, эксплицитной целью которого было сохранение свободы. Обеспечить достижение этой цели были призваны конституционные рамки, создаваемые основополагающими законами, привилегиями, хартиями и обычаями нидерландских провинций и рядом ключевых институций, таких, как Генеральные штаты. Функционирование и процветание древней конституции требовало от всех уровней общества гражданских добродетелей, в том числе согласия. Кусты в саду Голландии могли цвести, только если за ними ухаживали с добродетельным усердием.

Эта интерпретация витражей в соборах Вассенара и Гауды ставит вопросы, имеющие первостепенное значение для развития нидерландского подхода к истории понятий. От Кембриджа до Гейдельберга исследователи интеллектуальной истории в той или иной мере склоняются либо к немецкой Begriffsgeschichte, либо к истории политических языков, как ее практикуют от Кембриджа в Англии до Кембриджа в штате Массачусетс. Возникающие при этом проблемы являются разнообразными и сложными, затрагивающими одновременно онтологию, эпистемологию и методологию. Как показывают статьи Теренса Болла, Ханса Эриха Бёдекера, Иена Хемпшер-Монка и Райнхарта Козеллека [Ball 1998; Bödeker 1998; Hampsher-Monk 1998; Koselleck 1998], на высшем уровне абстракции споры вызывает сама природа «бытия» понятий и языков. Это заводит нас в лабиринт вопросов, касающихся отношений языка и материальной реальности и, как следствие, отношений политической мысли и политического действия. Кроме того, постоянно всплывающей темой, порождающей сомнения в методологической ясности и состоятельности как Begriffsgeschichte, так и истории политических языков, остается вопрос о взаимосвязи понятия и политического языка, временами граничащий с банальностью о курице и яйце. Наконец, как показано в статьях Эдди де Йонга, Брэма Кемперса и Рольфа Райхардта [Jongh 1998; Kempers 1998; Reichardt 1998], истории понятий, истории политических языков и истории искусства в равной мере бросает вызов интерпретация визуальных источников. Размышления об искусстве в истории и об истории в искусстве должны начинаться с эпистемологии визуальных образов как источника исторического знания и с вопроса о том, являются ли рассматривание образов и чтение текстов схожими и/или несхожими видами герменевтического опыта.

Герменевтический поворот и искусство интерпретации

Фридрих Шлейермахер и Вильгельм Дильтей, отцы-основатели романтической герменевтики, строили свои теории интерпретации на базе «гуманистического историзма» [Ermarth 1981: 177]. Главная цель герменевтики состояла в реконструкции генезиса, Konzeptionsentschluss, и эволюции человеческого действия, чтобы достичь его истинного понимания. Этот процесс интерпретации включал в себя понимание языка. Шлейермахер не считал тексты всего лишь механическим применением социолингвистических правил. Кроме того, он признавал важность языковой оригинальности и индивидуальной новации. Поэтому он считал необходимым, чтобы ученые выходили за пределы «грамматической интерпретации» к психологическому пониманию. Язык рассматривался Шлейермахером как экстернализация идей, как посредник vorsprachlichen Idee – идеи, существующей до языка. Понимать текст значило понимать «дух, который породил и контролировал (это) сочинение и для репрезентации которого это сочинение существует» [Howard 1982: 9] (ср.: [Böhler 1981: 497]). Традиционным ключевым герменевтическим понятием была эмпатия. Для Шлейермахера и Дильтея текст являлся «выражением», Ausdruck, мыслей и интенций его автора; для понимания текста интерпретатор должен был переместить себя в горизонт автора, чтобы воссоздать его творческий акт [Hoy 1978: 11].

Begriffsgeschichte и история политического языка далеко ушли от наследия традиционной герменевтики. Гуманитарные и социальные науки в последние два десятилетия испытали сильное влияние лингвистического поворота, на протяжении этого столетия проходившего в философии. Язык, прежде считавшийся инструментом, которым мы пользуемся для выражения идей или отражения реальности, был возведен в категорию «среды, в которой мы живем» [Bernstein 1983: 145]. Онтологическое понимание языка как дома бытия, das Haus des Seins, говоря словами Хайдеггера, привело к серьезным эпистемологическим и методологическим дебатам в интеллектуальной истории. Как писал Дональд Келли, «даже история идей, как бы она ни стремилась к непрерывной длительности, на практике вынуждена вести дела в валюте преходящего – начинать свой путь из пещеры человеческого дискурса и в конце концов опять возвращаться в нее» [Kelley 1987: 143][390].

Внутри собственного исторического и интеллектуального контекста Begriffsgeschichte и история политических языков оказались поглощены лингвистическим поворотом. Begriffsgeschichte опирается на основные элементы философской герменевтики Ханса-Георга Гадамера и подвергает ее критике [Koselleck, Gadamer 1987; Richter 1990: 44–45; 1995: 35]. Помимо непосредственного участия Хайдеггера и Гадамера в философской Begriffsgeschichte, как об этом свидетельствует Archiv für Begriffsgeschichte, проект Geschichtliche Grundbegriffe «исходил из исторического исследования, которое делает акцент на герменевтике и, следовательно, важности концептуального аппарата, горизонтов и самопонимания исторических акторов» [Richter 1995: 35]. Теория Begriffsgeschichte Козеллека во многом представляет собой осознанную попытку опустить философскую герменевтику Гадамера с ее онтологических и эпистемологических высот и сделать релевантной для практики истории.

Исходя из классической аристотелевской позиции, согласно которой люди – изначально социальные и общающиеся между собой существа, Козеллек утверждает, что общество и язык являются метаисторическими априори, без которых история была бы непостижимой. Соответственно, история понятий и социальная история претендуют на независимую универсальность, что распространяется и на такие исторические субдисциплины, как культурная, экономическая и интеллектуальная история[391]. Однако в концепции немецкой Begriffsgeschichte независимость истории понятий и социальной истории не ведет к унификации, поскольку Козеллек настаивает, что «язык и историю следует аналитически разграничивать, так как ни одна из этих сфер в своей целостности не может зависеть от другой». Признавая онтологическую важность языка, он, используя гадамеровскую терминологию, утверждает: есть нечто, что является домом бытия в большей мере, чем язык: «История в актуальном ходе ее происшествий является иным модусом бытия, нежели модус языка, на котором о ней говорят (будь то до, после или одновременно с происходящими событиями)» [Koselleck 1989: 649]. Хороший пример – любовь, поскольку Козеллек утверждает, что фигуры речи двух влюбленных не обязательно отражают любовь между двумя индивидами [Koselleck 1998: 26]. Как любовь не может быть сведена к языку влюбленных, так и общество не может быть сведено к языку его членов. История понятий должна начаться с онтологического признания, что язык и общество являются двумя разными этажами дома бытия.

Переплетенная с социальной историей, история понятий «занимается взаимоотношениями между длительностями, изменениями и новациями в значении и применении политических и социальных понятий, с одной стороны, и масштабной структурной трансформацией государства, общества и экономики, с другой» [Richter 1986: 610] (см. также: [Richter 1995: 10]). В основе Begriffsgeschichte лежит творческое напряжение между социальной реальностью и языком. Как объясняет это напряжение Козеллек, «реальность вполне может измениться до ее концептуализации. Так же и возникающие понятия могут вызвать к жизни новые реальности» [Koselleck 1978: 28–30]. Поэтому в центре внимания здесь оказывается диахроническое изучение таких процессов, как Demokratisierung (демократизация), Ideologiesierbarkeit (идеологизированность) и Politisierung (политизация) понятий. Конфликты, связанные с применением понятий, указывают на структурные изменения в политике и обществе. Поскольку язык конститутивен для нашего «горизонта», нашего «поля зрения, включающего все то, что может быть увидено с конкретной точки обзора» [Gadamer 1975: 269], понятия тоже формируют политические и социальные изменения [Koselleck 1978: 29; Richter 1990: 41]. Изучение языка как агента и индикатора структурного изменения является определяющим моментом Begriffsgeschichte.

Основываясь на изначальной лингвистичности и социальности человеческих существ, Begriffsgeschichte осуществила важнейшую инновацию в немецком изучении истории. Снятая с хайдеггерианских высот, она оказалась связана с социальной историей. Следствием этого стал великий отход от традиционной истории идей, какой ее предложил Фридрих Майнеке, Geistesgeschichte которого концентрировалась на вечной мудрости бесконечных идей. В то же самое время Begriffsgeschichte стала спасением для интеллектуальной истории, которая была почти полностью захвачена социальными историками из Билефельда и прочих мест, жаждавшими жесткой версии исторической социальной науки, historische Sozialwissenschaft.

В те же самые десятилетия, когда происходило формирование Begriffsgeschichte, появился и новый, «кембриджский» подход к истории политической мысли, представленный в работах Джона Покока и Квентина Скиннера. Подобно Begriffsgeschichte, развитие истории политических языков началось с отказа от доминирующих «ортодоксий» в истории идей. В классической статье «Значение и понимание в истории идей» Скиннер одновременно отвергает как «текстуализм», утверждающий, что текст «сам в себе содержит единственный ключ к своему пониманию», так и «контекстуализм», настаивающий, что именно контекст, образованный религиозными, политическими и экономическими факторами, определяет значение любого данного текста [Skinner 1988b: 29][392]. Сходясь в необходимости отказа от старой истории идей, какой ее практикуют Майнеке и Лавджой, Begriffsgeschichte и новый кембриджский подход весьма различались по своим философским основаниям. В то время как Begriffsgeschichte развивалась в горизонтах немецкой традиции историографии и герменевтики, история политических языков вела происхождение от англосаксонских традиций Коллингвуда, философии языка и теории речевых актов Дж. Остина. Так, Скиннер отвергает текстуализм, поскольку последний не признает историческую лингвистичность текстов. Вдохновляясь Остином и Витгенштейном, он утверждает, что текст является воплощением определенного использования языка определенным актором в определенное время.

Со своей стороны, «контекстуализм» не видит, что объяснение того, почему автор написал текст, не равно пониманию самого текста[393]. Таким образом, если текстуализм игнорирует историчность человеческого действия, то контекстуализм неверно понимает отношения между текстом и контекстом или создает неправильное представление о них. Если цель в том, чтобы «восстановить историческую идентичность» текстов, тогда «герменевтический» проект в интеллектуальной истории должен руководствоваться тем, что Скиннер называл «историческим и интертекстуальным подходом» [Skinner 1988a: 232][394].

Пытаясь создать такой подход, который учитывает как историчность текстов, так и отношения между текстом и контекстом, Покок и Скиннер подчеркивают важность лингвистического и интертекстуального контекста. Принципиальным исходным пунктом их подходов является признание того, что каждый политический автор должен, по выражению Покока, использующего терминологию Соссюра, рассматриваться как «живущий во вселенной langues, которые придают смысл тем paroles, что он в них реализует» [Pocock 1985: 5][395]. Важно признать нормативный характер langues, языков, используемых в политическом дискурсе. Согласно Пококу, langues «будут приводить в действие определенную силу, которую можно назвать парадигматической <…> – т. е. каждый язык будет избирательно представлять информацию как релевантную для проведения и характера политики и будет способствовать определению политических проблем и ценностей именно таким, а не каким-либо другим способом» [Pocock 1985: 8]. Политические теоретики – и другие славные люди – живут внутри нормативного словаря политических языков. Политические акторы выполняют речевые акты внутри лингвистического и интеллектуального контекста своих нормативных словарей. Отношение между языком и речевым актом, между langue и parole следует рассматривать в категориях дуальности. С одной стороны, нормативный словарь позволяет индивидам структурировать и интерпретировать мир, в котором они живут, как в эмпирическом, так и в нормативном отношении; он позволяет им наделять смыслом и оценивать меняющийся мир вокруг них. Так производятся индивидуальные речевые акты, которые, с другой стороны, воспроизводят или трансформируют нормативный словарь в целом и один или более политических языков в частности. Изучение политических идей в очень большой степени оказывается сфокусированным на «ходах», которые акторы совершают внутри политических языков, на том, как они поддерживают, отвергают, разрабатывают или игнорируют «расхожие допущения и конвенции политической дискуссии» [Skinner 1978, 1: xiii; Скиннер 2018, 1: 14], или, иначе говоря, на том, как акторы принимают, модифицируют и производят новации в политических языках. История политической мысли становится историей continua политического дискурса [Pocock 1985: 28].

Как указывает Иен Хемпшер-Монк [Hampsher-Monk 1998], одно из главных достоинств новой истории политических языков состоит в том, что вместо структур и процессов, проходящих сквозь Begriffsgeschichte, она в качестве главного двигателя истории выводит на первый план человеческое поведение. История – это история творческих индивидов, тех, кто трансформирует политический язык и тем самым политику и чья лингвистичность подчеркивается у всех представителей англоязычного подхода. Однако, сосредоточивая внимание на том, «как совершать действия при помощи слов», придавая особое значение витгенштейновским языковым играм как «дому бытия», англоязычные теоретики рискуют оказаться в положении тех философов, которых в «Похвале Глупости» Эразма описывает сама Глупость. Говоря ее словами, эти теоретики языка, будучи захвачены «сущностями» и «особливостями» языковых игр, «не замечают ям и камней у себя под ногами» [Эразм Роттердамский 1960: 70]. И в этом отношении тем, кто хочет изучать «идеи в контексте», требуется быть внимательным к творческому напряжению между языком и обществом, как его понимает Козеллек и подчеркивает Ханс Эрих Бёдекер [Bödeker 1998].

В то же время онтологическое различие между языком и обществом, которое лежит в основании Begriffsgeschichte, является глубоко проблематичным. Согласно Козеллеку, «язык и история не могут в своей целостности зависеть друг от друга» в силу «таких долингвистических, метаисторических условий человеческой истории, как время, граница между внутренним и внешним и иерархия». Когда неустойчивое разграничение между «внутренним» и «внешним» «отвердевает в бурных конфликтах между другом и врагом», когда иерархия «ведет к порабощению и постоянному подчинению», тогда, пишет Козеллек, «будут происходить события, или цепочки событий, или даже потоки событий, которые находятся за пределами языка». В то время как над немецкой историей нависает тень Холокоста, Козеллек утверждает, что «есть такие события, для которых у нас нет слов, которые оставляют нас немыми и на которые, вероятно, мы можем реагировать лишь в тишине» [Koselleck 1989: 652].

Источник, вдохновивший концепцию истории Козеллека, может быть найден в классических трудах Геродота и Фукидида. Ее лейтмотив происходит из Геродота: «…Есть много вещей, которые нельзя объяснить словами, но только делами. Но есть и другие, и их можно объяснить, но от этого не бывает какого-то хорошего результата» [Koselleck 1989: 653][396]. А превращая «напряжение между речью и действием в центральную методологическую ось» изучения истории, Козеллек следует Фукидиду [Koselleck 1989: 655]. В то же время он признает, что долингвистические условия человеческой истории и конфликты, которые они порождают, не только «схватываются человеком лингвистически», но и «социально преобразуются или политически регулируются посредством языка» [Koselleck 1989: 652]. Таким образом, как утверждает Иен Хемпшер-Монк, экстра– или долингвистичность политики и общества серьезным образом нуждаются в уточнении [Hampsher-Monk 1998]. Социальные структуры являются лингвистическими структурами; политическое действие является лингвистическим действием. Признать, что человек – социальное и коллективное существо, значит признать его лингвистическим существом. История языка включает в себя социальную и политическую историю.

В этом отношении оказывается неясно, почему следствием онтологического различия между языком и обществом должны стать отдельные дисциплины, занимающиеся изучением истории. Неясно, чем эпистемология и методология социальной истории отличается от истории понятий; неясно, чем социально-историческое изучение любви эпистемологически и методологически отличается от историко-понятийного изучения того же явления. Любовь может быть чем-то бóльшим, нежели дискурс влюбленных, и она может иметь долингвистические условия, но все, что остается от нее увлеченному историку, – это язык. Для изучения истории язык – это эпистемологический дом бытия, поскольку, как утверждает Козеллек, «все, что соединялось друг с другом in eventu, может быть передано только через вербальное свидетельство post eventum» [Hampsher-Monk, Tilmans, van Vree 1998: 7]. Поскольку, если процитировать Гадамера, мир представляет себя только через язык [Gadamer 1975: 426] (см. также: [Koselleck 1998]), изначальные методологические и эпистемологические затруднения, вероятно, одни и те же для всех видов исторических исследований. Онтологические отношения между языком и реальностью озадачивают не только философов, о которых говорит Глупость в «Похвале» Эразма. Они глубоко релевантны и для историков-практиков.

Практика

Для изучения политических и социальных понятий Begriffsgeschichte предлагает использовать методы, разработанные в таких областях, как историческая семантика, лингвистика и филология, в их творческом и напряженном взаимодействии с методами социальной истории. Она провозглашает взаимодействие между семасиологией, ономасиологией и многими другими «логиями». В результате она сделалась методологической «мешаниной», которая серьезным образом нуждается в прояснении методологии. За исключением таких известных ученых, как Козеллек, Ханс-Ульрих Гумбрехт, и некоторых других авторов, Begriffsgeschichte в том виде, как ее практикуют в Geschichtliche Grundbegriffe, представляет собой, по выражению Ханса Эриха Бёдекера[397], старомодную «прогулку по верхам истории идей». В поисках решения историки понятий стремятся сформулировать более методологический подход. Одна из наиболее примечательных попыток в этом направлении присутствует в работах Рольфа Райхардта, который составил для практики Begriffsgeschichte перечень установок, Arbeitsregeln. Эти установки касаются выбора и социальных характеристик главных источников, а также реконструкции понятийных полей, Begriffsfelder. Подчеркивая социальную природу языка и взаимодействие между историей идей и социально-исторической семантикой, Райхардт настаивает на том, что Begriffsgeschichte должна дифференцировать источники в зависимости от степеней социальной репрезентативности (soziale Representativitätsgrad), областей практического использования (Praxisbereiche) и жанров текста, таких, как словари, газеты или памфлеты. Чтобы реконструировать историческое значение понятий внутри их социального, политического и интертекстуального контекста, Райхардт предлагает посмотреть на слова и предложения, которые определяют это понятие, на сопутствующие слова, которые его дополняют, объясняют или дифференцируют, и на противоположные понятия (funktionale Antonyme) [Reichardt 1982; 1985: 82–85].

Составленный под редакцией Райхардта «Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680–1820» [Handbuch 1985–2017] тяготеет к пониманию понятий как социальных норм, отражающих и составляющих повседневную жизнь в обществе, от кофейни до большой теории. Установки Райхардта сфокусированы на реконструкции социального измерения использования понятий. Однако его «метод» не затрагивает наиболее фундаментальных вопросов, касающихся методологической ясности «практики Begriffsgeschichte», не говоря уже об их решении. Он не касается серьезных сомнений, возникающих по поводу концептуализации дисциплиной ее собственного предмета – понятий. Понятия больше, чем слова, но каким образом они встраиваются между словами, дискурсами, языками и словарем – эта проблема остается нерешенной.

Как подчеркивает Ханс Эрих Бёдекер, в «практике Begriffsgeschichte» внимание традиционно концентрировалось на определенных ключевых словах, на заглавных словах при дорого обходившемся невнимании к их семантике. В результате «дискурсивная взаимосвязь отдельных ключевых слов остается, в общем и целом, без анализа»[398]. Сужая изучение языка до изучения понятий, Begriffsgeschichte теряет из виду риторику, стратегии коммуникации и убеждения, которые существенны для понимания коммуникации как социального и политического процесса.

Признание необходимости интерпретировать понятия в рамках дискурсов находится в центре проекта «критической истории понятий», и наиболее красноречивые призывы к этому содержатся в публикациях Джеймса Фарра и Теренса Болла [Farr 1989; Ball 1998]. Как пишет Болл, задача критической истории понятий состоит в том, чтобы «наметить изменения в понятиях, образующих дискурсы живых и мертвых политических акторов» [Ball 1998]. Таким образом, история понятий выдвигает на первый план «язык – понятия и категории, метафоры и риторические стратегии, – на котором партизаны всех политических лагерей формулируют, обсуждают, превращают в предмет споров и иногда даже решают политические проблемы» [Ball 1998].

Begriffsgeschichte и история политических языков совпадают во внимании к критической истории понятий. Благородные цели, однако, необязательно влекут за собой методологическую ясность. До сих пор остается неясным, как могут соединяться методологические и эпистемологические горизонты истории понятий и истории политических языков. Со своей стороны, Квентин Скиннер отвергает саму возможность истории понятий как таковой. С его точки зрения, понятия являются витгенштейновскими инструментами, и это означает, что для того, «чтобы объяснить какое-то понятие, необходимо установить не только значения слов, которые его выражают, но и набор действий, который можно совершать при помощи него» [Skinner 1988a: 283]. Понимать понятия, согласно Скиннеру, значит понимать «историю их употребления». Их историческое понимание требует понимания их использования в политических языках. Например, интерпретация понятий согласия и гармонии, репрезентированных в витражах в Вассенаре и Гауде, требует понимания того, как слова, образующие эти понятия, используются в политическом языке Нидерландской революции. Для того чтобы понять изменения понятий, необходимо определить их функцию в нормативном словаре [Farr 1989: 38; Ball 1998; Hampsher-Monk 1998].

Реконструкция нормативного словаря – это, по мнению Скиннера, один из главных шагов в процессе интерпретации[399]. Восстановление нормативного словаря является предварительным условием для понимания того, что автор исторически «делал» при помощи определенного понятия в определенном высказывании, в определенном тексте в определенное время. Понимание иллокутивной силы речевого акта, если использовать терминологию Остина, требует сложного процесса интерпретации, который включает восстановление конвенционального ряда и референции слов, соотнесения речевого акта с его социальным контекстом и убеждениями актора.

Успех кембриджского подхода, каким его демонстрируют серии «Ideas in Context» и «Cambridge Texts in the History of Political Thought», не вызывает сомнений. Тем не менее его методологические приемы продолжают вызывать споры [Tully 1988]. Один из вопросов касается того, как восстанавливать нормативный словарь прошлого, политические языки прошлого. В этом пункте история понятий и история политических языков оказываются участниками языковой игры в курицу и яйцо. Там, где понимание понятий требует воссоздания дискурсивных условий их использования, восстановление политического языка и политического словаря должно основываться на понимании составляющих их элементов, таких, как сами эти понятия. История понятий и история политических языков могут встретиться на нейтральной методологической территории, конвенционально описываемой как семантическая область. Для того чтобы уяснить историческое значение понятий, необходимо изучить их использование в предложениях и фрагментах текстов, изучить, как слова, фразы, метафоры и риторические топосы, обозначающие понятия, используются в аргументе, изучить связанные и противоположные понятия, изучить структуру аргументации. Например, чтобы понять историческое значение понятия согласия в Нидерландской революции, надо исследовать использование слов и фраз, обозначающих это понятие в соотношении с другими, такими, как свобода и добродетель, и в связи с риторическими приемами, происходящими преимущественно из классических источников, в особенности из сочинений Саллюстия и Цицерона. Аналогично и воссоздание политического языка Нидерландской революции требует изучения взаимосвязанных значений фраз, понятий и ключевых слов, в том числе «свободы», «согласия» и «добродетели». История понятий и история политического языка переплетаются в герменевтическом круге, охватывающем семантические поля.

Образы, понятия и языки

Как демонстрируют витражи соборов в Вассенаре и Гауде, в период Нидерландской революции репрезентации и формулировки понятия согласия не ограничивались текстуальным материалом. Полное понимание исторического значения «согласия» требует выхода за пределы текстов и подключения политических образов революции.

Как утверждает Пим де Бур [Boer 1998], история нидерландских понятий должна начинаться в XVI веке, когда такие ученые, как Симон Стевин, и такие гуманисты, как Дирк Волькертсен Коорнгерт, стали инициаторами великих проектов по учреждению, очищению и прославлению нидерландского языка по классическим моделям Цицерона и Сенеки [Van den Branden 1956; Gelderblom 1989]. Возникновение нидерландского языка совпало с «зарей золотой эры» нидерландской (фламандской) живописи, чему Коорнгерт способствовал как гравировщик [Veldman 1989; Luijten et al. 1993].

С тех самых пор, когда были написаны классические работы Йохана Хёйзинги о культуре бургундских Нидерландов и Нидерландской республики, историки считают нидерландскую живопись золотого века отличительным знаком голландской нации, самым известным вкладом Голландии в европейскую цивилизацию [Huizinga 1968; Kossmann 1992]. Важность нидерландской живописи подтверждается ее огромной популярностью на протяжении самого золотого века. По недавним оценкам, между 1580‐м и 1700 годами в Нидерландской республике было создано около 6 миллионов картин. Это означает, что в среднем в неделю художник создавал 1,6 картины. Самые состоятельные слои нидерландского общества украшали свои дома в среднем не менее чем 53 картинами; самые мелкие собственники имели в среднем 7 картин [Van der Woude 1991].

Интерпретация нидерландской живописи – это вопрос, вызывающий многочисленные споры. В последние несколько десятилетий появился иконологический подход к нидерландскому искусству, вдохновляемый и возглавляемый Эдди де Йонгом [Jongh 1971; 1991; 1992; 1995; 1998; Jongh et al. 1976][400]. По его мнению, «иконологи» «стремятся найти квинтэссенцию произведения искусства в лежащих в его основе идеях, облеченных в иконографические и культурологические определения» [Jongh 1998]. Иконологический подход стремится «дешифровать пласты значений и литературных аллюзий, скрытые в живописи, и связать значение жанровой живописи с классическим понятием docere et delectare (наставлять и услаждать)» [Sluijter 1991: 175]. Подчеркивая Sprachlichkeit, лингвистичность нидерландской живописи, он пытается дешифровать моральное и юмористическое значение образов, связывая их с текстуальным материалом, включая книги эмблем, поэзию, этическую и политическую литературу, например такую, как сочинения Якоба Катса и Йоста ван ден Вондела. Результаты иконологического подхода позволяют на многое пролить свет и оказываются довольно занимательными. Последняя яркая работа, в которой этот подход заявил о себе, – «Смущение богатых» Саймона Шамы, изобретательно и эклектично использующего иконологические приемы для развития тезиса, что в силу становления коммерческого общества представители нидерландской культуры были охвачены моральным беспокойством [Schama 1987].

Иконологический подход подвергается критике с разных позиций. Наиболее активно его атакует Светлана Альперс, отвергающая нидерландскую иконологию из‐за «редукционистского взгляда», согласно которому на первом месте для нидерландского искусства оказываются тема, сообщение и значение, а картины – лишь средство делать эти значение и сообщение видимыми [Alpers 1989: 229]. В книге «Искусство описания» она утверждает, что нидерландское искусство не имело цели шутить или преподавать мораль, но было направлено на то, чтобы получать и сообщать знание через наблюдение и максимально подробное визуальное описание мира. С помощью нового типа «опытного наблюдения» оно стремилось тревожить (vex) природу. Альперс пытается связать возникновение нидерландской живописи как искусства наблюдения с ключевыми тенденциями в науке и философии. «Искусство описания» содержит многословную и неудачную попытку связать фламандскую живопись с философией Комениуса и эмпиризмом Фрэнсиса Бэкона. Как указал Дэвид Фридберг, Альперс оставляет в стороне такие поразительные события в нидерландской науке, как публикации Рашель Рюйш, Юдит Лейстер и Марии Сибиллы Мериан, чьи в высшей степени реалистичные иллюстрации цветов и насекомых ознаменовали мощный подъем естественной истории. В действительности произведения Мериан, Лейстер и Рюйш представляют собой ключевые примеры взаимосвязи художественной и научной деятельности в Нидерландской республике, придавая достоверность тезису Альперс, что нидерландский золотой век был великой визуальной культурой, девиз которой гласил: «Видеть значит верить» [Freedberg 1991: 377–406].

Столкновение между иконологическим подходом и натуралистическим пониманием нидерландского искусства Альперс хорошо иллюстрируется весьма различными интерпретациями «Натюрморта» Давида Байи 1651 года. Альперс хвалит это произведение как прекрасный образец «экспериментального наблюдения». Картина изображает «набор материалов, созданных природой и обработанных человеком», чтобы выявить их природу: «Дереву придана форма, бумага свернута, камень покрыт резьбой, жемчужины отполированы и нанизаны». Природа подвергнута формованию и сдавливанию в духе Бэкона – «чтобы она обнаружила себя» [Alpers 1989: 103]. С точки зрения де Йонга, картина Байи – это типичный пример натюрморта на тему «суеты сует». Такие предметы, как череп, песочные часы, мыльные пузыри и текст из «Экклесиаста» («Vanitas vanitatum et omnia vanitas»), – все это символы морального суждения о том, что человек – смертное существо, которому следует беречься суеты [Jongh 1998].

Иконологические интерпретации де Йонга и натуралистический подход Альперс позволяют сделать важные выводы, касающиеся интеллектуальной истории Нидерландской республики и истории понятий в Голландии. Оба подхода влекут за собой масштабные, но весьма различающиеся интерпретации культуры и интеллектуального наследия нидерландского золотого века. Альперс представляет этот период как новаторский пример визуальной культуры. Де Йонг подчеркивает многообразный характер символизма в нидерландской живописи и его моральную амбивалентность. В обоих случаях история искусства произвольным образом связывается с анализом философских и литературных текстов. В обоих случаях очевидны проблемы соотнесения истории искусства с интеллектуальной историей нидерландской литературы и философии.

Представителей интеллектуальной истории и истории культуры, идущих по следам Хёйзинги, продолжают преследовать вопросы положения истории искусства в более широких рамках истории как дисциплины.

Размышления Хёйзинги 1905–1935 годов об истории и искусстве изначально были в большой мере вдохновлены попытками Дильтея и других немецких философов и историков отстаивать историю как отдельную дисциплину, занимающую особое место между искусством и естественными науками[401]. Вдохновляясь работами Дильтея, Зиммеля и позже Ротхакера, Хёйзинга утверждал, что историческое понимание существенно отличается от каузального объяснения, господствующего в естественных науках. С его точки зрения, главная цель историка состоит в том, чтобы понять индивидуальные акты и, таким образом, заложить основания для более полных репрезентаций прошлого. Отталкиваясь от немецкого анализа эмпатии, Хёйзинга подчеркивал конститутивную роль, которую искусство играет для дисциплины история. Разрабатывая «малую феноменологию»[402] практики историка, он утверждал, что взаимодействие между искусством и историческим воображением является чрезвычайно важным для истории как дисциплины[403]. С точки зрения Хёйзинги, как искусство, так и история в значительной мере состоят в вызывании образов в воображении. Образы – это исходный момент в историческом исследовании, они дают начальный стимул для дальнейшего исследования.

Книга «Осень Средневековья», шедевр культурной и интеллектуальной истории самого Хёйзинги, начиналась вполне буквально «в зеркале ван Эйка», и первоначально он хотел дать своему исследованию культуры бургундских Нидерландов именно такое название. Благодаря своей эстетической интуиции Хёйзинга заинтересовался отсутствием гармонии в произведениях ван Эйка, его пристрастием к деталям и безупречным натурализмом. Эта эстетическая оценка ставила фундаментальные вопросы, касающиеся средневекового сознания, и подразумевала образ клонящейся к упадку культуры. Аналогично оценка Вермеера и Рембрандта формировала образы, которые лежат в основе созданного Хёйзингой важного исследования «Культура Нидерландов в XVII веке». Отталкиваясь от ван Эйка, Вермеера и Рембрандта, он отправлялся в странствие путями исторического воображения и тщательного изучения впечатляющего набора первостепенных источников. Цель здесь заключалась не в достижении миметической репрезентации прошлой реальности бургундской и нидерландской культуры; Хёйзинга утверждал, что задача культурной истории состоит в творческой реконструкции образов, открывающих горизонты исторического понимания. По его словам, если история хочет достичь цели «воскрешения прошлого <…>, она должна сознательно выходить за пределы того, что можно узнать с помощью понятий». Если ученый, занимающийся естественными науками, стремится заключить знание о природе в «строгие понятия», то историк выходит за пределы данной области, чтобы «представлять себе» и создавать образы прошлого [Huizinga 1995: 27].

Преобладание оптических метафор в размышлениях Хёйзинги и его взгляд на основополагающую роль искусства в истории не означали, что искусство включается в дисциплину история. Напротив, он очень остро осознавал методологические проблемы, связанные с использованием в культурной истории визуальных источников[404]. На протяжении десятилетий, пока исполненные энтузиазма историки позволяли себе использовать визуальные источники, осторожность и подозрения самого Хёйзинги возрастали. Он утверждал, что изучение произведений искусства открывает для историка культуры только ограниченные перспективы. По его мнению, «представление, которое произведения искусства дают нам об эпохе, гораздо светлее и счастливее, чем то, которое мы получаем при чтении хроник, документов или даже литературы» [Haskell 1993: 490]. С этой точки зрения «ви́дение эпохи, возникающее в результате созерцания произведений искусства, всегда неполно, всегда слишком благоприятно и поэтому неверно». Таким образом, как заметил Фридберг, историки, использующие нидерландские произведения искусства как исторические источники, должны больше знать о видах знания, воплощенных в нидерландских картинах, гравюрах и книжных иллюстрациях». Необходимо, снова цитируя Фридберга, «идентифицировать отношения, которые могут (или не могут) существовать между конкретными видами знания, с одной стороны, и отдельными репрезентирующими жанрами, с другой». Историки должны изучать произведения искусства внутри соответствующих художественных и эпистемологических традиций, обращая внимание как на художественные, так и на социально-экономические факторы и условия [Freedberg 1991: 414–415].

Помимо этого, использование произведений искусства самим Хёйзингой поднимает важный вопрос: можно ли читать образы как тексты, или образы требуют новой герменевтики, отличающейся от герменевтики текстуальной? Как заметил Франк Анкерсмит, «любой, кто изучает современную литературу об этом соотношении в надежде обрести интуитивную уверенность насчет различий между тем и другим, может не сомневаться, что его ждет разочарование» [Ankersmit 1995: 219]. Начиная с «Размышлений на излюбленную тему» Гомбриха и вплоть до «Языков искусства» Гудмана теоретики и историки двигаются в сторону семиотического подхода к образам, соответствующим образом квалифицируя, если не преодолевая вообще, различия в интерпретации визуальных и текстуальных источников [Gombrich 1963; Goodman 1985]. Сам Хёйзинга, соотнося визуальные и текстуальные источники, видимо, отдает предпочтение герменевтическому кругу [Kempers 1992: 45]. Так, «Осень Средневековья» кружится вокруг ван Эйка. Поскольку произведения ван Эйка ставят фундаментальные вопросы, касающиеся средневековых мышления и культуры, Хёйзинга переходит к анализу текстуальных источников и вновь возвращается к ван Эйку в кульминационный момент своего усилия понять культуру бургундских Нидерландов. Однако он настаивает на значительных различиях между текстами и образами как историческими источниками. Несмотря на преобладающее внимание в его книге к ван Эйку, Вермееру и Рембрандту, Хёйзинга утверждает, что «литературные произведения дают нам на один критерий больше, чем визуальные искусства: они позволяют нам оценивать как форму, так и дух» [Haskell 1993: 492].

За некоторыми показательными исключениями, включая работы Райхардта и Скиннера [Skinner 1986; Reichardt 1998], Begriffsgeschichte и история политического языка систематически воздерживаются от изучения визуального ряда. Визуальное изобилие и слава золотого века ставят историков нидерландских понятий перед грандиозной задачей связать изучение визуального и текстового материала и следовать по герменевтическому пути, проложенному Хёйзингой. Однако, как говорил Платон, Гермес «и вороват, и ловок в речах»[405]. Дева Голландии ожидает в саду.

© Пер. с англ. Натальи Мовниной

Литература

[Скиннер 2018] – Скиннер Кв. Истоки современной политической мысли: В 2 т. / Пер. А. Олейникова и А. Яковлева. М., 2018.

[Эразм Роттердамский 1960] – Эразм Роттердамский. Похвала Глупости / Пер. с лат. П. К. Губера. М., 1960.

[Alpers 1989] – Alpers S. The Art of Describing: Dutch Art in the Seventeenth Century. London, 1989.

[Ankersmit 1995] – Ankersmit F. R. Statements, Texts and Pictures // A New Philosophy of History / Ed. by F. Ankersmit and H. Kellner. London, 1995. P. 212–240.

[Ball 1998] – Ball T. Conceptual History and the History of Political Thought // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 75–86.

[Bernstein 1983] – Bernstein R. Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis. Philadelphia, 1983.

[Bödeker 1998] – Bödeker H. E. Concept – Meaning – Discourse: Begriffsgeschichte Reconsidered // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 51–64.

[Boer 1998] – Boer P. den. The Historiography of German Begriffsgeschichte and the Dutch Project of Conceptual History // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 13–22.

[Böhler 1981] – Böhler D. Philosophische hermeneutik und hermeneutische Methode // Text und Applikation: Theologie, Jurisprudenz und Literaturwissenschaft im hermeneutischen Gespräch / Hrsg. von M. Fuhrmann, H. R. Jauß und W. Pannenberg. München, 1981. S. 483–511.

[Ermarth 1981] – Ermarth M. The Transformation of Hermeneutics: 19th Century Ancients and 20th Century Moderns // The Monist. 1981. Vol. 64. № 2. P. 175–194.

[Farr 1989] – Farr J. Understanding Conceptual Change Politically // Political Innovation and Conceptual Change / Ed. by T. Ball, J. Farr, and R. L. Hanson. Cambridge, 1989. P. 24–49.

[Franits 1997] – Looking at Seventeenth-Century Dutch Art: Realism Reconsidered / Ed. by W. Franits. Cambridge, 1997.

[Freedberg 1991] – Freedberg D. Science, Commerce, and Art: Neglected Topics at the Junction of History and Art History // Art in History / History in Art: Studies in Seventeenth-Century Dutch Culture / Ed. by J. de Vries and D. Freedberg. Santa Monica, Ca., 1991. P. 376–428.

[Gadamer 1975] – Gadamer H.-G. Truth and Method / Transl. by W. Glen-Doepel. London: Sheed and Ward, 1975.

[Gelderblom 1989] – Gelderblom A.-J. “Nieuwe stof in Neerlandsch”: Een karakteristiek van Coornherts proza // Dirck Volckertszoon Coornhert: Dwars maar Recht / Onder red. van H. Bonger, J. R. H. Hoogervorst, M. E. H. N. Mout, I. Schöffer en J. J. Woltjer. Zutphen, 1989. Blz. 98–114.

[Gelderblom 1995] – Gelderblom A.-J. In Hollands tuin. Gouda, 1995.

[Gombrich 1963] – Gombrich E. H. Meditations on a Hobby Horse. London, 1963.

[Goodman 1985] – Goodman N. Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols. Indianapolis; New York, 1985.

[Hampsher-Monk 1998] – Hampsher-Monk I. Speech Acts, Languages or Conceptual History? // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 37–50.

[Hampsher-Monk, Tilmans, van Vree 1998] – Hampsher-Monk I., Tilmans K., van Vree F. A Comparative Perspective on Conceptual History: An Introduction // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 1–10.

[Handbuch 1985–2017] – Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680–1820: Heft 1–21 / Hrsg. von R. Reichardt, E. Schmitt, H. J. Lüsebrink und J. Leonhard in Verbindung mit G. van den Heuvel und A. Höfer. München, 1985–2017.

[Haskell 1993] – Haskell F. Huizinga and the “Flemish Renaissance” // Haskell F. History and Its Images: Art and the Interpretation of the Past. New Haven, 1993. P. 431–495.

[Howard 1982] – Howard R. J. Three Faces of Hermeneutics. Berkeley, 1982.

[Hoy 1978] – Hoy D. C. The Critical Circle: Literature, History and Philosophical Hermeneutics. Berkeley, 1978.

[Huizinga 1968] – Huizinga J. Dutch Civilization in the Seventeenth Century. London, 1968.

[Huizinga 1995] – Huizinga J. Het esthetische bestanddeel van geschiedkundige voorstellingen // Huizinga J. De taak der cultuurgeschiedenis / Onder red. van W. E. Krul. Groningen, 1995.

[Jongh 1971] – Jongh E. de. Realisme en schijnrealisme in de Hollandse schilderkunst van de zeventiende eeuw // Rembrandt en zijn tijd: Paleis voor Schone Kunsten, Brussel, 23 september 1971 – 21 november 1971. Brussel, 1971. Blz. 143–194.

[Jongh 1991] – Jongh E. de. Some Notes on Interpretation // Art in History / History in Art: Studies in Seventeenth-Century Dutch Culture / Ed. by J. de Vries and D. Freedberg. Santa Monica, Ca., 1991. P. 119–136.

[Jongh 1992] – Jongh E. de. De iconologische benadering van de zeventiende-eeuwse Nederlandse schilderkunst // De Gouden Eeuw in perspectief: Het beeld van de Nederlandse zeventiende-eeuwse shilderkunst in later tijd / Onder red. van F. Grijzenhout and H. van Veen. Heerlen, 1992. Blz. 299–329.

[Jongh 1995] – Jongh E. de. Kwesties van betekenis: Thema en motief in de Nederlandse schilderkunst van de zeventiende eeuw. Leiden, 1995.

[Jongh 1998] – Jongh E. de. Painted Words in Dutch Art of the Seventeenth Century // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 167–190.

[Jongh et al. 1976] – Jongh E. de, Becker J., Bedaux J. B., Hecht P., Stumpel J., Vos R. Tot lering en vermaak: betekenissen van Hollandse genrevoorstellingen uit de zeventiende eeuw. Amsterdam, 1976.

[Kelley 1987] – Kelley D. R. Horizons of Intellectual History: Retrospect, Circumspect, Prospect // Journal of the History of Ideas. 1987. Vol. 48. № 1. P. 143–169.

[Kempers 1992] – Kempers B. De verleiding van het beeld: Het visuele als blijvende bron van inspiratie in het werk van Huizinga // Tijdschrift voor Geschiedenis. 1992. Vol. 105. № 1. Blz. 30–50.

[Kempers 1998] – Kempers B. Words, Images, and All the Pope’s Men: Raphael’s Stanza della Segnatura and the Synthesis of Devine Wisdom // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 131–166.

[Koselleck 1978] – Koselleck R. Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte // Koselleck R. Historische Semantik und Begriffsgeschichte. Stuttgart, 1978. S. 19–36.

[Koselleck 1989] – Koselleck R. Linguistic Change and the History of Events // Journal of Modern History. 1989. Vol. 61. № 4. P. 649–666.

[Koselleck 1998] – Koselleck R. Social History and Begriffsgeschichte // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 23–36.

[Koselleck, Gadamer 1987] – Koselleck R., Gadamer H.-G. Hermeneutik und Historik. Heidelberg, 1987 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie. Bericht 1. Vorgelegt am 6. Dezember 1986).

[Kossmann 1992] – Kossmann E. H. De Nederlandse zeventiende eeuwse-schilderkunst bij de historici // De Gouden Eeuw in perspectief: Het beeld van de Nederlandse zeventiende-eeuwse shilderkunst in later tijd / Onder red. van F. Grijzenhout and H. van Veen. Heerlen, 1992. Blz. 280–298.

[Krul 1990] – Krul W. E. Hirtoricus tegen de tijd: Opstellen over leven en werk van J. Huizinga. Groningen, 1990.

[Krul 1995] – Krul W. E. Huizinga’s definitie van de geschiedenis // Huizinga J. Het esthetische bestanddeel van geschiedkundige voorstellingen // Huizinga J. De taak der cultuurgeschiedenis / Onder red. van W. E. Krul. Groningen, 1995. Blz. 241–339.

[Luijten et al. 1993] – Dawn of the Golden Age: Northern Netherlandish Art, 1580–1620 / Ed. by G. Luijten, A. van Suchtelen, R. Baarsen, W. Kloek, and M. Schapelhouman. Amsterdam; Zwolle, 1993.

[Pocock 1985] – Pocock J. G. A. Introduction: The State of the Art // Pocock J. G. A. Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985. P. 1–34.

[Reichardt 1982] – Reichardt R. Zur Geschichte politisch-sozialer Begriffe in Frankreich zwischen Absolutismus und Restauration: Vorstellung eines Forschungsvorhabens // Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik. 1982. Bd. 47. S. 49–74.

[Reichardt 1985] – Reichardt R. Einleitung // Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680–1820: Heft 1/2 / Hrsg. von R. Reichardt und B. Schlieben-Lange. München, 1985. S. 39–148.

[Reichardt 1998] – Reichardt R. Historical Semantics and Political Iconography: The Case of the Game of the French Revolution (1791/92) // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam, 1998. P. 191–226.

[Resolutien 1595] – Resolutien van de Heeren Staaten van Holland en Westvriesland, in haar Edele Groot Mog. Vergadering. 1595.

[Richter 1986] – Richter M. Conceptual History (Begriffsgeschichte) and Political Theory // Political Theory. 1986. Vol. 14. № 4. P. 604–637.

[Richter 1990] – Richter M. Reconstructing the History of Political Languages: Pocock, Skinner, and the Geschichtliche Grundbegriffe // History and Theory. 1990. Vol. 29. № 1. P. 38–70.

[Richter 1995] – Richter M. The History of Political and Social Concepts: A Critical Introduction / Ed. by M. Richter. New York; Oxford, 1995.

[Schama 1987] – Schama S. The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age. London, 1987.

[Skinner 1978] – Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought: In 2 vols. Vol. 1: The Renaissance; Vol. 2: The Age of Reformation. Cambridge, 1978.

[Skinner 1986] – Skinner Q. Ambrogio Lorenzetti: The Artist as Political Philosopher. London, 1986.

[Skinner 1988a] – Skinner Q. A Reply to My Critics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 231–288.

[Skinner 1988b] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 29–67.

[Skinner 1988c] – Skinner Q. Motives, Intentions and the Interpretation of Texts // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 68–78.

[Skinner 1988d] – Skinner Q. “Social Meaning” and the Explanation of Social Action // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 79–96.

[Sluijter 1991] – Sluijter E. J. Didactic and Disguised Meanings? Several Seventeenth-Century Texts on Painting and the Iconological Approach to Northern Dutch Paintings of This Period // Art in History / History in Art: Studies in Seventeenth-Century Dutch Culture / Ed. by J. de Vries and D. Freedberg. Santa Monica, Ca., 1991. P. 175–207.

[Toews 1987] – Toews J. E. Review: Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience // The American Historical Review. 1987. Vol. 92. № 4. P. 879–907.

[Tollebeek 1990] – Tollebeek J. Huizinga: vernieuwer binnen een cultuurtraditie // Tollebeek J. De Toga van Fruin: Denken over geschiedenis in Nederland sinds 1860. Amsterdam, 1990. Blz. 197–257.

[Tully 1988] – Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton, 1988. P. 7–25.

[Van den Branden 1956] – Van den Branden L. Het streven naar verheerlijking, zuivering en opbouw van het Nederlands in de 16e eeuw. Gent, 1956.

[Van der Woude 1991] – Van der Woude A. The Volume and Value of Paintings in Holland at the Time of the Dutch Republic // Art in History / History in Art: Studies in Seventeenth-Century Dutch Culture / Ed. by J. de Vries and D. Freedberg. Santa Monica, Ca., 1991. P. 285–329.

[Van Gelderen 1992] – Van Gelderen M. The Political Thought of the Dutch Revolt, 1555–1590. Cambridge, 1992.

[Van Gelderen 1993] – The Dutch Revolt / Ed. by M. van Gelderen. Cambridge, 1993.

[Van Vree 1988] – Van Vree F. Beeld en verhaal – de historicus als kunstenaar // Verhaal en relaas / Onder red. van P. W. M. de Meijer, F. van Vree, A. Reitsma, W. C. M. Gelens, D. A. van Stekelenburg en M. Buning. Muiderberg, 1988. Blz. 19–35.

[Van Winter 1957] – Van Winter P. J. De Hollandse Tuin // Nederlands Kunsthistorisch Jaarboek. 1957. Vol. 8. № 1. Blz. 29–121.

[Veldman 1989] – Veldman I. M. Coornhert en de prentkunst // Dirck Volckertszoon Coornhert: Dwars maar Recht / Onder red. van H. Bonger, J. R. H. Hoogervorst, M. E. H. N. Mout, I. Schöffer en J. J. Woltjer. Zutphen, 1989. Blz. 115–143.

[Zammito 1993] – Zammito J. H. Review: Are We Being Theoretical Yet? The New Historicism, the New Philosophy of History, and “Practicing Historians” // Journal of Modern History. 1993. Vol. 65. № 4. P. 783–814.

История политических языков в России

Сергей Польской

«Истязание по натуральной правде»: Легитимация насилия и становление рационального политического языка в России XVIII века[406]

4 августа 1762 года Франсуа Пьер Пикте адресовал Вольтеру пространное письмо, в котором не только подробно описал случившийся незадолго до этого в Петербурге переворот, но и задался вопросом: «Имеет ли Нация право распоряжаться престолом?» Можно предполагать, что за этим текстом стояла сама императрица[407]. Вольтер хорошо понял, что от него хотел его женевский знакомый, и уже через три месяца это письмо было анонимно напечатано в «Journal encyclopédique». Среди прочего рассуждая о причинах «революции» в России, Пикте писал:

Soiés sûr, Monsier, que ce n’est point L’Impératrice qui a cherché le trône, qu’en y montant elle n’a fait que céder au voeu général de la Nation, et qu’elle ne s’y est déterminée que pour sauve la Russie des maux aux quels elle sembloit destinée; mais La Nation étoit-elle en droit de disposer du Trône? Cette Question, qui paroitra peut être délicatte, ne me le paroit point de tout. Il est certain que le Gouvernement de cet Empire est Despotique, qu’on n’y connoit ni Loix fondamentales, ni Contract qui lie réciproquement le souverain et le sujet; que les Empereurs ont le Droit de disposer du Trône par ler Testament, et qu’ainsi il semble d’abord que quelque soit le souverain reconnu pour successeur, le Peuple doit lui obéir en silence et respecte ses Volontés, et ses Caprices. Mais s’il existe un Droit naturel, il est obligatoire pour tous les hommes, et indépendant de tout Etablissement humain, et ce Droit, je le demande, s’il oblige le sujet à être fidelle à son Maitre, n’oblige t’il pas aussi le souverain à protéger le sujet et à lui rendre justice; et si le souverain manque à toutes ses Obligations, le sujet ne devient-il pas par Cela même libre des siennes[408].

Для Пикте само наличие «естественного права» (Droit naturel) становится основанием для смещения любой «нацией» своего правителя[409]. Практически вторит женевцу Пикте и русский корреспондент Вольтера – Иван Иванович Шувалов, который чуть ранее писал «фернейскому патриарху» о том же праве нации, причем, как ни парадоксально, он возводил это «пробуждение нации» к заслугам Петра Великого:

A qui en est-elle redevable, qu’à Pierre le Grand notre Héros? C’est lui qui, la tirant de la Barbarie, l’instruisit à connaitre les loix de souverains et des peuples. Jalouse du Bien de la Patrie, elle entreprit tout pour faire jouir de ses droits. Voilà Monsieur une vertu, dont on privait la constitution de notre Gouvernement, et qu’on n’accordait qu’aux Républiques. S’il est permis de bien penser, partout, il l’est de même d’agir, du moins à certaines égards[410].

Шувалов, как и Пикте, рассматривает случившийся переворот исключительно в светских политических терминах, не упоминая ни божественное право, ни право наследования. Только право «нации», основанное на «естественном законе», становится легитимным обоснованием для отстранения законного императора. Шувалов отчасти прав, когда говорит о Петре Великом как о «первопричине» случившегося: при нем «нация» действительно узнала о «правах суверенах и народа» и именно благодаря ему российское самодержавие включило доктрину естественного права («натуральной правды») в официальный дискурс власти.

Дело царевича Алексея, разрешившееся 25 июня 1718 года беспрецедентным в российской истории манифестом, излагавшим «вины» и содержавшим «допросные речи» законного наследника престола, привело Петра I к изданию «Устава о наследии престола» 5 февраля 1722 года. Его объяснительная часть – первый русский политический трактат «Правда воли монаршей» (цит. по: [Правда воли монаршей 1722]) – вводит в языковое поле российской политики понятия «общественный договор» и «государственный интерес», апеллируя к теории естественного права. «Верховники» в 1730 году, решая династическую проблему и пытаясь отказаться от нелегитимного акта 1722 года, возвращаются к средневековой практике божественного и народного избрания, но обосновывают это избрание и ограничивают волю избранного монарха в терминах договорных концепций Г. Гроция, С. фон Пуфендорфа и Дж. Локка.

Моя гипотеза состоит в том, что ключевые политические тексты русского XVIII века, претендующие на «трактатное» изложение политической доктрины, – «Правда воли монаршей» (1722) и «Наказ» (1767) – были порождены схожими ситуациями – насильственными действиями против легитимного порядка: устранением законного наследника престола или монарха, которым ранее присягали подданные. Их создатели пытались преодолеть ситуацию иллегального политического действия, установив новый «законный» порядок и подробно его обосновав. Само по себе подобное действие требовало пересмотра традиции, создания нового языка и понятийного аппарата, который трудно было бы обнаружить в религиозной политической традиции русского Средневековья. Поэтому в обоих случаях законодатель обращался к европейской политической мысли и использовал ее для конструирования новой политической легитимности. Фактически и в том и в другом случае это вело к становлению и развитию светского «рационального» политического языка, в рамках которого можно было принять или оспорить аргументы и логику законодателя, дополнить или домыслить ее на основе «натурального разума». В свою очередь, это порождало альтернативные политические проекты, осуждавшие саму возможность политического произвола и требовавшие утверждения «законных» ограничений для властителя, которые связали бы его обязательствами с подданными.

Политический язык «революции» 1762 года полностью отрицал идеи петровских актов о «наследии». Низложение внука Петра I нашло оправдание в пространном манифесте от 6 июля 1762 года, завершавшемся «наиторжественнейшим» обещанием узурпировавшей престол императрицы «узаконить такие государственные установления, по которым бы правительство любезнейшего нашего отечества в своей силе и принадлежащих границах течение свое имело так, чтоб и в потомки каждое государственное место имело свои пределы и законы к соблюдению доброго во всем порядка» [Манифесты 1869: 216]. Это обещание было специально повторено в преамбуле манифеста от 14 декабря 1766 года о создании Уложенной комиссии и порядке выборов в нее [ПСЗРИ 1830, XVII: 1092 (№ 12801)][411]. Манифесты 1762-го и 1766 годов, как и подготовленный для Уложенной комиссии «Наказ», активно использовали понятия естественного права, но по сравнению с Уставом 1722 года шли гораздо дальше, расширяя политическую проблематику и переосмысляя монархический дискурс Монтескьё для конструирования новой российской политической «реальности». Вводимый ими конструкт «закономерной монархии» (monarchie tempérée), воплощенный в «Наказе», продолжал оказывать решающее влияние на официальную риторику вплоть до середины XIX века, вызывая к жизни критические и альтернативные дискурсы в российской общественной мысли.

Общим местом в историографии стало утверждение, что в России XVIII века зарождается рациональный и светский политический язык. Очевидно, однако, что религиозная риторика не исчезла и активно использовалась в официальном дискурсе власти, но зачем понадобилась также и рационалистическая трактовка монархии в XVIII веке, а вместе с ней новый язык и новый понятийный аппарат? Нуждался ли «абсолютизм», если он когда-либо существовал [Bushkovitch 2012], в рациональном обосновании? Как формируется это новое дискурсивное поле и на каком интеллектуальном основании? Почему Феофан стремится объяснить «неразумным» политические истины? Было ли причиной тому несовпадение традиционных объяснительных моделей с новой реальностью? Или подданные тоже пережили интеллектуальную трансформацию сознания в «преображенном царстве»? Кому прежде всего была адресована официальная правительственная речь? Дать ответы на вышеперечисленные вопросы можно, лишь поместив известные тексты в языковой и понятийный контекст эпохи, выявив аргументацию авторов и распознав в нюансах полемики употребляемые ими европейские концепты.

Основная проблема нашего исследования – происхождение и становление секулярного рационального дискурса в официальном языке российской власти в XVIII веке. В рамках настоящей статьи мы остановимся, во-первых, на том, каким образом происходит дискурсивное преодоление кризиса легитимности, порожденного насильственными действиями власти в отношении наследника престола; во-вторых, на том, как решается проблема принадлежности власти и ее преемственности в рамках политического языка 1720–1760‐х годов. Кризис 1718 года, вызвав к жизни целый ряд проблем, которые невозможно было решить, опираясь на старые практики легитимации, стал, таким образом, ключевым для политической мысли XVIII века. Продуктивным ходом представляется сравнение теоретических обоснований, с помощью которых этот кризис преодолевался в 1722 году, и легитимации низложения монарха в 1762‐м. Это позволит установить, почему через сорок лет понадобились существенные изменения в новом политическом языке российской монархии.

«Сколь далеко обладательская власть распростирается…»

В августе 1718 года европейские газеты с ужасом писали о гибели «московского Царевича» от рук своего отца. Так, журнал «Меркурий исторический и политический», сравнивая деяние Петра с историей Филиппа II и Дона Карлоса, утверждал: «…Il faut convenir qu’une pareille action doit faire horreur aux Siècles à venir» [Mercure 1718: 165]. Маркиз Данжо отметил в своем дневнике 3 августа, что новость о смерти Алексея Петровича стала главной темой для разговоров в Версале и Париже[412]. 27 августа мать регента, герцогиня Елизавета-Шарлотта Орлеанская обсуждала в письме к графине Пфальцской «tragique avanture vom czaarewitz» и утверждала: «Man hatt viel in den Zeittungen, so nicht war ist. Der Czaar ist nicht mehr so barbarisch»[413]. Она считала действия царя справедливыми, ведь Алексей готовил заговор и покушался на жизнь отца [Briefe 1988: 364]. Два месяца спустя она же оправдывала Петра его «диким и зверским воспитанием» (savage et brutal education), но не могла простить ему нарушения слова, данного царевичу при его возвращении в Россию [Correspondance 1857: 176]. Сам Петр пытался опровергнуть слухи и оповещал европейское общественное мнение о деле царевича Алексея немедленной публикацией переводов своих постановлений и дипломатических писем [Пекарский 1862: 426–428]. Европейские дворы еще с января 1718 года пристально следили за происходящей трагедией в семье царя, а газетчики активно дебатировали вопрос о правомочности отстранения «первородного принца» от наследования престола.

Вопрос о праве монарха отстранять от престола своего наследника решил изучить профессор морали и политики Гельмштедтского университета – Готлиб-Самуэль Трейер (Тройер)[414]. Его небольшая диссертация «Рассмотрение вопроса на основании Естественнаго Права: может ли Государь перворожденнаго Принца от наследия державы своей исключить» была анонимно опубликована в 1718 году [Treuer1718]. Вскоре она оказалась в России и удостоилась перевода. Стоящее в заголовке «Untersuchung» («исследование» или «рассмотрение») неизвестный русский переводчик передал как «истязание»[415] в значении «вопрос», «обсуждение»[416]. Видимо, к началу 1720‐х русский перевод «Истязания по натуральной правде» лег на стол Петра I, и эта маленькая книжечка повлекла за собой значительные последствия, о которых Трейер вряд ли мог догадываться.

П. П. Пекарский впервые указал на существование этой книги и определил ее автора по изданию, сохранившемуся в Публичной библиотеке, связав появление этого сочинения в Петербурге с делом царевича Алексея, хотя Трейер прямо не назывался его автором [Пекарский 1862: 428][417]. П. О. Морозов прочел немецкий оригинал и был удивлен близости идей автора к положениям «Правды воли монаршей», однако он отрицал возможное влияние доказательств Трейера на Феофана Прокоповича, поскольку последний не читал на немецком [Морозов 1880: 304–305]. Дж. Крейкрафт впервые заметил, что среди «философов», упоминаемых в предисловии к «Правде», мог быть Трейер [Cracraft 1981: 174][418]. Однако исследователи не знали о существовании русского рукописного перевода книги Трейера, сохранившегося в составе «Библиотеки Петра I»[419]. Возможно, сам перевод не очень удовлетворял царя, который был вообще мало доволен работой русских переводчиков и специально указывал Синоду, чтобы посылаемая им книга Пуфендорфа «не по конец рук переведена была, но дабы внятна и хорошим штилем» [Воскресенский 1945: 148][420].

Когда же книга Трейера оказалась в руках Петра? Перевод не датирован, однако можно с уверенностью говорить, что он, как будет показано ниже, оказал существенное влияние на текст «Правды воли монаршей». Соответственно, датировка «Правды воли монаршей» поможет нам определить и примерное время создания перевода.

«Правда воли монаршей» была составлена по заказу Петра[421] и должна была подкрепить положения Устава о наследии престола 1722 года. Известно, что Феофан отправил первые отпечатанные экземпляры «Правды» царю 7 августа 1722 года [Lentin 1996: 113–114][422], однако одобрение и разрешение к печати последовало только 28 декабря, а книга была напечатана тиражом 1200 экземпляров и стала распространяться уже в 1723 году [Lentin 1996: 65–66, 110–111][423]. Однако среди черновиков указов Петра в фонде «Кабинета Петра I» сохранился рукописный беловой список «Правды воли монаршей»[424], который П. В. Верховской посчитал полностью соответствующим печатному изданию 1722 года [Верховской 1916: 87][425]. Между тем это не так: рукопись не имеет «Предисловия», появившегося в печатном издании, в ней отсутствует послесловие, следующее за историческими и ветхозаветными примерами, а главное, в ней есть определенные разночтения с опубликованным текстом, что явно указывает на то, что это только одна из редакций текста – вероятно, предпоследняя, ставшая основой для последних изменений непосредственно перед публикацией[426]. Самое существенное, что дает нам эта рукопись, – датировка. В ее начале содержится известный пассаж: «Главный устав Императорскаго Величества Петра Великаго Г[осу]д[а]ря нашего милостивейшаго, сего 1722 года февраля __ славно публикованный, от всех чинов народа слышан есть, любовно принят, благодарно похвален, и присягою, или клятвенным обещанием утвержден и заключен»[427]. Пропуск в тексте говорит о том, что устав уже готов, но не опубликован, поэтому переписчик не решается поставить дату.

Отсюда можно заключить, что тексты «Правды воли монаршей» и Устава о наследии престола готовились параллельно и, возможно, должны были быть опубликованы вместе, но текст «Правды» не был принят Петром сразу и оставлен для доработки. О готовности особых «изъяснений» говорит и сам опубликованный текст Устава 1722: «…Есть довольные примеры, о которых, краткости ради времени, ныне здесь не упоминаем, но впредь оные особливо выданы будут в печать» [ПСЗРИ 1830, VI: 496 (№ 3893)]. Таким образом, основной текст «Правды», скорее всего, составлялся в 1721 году и был готов к началу февраля 1722 года, а не к августу, когда Петр получил от Прокоповича печатные экземпляры. Перевод Трейера был известен Петру уже в 1721 году, он предшествовал работе над «Правдой» и, возможно, подтолкнул Петра к составлению Устава о наследии престола. Несомненно, что автор «Правды» находился не только под влиянием идей Трейера. Кроме него, в тексте присутствуют явные отсылки к сочинениям Гуго Гроция, Самуила фон Пуфендорфа, Юста Липсия и Иоганна Франца Будде[428]. Однако в основу «Правды воли монаршей» легла система доказательств, предложенная Трейером.

Готлиб-Самуэль Трейер (1683–1743) был учеником Христиана Томазия и верным последователем теории естественного права, опубликовал более сорока трактатов, посвященных политическому праву. В частности, он издал знаменитый труд «О должности человека и гражданина» Пуфендорфа со своими критическими комментариями [Pufendorf, Treuer 1717] и часто обращался к вопросам отношений суверена и подданных. Трейер также пристально интересовался российской историей: так, он напечатал за свой счет латинскую «Апологию Ивана Васильевича II Великого князя Московского, обычно в тиранстве напрасно обвиняемого» [Treuer 1711][429]. Позже Трейер выступил с «Введением в московскую историю» [Treuer 1720][430], которое было критически оценено В. Н. Татищевым в «Истории Российской». Роберт фон Фридебург характеризует Трейера как конституционалиста, обрушившегося с критикой на сочинение известного камералиста Вильгельма фон Шрёдера [Treuer, Schröder 1719]. Выступая против теоретика княжеского абсолютизма, он доказывал, что монархи являются лишь должностными лицами, чья власть всегда основана на договоре с гражданами [Friedeburg 2003]. По иронии истории, немецкий конституционалист Трейер сыграл важную роль в обосновании неограниченной власти российского самодержца, а его разработанный конституционный язык пригодился при конструировании нового дискурса российской монархии.

Петра не случайно привлекла книга Трейера. Немецкий законник не только прямо ставит вопрос, который волновал Петра, но и отвечает на него положительно: «Ежели принц какой весма злонравной, то нихто обдателю за лихо ставить не может, когда он ево престола лишит»[431]. Вопрос, сформулированный Трейером в заголовке диссертации, стал ключевым вопросом «Правды воли монаршей»: «Не противно ли сущей правде, да первородный Самодержца некоего сын, аще бы и неугоден был к толь высокому правителству, не наследит родителскаго Скипетра?» [Правда воли монаршей 1722: 22][432]. Однако почему Петр не повелел издать уже готовый перевод книги Трейера для подтверждения своего права отстранять первородного сына от наследования престола? Почему понадобилось специальное русское сочинение или почему собственно перевод книги Трейера не был издан параллельно с ним как подтверждение идей «Правды воли монаршей»?

Видимо, «Истязание» Трейера заставило задуматься о необходимости самого по себе печатного обоснования готовившегося Петром Устава о наследии престола, подвигнув царя требовать у Синода составить подобную «книжицу». Однако публиковать Трейера на русском было нельзя, поскольку кроме полезной для Петра основной идеи книга содержала много такого, что русскому «простосердечному» читателю знать, видимо, не полагалось. Для того чтобы понять, что же заставило насторожиться Петра, обратимся к русскому переводу текста Трейера и попытаемся проследить логику его рассуждения.

В предисловии автор прямо заявляет о связи своей книги с недавними событиями в России, говоря, что «сему писанию случай дал <…> примечания достойной экземпель одного болшого обладателя во Европии»[433]. В первой главе «Имеет ли перворожденный Принц по натуралному уложенью правость сукцессина (или наследия) в Г[осу]д[а]рстве претендовать» Трейер положительно отвечает на этот вопрос. Затем, однако, он обращается к нюансам теории естественного права и общественного договора, показывая, что законы у разных народов отличаются друг от друга и к ним нельзя применить некоего общего «права народов» (Völkerrecht). Он фактически предвосхищает идею Монтескьё о «духе законов», связанном с особенностями исторического развития каждого народа. Только у Трейера источником права всегда является первоначальный договор, положивший основание гражданского общества и определивший особенности политического устройства и права в каждой стране[434]. Если этот договор связал суверена определенными правовыми ограничениями, то он не может руководствоваться своей волей в назначении наследника; если же такие ограничения отсутствуют в первоначальном договоре и власть суверена является абсолютной, то он имеет полное право отстранять первородного сына и назначать наследника.

Трейер часто рассуждает в терминах Realpolitik, и с его ироничным тоном не всегда справляется русский переводчик. Так, Трейер говорит, что следовать разумному общему «уложению», описанному юристами, и назначать достойнейшего наследником

было б самое лутчее разсуждение, ежели б дело в действо произвестися так лехко могло; Пиррус которой храбрейшаго из своих с[ы]нов и Александр достоинеишаго [из] своих советников наследниками учредили, оба своего намерения достигнуть не могли; а кто судьею в таких важных делех над королевскою фамилиею будет, которой Парис здесь дерзает на такой пункт о достоинстве в короне решение чинить, ибо сей пункт еще деликатнейше как о пригожестве 3 дам.

Не требовать же в этом деле «ответа юридическа факультета», поскольку, как замечает не без иронии профессор Трейер, «они токмо изобразителную политику в головах своих имеют». В действительности «един мечь есть последнее посредство, которой в таких делах кровное решение чинить обыкл», но «чрез оное покой Г[осу]д[а]рству опровергаетца, границы обнажаютца, двери и врата разтворяютца»[435]. Таким образом, поиск «достойнейшего» наследника как монархом, так и народом одинаково может привести к гражданской войне, а постоянная ситуация выбора наследника не может способствовать стабильности государства. Именно поэтому у народов сложился «естественный» порядок наследования по праву первородства, который служит защитой от корыстолюбия и лести[436], заключает Трейер.

Однако признание принципа первородства есть только следствие «порядка натуры» и мудрости народов (которая может быть выражена в фундаментальных законах у тех народов, которые их имеют), а отнюдь не происходит из божественных повелений или естественного права. Поскольку суверен («обладатель в своем стате») поставлен от Бога и по естественному закону («натуральной правде»), то он имеет полную власть, «яко в апсолютных монархиях обыкновенно», выбрать кого угодно не только из своей «фамилии», но и «из чюждого» себе в наследники[437]. Соответственно, «в таких случаях первородный принц о учинении ему неправды никакой жалобы приносить не может», поскольку «он никакой полной правды, по которой ему сукцессион в Г[осу]д[а]рстве неотложно принадлежит, объявить не может, ибо ни натуральная, ни универсальная правда в републиках (das Gesetz der Natur und das Universel-Recht der republiquen), ниже фундаменталное примирение (fundamenteller Vertrag) своего народа сего ему не утверждает»[438].

Во второй главе Трейер обсуждает вопрос, «насколько распространяется власть Государя распоряжаться наследием в государственном правлении»[439]. Он считает, что все государи связаны условиями общественного договора и могут править только на их основании:

Те правости, которыми обладатель в своем Г[осу]д[а]рстве и народе (sein Land und Leute) во всех делах тако де и в сукцессионе диспонеровать имеет, оные единако из внутреннейшей формы стата (Form des Staats) признаватися и разсуждатися могут. Самодержавной какой Г[осу]д[а]рь (souverainer Herr) не ради того власть имеет своими подданными по своему изволению поступать, хотя и величеством (Majestät) владеет, ибо народы всегда при манере правителства болшие или меншие волности себе предъудерживали, когда они державствование своему вышнему соизволили особливые правости и привилегии (jura und privilegia) себе предудерживали и утверждать давали, и для оных с ним порядочные примирении наставили[440].

Интересно, что русский переводчик повсюду четко разделяет понятия «Государство» и «Стат»: если первое не вызывает у него сомнений, а само определение sein Land und Leute должно было казаться ему очень близким, поскольку «земля и народ», принадлежащие Государю, и есть «Государство», то русского аналога Form des Staats, как и самого понятия Staat, переводчик не может обнаружить, поэтому всегда дает кальку[441]. В этом же абзаце появляется еще одно важное понятие – «Величество» (Majestät), которому будет суждено привлечь внимание Феофана Прокоповича. Именно «Маестат» он использует для того, чтобы передать латинское понятие суверенной верховной власти, определение которой он берет у Гроция. Однако у Гроция, как отмечалось исследователями [Гурвич 1915: 47], верховная власть обозначена как summa potestas и отличается от Majestas (это только достоинство верховной власти, а не сама эта власть). Прямо в значении «суверенитет» использует Majestas Жан Боден, когда переводит французское souveraineté, а также Трейер.

Поскольку причины «вольности» народов связаны с их историческим развитием, то Трейер полагал, что

те народы которые охоту к войнам и прямой вкус своих вольностей имели <…> и не хотели все бл[а]гоизобретению одного выбранного главного подложить, ниже наследников их от приключившаго случая ожидать <…>, оные ево особливыми примирении (Verträge) окружали, и предудерживали себе разные волности[442], которыми они могли в державствовании мешатися, как сие разные немецкие народы во многих Г[осу]д[а]рствах и правинциах зело свидетелствовали[443].

Другие народы не получили подобного права, поскольку не беспокоились о своих свободах или же вручили власть над собой в те времена, когда еще «не дерзали» говорить. Однако есть и такие народы, которые не имели причины устанавливать «примирения» и «вольности»:

…Некие народы суть неволного смысла, и натура их так мизерна, что некоторые философы об них разсуждали бутто натура их за холопство учредила, таким людям чрез строгие посредствы, яко зверям обузданным быть надлежит, и ради того они себя тому без всякого кондиционна подложили, которой перво скипетр приял, и далее никакого попечения ни о чем не имели; но точию дикое свое житье в благо безопасности препровождали[444].

Читая данный пассаж, Петр понял, кого имеет в виду немецкий профессор. Судя по всему, царь-реформатор решил, что среди народов «неволного смысла» неприлично числить вновь образованный «регулярный» европейский народ. Возможно, это рассуждение и определило необходимость включения договорной концепции в «Правду воли монаршей», где все народы учреждают общества на договорной основе, кроме завоеванных. О них Трейер писал, что они «чрез власть своих неприятелей побеждены, и победитель их был страшным, и нужда их понудила его за своего обладателя признавать, и волю ево яко Уложенье почитать, а не дерзали ево на свою ползу никакими кондиционны окружать»[445]. Впрочем, Трейер предусматривает и случай, когда «некоторая земля так несчастлива стала, что их обладатель манеру Калигула следовал и сказал, чтоб помнить, что он всяческую власть над всяким имеет, и все привилегии, которыми подданные с начала републики владели, опровергнул, всю их правость снял, и основание к деспотскому державствованию приложил»[446]. Таким образом, все народы, не закрепившие свои вольности и привилегии в договорах с сувереном или потерявшие их, оказались в государствах, которые «имянуютца деспотские, абсолютные и отеческие Г[осу]д[а]рствы».

Ключевым для составителя «Правды воли монаршей» оказался 4-й параграф второй главы, где Трейер рассуждает об обязанностях абсолютного монарха:

А где деспотские и абсолютные Г[осу]д[а]рствы (Despotische und absolute Reiche), во оных дела имеют весма иные виды; монарх в таких Г[осу]д[а]рствах ни чрез какие примирении с народом своим не приобязан, но воля ево регламент и уложенье ево подданным есть, по которому им следовати; и что в ево Г[осу]д[а]рстве обретаетца, по бл[а]гоизобретению ево управлятися может; однако ж мнить не надобно бутто Г[осу]д[а]рь в таком Абсолютном Г[осу]д[а]рстве никакого регула кроме своей воли и плезира не имеет; воля ево убо есть регула Г[осу]д[а]рства; а натуральная правда и польза Г[осу]д[а]рства регулы суть воли его; и сии суть границы в которых обладатель себя содержать обязан; в своем Г[осу]д[а]рстве он уставы по своему изволению уставлять может и не должен о том с чины (Ständen) договора иметь или соизволения их ожидать; однако ж ему осматривать надлежит, чтоб уставы натуралной правде и ползе Г[осу]д[а]рства не были противными <…>. Г[осу]д[а]рь, которой Абсолютным Г[осу]д[а]рством державствует, большому ответствованию подлежит, нежели обладатель по фундаментальным уложениям и соизволениям всего народа поступать обязанной; все от учреждения и разсмотрения его зависит, чтоб Г[осу]д[а]рство, которым он по общим уложеньям републики к пользе подданных державствовать должен был, от небрежения ево не разорилось[447].

Как видим, бóльшая часть из перечисленных долженствований монарха вошла в «Правду воли монаршей», за исключением требования обязательного соответствия законодательства абсолютного монарха принципам «натуральной правды», а не только «пользе Государства». Феофан фактически отрицает подобную связь естественного права и «общей пользы» (которая совпадает у него с интересами Государя): для него последняя выше любых прав подданных, поэтому государь может «законно повелевать народу <…> не только все, что к знатной ползе отечества своего потребно, но и все что ему не понравится» [Правда воли монаршей 1722: 36]. Трейер заострил еще один вопрос, решение которого было чрезвычайно близко русскому царю, и хотя он не мог знать о беседе царя с датским послом Вестфаленом в 1715 году[448], но фактически воспроизвел аргументы Петра: «Абсолютный монарх волности не имеет, несмотря на достоинство персоны, такого наследника учредить, которой свою злонравную непотребность конечно Г[осу]д[а]рство в непорядок и крайную притчину произвести [может], а пользу оного остерегати (хотя оной до сущаго своево возраста достиг) не может». Поэтому устранить подобного наследника есть обязанность и долг монарха, руководствующегося только «пользой подданных» и правящего «в таких государствах, где чины (die Stände) никакие власти не имеют, ниже фундаментальные примирении (pacta fundamentalia) с народы приищутся, ниже Г[осу]д[а]рь чрез свою собственную волю сам себе Уложенья (ein Gesetze) не приписывает»[449].

Последняя глава диссертации называется «О лишении принца от наследия и для каких притчин оное чинитца может». Здесь Трейер прямо говорит, что эти причины «двоякие суть, обладатель иногда притчину имеет своего принца сукцессина лишить, либо яко от[е]ц, либо яко Г[осу]д[а]рь и верховнейшая Глава в републике (entweder als Vater oder als Fürst und Oberhaupt in der republique)». Подобное изложение причин полностью совпадает с логикой и структурой «Правды воли монаршей», которая делится в основной части («Резоны или доводы») по тому же принципу на два раздела: «Первыя доводы от разсуждения власти всех обще родителей» [Правда воли монаршей 1722: 3–17] и «Вторыя доводы от разсуждения власти родителей Государей» [Правда воли монаршей 1722: 17–44]. К последней, второй части «Правды» примыкают «Ексемпли, или примеры» [Правда воли монаршей 1722: 44–56], где перечисляются 47 исторических и библейских прецедентов отрешения первородных детей от наследства. Отметим, что Трейер также приводит исторические примеры лишения престола первородных наследников. Хотя этих примеров не так много, как в «Правде», но логика и построение доказательств в целом совпадают.

Трейер задается важным для Петра вопросом о том, есть ли вообще необходимость абсолютному монарху объяснять свои поступки подданным, ведь естественное право не обязывает его к этому:

Абсолютный монарх (absoluter Monarch) никаким образом ни по натуралной правде, ниже по другим Уложеньям не обязан свои притчины, которые ево к лишению своего принца принудили, публично в своем государстве или иностранном явить, и никому о том не ответствовать; доволно и того, когда б он упомянутые притчины в своем кабинете знает; и полно у притчин есть такое намерение в своем Г[осу]д[а]рстве (где подданные никакой власти не имеют о притчинах своего Г[осу]д[а]ря изумеватися) в действо произвесть[450].

Однако Трейер знает, что Петр активно публиковал и распространял известия о своем решении об отстранении Алексея, а позже о суде и приговоре. Чем же можно объяснить подобное поведение «абсолютного монарха»? Трейер приводит предположения:

А другое дело есть, что слава, интересы, мудрость и смотрение на своих соседов, иностранные дворцы и иногда требуют, ибо они монарха склонить могут, чтоб он свои притчины, которые б по правам умолчать мог, доброволно публиковал.

Интересно, что в самом начале «Правды воли монаршей» автор специально проговаривает этот довод, заимствованный у Трейера, – монарх не должен отчитываться перед своими подданными. Петр часто и много объяснял в преамбулах указов и манифестов причины того или иного нововведения, но, кажется, впервые только в «Правде» прозвучала идея, что царь не держит отчета перед подданными, а его объяснительные стратегии продиктованы исключительно заботой о них. Главная интенция публикации «Правды» – только растолкование простосердечным читателям ее положений и увещевание злоречивых; но совпадала ли эта декларация с подлинным намерением «Правды воли монаршей»? Может, Трейер был прав и Петр руководствовался своей «славой» и «смотрением на соседов»? Это предположение, на первый взгляд, подтверждается тем, что как раз в это время Петр заказывает Феофану составление собственной истории, и одновременно с этим «Правда воли монаршей» выходит в переводе на немецкий в Берлине, сразу после русской публикации, причем в типографии Амброзия Хауде – официальной типографии Прусского королевского научного общества [Lentin 1996: 66, 112–113]. Однако только ли с этими причинами было связано появление «Правды воли монаршей»?

«Устав сей есть Всероссийской Монархии аки презерватива, или предохранителное врачевство…»

Почему все же Петр решает публично обосновать свое право избирать наследника? Несомненно, официальный дискурс петровской власти претерпевает определенные изменения в ходе процесса царевича Алексея и особенно после него. Как отмечает Пол Бушкович, дело царевича Алексея «послужило мощнейшим толчком для петровских реформ за всю историю царствования, даже более важным, чем Северная война». Петру не просто пришлось искать обоснования своего династического закона – он был принужден к системной перестройке внутренней политики. Бушкович связывает это с тем, что Петр благодаря процессу над Алексеем увидел, как много противников было у его начинаний, причем занимавших высокое положение в русской элите. Осознав масштабы поддержки Алексея, царь не стал принимать радикальных мер, а ускорил реорганизацию системы управления, оставив некоторых из своих противников-аристократов у власти [Бушкович 2008: 431–432].

Отметим, что представители старой московской аристократии были не менее, а даже более знакомы с европейской политической литературой. Одним из конфидентов царевича был Дмитрий Михайлович Голицын, владелец крупнейшей библиотеки в России и заказчик переводов европейских политических сочинений[451]. О голицынском увлечении и его переводческой «мастерской» прекрасно знал Петр и запрашивал у него новые переводы[452]. В этом смысле «Предисловие» к «Правде воли монаршей» приобретает особое звучание, а его авторская интенция становится прозрачнее. «Предисловие к простосердечному читателю», появившееся после создания всего корпуса текста «Правды», было уже вторым, поскольку основной текст «Правды» содержал введение, предшествовавшее разделу «Резоны и доводы». В нем полностью определяются задачи и функция текста (как комментария к Уставу 1722 года) и ставится основной вопрос о праве монарха отстранять своего наследника. Зачем же понадобилось дополнительное предисловие к «простосердечному читателю»? Как представляется, именно в нем содержится основная авторская интенция.

Томас Консетт, капеллан британской фактории в Петербурге, сообщал, что «Предисловие» к «Правде воли монаршей» было составлено самим Петром[453]. Несмотря на то что в «Кабинете Петра» хранится готовый текст «Правды» без предисловия, Петр мог его составить отдельно. Однако стиль и особенности языка, а также «льстивые ссылки на самого государя»[454] скорее указывают на авторство Феофана Прокоповича, пусть даже общая идея предисловия и принадлежала самому царю.

Так или иначе, адресация в заголовке «к простосердечному читателю» обманчива. Во всяком случае она не единственная. Сам Петр был уверен, что повиновение власти должно быть сознательным, а не бездумным[455]. Основным адресатом комментария к Уставу 1722 года оказываются вовсе не «простосердечные», а некие «непокойные головы» и «страстию прекословия свербящие сердца». Они же фигурируют и в первом предисловии к «Правде», где наряду с «невежливыми, и недалече видящими» существуют смущающие их «прекословники». В самом Уставе говорится, «что всяк, кто сему будет противен, или инако как толковать станет, тот за изменника почтен, смертной казни и церковной клятве подлежать будет» [ПСЗРИ 1830, VI: 496–497 (№ 3893)]. Петра беспокоит неповиновение, причем не реальное, а символическое и умственное: «прекословие» рассматривается как бунт, но такой, что невозможно подавить только физическим насилием или принуждением. «Церковное проклятие» – тоже не мера, поэтому необходимо «разсудительное слово». Власть практически вступает в заочную дискуссию со своими подданными-«ропотниками», наставляя «не далече видящих», с тем чтобы «последний сумнителства сучец от мысли невежливых истребился».

Структура «Предисловия» включает в себя четыре части, в которых авторская интенция проявлена в полной мере. В первом абзаце читатель уверяется в том, что целью книги не является дискуссия с некими «в политическом учении сильными противниками», поскольку «таковые философы» не порочат положений Устава 1722 года, а, наоборот, признают, что дело это «законное и праведное». Далее, автор предисловия отрицает еще одну мнимую цель «Правды» – «дабы именуемому уставу Монаршему подала некое пособие», чтобы «увещать и преклонять подданных к приятию его». Феофан приводит здесь аргумент Трейера: абсолютные монархи «послушания у подданных своих не просят», поскольку обладают «безпрекословным повелителством».

В третьей части перечисляются основные задачи «книжицы»: во-первых, «дабы безумным, но упрямым прекословцом, уста заградити»; во-вторых, «простосердечных же, но невежливых, от вреднаго оных блазнословия сохранить невредимых»; и в-третьих, «иностранным о народе нашем порочное мнение отнять, и подать им вину лучших о нас помыслов…». На третью претензию автора историки мало обращали внимания, между тем как расчет на пропагандистский эффект сочинения был очень важен. Именно в этом ключе следует рассматривать полный немецкий перевод «Das Recht der Monarchen» [Das Recht der Monarchen 1724], который был выполнен необыкновенно точно и близко к русскому тексту (указание на титульном листе «aus der Rußischen Sprache getreulich ins Teutsche übersetzt» полностью соответствует действительности). Переводчик очень хорошо знал не только русский язык, но, видимо, и российскую реальность: его терминология выверена и не произвольна.

Наконец, последний абзац «Предисловия», самый удивительный. В этом коротком тексте, что напоминает обращения древнерусских книжников к читателю и отсылает к старой средневековой «душеполезной» и «уничижительной» традиции, которую сочинитель жанрово характеризует как «поучение», дискурс новой политической философии легко уживается с языком старого домостроевского «любомудрия». Автор, презрев гордыню, убеждает читателя в пользе своей книги в повседневной жизни, она «показует» «не токмо правду устава Монаршего», но и объясняет «должности родителей и детей». Сочинитель извиняется перед читателем, что писал «по силе нашей» и его рассуждение «несовершенно», поскольку он не имел «потребных к сему книг» и достаточного «искуства», а благоразумный и мудрый читатель должен принять «слово сие, яко вину вящшего твоего любомудрия» («ни отрини сего, хотя несовершеннаго поучения»), поскольку книжник «не много искусна и ведуща тебе знает». Этот неожиданный самоуничижительный финал предисловия, противоречащий первоначальному обращению к «простосердечным» и «невежливым», еще раз доказывает сложный композитный характер авторской интенции: предполагаемые адресаты были не так просты, и некоторые из них имели не только отсутствующие у автора «потребные многие книги», но и «вящшее любомудрие».

Определяя характер и жанр «Правды воли монаршей», ни в коем случае нельзя относить ее к законам или считать подзаконным актом. Это скорее комментарий к закону, стоящий между европейским «рассуждением», кратким политическим трактатом (тем самым Untersuchung или Disquisitio) и древнерусским «поучением», а сам автор определяет свой жанр как «разсудителное слово» [Правда воли монаршей 1722: 2] («издается сие разсудительное слово в народ»)[456]. В недавно вышедшей статье Лоренц Эррен утверждает, что «Правда воли монаршей» явилась своеобразным «фундаментальным законом» [Erren 2016], а функции этого текста выходили за рамки простого объяснения, предполагая введение правовых норм, которые не содержались в Уставе 1722 года. В частности, он вслед за Лентином считает, что обозначение в «Правде» постановления о престолонаследии 1722 года как «Главного Устава» следует понимать как «фундаментальный закон» [Lentin 1996: 17]. Лентин ссылается на немецкий перевод 1724 года, где «Главный Устав» переводится буквально как «Haupt-Verordnung» [Das Recht der Monarchen 1724: 1][457], однако переводчик здесь буквально передал русский термин, никоим образом не отсылая читателя к уже широко распространенным в немецкой юридической и политической литературе этого времени концептам Grundgesetz и Fundamental-Gesetz[458].

В «Правде» все же есть отсылка к термину «фундаментальный закон», но Устав 1722 года с ним никак не связывается, поскольку понятие lex fundamentalis дается автором через его отрицание. Феофан говорит, что в принципе для суверенного государя (самодержца) не может существовать закон, определяющий порядок наследия: «Человеческий бо закон о сем не может быти, понеже явственно показалося, что самодержцы законам человеческим не подлежат: закона же божие на сие не обретаем» [Правда воли монаршей 1722: 25]. То есть право наследования не определяется ни человеческим законом, ни божественным. Тогда почему, если Устав издан, хотя и сувереном, но человеком, ему должны следовать все правители после Петра? Следующий суверен может легко его отменить, что и было сделано в 1727 году, поскольку «Тестамент» Екатерины I фактически упразднял право завещания и устанавливал порядок наследования, а Верховный тайный совет лишь подтвердил ликвидацию Устава 1722 года указом об изъятии всех его печатных экземпляров вместе с самой «Правдой воли монаршей» [ПСЗРИ 1830, VII: 831–832 (№ 5131)][459].

Единственное достаточное основание существования Устава о наследии престола – не его правовая сила, абсолютно ничтожная для следующего суверена, а его рациональность, которую необходимо было подтверждать многочисленными доводами и резонами «Правды воли монаршей». Следующий «самодержец» должен был осознать суть петровского Устава, а не принять его на веру. Петр верил в силу человеческой рациональности: «Выше всех добродетелей разсуждение, ибо всякая добродетель без разума – пуста» [Воскресенский 1945: 152]. Самый логичный довод Устава основан на осознании необходимости передать престол достойнейшему: в основе его лежит абсолютно спинозианская идея, что свобода выбора есть осознанная необходимость принятия лучшего[460]. Таким образом, кроме образованных и необразованных подданных, адресатом «Правды» должны были выступать и последующие монархи: сочинителю казалось, что убедить их можно «рассудительными» разумными доводами, а не цитатами из Священного Писания. Эта утопическая вера в силу разума, присущая европейскому рационализму эпохи барокко, выступает очень явно в тексте «Правды». Не случайно ее автор всегда начинает с секулярных рациональных доказательств, оставляя библейские цитаты на потом. Абсолютному монарху остается только найти такого преемника, который бы внял «доводам рассудка», а это оказалось гораздо сложнее, чем изготовить «предохранительное врачевство». Поэтому Устав 1722 года, «всероссийской Монархии презерватива», как его величает автор «Правды», не только не предохранил престол от недостойных наследников, но в какой-то мере открыл возможности для «переворотства», поскольку фактически позволил подданным рассуждать о достоинствах претендентов на престол.

Возвращаясь к понятию «фундаментальный закон», отмечу, что оно все же знакомо Феофану. Он, не называя его прямо, указывает на его происхождение и особенности функционирования. Фундаментальные законы, в том числе определяющие наследование престола, возможны только в «непрямой монархии», т. е. в ограниченной. Речь о них заходит в связи с обсуждением вопроса о невозможности отмены народом «своей воли», выраженной при заключении первоначального договора. Народ не может разорвать этот договор, делегировавший власть суверену. Феофан утверждает, что вследствие этого народ должен терпеть «монарха своего нестроение, и злонравие», но есть одно исключение: «Разве бы при перваго Монарха избрании, были положенные некие договоры, самого Монарха соизволением, или и клятвою утвержденные, которых за неисполнение, уставлено бы Монарха оставляти» [Правда воли монаршей 1722: 32]. В данном случае «положенные некие договоры» – эвфемизм, поскольку скрывающиеся за ним фундаментальные законы для автора – политически почти неприличное слово, так как закон для него в принципе не может быть фундаментальным, т. е. связывающим каким-либо образом волю суверена. Отсюда и определение подобной монархии как «непрямой»: она «весьма не таковая, о яковой нам слово сие», т. е. не имеющая суверенитета, «маестата» в понимании Прокоповича. Здесь он фактически описывает ровно то, что произведут «верховники» в 1730 году, заставив Анну Иоанновну подписать договор (корона в обмен на выполнение «кондиций»), за неисполнение условий которого она соглашалась бы с лишением короны [Курукин, Плотников 2010: 36]. Анна фактически лишится «суверенства», а «прямая» монархия станет «непрямой». Соответственно, «Кондиции» и «Форма правления», составленные Верховным тайным советом, равняются фундаментальным законам государства. Прокопович, естественно, не мог принять подобного отчуждения самодержавной власти («суверенства»).

Самодержавный монарх «Правды» – это всегда суверен, носитель «маестата», который является субъектом первоначального договора, на нем фактически замыкается властная конструкция: народ делегирует ему все свои свободы и целиком отдается в его власть. Эта власть никогда не возвращается народу, за единственным исключением (пресечения династии), а переходит к следующему назначаемому монарху. В этом смысле «Правда» знает суверена, но не знает государства в «нововременном» значении этого слова. Таким образом, по Феофану, договор создает суверена, но не государство. В свое время это заметил Г. Д. Гурвич:

Для Прокоповича монарх является единственным субъектом верховной власти; он имеет на нее самостоятельное, собственное право. Понятие о государстве, как юридическом лице, в «Правде воли монаршей» совершенно отсутствует; монарх не орган государства, а собственник власти, отчужденной в его пользу прежним собственником – народом, продолжающим, однако, свое существование, как известное единство, и после договора [Гурвич 1915: 15].

Это наблюдение Г. Д. Гурвича подтверждается терминологическим анализом немецкого перевода «Правды». В нем нигде нет тех терминов, с помощью которых современные русскому автору немецкие правоведы обозначали государство как институт. Тот же Трейер отделяет термин Staat от Land и Reich, но, как мы уже видели, русский переводчик два последних термина переводит как «Государство», а вот непонятный для него Staat калькирует как «Стат». В немецком переводе «Правды» 1724 года нигде не встречается Staat. Термины «государь» и «государство» употребляются исключительно в традиционном значении, что видно из подбора слов.

Государь «Правды» – это домениальный собственник, чье государство есть вотчина, подобная «домашнему добру»: ее необходимо сохранить, приумножить и передать достойному наследнику. Феофан прямо говорит об этом понимании государства, проводя недвусмысленное сравнение: «Наследный Государь (Landes-Herrn), известный о неотъемлемой державе своей, так о целости и добром состоянии Государства (Reichs) прилежно печется, яко о домашнем добре своем, желая наследникам крепкую власть и славу оставить» [Правда воли монаршей 1722: 41]. Для обозначения «государства» переводчик в «Das Recht der Monarchen» использует исключительно Land и Reich, иногда Rußisches Reich, т. е. каждый раз речь идет о земле, владении, «царстве», но не об институте. То же самое происходит с «государем»: переводчик по большей части воспроизводит два основных термина, Landes-Herrn, обозначавший государя-вотчинника, «господина своей земли», и совершенно устаревший в XVIII веке средневековый термин Herrnhalten, встречавшийся уже только в религиозных наставлениях в сочетании «unsern Gott und Herrnhalten».

Лентин полагает, что государство в «Правде» – «автономный объект», отделенный от персоны царя, указывая, в частности, на употребление здесь понятия «славы» государства, а не только личной славы монарха [Lentin 1996: 36]. С этим утверждением можно согласиться: автономия Rußisches Reich вполне осознается Петром и Феофаном, но это не институциональная, а скорее историческая и имущественная автономия. С одной стороны, «государство» в «Правде» не равно личности монарха, оно отчуждаемо и делимо как собственность; с другой стороны, оно существует после смерти монарха, значит, не является исключительно его личной собственностью, a передается его наследникам. В этом смысле показателен пример «Правды», говорящий о некой «единой от Европских Монархий, аки бы избирателной». Имеется в виду здесь, конечно, Священная Римская империя и в связи с ней – династия Габсбургов и «Прагматическая санкция» Карла VI. Император, по словам Феофана, «многие и великие провинции общим от всего Государства (Reichs) оружием завоеванные приписал вечно дому своему». В данном случае домен императора рассматривается отдельно от «государства» (Reich) как политического сообщества немецких князей, но не как института. Такое понимание подтверждает описание цели «Прагматической санкции» в «Правде»: «Есть ли бы когда вышел из дому его скипетр, тогда домашних его областей с приписными провинциями наследник его ж <…> не был бы подчинен Монарху из иной фамилии избранному, но отдельное от Монархии (Monarchie) Государство (Reich) имел бы» [Правда воли монаршей 1722: 41]. Здесь «государство» выступает как домен государя, в рамках «германской монархии» как территориального «царства» (Reich). Можно согласиться с К. С. Ингерфломом: государство как институт не известно ни Петру, ни Феофану, а официальный дискурс петровской эпохи отмечен патримониальностью и скорее личностным, чем институциональным восприятием власти [Ингерфлом 2012: 272]. Лентин также указывает на общую семантическую связь понятий «государство», «страна» и «отечество» в тексте. Интерпретация «господарства» как «отечества» (т. е. dominium интерпретировался как patria), по мнению О. Хархордина, вела к его отделению от личности государя, «и царь и народ вместе служили этому patria». Отметим, однако, что «Отечество» (patria) в случае «Правды» есть выражение единства, общности монарха и подданных, объединенных общим прошлым, но не институциональным пониманием государства. Интерпретируя «речь Петра» к солдатам перед Полтавской битвой (еще один текст Прокоповича), Хархордин подчеркивает связь концепта «общего блага» и «отечества» в петровском дискурсе: «Если подданные отказывались выполнять царские приказы, они уже не просто противостояли воле суверена, но также предавали своих собственных отцов, предков и все сообщество», а государство, таким образом, превращалось из «личного дела господина в общее дело всех» [Хархордин 2002: 193][461].

Что же такое «общая польза» (синонимы «добро общее», «польза народная», «всенародная польза»), о которой постоянно говорят автор «Правды» и все петровское законодательство? Можно ли интерпретировать этот термин как выражение совокупного блага подданных или как «государственное дело» либо «государственный интерес»? Мог ли существовать «государственный интерес» в отсутствие государства? Кажется, что довольно полно ответил на эти вопросы еще А. С. Лаппо-Данилевский:

Итак, понятие о «всенародной пользе» находилось еще в самой тесной связи с понятием о «государственной пользе» или «государственном интересе»: в сущности, не различая «пользы его величества» от «государственной» и отождествляя их «пользу» с их «интересом», правительство делало «государственную пользу» или «государственный интерес» главным принципом, руководившим его политикой. В самом деле, законы того времени обыкновенно употребляют выражения: «польза его величества и его государства» вместе, не разделяя их. <…> В сущности для обозначения того же понятия о «монаршеской» и «государственной» пользе правительство употребляло и выражение: «интерес его величества и государства». В «толковании иностранных речей», присоединенном к «Главному регламенту», законодатель объяснял, что под «интересом» следует разуметь «прибыток и пользу»; и действительно выражения «польза его величества и его государства» и «интерес его величества и его государства» или «интерес государя и его земли» употребляются довольно безразлично или порознь[462].

Получается, что монарх прямо связывает интересы «своего государства» с собственными целями и руководствуется интересами этой «общности» в том числе в определении наследника, должного поддержать «вечное» бытие доверенного ему «Отечества» как наличного выражения исторической традиции и в то же время доходного домениального владения. В этом смысле Феофан, заявляя, что «власть верховная едину своего установления конечную вину имеет: всенародную пользу», только закрепляет идею общности интересов царствующих и подчиняющихся.

Однако народ и монарх у Прокоповича связаны друг с другом только договором о передаче суверенной власти. Как отметил Г. Д. Гурвич, отсутствие идеи «государства как юридической личности» у Прокоповича ведет к тому, что «он не делает никаких попыток приписать суверенитет государству»: сначала «суверенитет обретается <…> в руках народа, как известной совокупности, а затем переходит в руки суверенного органа, – монарха, отнюдь не воплощающего в себе народа; этот последний, как известное единство, продолжает свое существование и в монархии». Носителем суверенитета выступает каждый монарх, а не государство, и его власть одновременно происходит от бога и народа, поскольку, по словам Феофана, «воля Божия <…> волю народную двигнула и купно с оной сама действовала в установлении такой монархии», т. е. Феофан воспроизводит формулу «Omnis potestas а deo per populum», восходящую к Фоме Аквинскому. Последствия подобного рассуждения, а также учение Феофана об участии народа в определении воли покойного суверена, не оставившего распоряжения о наследстве («должен народ всякими правилными догадами испытывать, какова была или могла быть воля Государева» [Правда воли монаршей 1722: 34]), могли вести к выводам, противоположным тем, к которым пытался привести своего читателя автор «Правды воли монаршей»[463]. В частности, учение о договорной природе власти, народном суверенитете, суждение о качествах наследника и оценка его как достойного или недостойного занимать престол сыграли важную роль – возможно, помимо желания автора – в распространении и утверждении светских рациональных представлений о природе власти.

В то же время Петр вовсе не порывал с традицией наследования – ее просто не существовало[464]. Он скорее «изобретал» традицию, создавая из набора исторических прецедентов новую концепцию наследования, апеллировавшую к историческому опыту монархий, в том числе московской, а также к европейской контрактной теории. Обе концепции привлекали законодателя, поскольку укореняли и удревняли его власть, возвращая ее к истокам «обществ».

Уже ситуация 1725 года заставила подданных суверена, не оставившего завещания, действовать скорее согласно положениям «Правды», а не Устава 1722 года, где ситуация отсутствия завещания не была описана вовсе. Восшествие Екатерины I обосновывалось Уставом, но представлялось в манифесте от 28 января 1726 года как решение народа, «догадавшего» волю покойного по акту коронования («а понеже в 1724 году удостоил короной и помазанием Любезнейшую Свою Супругу <…> Императрицу Екатерину Алексеевну, за Ее к Российскому Государству мужественные труды»). При этом в качестве «народа», который «испытывал волю Государеву» «всякими догадами», согласно манифесту, выступали совокупно Синод, Сенат и генералитет. Именно они «согласно приказали <…> дабы все как духовного, так и воинского и гражданского всякого чина и достоинства люди о том ведали и Ей <…> Самодержице Всероссийской верно служили» [ПСЗРИ 1830, VII: 410 (№ 4643)]. Екатерина и ее правительство рассматривали «Правду воли монаршей» как основу легитимации своей власти, что явствует из указа от 21 апреля 1726 года о переиздании этого трактата, который был напечатан беспрецедентным для России XVIII века тиражом – 19 051 экземпляр [ПСЗРИ 1830, VII: 602–604 (№ 4870); Lentin 1996: 67].

Однако уже так называемый «Тестамент Екатерины I» порывал и с Уставом 1722 года, и с «Правдой воли монаршей», а вступление его положений в силу должно было привести к фактической отмене петровского закона. Тем не менее манифест от 7 мая 1727 года о восшествии на престол Петра II еще обосновывает его право на корону по «уставу и высокому определению тестамента», т. е. актом от 5 февраля 1722 года и завещанием Екатерины I одновременно [ПСЗРИ 1830, VII: 789 (№ 5007)]. Не менее странным выглядит и указ от 27 мая 1727 года «о винах Антона Дивиера и товарищей», которые «тайным образом совещались противу того Устава и высокого соизволения Ея Императорского Величества, в определении Нас к наследствию»; при этом законодатель предостерегал впредь «всех верных Наших подданных» говорить что-либо «противное вышепомянутым Уставу и Регламенту» [ПСЗРИ 1830, VII: 799–800 (№ 5084)]. Но вскоре последовал указ от 26 июля 1727 года об изъятии и запрете чтения всех документов, говоривших о преступлениях отца царствующего императора («ни под каким видом не держать и не читать»), и сюда были включены еще недавно защищаемые правительством Устав 1722 года и «Правда воли монаршей»[465]. Таким образом, эти акты теряли законную силу, а их упоминание полностью исчезло из законодательства до 1731 года. В манифесте от 10 октября 1727 года, сообщавшем о грядущей коронации, и вовсе было забыто о всяком завещании, власть Петра II обосновывалась исключительно «Бога милосердием» к «истинному и природному Государю». При этом автор манифеста прямо заявлял, что «от единаго токмо Вышняго Царя славы, земнии Монархи предержащую и крайнюю верховную свою власть имеют» [ПСЗРИ 1830, VII: 831–832 (№ 5131); 875 (№ 5179)][466].

Составленный Г. Ф. Бассевичем и А. Д. Меншиковым в чрезвычайной спешке[467], подписанный цесаревной Елизаветой Петровной[468] вместо умирающей Екатерины I, «Тестамент» оказался первым фундаментальным законом в России, и именно так его рассматривали европейские правоведы XVIII века[469]. Действительно, он устранял завещательное право и устанавливал четкий порядок наследования престола согласно «артикулу» 8-му:

Ежели Великий Князь без наследников преставится, то имеет по нем Цесаревна Анна с своими Десцендентами, по ней Цесаревна Елисавета и Ея Десценденты, а потом Великая Княжна и Ея Десценденты наследствовать, однакож мужеска полу Наследники пред женским предпочтены быть имеют. Однакож никто никогда Российским престолом владеть не может, которой не Греческаго закона или кто уже другую корону имеет [ПСЗРИ 1830, VII: 789–790 (№ 5007)].

Русское правительство не спешило публиковать «Тестамент», но он стал хорошо известен в Европе уже летом 1727 года благодаря «пиратской» публикации немецкого оригинала в Стокгольме и Вене, выгодной голштинскому двору и сделанной самим графом Бассевичем[470], а также благодаря публикациям французского перевода в Голландии [Mercure 1727: 770–773][471]. Немецкий текст «Тестамента» является полным текстом завещания Екатерины I, подлинник которого тщетно пыталась обнаружить императрица Елизавета, в то время как опубликованный в Полном собрании законов Российской империи русский экстракт «Тестамента» [ПСЗРИ 1830, VII: № 5007] был только кратким и частичным его изложением, передававшим общую суть статей пространного немецкого текста[472].

Текст духовной императрицы Екатерины I, как продемонстрировала Сюзан Рихтер, был построен по образцу завещаний немецких князей и идеально вписывался в юридическую практику династического наследственного права [Richter 2015]. Сохранившийся русский перевод-экстракт плохо отражает формулировки и логику немецкого подлинника, к которому русские историки практически не обращались. Первая статья подробно объясняет, как Екатерина, несмотря на свою «матернюю любовь» (Mutterlichen Liebe) и неограниченную власть «самодержавной правительницы» (eine Souveraine Herrscherin), которая могла бы дать ей право передать престол любимым дочерям, отстраняет Анну и Елизавету и вручает корону Петру Алексеевичу, поскольку «мужеска Персона таковое великое бремя Правления удобо сносить может» (eine männliche Person eine so große Regierungslast füglicher tragen). В русском переводе сохранился только отголосок этой логической посылки в 8-й статье, где уже без объяснений утверждается – «однакож мужеску полу наследники пред женским предпочтены имеются» (immer der Männliche Erbe den Vorzug for allen Weiblichen haben)[473]. Также в переводе оказалось опущено предписание Петру II от имени Екатерины «на Троне согласно Петровым и Ея уложениям действовать» (sich auf dem Thron gemäß den von Peter und ihr geschaffenen Gesetzten verhalten)[474]. Среди этих Gesetzten должен быть и ее «Тестамент», установивший династический порядок «передачи короны» (Crons-folge), дабы «избегнуть всяческого беспорядка» (Vermeidung aller Confusionen)[475]. Нигде не упоминая Устав 1722 года и «Правду воли монаршей», «Тестамент», таким образом, апеллировал исключительно к логике немецкого княжеского наследственного права.

В январе 1730-го, после смерти последнего представителя прямой мужской линии династии, ни Устав 1722 года, ни «Тестамент» 1727 года не были приняты во внимание Верховным тайным советом, фактически осуществившим «избрание» нового монарха согласно описанной в «Правде» ситуации, когда власть возвращается «народу», который устанавливает «непрямую» монархию. Анна Иоанновна, восстановив «суверенство», проигнорировала «Тестамент» и вернула к жизни Устав 1722 года своим манифестом от 7 декабря 1731 года «Об учинении присяги в верности Наследнику Всероссийского престола, который от Ее Императорского Величества будет назначен» [ПСЗРИ 1830, VIII: 601–602 (№ 5909)]. Императрица Анна не назначала наследника вплоть до конца своего царствования. Лишь 5 октября 1740 года, за 12 дней до смерти, она подписала завещание, передав престол новорожденному Иоанну Антоновичу. Однако, ссылаясь на Устав 1722 года и следуя букве закона, как верно заметил Л. Эррен, она нарушала его дух [Erren 2016: 358][476]. Императрица фактически отменяла его действие, описывая порядок наследования престола после нее, если Иоанн умрет, не оставив наследников: «…В таком случае определяем и назначаем в наследники первого по нем Принца брата его от выше означенной Любезной Нашей Племянницы <…>, а в случае и его представления других законных из того супружества рождаемых принцов всегда перваго таким порядком как выше установлено» [Внутренний быт 1880: 531]. Весь этот немецкий княжеский порядок наследования аннинской духовной весьма напоминал «Тестамент» Екатерины I. Весьма показательно, что самодержцы после Петра, используя его Устав для обоснования своей воли, начиная с 1727 года, тут же спешили пресечь завещательное право своих выбранных наследников и установить порядок наследования, и в этом смысле Павел I с его актом 1797 года оказался лишь последним монархом в этой цепочке.

Итак, «Правда воли монаршей» функционировала очень своеобразно в российской политической практике: Устав 1722 года, фактически отмененный в 1727 году, вновь получил силу в 1731‐м, но «Правда» не только не была переиздана, но и не была возвращена в продажу после изъятия в 1727‐м. Ни Анне, ни Феофану уже не было необходимости растолковывать «простосердечным» подданным «волю Государя». Окончательно Устав 1722 года теряет юридическое значение в Елизаветинскую эпоху, несмотря на существующее в историографии мнение, что он действовал до 1797 года.

Елизавета Петровна, вступив на престол в результате вооруженного переворота, совсем не принимает во внимание положения отцовского Устава. Она обосновывает свои притязания в первом манифесте от 25 ноября 1741 года двумя причинами: во-первых, по законному «праву крови» («по тому Нашему Законному праву, по близости крови к Самодержавным Нашим вседражайшим Родителям»), во-вторых, по «всеподданнейшему Наших верных единогласному прошению» [ПСЗРИ 1830, XI: № 8473][477]. Второй «обстоятельный» манифест от 28 января 1741 года разъяснял подданным, что кроме «права крови» Елизавета имела законные причины получить корону по духовной своей матери, которая была «недоброжелательными и коварными происками» графа А. И. Остермана «скрыта», а на престол не по праву была избрана Анна Иоанновна, даже не упомянутая в «Тестаменте» Екатерины I [ПСЗРИ 1830, XI: № 8476]. Таким образом, правомочность вступления Елизаветы на трон прямо противоречила Указу 1722 года и могла быть основана только на «Тестаменте», а значит, на идее «порядочного» наследования престола. Не случайно именно в Елизаветинскую эпоху появляется новый политический трактат, переосмысляющий вопросы суверенной власти и права наследования, и его анонимный автор фактически пересматривает «завещательную» концепцию «Правды воли монаршей» в пользу «наследования».

«О высочайшем наследственном повелительстве»

Елизавете Петровне требовалась новая концепция престолонаследия, которая и была обоснована манифестом от 7 ноября 1742 года «о назначении Петра, Владетельного Герцога Шлезвиг-Голштинского, наследником престола Российского Государства» со ссылкой на ее собственные манифесты о вступлении на престол [ПСЗРИ 1830, XI: 712–713 (№ 8658)]. Этим актом, впервые после 1718 года, Елизавета назначала наследника при жизни монарха, «яко по крови Нам ближайшаго». В империи появился наследник, которого поминали на ектиниях во всех храмах, и все подданные точно знали, кто вступит на престол после царствующей императрицы. Несомненно, шаг Елизаветы был продиктован стремлением к стабилизации собственного положения на престоле. Новая императрица была абсолютно уверена в той концепции происхождения своей власти, которая была изложена в манифестах 1741 года [ПСЗРИ 1830, XI: 537–538 (№ 8473); 542–544 (№ 8476)][478], – она вступала на престол по воле бога и народа, на основании законного права наследования, отнятого у нее благодаря коварству придворных. Восходящая в какой-то степени к «Правде воли монаршей» (omnis potestas а deo per populum), эта концепция явления божьей воли через народное прошение обособляет теперь еще и законное «право крови».

Императрица Елизавета не стала обосновывать свое право на престол в специально изданном «рассуждении», а право наследования «по крови» доказывали в основном придворные проповедники в широко публиковавшихся в начале ее царствования «словах» [Попов 1859; Погосян 2005; Кислова 2014; Kislova 2014]. Однако сочинение, претендовавшее на трактатное осмысление права наследования, вскоре появилось и было преподнесено великому князю Петру Федоровичу, не будучи никогда опубликовано. Эта небольшая рукописная книга, подаренная А. Ф. Малиновским Московскому архиву Коллегии иностранных дел в 1814 году, оставалась неизвестной исследователям. Ее заголовок был составлен в начале XIX века по тексту предисловия: «Краткий специмен о высочайшем наследственном повелителстве, дедикованный великому князю Петру Федоровичу всероссийского престола наследнику на четыре части разделенный, с приложением увета к всероссийскому верному подданству»[479]. Этот анонимный текст написан не ранее августа 1745-го и не позже сентября 1754 года[480], поскольку в нем упомянуты великий князь Петр Федорович и его супруга Екатерина Алексеевна, но нет упоминаний их сына Павла Петровича, зато есть пожелания супружеской чете продолжения рода[481]. Скорее всего, этот трактат можно датировать концом 1740‐х годов[482].

Автором сочинения «О высочайшем наследственном повелителстве» мог быть один из придворных проповедников, поскольку автор между прочим говорит, что Елизавета Петровна «верно-подданных, паче же ученых и Божия слова проповедников предпочитает и блажит». В числе елизаветинских проповедников, близких в то же время к Петру Федоровичу, был широко образованный епископ Симон Тодорский[483], являвшийся с 1742 года «наставником православного закона» великого князя, а также готовивший к принятию православия невесту наследника. Его можно считать наиболее вероятным автором этого трактата. Кроме проповедей Тодорского, известны его литературные опыты и переводы, которые по своим мотивам, тематике[484] и языковым особенностям[485] близки упомянутому сочинению. Впрочем, все приведенные доводы не могут служить безусловным доказательством авторства Симона Тодорского, а являются гипотетическими. Кто бы ни был автором этого сочинения, оно представляет нам интересный материал для понимания особенностей политического мышления придворного «политика» середины XVIII века.

Автор «Повелителства» фактически вступает в полемику с «Правдой воли монаршей», оспаривая и переиначивая ее положения и выводы, хотя ни «Правда», ни Устав 1722 года здесь ни разу не упомянуты. По сравнению с трактатом Феофана «Высочайшее повелителство» отличается, на первый взгляд, чрезвычайно консервативной позицией: автор не только отрицает договорной характер происхождения власти, но и возвращается к исключительно религиозной трактовке сущности и истоков господства. Но, апеллируя к религиозным текстам, он ссылается и на «политиков», ищет подтверждения у Платона, Аристотеля, Сенеки или, наоборот, критикует Гроция, Бодена, Макиавелли. Он полностью осознает и транслирует понятие суверенитета и почти приближается к современному определению государства. Очевидно, что секулярная политическая литература не просто ему знакома – он пытается использовать ее положения для закрепления своих традиционалистских идей.

Композиционно трактат «О Высочайшем наследственном повелителстве» состоит из официального посвящения, четырех частей, разбитых на отдельные «предложения», и заключительного «Увета к всероссийскому верному подданству», жанрово ближе всего стоящего к придворной проповеди. Первая часть, которая «Повелителства начало, силу и пользу содержит», должна была вести читателя к принятию тезиса, что «высочайшее повелительство царству основание есть», поэтому «Князь есть Республики или Ц[а]рства душа, и повелительство его есть соединение чрез которое Ц[а]рство соединяется, есть дух жизненный, которым многочисленныя ч[е]л[о]в[е]ков тысящи одущевляются»[486]. Характеристики, которые автор дает «Повелителству», соответствуют понятию «суверенитет», полное определение («нарицание») которого предлагается во второй части, «О прерогативе повелителства по наследству»:

Высшее повелителство, правом наследственным по окончании жизни прародителей и родителей, есть Лице Публичное Царственное, от Б[о]га имеющее существо, всегдашнее величество изрядно повеливати. В котором нарицании термин общий или род положено Лице Публичное или Ц[а]рственное, многих содержащие, от многих же разнствующее (аще не лицем), но степению, ибо всяк род в частвительные свои части разделяется, яко лице имущее существо от Б[о]га изрядно повеливати[487].

Это определение суверенитета предполагает его прямое происхождение исключительно от божественной, а не человеческой воли. Ранее автор утверждает, что «от Б[о]га уставлено было Вышнее повелителство», поэтому «безбожно и непочтенно Гугон Грот утверждал, что власть гражданская от всех граждан начало свое имеет, и для того ч[е]л[о]в[е]ч[е]ским уставлением нарицает»[488]. Таким образом, сочинитель полностью отвергает договорную теорию происхождения «власти гражданской»: ее источником является постановление («устав») бога, а не договор. И если Феофан приводит текст общественного договора, заключаемого с сувереном, то автор «Повелителства» предлагает текст подобного же божественного устава: «Вышнее повелителство для защиты протчиим ч[е]л[о]в[е]ком и ползы установленно есть от Бога, аки бы рекл Б[о]г: повинуйтеся Вышнему повелителству, ибо есть ради вашей ползы и бл[а]га предустановлено». Сама эта формулировка частично совпадает с формулой договора у Феофана, где народ говорит: «…К общей нашей ползе, владеши над нами вечно». Прокопович при этом подчеркивает, что «народная воля <…> божием мановение[м] движима действует, понеже ясно учит священное писание <…>, что несть власть еще не от бога» [Правда воли монаршей 1722: 30]. Автор «Повелителства» также приводит это высказывание апостола Павла, но у него божественная воля прямо делегирует власть правящим, буквально при их рождении, это «природное право» «благочинных» правителей, т. е. таких, чья власть происходит от бога, а не приобретается:

…Не столь приличны мнятся быти тии, которыи такое нарицание определили: Повелительство есть величайшая власть в Республике, верховное превосходство имущее, в котором нарицании многие суть несовершенства, ибо Вышнее Повелительство ничто ино, разумети потребно токмо яко повелительства сочинитель и содержатель. Определенное же нарицание: Повелительство есть власть верховное превосходство имущее, и тиранном приличное, хотя и разно есть от благочиннаго Повелительства. Ибо там вместо права желание, вместо доказов воля есть. Но благочинному Повелительству все сие не угодно, ибо оные родятся и имеют к тому природное право, и токмо истинныи к тому наследник присвоение имеет, дабы изрядно правити ц[а]рство и граждан своих[489].

Подобное утверждение ведет к полной редукции «народного суверенитета» и отделяет «природную» власть от народа[490]. Хотя «Повелительство» всегда выступает в виде конкретного лица, оно не сливается с личностью монарха, поскольку оно есть «лице публичное». Получается, что Елизавета приходит к власти, поскольку рождена для «повелительства», а ее низложенный предшественник не имел подобной божественной санкции («природного права»). При этом Елизавета не сразу получила это «Высочайшее повелительство», из чего также можно заключить, что суверенитет и его носитель разделены.

Автор, рассуждая о божественном происхождении власти, помнит о смертности правителей и бессмертии «Величества», фактически воспроизводя доводы западноевропейской средневековой концепции «двух тел» короля [Канторович 2014] – «естественном» и «политическом». При этом «политическое тело» ассоциируется у него с понятием суверенитета («Повелительством»). Таким образом, он объединяет языки схоластической юриспруденции с новейшим политическим дискурсом:

…Не всегда и при Ц[а]рях величество пребывает, а у иных и Ц[а]рей от пр[е]стола отринут, у иных отрешают. Того ради при таких и рожденные не наследствуют, а оставшие пр[е]стол из сторонних уступают, то при тех и всегдашнее Повелителство Величества не прибывает. Но нам токмо единым Б[о]жиим уставлением оное Величество дается и отнимается. Того ради не умирающий никогда не уничтожается, и никогда уничтоженное может быть Величество, аще персона и часто пременяется[491].

Также «повелительства власть» может вверяться на время должностным лицам («консулы Римские», «диктаторы Римской республики», регенты), но они не обладают ею, «ибо кто что имеет по сообщению, той тоей вещи несть Господин, и подлинно не наследник. Тое толко Величество истинное и собственно всегдашнее нарицается, которое ни в какие времена не пресекается, а не такое, которое по случаю бывает»[492].

Определяя основные характеристики «Высочайшего повелительства», автор говорит, что «Высочайшее есть, которое над всеми, ибо Величество равности между чинов не хранит», но при этом оно,

хотя имеет высочайшую власть, яко во всем народе явственно, но не надлежит по своей воли в умаление своего Империя бл[а]гая царства растощити, удручити, царство умалити, и ни во что обратити, для того во втором разнствии наречения прилично и сие речение предложити: изрядно повелевати. Что сохраняя высочайшее повелителство не токмо провинции своей Империи, но грады, села и деревни туне удалить не соизволит, и ежели б предшественник чрез какий случай так учинил, то наследнику право надлежит все отлученное паки возвратить[493].

Получается, что само «нарицание» суверенитета определяет обязанности его носителя. В то же время автор «Повелителства», несмотря на отрицание договорного происхождения власти, неожиданно близко подходит к пониманию государства как института. Кв. Скиннер, описывая «современное понятие государства», говорит, что оно носит «двоякий безличный характер», поскольку «мы отличаем власть государства от власти правителей и магистратов, которым одновременно поручено обладать его полномочиями. Но мы также отличаем власть государства от всего общества, которое подпадает под его власть» [Скиннер 2002: 45]. В схожем ключе описывается разделение «града» (общества, республики) и суверенной власти («Величества»), которая, как мы видели, отделена от личности властителя как «лице публичное»:

Того ради тяжко заблуждают тии, которыи вещество Величества сугубо быти определяют, то есть общее каждаго града, а иное собственное в единой или в многих персонах, по своим каждому народу уставом и обычаям, но сих мнение многотрудное есть протяжение сетей, ниже удобь решимое, каким бы способом моралная свободность управлением града была, яко гражданскую власть нарицают, и определяют, граду. Аще бы сие согласно правде было, то следствовало б граду град управляти, в чем противоречие есть. И ежели б тако было, то как бы град управлял град? А паче иный обычаем и разстоянием разный. Того ради явственно оных несправедливое мнение будет. Но яко Ц[е]рковная власть внутренняя не имеет общаго существа собрания Ц[е]рковнаго, ибо разделно и единым токмо Учителем по блгодати Б[о]жией сие дано, таким подобием и Величество, то есть власть политическая и повелителства свободность, яко началствующая гражданству от существа общаго отлучена и превознесена[494].

Проще говоря, по мнению автора, нельзя приписывать субстанциональные характеристики суверенитета («вещество Величества») всему обществу («граду»), ибо нельзя самому обществу управлять собой, поскольку для управления необходима особая «гражданская власть», которая обладает «моралной свободностью». Как различаются между собой власть церкви и все люди, которые к ней принадлежат («собрание Церковное»), так различны и «власть политическая» и общество («гражданство» или «существо общее»). Таким образом, автор «Повелителства» приходит к осознанию сути государства как института политической власти, минуя договорную концепцию и естественное право, о котором он умалчивает. Это, однако, только видимость: ему прекрасно знакомы работы Бодена и Гроция, а определения суверенитета, скорее всего, восходят к Гоббсу через его изложение у Пуфендорфа[495]. То есть налицо явный синтез старой схоластической концепции божественного происхождения власти и редуцированной теории суверенитета.

Также автор различает «Высочайшее повелителство» и подчиненные ему «правления», их «суть двое: церковное и политическое». Первое имеет должность в «делах истиннаго исповедания веры», второе же «на два чина разделяется, на верховнейший и нишший». «Верховнейший чин» приравнен собственно к «Повелителству», поскольку «он един над всеми содержит власть» и «сам живет собственным правом». Низшие чины, «хотя иным права подают, и повелевати могут, но именем императорским», в России это «Правительствующий Сенат и подчиненные им коллегии, и протчая». Власть церкви при этом должна быть целиком подчинена «единому Высочайшему политическому повелительству», доказательства чему являет «сам Хр[и]стос Г[оспо]дь», который «дидрахму за себе и Петра воздати повелел» и «лично и вещественно повиновения Политическому повелителству отдавал», поэтому «никому уже Хр[и]стовым примером вольности себе присвоивать не возможно, когда ж Г[оспо]дь тако сотворил, то раби весьма тако творити обязаны суть»[496].

Если «Вышнее повелительство для защиты протчиим ч[е]л[о]в[е]ком и пользы установленно есть от Бога», то носитель суверенитета имеет определенные обязанности, которые рассматриваются в части третьей – «О добродетелех и высочайшем чине Повелительства». Это самый традиционный и неоригинальный раздел, где перечислены типичные добродетели монархов – от «благочиния или побожности» до «юстиции или справедливости», причем отступление монарха от добродетелей ведет исключительно к божественным санкциям, а не к осуждению подданных. Так, царям, не желающим «справедливости имети», «не явилась бы всеистиннаго Б[о]га рука пишущая на стене, престрашные слова: мане, фекель, фарес, то есть: дни жизни твоей и ц[а]рство твое сочтено и размерено есть»[497].

Четвертая часть «О законном высочайшем Наследствии» суммирует доказательства превосходства наследственной монархии над избирательной, во многом совпадая с аргументами «Правды воли монаршей» в данном вопросе. В «Предложении четвертом» автор касается опасной темы: вступая в дискуссию с «высокими политиками»[498], он пытается доказать, что «також и жен повелительство бывает благополучно». Автор фактически создает апологию женского правления, хотя прекрасно осознает, что здесь «в терноколющий лес входим, дабы возможно оных [„политиков“] противные мнения на пространство Феатра извлещи». Противники женского правления «не с соломы сверченные, <…> но взятые из с[вя]щеннейщаго писания аргументы прекладали», основной из них – «жены возгосподствуют вами; людие мои, и которыи тебе ублажают, заблуждают» (Ис. 3:12). Противники «женского царства» этой цитатой пытались доказать, что Бог «угрожает таким начальством тому царству, котораго за прешедшие грехи ненавидит, и так дерзали: младенцы и жены, которыи наследствуют, они суть инструмент наказания народов, взведенные на пр[е]стол, которыи лутше приватные свои вещи, неже публичные дела разсудно управляют»[499]. Автор демонстрирует чудеса софистики и ловко выходит из опасной ситуации, утверждая:

Оные аргументы ни в чем нам не противны. Ибо Б[о]г рече о младенцах или женах не о таких, которыи в преизрядном разуме, но о таких, которыи совершенства еще не имеют. <…> Ибо жены, которых правом природы на высочайшем величестве Б[о]г соизволил посадить Троне, не меньше как и мужи всеми надлежащими Императорам от Б[о]га могут быти украшены добродетельми. Прилично к сему употребить слово Сенеки: никому не закрыта добродетель, всем явна, и всех к себе припущает, всех к себе призывает, не избирает богатства, ниже пола[500].

Далее он приводит многочисленные примеры знаменитых «жен» из Священного Писания и истории[501], которые венчаются закономерным утверждением: «Но не нуждно нам иностранных и заморских исторических приискивать примеров, когда видим во всепресветлейшей Августейшей Героине Г[осу]д[а]р[ы]не Императрице Елисавете Петровне живых преславных действ преславные документы; когда по благополучном возшествии на Пр[е]стол все преждние в России несогласия яко истинная законнейшая наследница, все оные неблагополучия угасила и вечно умертвила, и не токмо внутрь Отчества, но и все соседственныя брани мужественною рукою успокоила, и не токмо свое Империум миром оградила, но и иным многомощным Г[осу]д[а]рем в распространении их границ равновесия, термины и умеренность прописать соизволила»[502].

В заключительном «Увете к всероссийскому подданству» автор призывает подданных в своей «теплой молитве» желать «да всегда в безпрерывной всеавгустейшаго дому высочайшая фамилия – Отечества бл[а]гополучие, кроме злейших избраний, наследственна во веки пребудет»[503].

Таким образом, апология наследственного порядка, созданная для легитимации елизаветинского правления, отрицала вместе с «Правдой» и договорной характер происхождения власти, но вводила разделение общества и публичной власти. Причем назначенные монархом представители публичной власти, по мнению автора «Высочайшего повелителства», должны были нести ответственность перед «обществом»[504]. Традиционалистская концепция божественного происхождения власти, представленная в «Повелителстве», отказывалась от концепции естественного права и использовала новые политические понятия. Этот консервативный синтез призван был в очередной раз легитимировать политическое насилие и, отрицая любые его проявления в будущем, установить новый порядок наследования, позволяющий избежать конфликтов. Именно в принципах правильного наследования автор и видит «Отечества благополучие»[505].

Однако порядок, установленный Елизаветой, оказался довольно хрупким, и ее наследник, не вняв «увещаниям» автора «Высочайшего повелителства», на практике вновь вернулся к положениям Устава 1722 года. Хотя Петр III заявлял в своем манифесте от 25 декабря 1761 года, что вступает на «престол, ему, как, сущему наследнику по правам, преимуществам и узаконениям принадлежащий», но в присяге Петру III «подчеркивалось не его законное по крови право, а принцип завещательный: присягали Императору Петру Федоровичу и по нем „по Высочайшей его воле избираемым и определяемым наследникам“» [Зызыкин 1924: 84][506]. Таким образом, вступая на престол по наследованию, новый император возвращался к идее Устава 1722 года и «Правды воли монаршей» о назначении наследника, и эта попытка пересмотра наследственного права дорого стоила «внуку Петра Великого».

«Законы естественные» и «государственные установления»

Как известно, адресат «Высочайшего повелителства» был низложен 28 июня 1762 года своей «всеми добродетелми сияющей» супругой, и официальное оправдание ее восшествия на престол заставило вновь обратиться к теории естественного права. Пространный манифест от 6 июля 1762 года выглядел как обвинительный акт низложенному императору, выстроенный по пунктам нарушения им «естественных прав» своих подданных. Особенно примечательно то, что Петру III фактически вменялось в преступление следование букве Устава о наследии престола своего деда как противоречащего естественному праву. Именно так можно трактовать следующий пассаж:

…Презрел он и законы естественные и гражданские: ибо имея он единаго Богом дарованнаго Нам Сына, Великого Князя Павла Петровича, при самом вступлении на Всероссийский Престол, не восхотел объявить Его Наследником Престола, оставляя самовольству своему предмет, который он в погубление Нам и Сыну Нашему в сердце своем положил, а вознамерился или вовсе право ему преданное от Тетки своей испровергнуть, или Отечество в чужия руки отдать, забыв правило естественное, что никто бóльшаго права другому дать не может, как то, которое сам получил [Манифесты 1869: 218].

Екатерина обвиняет мужа и в презрении естественного права, и в том, что он нарушил принцип наследования, установленный его теткой, и в том, что он оставляет определение наследника престола «самовольству своему». Исходя из логики авторов манифеста, Петр III нарушает «законы гражданские», основанные на естественном праве, – т. е. фундаментальные законы о наследовании престола по прямой линии, установленные Екатериной I и Елизаветой Петровной. При этом Устав 1722 года не только не упоминается прямым текстом, но и фактически осуждается как проявление «самовольства», а не права.

Интересно, что Екатерина II, нарушив своим вступлением на престол прямую линию наследования, в дальнейшем пытается закрепить ее, в частности при подготовке в 1780–1790‐х годах проекта Свода государственных установлений [Омельченко 1993: 349–350; Каменский 1999: 454–456][507]. Первоначально, в раннем проекте «О узаконениях вообще» (около 1785) она устанавливает четкую линию наследования по прямой мужской линии, «дабы истребить вредную вопросы и распри о наследии Императорского Величества и установить непременное наследие в доме нашем» [Омельченко 1989]. Позже, в «Наказе Сенату» (1787) она пытается совместить завещательное право («Самодержавная и законодательная власть императорского величества назначает наследника престола» [Омельченко 1983: 48]) с принципом прямого наследования «перворожденных», ограничив круг наследников императорской семьей:

В роде императорского величества наследие по праву старшинства утверждается первородному сыну нераздельно и его законному наследнику в прямой нисходящей черты, и другому сыну не иметь никакого права, пока перворожденной и его законное наследие в живых обретается и не находится, или не подходит под статьи исклучительные.

Ближной по крови ради наследие есть сын старшей. Буде сына старшего в живых нету, то ближной по крови ради наследие есть сына старшего старейшей сын. Буде у старшего сына мужеского пола детей, ни внуков, ни правнуков мужеского покаления нету, а брат есть, то ради наследие, ближной мужеского пола есть брат. Буде нету ни единой особы мужеского пола, тогда приказывается последно умершему мужеского пола ближной по крови женского отродие, буде не подходит под исклучительных седмых статиях [Омельченко 1983: 51–52][508].

Это противоречие было, видимо, вызвано внутренним конфликтом в императорском доме. Екатерина понимала необходимость «фундаментального закона», который недвусмысленно определял бы порядок наследования, но, работая над этим законом, она была исполнена тревоги и сомнений, близких когда-то Петру I: «Не вем, ради ково тружусь, и мои труды и попеченье и горячею к пользы империи радении не будет ли тщетны, понеже вижу, что мое умоположение не могу учинить в наследственное» [Омельченко 1993: 359]. Дилемму «неизменное право» vs. «польза империи» Екатерина так и не смогла разрешить. Однако в 1788 году ее решил наследник, великий князь Павел Петрович, составивший и подписавший вместе с супругой Марией Федоровной акт о престолонаследии, узаконенный во время его коронации 5 апреля 1797 года. Здесь он в целом следовал логике матери в наследственном праве и устанавливал схожий порядок наследования, но осознанно и последовательно отвергал завещательный принцип передачи престола как противоречащий естественному праву:

…Дабы государство не было без наследников, дабы наследник был назначен всегда законом самим, дабы не было ни малейшего сомнения, кому наследовать, дабы сохранить право родов в наследствии, не нарушая права естественного, и избежать затруднений при переходе из рода в род [ПСЗРИ 1830, XXIV: 588 (№ 17909)].

Таким образом, правнук Петра Великого окончательно уничтожил принципы его Устава 1722 года, следуя логике введенного санкцией прадеда «естественного закона».

Однако еще в декабре 1761 года вопрос о наследственном праве как фундаментальном законе империи стал предметом для политической борьбы вокруг умирающей императрицы Елизаветы. Часть имперских сановников во главе с Шуваловыми пыталась убедить Елизавету Петровну передать корону через голову законного наследника его сыну Павлу Петровичу при регентстве великой княгини Екатерины Алексеевны, прекрасно знавшей об этих планах. Однако воспитатель великого князя Павла, Н. И. Панин, действуя как настоящий легалист, резко отверг эти планы. По словам Екатерины, он сказал Шуваловым: «Все сии проекты суть способы к междоусобной погибели, что в одном критическом часу того переменить без мятежа и бедственных следствий не можно, что двадцать лет всеми клятвами утверждено» [Екатерина II 1907: 536].

Если верить рассказу Ж.-А. Кастера[509], основанному на французской дипломатической корреспонденции, Панин в самый день смерти императрицы добился аудиенции у великого князя Петра Федоровича и попытался убедить его в необходимости легального принятия короны. Интересно, что эта «речь Панина» в передаче Кастера чрезвычайно близка логике известных нам сочинений самого Панина:

Il est deux moyens de vous revêtir de la suprême puissance. L’un, c’est de vous faire proclamer empereur par l’armée; l’autre, de recevoir la couronne des mains du sénat. Le premier est plus prompt; le second, plus sûr <…>. Vous savez combien les révolutions ont été fréquentes dans cet empire; vous savez avec quelle facilité les troupes séduites ou mutinées ont couronné ou détrôné leurs maitres. Le moyen que je vous propose à prévenir de dangereux desseins. Le sénat vous ayant élu, se trouvera intéressé à maintenir son ouvrages; et le peuple, regardant votre personne comme plus sacrée, s’empressera toujours de la défendre [Castéra 1809: 236–237][510].

Против мнения Панина выступил князь Н. Ю. Трубецкой, заявивший, что подобное избрание не в обычаях империи и скорее напоминает Швецию или Польшу. Великий князь, дабы разрешить сомнения, отправил камергера спросить об этом свою супругу, которая ничего не знала о планах Панина и уже сочинила форму присяги, рассчитанную на гвардию, поэтому резко ответила, чтобы муж «следовал обыкновениям»[511]. Петр Федорович нарушил план Панина и был провозглашен императором не Сенатом, а гвардией[512]. Видимо, отношение Панина к этому поступку Петра III нашло отражение в его фразе из проекта манифеста об учреждении Императорского совета. Панин писал:

Кто верный и разумный сын отечества без чувствителности может себе привесть на память, в каком порядке восходил на престол бывший император Петр Третий, и не может ли сие злоключителное положение быть уподоблено тем варварским временам в которыя не токмо установленнаго правителства ниже письменных законов еще не бывало[513].

Даже Екатерину, которую трудно заподозрить в сочувствии мужу, покоробило это выражение Панина. Она подчеркнула слово «варварским» и на полях написала:

Правда, что жалеть было о том должно, но неправда то, чтоб мы потому были хуже татар и калмыков, а хотя б и были таковы, то и при том кажется мне, что употребление столь сильных слов неприлично нашей собственной славе, да и персональным интересам нашим противно такое на всю нацию и на самих предков наших указующее поношение [Соловьев 1994: 140].

Панин защищал свою формулировку в «Примечании»:

Те[м] империя или нация не постовляется хуже татар и калмык, но только уподоблен в том варварским временам тот образ, которым Петр Третий всходил на престол – не собрав Г[о]с[у]д[а]рственнаго Правительства, будто б не было в Империи никаких Уставов к Правлению Г[о]с[уд]арства, на которых и целость персоны, и самодержавная власть в своей твердости основаны быть должны[514].

Фактически он добился того, что в окончательной редакции манифеста фраза с порицанием покойного императора сохранилась; правда, оскорбительное прилагательное «варварским» было удалено[515]. Это может свидетельствовать не только о формальном осуждении беззаконного вступления на престол, но и о личной «чувствительности» Панина по поводу этого события. Когда он говорит о том, что Петр действовал так, не основываясь на «Уставах к Правлению Государства», то подразумевает и установленное «право наследования», которое нарушил Петр, не узаконив в качестве своего преемника Павла Петровича. Вероятно, это нестабильное положение его воспитанника во многом подтолкнуло «легалиста» Панина к участию в заговоре[516] и насильственном свержении законного монарха в июне 1762 года.

Именно Н. И. Панину вместе с Г. Н. Тепловым было поручено легитимировать произошедший переворот. Первый манифест о вступлении на престол Екатерины от 28 июня написан рукой Теплова – спешно и с ошибками. Второй, «обстоятельный» манифест, появившийся 6 июля 1762 года, носил программный характер, но был непосредственно связан с первым манифестом, можно говорить об их идейной преемственности. Как свидетельствовал близкий к Н. И. Панину датский посол Гакстгаузен в депеше от 19 июля 1762 года, манифест был написан камергером Г. Н. Тепловым, но «господин Панин исправил оный и придал ему окончательный вид»[517].

Для того чтобы понять смысл манифестов от 28 июня и 6 июля, нужно обратиться не только к их русскому тексту, но и к их переводам на официальный дипломатический язык эпохи. Французские тексты манифестов используют европейскую политико-правовую терминологию, и современному читателю становится яснее их суть. Итак, в манифесте от 28 июня говорится, что Российскому государству грозили разные опасности, вследствие чего подданные просили принять императрицу престол, в чем «присягу нам торжественную учинили». Здесь указаны три «опасности»: первая грозила «переменою древняго в России православия и принятием иновернаго закона», вторая вела к тому, что слава России «заключением нового мира с самым ея злодеем отдана уже действительно в совершенное порабощение», и, наконец, в-третьих:

…А между тем внутренние порядки, составляющие целость Нашего Отечества, совсем испровержены [Манифесты 1869: 216].

…& d’ailleurs les Constitutions intérieures, sur lesquelles le bien-être & le bonheur fondamental de notre Patrie étoient fondées, avoient été entièrement renversées[518].

То есть основными «винами» Петра III являлись нарушение естественного права его подданных на исповедание своей религии, заключение мира с врагом империи и ниспровержение государственных установлений (les Constitutions).

Эти же идеи были подробно развернуты в «обстоятельном» манифесте от 6 июля 1762 года. Здесь прямо развита идея восстановления «испроверженных» порядков. Вступая на престол, императрица, как «истинный монарх», а не своевольный деспот, приносит клятву и обещает установить фундаментальные законы и править согласно им:

…Здесь наиторжественнейше обещаем Нашим Императорским словом, узаконить такие государственные установления (les Constitutions fondamentales), по которым бы правительство любезнаго Нашего отечества в своей силе и принадлежащих границах течение свое имело так, чтоб и в потомки каждое государственное место имело свои пределы и законы к соблюдению добраго во всем порядка, и тем уповаем предохранить целость Империи и Нашей Самодержавной власти, бывшим несчастием несколько испроверженную, а прямых верноусердствующих своему отечеству вывести из уныния и оскорбления [Манифесты 1869: 222][519].

Утверждение, что самодержавная власть была «испровержена» Петром III, призвано подчеркнуть, что Екатерина II восстанавливает в России монархическую форму правления вместо деспотического режима, который ввел ее супруг. Наконец, императрица обещает здесь установить фундаментальные законы, определяющие порядок функционирования государственной системы. Клятва Екатерины очень напоминает тот пассаж «Правды воли монаршей», где монарх сам на себя берет обязательства соблюдать законы и, таким образом, устанавливает «непрямую монархию». Манифест от 6 июля 1762 года можно трактовать в терминах естественного права как своеобразный «договор», «священные обязательства», возлагаемые на себя монархом. Если принять это положение, становится яснее смысл екатерининского манифеста от 14 декабря 1766 года о созыве Уложенной комиссии, в котором снова была повторена эта торжественная клятва императрицы.

Обратим внимание, что в манифесте от 6 июля 1762 года Панин и Теплов активно использовали риторику изобличения «самовластья» и утверждали необходимость соблюдения фундаментальных законов самим монархом. Авторы манифеста обвиняют Петра Федоровича в том, что тот преступил традиции страны, посягнув на православие, «презрел он и законы естественные и гражданские» и, таким образом, перестал быть самодержавным (monarque) властителем, а стал самовластным (despote), что противоречит «установлениям» (Constitutions) империи:

…И он возмечтал о своей власти Монаршей, яко бы оная не от Бога установлена была, и не к пользе и благополучию подданных своих, но случайно к нему в руки впала для собственнаго его угождения, и для того дал самовластию своему соединиться с самовольным стремлением на все такие установления в государстве, какие только малость духа его определить могла к оскорблению народа <…> коснулся перво всего древнее Православие в народе искоренить своим самовластием <…>. [Те же, кто пытался ему напомнить о долге], едва могли избегнуть тех следствий, которыя от самовольнаго, необузданного и никакому человеческому суду неподлежащаго властителя произойти могли [Манифесты 1869: 218].

Заметим, что определение Петра III как «самовольнаго» и «никакому человеческому суду неподлежащаго властителя» прямо восходит к «Правде воли монаршей» и буквально цитирует ее текст[520], а вот добавленное сюда прилагательное «необузданный» скорее указывает на негативную трактовку этого определения. Соответственно, авторы манифеста полагали, что российский монарх не является «самовольным», поскольку связан «законами естественными и гражданскими» и договорными отношениями со своими подданными. Позже П. И. Панин, объясняя сыну низложенного монарха причины переворота, фактически даст комментарий этого положения манифеста от 6 июля 1762 года, утверждая, что благодаря Петру III

в Российской Империи издревле окоренных не только общих обычаев, ниже и из самих тех законов, которые приемлются во всех благоустроенных государствах фундаментальными законами и вернейшею твердостию держав, ни единой почти не остался в святой неприкосновенности, но все они без изъятия свержены под самовластие не только Самодержавцев, да и попраны под ноги злонамеренных людей <…>. Российские сыны не имели уже в общем государственном благосостоянии ни какого с Государями союза… [Шумигорский 1907: приложение, 20–21].

То есть самодержец сам разорвал «союз» с подданными, нарушив их естественные права, закрепленные в фундаментальных законах. Для восстановления этого «союза» необходимо «связать всех подданных с Государем неразрывным узлом утвержденных государственных фундаментальных прав и формы правления». Только это может спасти Государя от «злоключительных революций», во время которых подданные уже не отваживаются защищать своего Государя от заговорщиков, поскольку не связывают его власть с гарантией законности и соблюдением своих прав, а, наоборот, имеют «причины ожидать в новых переменах лучшаго». Только если монарх вновь установит разрушенный союз, «народ» (читай – «дворянство») будет «всегда готов защищать жизнию своею того Государя, под владением которого сохраняются во всей целости государственные фундаментальные законы и форма правления, под сению коих соблюдается общее благо, верность и безопасность каждого подданного» [Шумигорский 1907: 21][521]. На первый взгляд кажется, что братья Панины возвращаются к петровскому понятию «общего блага», но теперь оно выступает в совершенно ином смысле – не как «государственный интерес», но как права и преимущества «народа» (дворянства).

Комментируя положения манифеста от 6 июля 1762 года, К. Д. Бугров попытался доказать, что этому документу присущ «республиканский дискурс», который он противопоставляет монархическому дискурсу панинского проекта создания Императорского совета и реформы Сената. По его мнению, эти два документа находятся в плоскостях двух разных дискурсивных практик: первая имела целью осудить императора, вторая – утвердить законодательные права императрицы [Бугров 2015: 174, 183][522]. Как представляется, это неверно, поскольку проект Панина нужно рассматривать как продолжение манифеста от 6 июля, да и сам он прямо ссылается в своем тексте на обещания, данные императрицей в манифесте[523]. Манифест находится в рамках все того же монархического дискурса, его «тираноборческие» пассажи принципиально направлены на развенчание деспотизма как извращения подлинного, законного «единовластия». Фактически в манифесте утверждается, что Россия была и есть монархическое («самодержавное») государство, а Петр III пытался превратить ее в деспотию («самовластие»). Поэтому задача Екатерины – восстановить истинную монархию и укрепить ее, издав фундаментальные законы. Чуть позже Н. И. Панин, защищая собственный проект Императорского совета, раскрывает понимание «непоколебимых» законов в записке, где оспаривает замечания императрицы на свой проект учреждения Совета и реформы Сената:

…Каждой разумной с[ы]нъ отечества признать должен, что никакая великая, особливо же Российская, империя надежнее управлят[ь]ся не может, как монаршеским правлением, то есть самодержавством, но из того не следует, чтоб преемник престола мог, имея законное право, без всяких границ все нарушить, что похочет <…> [и] своего самодержавнаго предместника непоколебимо учрежденныя уставы, яко то: веру духовную, твердость и безопасность имении подданных, их разныя кондиции и состоянии, достаточно установленную их форму правител[ь]ства[524], что единственно почитается надежным ограждением престола Г[о]с[у]д[а]рева от злоключителных революцей, коих частое произшествие неизбежно, наконец, подвергает Г[о]с[у]д[а]рство бунтам, твердостию же формы правительства поставляется оное благо полисованным, как то доказател[ь]но свидетел[ь]ствуют все разныя христианския правител[ь]ства в Европе… Всякая другая тому дефиниция есть диспотизм или тирания, подвергающая погибели и Г[о]с[у]д[а]рство, и Г[о]с[у]д[а]ря[525].

Панин, так же как переводчики его эпохи, называет «самодержавством» именно монархическое правление, которое требует фундаментальных законов, как и все «благополисованные», т. е. цивилизованные, правительства. Из данного отрывка видно, чтó он подразумевает под фундаментальными законами: это не только сохранение монархического строя и православия, на которые посягал Петр III, но и зафиксированные права сословий, и неизменное сохранение «формы правительства» как «ограждение престола Государева от злоключительных революций». Собственно, такую «форму правительства» Панин и пытался разработать в проекте Императорского совета, полагая, что наличие фундаментальных законов коренным образом отличает монархию от деспотии.

Провозглашая в манифесте от 6 июля 1762 года курс на «узаконение» «государственных установлений» (les Constitutions fondamentales), императрица Екатерина II и Н. И. Панин намечали программу цельной реформы административной системы и сословного, прежде всего дворянского, законодательства. В 1762–1763 годах была создана целая группа законопроектов, исходивших от представителей «партии» Панина, которые должны были стать «непременными законами» Российской империи. Сюда следует отнести не только известный проект создания Императорского совета и реформы Сената (конец 1762 года), но и проект «Права дворянского», выработанный Комиссией о вольности дворянской уже весной 1763 года, где «твердость и безопасность» частной собственности дворян рассматривалась как основной закон империи, а также сенатский проект реформы местного управления, созданный под руководством протеже Н. И. Панина – Я. П. Шаховского, который предполагал учреждение выборных дворянских должностей для управления губерниями. Все эти проекты имели выраженный характер дворянского конституционного движения, которое должно было упрочить монархический строй установлением «законного порядка». На деле они оказались лишь частично реализованными: Екатерина, находившаяся под определенным интеллектуальным влиянием «панинской партии», хотя к 1764 году и приобрела бóльшую самостоятельность, не хотела отказываться от курса реформ, обещанных в манифесте от 6 июля 1762 года. Насильственный характер ее прихода к власти требовал не просто утверждения ее легитимности как способного и «достойного приемника дел Великого Петра»[526]. Ощущалась также необходимость системной перестройки, «испроверженное» необходимо было восстановить с помощью преобразований и узаконения «монархического порядка» à la Montesquieu. Здесь мы снова наблюдаем очередное «изобретение традиции» после акта политического насилия: реформы обосновываются через возвращение к «правильным» истокам, но несут новые идеи и принципы. Екатерина в 1764 году начинает составление «Наказа», который стал, по сути, крупнейшим политическим трактатом эпохи, суммировавшим новейшие политические и юридические идеи своего времени. Таким образом, две «чрезвычайные ситуации» в истории России XVIII века породили необходимость их секулярного рационального осмысления и представления подданным новой концепции власти.

Заключение

В Петровскую эпоху произошел ключевой переворот в политическом сознании господствующей элиты. Его следствием стало возникновение рационального объяснения политического действия, которое должно быть осмыслено теми, кто был связан с его трансляцией и кого оно непосредственно касалось. В первую очередь стала необходима легитимация действий, подразумевающих политическое насилие, поскольку они меняли status quo и приводили к «преображению» традиционного порядка. Хотя религиозная аргументация не снимается на протяжении всего имперского периода русской истории, она приобретает подсобное, второстепенное значение, равное ритуалу и риторике, даже если занимает первое место на страницах манифестов и указов. Мистическая концепция власти продолжает сохранять ореол, но отнюдь не для действующих лиц политики. Осознание представителями дворянской элиты себя как «стацких мужей», «политиков», «слуг» не только государя, но и государства ведет их к рационализации понимания власти и ее действий. Эти новые светские политические акторы начинают искать столь же светские рациональные стратегии легитимации своих действий. Во многом данный процесс оказался обусловлен не только знакомством с жизнью европейских стран, ставшим возможным благодаря образовательным поездкам представителей московского дворянства за границу, но и в связи с расширением круга их чтения за счет европейской политической литературы.

В петровское царствование начинает формироваться по-европейски образованная читающая публика. Круг этой читающей публики довольно ограничен и зачастую совпадает с теми московскими «пенсионерами», которые были отправлены на обучение за границу, и теми, кто следует установленной ими моде на чтение книг, где «начальные политицы о всякой Речи Посполитой мнят и разсуждают». Однако этот круг порождает мысли и идеи, которые не всегда совпадают с «умоначертанием» самого государя. Блестящий представитель данной «публики» – князь Д. М. Голицын, который много читает и усердно изучает европейских мыслителей. Именно из этого круга до царя доносились «роптание» и «вредное блазнословие», которые требовалось опровергнуть, но «резоны и доводы» власти необходимо было озвучить уже на новом языке, принадлежащем самим «ропотникам» и «прекословцам». Власть «присваивает» себе новый язык, ибо ничто не может заставить ее говорить по-новому, как только наличие людей, которые могут понять этот язык[527]. Причем, заметим, этот образованный слой принадлежал к старой московской элите и был социальной опорой власти, а в его консолидации был заинтересован сам царь-реформатор.

Этот новый политический дискурс также соответствовал и интересам Петра I, будучи ориентирован в том числе на европейскую публику. Одна из важных причин его возникновения – попытка создать достойный образ новой европейской державы на Западе. Об этом прямо говорит автор «Правды воли монаршей», и не случайно ее перевод на немецкий язык публикуется почти сразу после выхода трактата на русском. Возможно, однако, что главными адресатами «Правды воли монаршей» были государь и его наследники, настоящий и будущий. Правящий монарх проговаривал принципы, для того чтобы вернее оценить и рационализировать свои помыслы и планы, а будущему правителю этот текст должен был служить неизменным ориентиром, чтобы не отступить от целей, намеченных преобразователем, и верно понять его намерения. В этом смысле «Правда воли монаршей» может быть рассмотрена как политическое завещание Петра Великого, адресованное наследникам и сподвижникам.

Однако понять, как читали «Правду воли монаршей» и воспринимали ее современники и ближайшие потомки, можно, лишь обратившись к судьбе самого текста и петровского Устава о наследии престола 1722 года. Возможно, только правительство Екатерины I активно использует «Правду», переиздавая ее огромным тиражом, но уже «Тестамент» 1727 года отвергает завещательный принцип и устанавливает династический порядок наследования. Анна Иоанновна, восстанавливая Устав в 1731 году, отменяет его действие своим завещанием 1740 года, где вновь воссоздает порядок наследования престола по нисходящей прямой линии. «Дщерь Петрова» тоже не принимает идеи «рационального» выбора наследника среди «достойнейших», для нее важнее становится «право крови» и порядок наследования. Елизавета Петровна назначает наследника как «ближнего по крови» и приводит это назначение в соответствие с 8-м артикулом «Тестамента» Екатерины I. Со времени Елизаветы правительство эволюционирует в сторону изобретения новой традиции – прямого наследования, а Екатерина II в своих черновых проектах и Павел I указом 1797 года закрепляют эту идею. Не случайно Екатерина II в «Наказе Сенату», определяя порядок наследования престола, ссылается только на завещание Екатерины I и на указ Елизаветы Петровны о назначении наследника, сознательно умалчивая об Уставе 1722 года и о «Правде воли монаршей». Для нее, как и для ее образованных современников, «Правда» легитимировала «беззаконие» и произвол Устава и содержала слишком одиозные положения, к примеру право монарха отчуждать государственные земли по своей воле. Екатерина специальным пунктом отрицает саму эту возможность, так же как и «перемену» религии, хотя, если следовать логике Феофана, это тоже возможно для неограниченного монарха (пусть он и не говорит об этом прямо). Оказывается, что из правящих после Петра I монархов только его внук Петр III оказался ближе всех к принципам «Правды воли монаршей», оставляя определение наследника в своей воле и рассуждая о собственной власти в категориях «самовластного» монарха. Однако дворянская элита, продолжавшая расширять круг политического чтения и вместе с ним – свое представление о подлинном назначении «слуг Отечества», не могла уже принять устаревшей к середине XVIII века петровской концепции отношений «самовластного» монарха и подданных, при необходимости ограничив притязающего на ее возрождение монарха «удавкой»[528]. Однако это была крайность, то самое насилие, которое сама формирующаяся «публика» не принимала со стороны власти. Власть не могла постоянно находиться в «чрезвычайной ситуации» и опираться на насилие и террор, социальное согласие было необходимо для устойчивого равновесия властвующих. Прежде всего это признание требовалось от элиты, которая хотела уверенности и нуждалась в «законности». Поэтому после каждого акта «преобразования» или «революции» требовалась легитимация политического действия и того порядка, который был установлен в его результате.

Итак, становление нового политического языка власти было непосредственно связано с насильственными действиями, порывавшими с неким «нерациональным» порядком[529], и необходимостью рационального обоснования порядка устанавливаемого. Этот язык был нужен для создания единого коммуникативного поля с элитой, которая также менялась вместе с реформами. Отвергаемое языком власти не обязательно должно было быть связано со «старым порядком»: наоборот, зачастую историческая преемственность выступала как форма легитимации «новоустановленного», власть каждый раз «изобретала традицию» для восстановления связей, разорванных актом царственного насилия. Так, Петр I апеллирует в своем праве низлагать и назначать наследников к опыту предшествующих монархов Европы и Азии, поднимаясь от библейской древности к русским великим князьям. Братья Н. И. и П. И. Панины обосновывают низложение «самовластного государя» тем, что он разорвал «союз» с народом, основанный на древних фундаментальных установлениях, о которых незадолго до того узнали из трактатов Ж.-Ж. Бурламаки и Э. Ваттеля. При этом Н. И. Панин прямо заявляет императрице, что «частые перемены равно же вредителны Государству». Он говорит с горькой иронией, что «Россия нужды не имеет вне себя искать тому доказательств, у ней те уставы почти так же часто и с такою же легкостию переменялися», поэтому «она, к своему нещастию, видела не токмо почти безпрестанно престол своих Государей потрясаемым, но и на нем сидящими поляков, растриг и беглецов»[530]. Получается, что реформы, предложенные Паниным, обосновываются скорее необходимостью восстановить «ниспроверженную» традицию, чем ввести «новшество».

Сам политический дискурс власти приобретал подвижный композитный характер, сочетая различные политические понятия и концепции, восстанавливая ветхие средневековые доктрины и одновременно вводя новейшие договорные теории. Воспроизводя и увязывая друг с другом концепты разных политических языков, авторы официальных текстов использовали заимствованные понятия для защиты и обоснования очень конкретных политических задач, стоявших перед властителем в каждый конкретный момент. Показательно, как введенное Феофаном Прокоповичем понятие «Маестат», или «Величество», приобретает новые оттенки и используется для обоснования противоположных политических принципов автором «Высочайшего повелителства» в конце 1740‐х годов. «Государство» из «Правды воли монаршей» уже не совпадает с «государством» манифеста от 6 июля 1762 года, так же как «благой» и «самовластный государь» 1722 года становится в екатерининском манифесте «необузданным» тираном, а «самовластие» прямо противопоставляется своему бывшему синониму – «самодержавию». Каждый раз политическое понятие вписывается новым автором в заданный языковой и социальный контекст, меняя содержательные оттенки. На первый взгляд кажется, что связующим звеном всего правительственного дискурса в России XVIII века была теория естественного права («натуральной правды» или «закона естественного»), но если присмотреться, какие смыслы вкладываются каждый раз в ее отдельные понятия и принципы, легко обнаружить между ними существенные различия и даже противоположность. «Натуральная правда» Феофана вела его к обоснованию не подотчетного никакому человеческому праву «самовластного монарха», между тем как «закон естественный» Екатерины II не только принципиально осуждал эту трактовку, но даже обосновывал право низложения «нацией» подобного монарха.

Таким образом, обсуждение самого вопроса о правах и должностях суверена и «народа» на страницах официальных текстов вело к трансформации сознания элиты и к изменению ее политических и правовых отношений с российским «самодержавием», переживавшим, во многом благодаря этому взаимному переосмыслению социальной реальности, постепенную эволюцию в сторону «законной» монархии.

Литература

[Адрианова-Перетц 1956] – Исторический очерк и обзор фондов рукописного отдела Библиотеки Академии наук / Отв. ред. В. П. Адрианова-Перетц. Вып. 1: XVIII век. М., 1956.

[АКВ 1872] – Архив князя Воронцова: В 40 т. / Ред. П. И. Бартенев. Т. 5. М., 1872.

[Библиотека Петра I 2003] – Библиотека Петра I: Описание рукописных книг / Авт. – сост. И. Н. Лебедева. СПб., 2003.

[Бильбасов 1900] – Бильбасов В. А. История Екатерины Второй: В 2 т. Берлин, 1900.

[Брикнер 1895] – Брикнер А. Г. Россия и Дания при императрице Екатерине I // Русская мысль. 1895. № 2. С. 39–60; № 3. С. 41–56; № 7. С. 104–118; № 9. С. 24–33.

[Бугров 2015] – Бугров К. Д. Монархия и реформы: Политические взгляды Н. И. Панина. Екатеринбург, 2015.

[Бушкович 2008] – Бушкович П. Петр Великий: Борьба за власть (1671–1725) / Пер. с англ. Н. Л. Лужецкой. СПб., 2008.

[Валишевский 1911] – Валишевский К. Дочь Петра Великого. М., 1911.

[Верховской 1916] – Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный регламент: К вопросу об отношении церкви и государства в России. Т. 1: Исследование в области истории русского церковного права. Ростов-на-Дону, 1916.

[Внутренний быт 1880] – Внутренний быт Русского государства с 17‐го октября 1740 года по 25‐е ноября 1741 года, по документам, хранящимся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 1. М., 1880.

[Вольперт 1975] – Вольперт Л. И. Еще о «славной шутке» госпожи де Сталь // Временник Пушкинской комиссии. 1973 / Под ред. М. П. Алексеева. Л., 1975. С. 125–126.

[Воскресенский 1945] – Воскресенский Н. А. Законодательные акты Петра I: Редакции и проекты законов, заметки, доклады, доношения, челобитья и иностранные источники. Т. 1: Акты о высших государственных установлениях / Под ред. и с предисл. Б. И. Сыромятникова. М.; Л., 1945.

[Градова, Клосс, Корецкий 1979] – Градова Б. А., Клосс Б. М., Корецкий В. И. К истории архангельской библиотеки Д. М. Голицына // Археографический ежегодник за 1978 год / Отв. ред. С. О. Шмидт. М., 1979. С. 238–253.

[Градова, Клосс, Корецкий 1981] – Градова Б. А., Клосс Б. М., Корецкий В. И. О рукописях библиотеки Д. М. Голицына в Архангельском // Археографический ежегодник за 1980 год / Отв. ред. С. О. Шмидт. М., 1981. С. 179–190.

[Гурвич 1915] – Гурвич Г. Д. «Правда воли монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев, 1915.

[Екатерина II 1907] – Екатерина II. Записки. СПб., 1907.

[Зызыкин 1924] – Зызыкин М. Царская власть и закон о престолонаследии в России. София, 1924.

[Ингерфлом 2012] – Ингерфлом К. С. Н. Историографический миф о верности «государству» при Петре Великом: Опыт применения Begriffsgeschichte к русской истории // Эволюция понятий в свете истории русской культуры / Отв. ред. В. М. Живов и Ю. В. Кагарлицкий. М., 2012. С. 252–278.

[Каменский 1999] – Каменский А. Б. От Петра I до Павла I: Реформы в России XVIII века: (Опыт целостного анализа). М., 1999.

[Канторович 2014] – Канторович Э. Х. Два тела короля: Исследование по средневековой политической теологии / Пер. с англ. М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной. М., 2014.

[Кислова 2007] – Кислова Е. И. «Слово на день рождения Петра Федоровича» Симона Тодорского // Acta Philologica. 2007. № 1. С. 308–335.

[Кислова 2011] – Кислова Е. И. «Божие особое благословение» Симона Тодорского 1745 г. – проповедь на бракосочетание Петра Федоровича и Екатерины Алексеевны // Ломоносовский сборник / Сост. Д. П. Ивинский и Е. И. Кислова. М., 2011. С. 133–182.

[Кислова 2014] – Кислова Е. И. Мать в эпоху дочери: Екатерина I в церковных панегириках времен Елизаветы Петровны // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 3: Филология. 2014. № 3 (38). С. 36–50.

[Курукин 2003] – Курукин И. В. Эпоха «дворских бурь»: Очерки политической истории послепетровской России, 1725–1762 гг. Рязань, 2003.

[Курукин, Плотников 2010] – Курукин И. В., Плотников А. Б. 19 января – 25 февраля 1730 года: События, люди, документы. М., 2010.

[Лентин 1999] – Лентин Э. Авторство «Правды воли монаршей»: Феофан Прокопович, Афанасий Кондоиди, Петр I // XVIII век. Вып. 21 / Отв. ред. Н. Д. Кочеткова. СПб., 1999. С. 33–39.

[Лимонов 1989] – Россия XVIII в. глазами иностранцев / Под ред. Ю. А. Лимонова. Л., 1989.

[Манифесты 1869] – Манифесты по поводу восшествия на престол императрицы Екатерины II // Осмнадцатый век: Исторический сборник, издаваемый Петром Бартеневым. Кн. 4. М., 1869. С. 217–224.

[Миллер 2016] – Миллер А. И. Нация, или Могущество мифа. СПб., 2016.

[Морозов 1880] – Морозов П. О. Феофан Прокопович как писатель: Очерк из истории русской литературы в эпоху преобразования. СПб., 1880.

[Омельченко 1983] – Омельченко О. А. К проблеме правовых форм российского абсолютизма второй половины XVIII века // Проблемы истории абсолютизма / Отв. ред. К. И. Батыр. М., 1983. С. 43–62.

[Омельченко 1989] – Омельченко О. А. Идея конституционного закона и «всеобщей законности» в правовой политике «просвещенного абсолютизма» в России: Неизвестный проект Екатерины II «О узаконениях вообще» // Проблемы политической и правовой идеологии / Отв. ред. З. М. Черниловский и И. А. Исаев. М., 1989. С. 82–108.

[Омельченко 1993] – Омельченко О. А. «Законная монархия» Екатерины II: Просвещенный абсолютизм в России. М., 1993.

[Пекарский 1862] – Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом: В 2 т. Т. 2: Описание славяно-русских книг и типографий 1698–1725 годов. СПб., 1862.

[Погосян 2005] – Погосян Е. Князь Владимир в русской официальной культуре начала правления Елизаветы Петровны // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение: Новая серия. Вып. V / Ред. Л. Киселева. Тарту, 2005. С. 11–36.

[Польской 2010] – Польской С. В. Неизвестная записка Н. И. Панина и «Примечания» на проект Императорского совета (1762–1763 гг.) // Известия Самарского научного центра РАН. 2010. Т. 12 (38). № 6. С. 173–182.

[Польской 2012] – Польской С. В. Конституция и фундаментальные законы в русском политическом дискурсе XVIII века // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода: В 2 т. / Науч. ред. А. И. Миллер, Д. Сдвижков и И. Ширле. Т. 1. М., 2012. С. 94–150.

[Попов 1859] – Попов Н. Придворные проповеди в царствование Елизаветы Петровны // Летопись русской литературы и древности. Т. 2. М., 1859. С. 1–33.

[ПСЗРИ 1830] – Полное собрание законов Российской империи. I / [Сост. под руководством М. М. Сперанского]. Т. 1–45. СПб., 1830.

[Сафонов 2001] – Сафонов М. М. Завещание Екатерины II. СПб., 2001.

[СбРИО 1871] – Сборник Русского исторического общества. Т. 7: Бумаги Императрицы Екатерины II, хранящиеся в Государственном архиве Министерства иностранных дел. Ч. 1 / Сост. П. П. Пекарский. СПб., 1871.

[СбРИО 1888] – Сборник Русского исторического общества. Т. 64: Донесения французских посланников и поверенных в делах при русском дворе. Ч. 6: Донесения французского полномочного министра при русском дворе Кампредона и агента Маньяна за 1725–1727 гг. СПб., 1888.

[СбРИО 1891] – Сборник Русского исторического общества. Т. 75: Донесения французских посланников и поверенных в делах при русском дворе. Ч. 7: Донесения французского поверенного по делам при русском дворе за 1727–1730 г. СПб., 1891.

[Скиннер 2002] – Скиннер Кв. The State / Пер. с англ. Д. Федотенко // Понятие государства в четырех языках / Под ред. О. Хархордина. СПб.; М., 2002. С. 12–74.

[Словарь русского языка 1979] – Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 6: Зипун – Иянуарий. М., 1979.

[Соловьев 1994] – Соловьев С. М. Сочинения: В 18 кн. / Отв. ред. И. Д. Ковальченко. Кн. 13: История России с древнейших времен, т. 25–26 / Коммент. С. М. Каштанова. М., 1994.

[Правда воли монаршей 1722] – [Феофан Прокопович.] Правда воли монаршей. Б.м., 1722.

[Фуко 2011] – Фуко М. Безопасность, территория, население: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году / Пер. с франц. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова и В. Ю. Быстрова. СПб., 2011.

[Хархордин 2002] – Хархордин О. Что такое «государство»? Русский термин в европейском контексте / Авториз. пер. с англ. Д. Калугина // Понятие государства в четырех языках / Под ред. О. Хархордина. СПб.; М., 2002. С. 152–217.

[Храповицкий 1874] – Дневник А. В. Храповицкого с 18 января 1782 г. по 17 сентября 1793 г.: По подлинной его рукописи, с биографической статьей и объяснительным указателем Н. Барсукова. СПб., 1874.

[Шумигорский 1907] – Шумигорский Е. С. Император Павел I: Жизнь и царствование. СПб., 1907.

[Элиас 2002] – Элиас Н. Придворное общество: Исследование по социологии короля и придворной аристократии / Пер. с нем. А. П. Кухтенкова, К. А. Левинсона, А. М. Перлова, Е. А. Прудниковой и А. К. Судакова. М., 2002.

[Allgemeines Gelehrten-Lexicon 1751] – Allgemeines Gelehrten-Lexicon. 4. Theil: S – Z. Leipzig, 1751.

[Beaulac 2004] – Beaulac S. The Power of Language in the Making of International Law: The Word Sovereignty in Bodin and Vattel and the Myth of Westphalia. Leiden, 2004.

[Bloomsbury Dictionary 2016] – The Bloomsbury Dictionary of Eighteenth-Century German Philosophers / Ed. by H. F. Klemme and M. Kuehn. London, 2016.

[Briefe 1988] – Briefe der Herzogin Elisabeth Charlotte von Orléans aus den Jahren 1676 bis 1722 / Hrsg. von W. L. Holland. Bd. 3: 1716–1718. Hildesheim; Zürich, 1988.

[Burlamaqui 1754] – [Burlamaqui J. J.] Principes du droit politique. Vol. 2. Genève, 1754.

[Bushkovitch 2004] – Bushkovitch P. Peter the Great: The Struggle for Power, 1671–1725. Cambridge, 2004.

[Bushkovitch 2012] – Bushkovitch P. Political Ideology in the Reign of Peter I: Feofan Prokopovich, Succession to the Throne and the West // DHI Moskau: Vorträge zum 18. und 19. Jahrhundert. 2012. № 11 (www.perspectivia.net/content/publikationen/vortraege-moskau/bushkovitch_ideology (accessed: 04.05.2018)).

[Castéra 1809] – Castéra J. Histoire de Catherine II, Impératrice de Russie. T. 1. Paris, 1809.

[Consett 1729] – Consett Th. The Present State and Regulations of the Church of Russia. London, 1729.

[Correspondance 1857] – Correspondance complète de madame duchesse d’Orléans, né princesse palatine, mère du régent. Т. 2. Paris, 1857.

[Cracraft 1981] – Cracraft J. Did Feofan Prokopovich Really Write Pravda voli monarshei? // Slavic Review. 1981. Vol. 40. № 2. P. 173–193.

[Das Recht der Monarchen 1724] – [Theophan Prokopowitsch.] Das Recht der Monarchen, in willkühriger Bestellung der Reichs-Folge. <…> Und aus der russischen Sprache getreulich ins Teutsch übersetzt. Berlin, 1724.

[Erren 2016] – Erren L. Feofan Prokopovich’s Pravda voli monarshei as Fundamental Law of the Russian Empire // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2016. Vol. 17. № 2. P. 333–360.

[Friedeburg 2003] – Friedeburg R. von. Natural Jurisprudence, Arguments from History and Constitutional Struggle in the Early Enlightenment: The Case of Gottlied Samuel Treuer’s Polemic Against Absolutism in 1719 // Early Modern Natural Law Theories: Contexts and Strategies in the Early Enlightenment / Ed. by T. J. Hochstrasser and P. Schröder. Dordrecht, 2003. P. 141–164.

[Gorbatov 2006] – Gorbatov I. Catherine the Great and the French Philosophers of the Enlightenment. Bethesda, 2006.

[Gryphius 1663] – Gryphius A. Carolus Stuardus, Trauerspiele // Andreae Gryphii Freuden– und Trauer-Spiele auch Oden und Sonnette. Leipzig, 1663.

[Guiomar 1990] – Guiomar J.-Y. La Nation entre l’histoire et la raison. Paris, 1990.

[Hans 1958] – Hans N. François Pierre Pictet, Secretary to Catherine II // The Slavonic and East European Review. 1958. Vol. 36. № 87. P. 481–491.

[Hildermeier 2013] – Hildermeier M. Geschichte Russlands: Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution. München, 2013.

[Journal 1859] – Journal du marquis de Dangeau. T. 17: 1717–1719. Paris, 1859.

[Kislova 2014] – Kislova E. I. Sermons and Sermonizing in 18th-Century Russia: At Court and Beyond // Slověne = Словѣне: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3. № 2. P. 175–193.

[Lentin 1996] – Lentin A. Peter the Great: His Law on the Imperial Succession in Russia, 1722: The Official Commentary. Oxford, 1996.

[Madariaga 1984] – Madariaga I. de. Portrait of an Eighteenth-Century Russian Statesman: Prince Dmitry Mykhaylovich Golitsyn // The Slavonic and East European Review. 1984. Vol. 62. № 1. P. 36–60.

[Mercure 1718] – Mercure historique et politique concernant l’état présent de l’Europe, ce qui se passe dans toutes les Cours, l’intérêt des Princes, leurs brigues, et généralement tout ce qu’il y a de curieux pour le mois d’Aout 1718, le tout accompagné de Réflexions politiques sur chaque Etat. La Haye, MDCCXVIII [1718].

[Mercure 1727] – Mercure historique et politique concernant l’état présent de l’Europe, ce qui se passe dans toutes les Cours, l’intérêt des Princes, leurs brigues, et généralement tout ce qu’il y a de curieux pour le mois de Juin 1727, le tout accompagné de Réflexions politiques sur chaque Etat. La Haye, MDCCXXVII [1727].

[Pufendorf, Treuer 1717] – [Pufendorf S. von, Treuer G. S.] De officio hominis et civis iuxta legem naturalem. Lib. 2. Lipsia, 1717.

[Rech 2013] – Rech W. Enemies of Mankind: Vattel’s Theory of Collective Security. Leiden; Boston, 2013.

[Richter 2015] – Richter S. Instruments to Ensure the Dynasty in Russia under Peter I and Ekaterina I: Co-Regency and the Role of German Testaments // Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени. 2015. № 12. С. 308–335.

[Robinet 1783] – Robinet J.-B.-R. Dictionnaire universel des sciences morale, économique, politique et diplomatique; ou, Bibliothèque de l’homme-d’état et du citoyen. Т. 28. Londres, 1783.

[Rulhière 1797] – [Rulhière C.-C.] Histoire ou Anecdotes sur La Revolution de Russie; en l’anne 1762. Paris, 1797.

[Slimani 2004] – Slimani A. La modernité du concept de nation au XVIIIe siècle (1715–1789): Apports des thèses parlementaires et des idées politiques du temps. Aix-en-Provence, 2004.

[Toyoda 2011] – Toyoda Т. Theory and Politics of the Law of Nations: Political Bias in International Law Discourse of Seven German Court Councillors in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Leiden, 2011.

[Treuer 1711] – [Treuer G. S.] Apologia pro Joanne Basilide II Magno Duce Moscoviae tyrannidis vulgo falsoque insimulato. Vienna, 1711.

[Treuer 1718] – [Treuer G. S.] Untersuchung nach dem Recht der Natur, wie weit ein Fürst Macht habe, seinen erstgebohrnen Printzen von der Nachfolge in der Regierung auszuschliessen. Wolffenbüttel, 1718.

[Treuer, Schröder 1719] – [Treuer G. S., Schröder W. F. von.] Disquisitio Politica vom absoluten Fürstenrecht: Mit näthigen Anmerkungen versehen welche desselben gefährliche Irrtümer deutlich entdecken und solches praeterdice Recht gründlich untersuchen. Leipzig; Wolffenbüttel, 1719.

[Treuer 1720] – [Treuer G. S.] Einleitung Zur Moscovitischen Historie: Von der Zeit an, da Moscou aus vielen kleinen Staaten zu einem Grossen Reiche gediehen / Biß auf den Stolbovischen Frieden Mit Schweden Anno 1617. Dessen Instrument beygefüget ist; Mit unpartheyischer Feder aus denen bewährtesten Scribenten gezogen. Leipzig; Wolffenbüttel; Helmstädt, 1720.

[Vattel 1758] – Vattel Е. de. Droit des gens; ou, Principes de la loi naturelle appliqués à la conduite et aux affaires des nations et des souverains. T. 1. Londres, 1758.

[Voltaire’s Correspondence 1959] – Voltaire’s Correspondence: In 107 vols. / Ed. by Th. Besterman. Vol. 49: June – August 1762. Genève, 1959.

Екатерина Правилова

«Частная собственность» в языках российского общества конца XVIII – начала XIX века[531]

Историки расходятся в оценке развития права собственности в допетровской и петровской России [Weickhardt 1993; 1994; Pipes 1994], однако большинство соглашается с тем, что основы модерной системы собственности были положены в период царствования Екатерины II, которая, подтвердив свободу дворян от бремени обязательной службы, закрепила неприкосновенность частной дворянской собственности[532]. Как бы ни складывалась история этого института в России до середины XVIII века, Екатерина претендовала на роль его создательницы. В целом ее претензии небезосновательны: идея «собственности как свободы», да и само слово «собственность» в новом значении появились в России именно во времена ее «просвещенного» правления[533].

Иначе и быть не могло: Россия середины XVIII века была открыта идейным влияниям Европы, а идея собственности именно в этот период владела умами европейских политиков и мыслителей. Философы и экономисты всех мастей и убеждений признавали ключевую роль собственности для политического, социального и экономического благоденствия государства. Неудивительно поэтому, что русские интеллектуалы, включая саму императрицу, с готовностью восприняли и усвоили эти идеи. Однако всем известно, насколько избирательна была Екатерина в выборе моделей для заимствования. Из богатого арсенала политических и социальных концепций собственности она выбрала те, которые, по ее мнению, более всего подходили к российским условиям, и даже эти идеи были подвергнуты существенной переработке и адаптации.

Наиболее ярко екатерининское ви́дение собственности выражено в ее известном «Наказе», адресованном законодательной комиссии, созванной в 1767 году для составления нового уложения. Этот документ, представляющий собой компиляцию идей, почерпнутых из трудов европейских мыслителей, дает возможность оценить, как именно Екатерина видела институт собственности в автократическом государстве. В «Наказе» провозглашалась важность собственности, «честь, имение, жизнь и вольность граждан» связывались с правильным устройством суда и утверждалось, что «там, где никто не имеет ничего собственного», не может процветать земледелие. В другом документе – «Генерал-прокурорском наказе при Комиссии о составлении проекта нового уложения» – почти дословно процитирован фрагмент «Духа законов» Шарля Монтескьё, в котором подчеркивается неприкосновенность собственности[534]. Здесь же речь идет о том, что если «для пользы общей потребна земля, частному человеку принадлежащая», то государство должно, действуя в рамках частного, а не публичного, права, компенсировать его убытки, так как права «каждого особого гражданина» равноценны правам «целого общества» [ПСЗРИ 1830, XVIII: № 12950, ст. 11].

Одним из самых важных нововведений наказа генерал-прокурора было появление новой терминологии. Во введении к документу впервые встречается слово «собственность», а не более абстрактные понятия, бывшие в ходу ранее и использованные в основном «Наказе», – такие, как «имение», «богатство» или «свое собственное». Таким образом, Екатерина легитимировала использование слова «собственность» для обозначения правового института и личного права. Контекст, в котором термин «собственность» использовался в генерал-прокурорском наказе, подчеркивал его правовое и политическое значение, например, предостерегая от смешения государственного права и гражданского. Государственное право «подтверждает вольность», а гражданское право – «собственность» [ПСЗРИ 1830, XVIII: № 12950, ст. 11]. В коротком меморандуме «О собственности» Екатерина впервые добавила для характеристики собственности прилагательное «личная», тогда как «Наказ» использовал выражение «имение людей частных». Стоит заметить, что, по утверждению Тома Бетелла, в английском праве выражение «частная собственность» (private property) появилось лишь в XIX веке; тогда же и российские правоведы и экономисты начали применять это понятие [Bethell 1998: 99].

Труды Уложенной комиссии 1767 года, как известно, остались незавершенными[535]. Однако идея неограниченной частной собственности, появившаяся в «Наказе» и обсуждавшаяся в Комиссии, была успешно применена в последующем законодательстве екатерининского времени. В 1782 году императрица распространила права частной собственности дворян не только на поверхность земли, но и на другие природные ресурсы – недра, воды (реки и озера) и леса. В результате российское дворянство приобрело права, равных которым не было в континентальной Европе. Однако возвышенные идеи свободы собственности были применены в социальной системе, основанной на крепостном праве, что впоследствии, при отмене крепостничества, сказалось на функционировании системы прав собственности. Екатерининские законы о собственности, особенно те, которые касались природных ресурсов, просуществовали почти без изменений до 1917 года. Исключение составили лишь законы о лесе, подвергнутые пересмотру в 1888 году.

Желание Екатерины во что бы то ни стало наделить дворян собственностью на природные ресурсы может показаться странным и необоснованным. Однако свобода распоряжения богатствами земли имела важный символический смысл и, разумеется, экономическое значение. В Европе Старого порядка владение недрами, водой и лесом символизировало неприкосновенность сеньориальных привилегий, которые исчезли после Французской революции. Статус рек и лесов может поэтому служить индикатором особенностей политического режима. Россия не была исключением в этом смысле, хотя развитие права собственности здесь имело несколько иную траекторию. В то время как в континентальной Европе частное владение ресурсами являло собой символ феодального прошлого, в России введение частной собственности на реки, недра и леса было представлено как щедрый жест просвещенного монарха и как признание свобод дворянства. В континентальной Европе власть частных лиц над природой была либо упразднена, либо сильно ограничена в результате политических реформ (Франция) или камералистических преобразований (немецкие земли), в то время как в России этот режим сохранялся десятилетиями. Таким образом, «изобретение» частной собственности в середине XVIII века привело к «закрепощению» в частных руках природных богатств. Приватизация лесов, недр и рек создала почву для конфликта частных и публичных интересов. Что важнее для общества – сохранение частной собственности или предоставление ресурсов в общее пользование? До самой революции 1917 года этот вопрос составлял одну из главных и трудноразрешимых проблем для законодателей, экономистов и предпринимателей.

Как же объяснить страстное желание Екатерины раздать богатства природы в частные руки? В первую очередь, эти реформы преследовали весьма прагматичную цель: приватизация рек, лесов и недр означала признание неспособности государства справиться с их управлением, которое требовало значительных финансовых и прочих ресурсов, и, таким образом, освобождала правительство от этого бремени. Попытки Петра I централизовать государственное управление водными путями и лесами, «национализировать» необходимые для строительства флота леса и регулировать частное пользование природными ресурсами закончились ничем. Государственная власть, особенно на местном уровне, оставалась слабой, и идеи «общего блага», кажется, никто не разделял. Неудача попыток Петра I приостановить стихийную приватизацию ресурсов подчеркивала утопизм его плана: государство претендовало на роль, которую не могло само исполнить.

Екатерининская приватизация являлась признанием де-факто существующего положения вещей и решала важную проблему: государство избавлялось от того, с чем не могло справиться. Таким же образом Екатерина раздавала земли на новых окраинах дворянам и иностранным поселенцам [Bartlett 1979]. Как утверждает Роберт Джонс, знаменитая реформа Петра III – дарование «свободы» от службы дворянам – являла собой не что иное, как попытку сократить затраты на выплату жалованья [Jones 1973: 34]. Екатерина тоже пыталась представить приватизацию, которая была острой необходимостью, как щедрый дар. Надо сказать, что и впоследствии, в конце XIX века, правительство отказывалось принять управление природными ресурсами, ссылаясь на неприкосновенность частной собственности: на самом деле оно просто не хотело брать на себя эту обузу. Долгое существование крепостного права тоже, в сущности, во многом объяснялось недостатком административных и финансовых ресурсов: приватизация публичной власти позволяла государству полностью возложить местную власть на помещиков, сокращая государственные расходы и обязательства.

С другой стороны, идеологические и политические основания для усиления дворянских прав собственности были едва ли не более важными, чем экономические мотивы. Этим объясняется настойчивость, с которой Екатерина пыталась укоренить идеи собственности в русском обществе. Однако она не была ни философом, ни юристом. Она интуитивно схватывала основные черты современных ей воззрений, разумеется, часто и, возможно, намеренно не обращая внимания на разницу интерпретаций. Заимствуя из разных источников, Екатерина создавала оригинальную модель прав собственности, которая была совместима с самодержавием.

Какая же из европейских моделей более всего подходила для екатерининской концепции? Идея абсолютного, неограниченного характера собственности, выраженная в реформах 1780‐х годов, весьма схожа с «фанатичной», по выражению Элизабет Фокс-Дженовезе [Fox-Genovese 1983: 285], защитой собственнических свобод французскими физиократами, которые, провозгласив ценности экономического индивидуализма, вместе с тем отрицали связь между собственностью и политическими правами. Как подчеркивала Фокс-Дженовезе, физиократы пытались освободить собственность от всех политических атрибутов, представляя ее как идеальную основу для иерархического социального порядка. Такое ви́дение «собственнического индивидуализма» оставляло мало места для общего блага и в этом смысле противоречило другим теориям собственности, которые интерпретировали этот институт как основу общества [Fox-Genovese 1983: 284, 288].

В то же время частная собственность являлась главным, ключевым элементом доктрины естественного права, которая составляла этическую основу раннего экономического либерализма. Иштван Хонт, анализируя ранние работы Адама Смита, показал, что тот, продолжая линию своих предшественников – Гуго Гроция, Пуфендорфа и Локка, – обличал атомистическое, асоциальное ви́дение собственности физиократами как негуманное и технократическое, поскольку оно превращало частную собственность в оружие государства [Hont 2005: 82][536]. Основная предпосылка естественного права – «каждый ограничивает свою свободу так, чтобы не стеснять свободу других» [Krieger 1957: 183], – подчеркивала сущностно ограниченный характер частной собственности. В отличие от трудов физиократов, ранние работы по экономическому либерализму фокусировались именно на вопросах справедливости, морали и благодетели[537]. В тот момент дискуссии о собственности в основном касались проблем голода и бедности, которые были своего рода упреком защитникам неограниченных собственнических свобод. В России проблема бедности не представлялась настолько серьезной, поскольку государство вверило заботу о крестьянах власти помещиков. Таким образом, моральный аспект дискуссий о собственности был значительно менее важным. Частная собственность – как Екатерина представляла ее – была даром, а не социальной ответственностью, данной государыней привилегией, а не естественным правом.

Иную, весьма отличающуюся от естественного права, интерпретацию собственности представляли доктрины раннего европейского консерватизма. Как пишет Джерри Мюллер, ранние консерваторы проповедовали те же ценности, что и философы Просвещения, – разум, частную собственность, свободу [Muller 1990: 155], – вкладывая, однако, совершенно иной смысл в эти понятия. Юстус Мёзер, один из самых известных консервативных мыслителей Германии XVIII века, воспевал священную собственность как символ свободы личности и индивидуализма. Однако в его теории смысл индивидуализма, как и само значение собственности, проистекал из средневекового ви́дения социального порядка, с четко разграниченными сословиями и рангами, разделенными не только уровнем благосостояния, но и наследственными правами. «Свобода» в интерпретации Мёзера идентична чести; собственность тоже оказывается в этом смысле связана с честью, политической свободой и патерналистской властью землевладельцев. Защищая собственность, Мёзер признавал гражданскую ответственность, присущую ей, но это была не ответственность любого собственника перед всем обществом, а долг и обязанность сеньора по отношению к своим слугам и рабам[538].

Теория Мёзера может показаться в чем-то весьма похожей на идеи его либеральных современников или предшественников. Он считал, что собственность является основой гражданственности, и, как и сторонники доктрины естественного права, рассматривал ее как воплощение общественного договора. Разница заключена в деталях и риторике. Контракт, о котором писал Мёзер, связывал правителя и дворян-собственников. Работы Мёзера, таким образом, создавали особенную концепцию собственности, пронизанную романтическими идеалами чести и личности и идеализированной привязанностью к объектам владения. В отличие от более гибкой, универсальной и абстрактной либеральной модели собственности, Мёзер утверждал абсолютный характер собственнических прав и выступал против их ограничений.

Надо сказать, что отмеченное противостояние либерально-утилитарной и консервативно-романтической интерпретаций собственности в России проявилось в полной мере в дискуссиях XIX века. Наиболее яркий пример – обсуждение проблемы экспроприации частной собственности для государственных нужд. В 1821 году Комитет министров рассматривал необходимость отчуждения мельницы на Оке, принадлежавшей купчихе Коньковой и ее сыну [ПСЗРИ 1830, XXVII: № 28646][539]. Мельница мешала навигации, и ее следовало снести, однако Конькова не соглашалась с предложенными ей условиями компенсации. Рассматривая этот частный случай, Комитет министров решил зафиксировать правила об отчуждении собственности за компенсацию, определив, в каких случаях и на каких условиях государство может лишить собственника владения. Однако против такой «нормализации» экспроприации выступил министр юстиции Дмитрий Лобанов-Ростовский, который не считал возможным ограничить права, дарованные монархом. Министр осудил несговорчивых владельцев, но заявил, что такие случаи редки, так как верные подданные всегда идут навстречу общим интересам [ПСЗРИ 1830, XXVII: № 28646] (вот пример интерпретации собственности как договора короны и собственников).

Самым ярым оппонентом узаконения экспроприации выступил известный консервативный политический деятель адмирал Александр Шишков[540]. В меморандуме, специально подготовленном по этому поводу, Шишков описывал систему российского государственного устройства, основанную на двух началах – самодержавии и «непоколебимости» частной собственности: «Сии два закона, столь же существенные для блага народного, сколь и противные между собою, тогда только согласуются, когда первый есть самострожайший хранитель второго, и когда второй беспрекословно подчиняет себя первому» [Шишков 1858: 134]. Закон об экспроприации разрушил бы гармонию этих двух элементов: он признал бы возможность такой ситуации, когда собственник ставит свое право выше воли монарха, а монарх оказывается не в состоянии выполнить обещание заботиться о неприкосновенности владения.

Еще один аргумент против закона об экспроприации ярко отражает романтическо-консервативную трактовку собственности: экспроприация невозможна, так как никто не в состоянии определить ценность собственности для владельца. Бюрократическая оценка не принимает в расчет настоящую величину потерь – материальных и нематериальных:

Может ли и должен ли оценщик входить в чувствования владельца собственности? Поставит ли он в цену любовь его к родному имению, в котором, может быть, лежат драгоценные для него памятники, прах отца его, матери или детей? Поставит ли он в цену естественную привязанность его к роще, или саду, который он собственными руками своими насадил, развел и разрастил? [Шишков 1858: 134].

Добровольное пожертвование собственности на общие нужды, думал Шишков, нанесло бы значительно меньший моральный урон собственнику, нежели несправедливая денежная компенсация. Поэтому Шишков, как и Лобанов-Ростовский, считал, что дела об экспроприации должны решаться в каждом случае индивидуально, а решение об отчуждении может принимать только царь.

Эта логика защиты неприкосновенности частной собственности вполне соответствует екатерининским представлениям: в начале XIX века собственность все еще рассматривалась как недавно приобретенная привилегия дворянства, как дар монарха, а не неотчуждаемое естественное право. В отсутствие прочих личных прав собственность приобрела символическое значение как маркер индивидуальности, одна из ключевых характеристик личности. Для Шишкова собственность была «личностной», неотчуждаемой (в том смысле, как Маргарет Рэйдин интерпретирует два типа собственности – взаимозаменяемый, или отчуждаемый, и личностный, т. е. неотчуждаемый [Radin 1982: 960]). Собственность в консервативной идеологии – не абстрактное право: это, как писал другой консервативный мыслитель, Адам Мюллер, часть человеческого тела, «проекция его конечностей»[541]. В точности как Мёзер, Шишков определял собственность как «особую связь между объектом и личностью (или семьей), которая включала в себя ценности, чувства и отношения немонетарного, нетоварного свойства» [Epstein 1966: 328][542]. Риторика интимности дворянской собственности предполагала неуместность бюрократической оценки отчуждаемого владения и часто использовалась в дискуссиях об ограничении частновладельческих прав вплоть до начала XX века[543].

Позиция Шишкова и Лобанова-Ростовского получила полную поддержку сановников, в том числе и со стороны Николая Мордвинова, имевшего репутацию убежденного либерала и защитника частной собственности. Однако риторика Мордвинова апеллировала к несколько иному ви́дению отношений между частными собственниками и государством. Он подчеркивал, что общее благо происходит из суммы частных благ всех подданных; именно власть монарха связывает частные воли людей вместе, и поэтому право частной собственности и верховная власть неотделимы друг от друга. В немонархических правлениях («вольных правительствах»), где закон, а не воля монарха, защищает неприкосновенность частной собственности, условия экспроприации могут быть закреплены особым постановлением. В самодержавном государстве монарх определяет, что является общим благом, и решает конфликты между общими и частными интересами; соответственно, нет нужды в узаконивании экспроприации [Мордвинов 1858].

Таким образом, «первый либерал России» (как назвала Мордвинова его биограф), выступая в защиту частной собственности, связал это право не с естественными правами, а с политической властью самодержавия. Несмотря на разницу консервативной и либеральной риторик, и Шишков, и Мордвинов, в сущности, высказывались о необходимости защиты собственности для сохранения существующего социального порядка. Такое понимание собственности представляло собой один из доминирующих смыслов реформ Екатерины в конце XVIII века.

Конечно, консервативно-романтическое и либерально-монархическое ви́дения собственности не исчерпывали всего богатства смыслов и интерпретаций, скрытых за фасадом лозунга «свобода и собственность», который Екатерина употребляла часто, но без объяснений. Императрица могла заимствовать идеи из любого источника. Мы знаем, что она использовала выражения Монтескьё, чтобы объяснить преимущества свободы собственности в «Наказе». В подготовке «Наказа» участвовал Семен Десницкий, один из двух русских учеников Адама Смита, который посещал его лекции в Глазго и потом всю жизнь оставался проводником смитовских идей. Императрица, как установил Марк Раев, читала Уильяма Блэкстона, хотя, возможно, и пропустила раздел о собственности [Raeff 1974: 24]. Идеи Локка, запрещенные в России, проникали в Россию в многочисленных интерпретациях, в том числе в теоретических работах о собственности. Вряд ли возможно реконструировать все источники влияний: интеллектуальный ландшафт Европы этого времени был очень пестр, и вряд ли получится точно определить место Екатерины в этой ментальной системе координат. Возможно также, что императрица, стремясь к достижению нескольких целей одновременно – создать имидж империи как «нормального» государства, заслужить поддержку дворян и решить проблемы экономического управления, – совмещала порой противоречащие друг другу элементы из разных концепций и идей. Провозглашение свободы частной собственности было заведомо выигрышным политическим и риторическим ходом, и в то же время оно не влекло никаких социальных рисков и угроз для существования патриархального строя.

Каковы бы ни были источники вдохновения для императрицы, очень важно подчеркнуть, что создание частной собственности в России не являлось проявлением либерального мышления, поскольку в XVIII веке (так же как, впрочем, и в XIX) идея частной собственности представляла собой «общее достояние» и либералов, и консерваторов. Собственность могла быть истолкована и как наследственная привилегия, и как естественное право; она представлялась как проистекающая из монаршей власти и как результат контракта между членами общества. Взгляд Екатерины на собственность и свободу был весьма близок к идеям Мёзера, который сумел связать гражданские свободы с государством. В рамках этой доктрины, как показал Леонард Кригер, «монархическое государство было <…> источником свободы и порядка» [Krieger 1957: 80]. В России XVIII века «свобода и собственность» оказывались неотделимы от власти монарха[544].

«Нету возможности понять права собственности без вольности» [Екатерина II 2010: 232][545], – писала в записке «О собственности» Екатерина Великая, самодержец страны, миллионы жителей которой были привязаны или к земле, или к своим владельцам и, соответственно, лишены обеих составляющих этой формулы. Несомненно, реформы собственности составляли часть екатерининского проекта «дарования свобод»: подтверждая свободу дворян от службы, Екатерина очищала право собственности от условий и обязательств[546]. Однако укрепление частной собственности неизбежно усиливало крепостное право. В XIX веке историк Иван Беляев писал, что упразднение дворянской службы разрушило пирамидальную структуру, которая поддерживала патримониальную систему собственности[547]. С уничтожением обусловленной служением собственности на землю государство потеряло право претендовать на верховное право собственности, тем самым позволив окончательно превратить крестьян в имущество владельцев [Каменский 1998: 170].

Екатерининские реформы приноровили российские законы к европейским нормам, которые, в свою очередь, основывались на римском праве. В сущности, Екатерина романизировала русскую правовую систему, что предполагало прежде всего стандартизацию и упрощение (римское право ценилось за элегантность и простоту [Getzler 1998: 82]). Попытки Екатерины европеизировать русское законодательство неоднократно анализировались историками. Многие утверждали, что введение абсолютных и исключительных прав собственности примитивизировало сложные отношения между государством, дворянами и крестьянами[548]. Как показала Валери Кивельсон, многослойная система отношений, связанных с землей, в XVII веке допускала, что и крестьяне, и землевладельцы одновременно могли считаться собственниками одного и того же куска земли: «Владение землей не воспринималось как единственное, неоспоримое, необремененное личное право». В представлении крестьян, существовало множество совместимых и пересекающихся «степеней владения». По словам Кивельсон, описывая свои права на пашни и пастбища, крестьяне использовали то же самое слово «иметь», обозначавшее владение и контроль, что и владельцы земли [Kivelson 2006: 84–85]. В этом смысле введение термина «собственность», которая была поставлена выше, чем просто владение (т. е. факт физического обладания вещью), установило иерархию собственнических отношений, в которой дворяне-землевладельцы были наверху, а крестьяне – на дне. Эта иерархия, несомненно, усиливала власть крепостничества. Таким образом, свобода собственности, данная дворянам, закрепила несвободу остальных. Конечно, Россия не была в этом смысле уникальна: введение частной собственности в отношении земли обычно сопровождалось упрощением правил, стандартизацией практик, устранением устного права и другими мерами не в пользу «слабых»[549].

Екатерининскую реформу можно также рассматривать как своего рода реформу переименования, которая, как утверждали Юрий Лотман и Борис Успенский, составляла ключевой элемент культурных и политических преобразований XVIII – начала XIX века в России [Лотман, Успенский 1996а; 1996б]. Слово «собственность» заменило собой целый ряд терминов, описывающих отношения собственности[550], и вместе с тем приобрело особый смысл, которого не имели все предыдущие выражения: собственность стала синонимом власти[551]. Можно утверждать вслед за Э. П. Томпсоном, анализировавшим и осуждавшим огораживания в Англии, что рационализация собственности разрушала гибкую систему прав и обычаев. Однако у Екатерины, жившей в век Просвещения, камерализма и рационализма, вряд ли был выбор. Упрощение и унификация рассматривались как благо, а многообразие и власть местных обычаев – как знаки варварства и отсталости.

Литература

[Екатерина II 2010] – Екатерина II. Избранное / Под ред. А. Б. Каменского и Г. О. Бабковой. М.: РОССПЭН, 2010.

[Каменский 1998] – Каменский А. Б. «Крещенная собственность» в законодательстве XVIII века // Представления о собственности в российском обществе XV–XVIII вв.: Проблемы собственности в общественном сознании и правовой мысли феодальной эпохи / Под ред. Н. А. Горской и Е. Н. Швейковской. М.: Институт российской истории РАН, 1998. С. 150–192.

[Лотман, Успенский 1996а] – Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф – имя – культура // Успенский Б. А. Избранные труды. 2-е изд., испр. и доп. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 433–459.

[Лотман, Успенский 1996б] – Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. 2-е изд., испр. и доп. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 338–380.

[Мордвинов 1858] – Мнение адмирала Мордвинова по случаю препоручения Комиссии сочинения законов изложить правила для отобрания частной собственности в пользу общественной // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. 1858. Кн. 4. С. 137–138.

[Омельченко 1993] – Омельченко О. Законная монархия. М.: Юристъ, 1993.

[ПСЗРИ 1830] – Полное собрание законов Российской империи. I / [Сост. под руководством М. М. Сперанского]. Т. 1–45. СПб.: II-е отделение Собственной Е. И. В. канцелярии, 1830.

[Тимофеев 2009] – Тимофеев Д. В. Понятие «собственность» в России в первой четверти XIX века: Опыт реконструкции смыслов // Российская история. 2009. № 1. С. 165–180.

[Трубецкой 1864] – Трубецкой П. Об отчуждении собственности для блага общественного по французскому законодательству. СПб.: Типография Департамента уделов, 1864.

[Указы 1739] – Указы блаженныя и вечнодостойныя памяти Государя Императора Петра Великого самодержца всероссийского, состоявшиеся с 1714 по кончину Его Императорского Величества. СПб.: Императорская Академия наук, 1739.

[Шишков 1858] – Мнение вице-адмирала Шишкова о мельнице, понадобившейся в казну и за которую владелец просит дорого // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. 1858. Кн. 4. С. 133–136.

[Эльяшевич 1948] – Эльяшевич В. Б. История права поземельной собственности в России. Т. 1: Юридический строй поземельных отношений в XIII–XVI вв. Paris: Société anonyme imprimerie de Navarre, 1948.

[Alexander 1997] – Alexander G. S. Commodifying Humans: Property in the Antebellum Legal Discourse of Slavery // Alexander G. S. Commodity and Propriety: Competing Visions of Property in American Legal Thought, 1776–1970. Chicago: University of Chicago Press, 1997. P. 211–240.

[Bartlett 1979] – Bartlett R. P. Human Capital: The Settlement of Foreigners in Russia, 1762–1804. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1979.

[Bethell 1998] – Bethell T. The Noblest Triumph: Property and Prosperity through the Ages. New York: St. Martin’s Press, 1998.

[Epstein 1966] – Epstein K. The Genesis of German Conservatism. Princeton: Princeton University Press, 1966.

[Fox-Genovese 1983] – Fox-Genovese E. Physiocracy and Propertied Individualism: The Unfolding of Bourgeois Property in Unfree Labor Systems // Fox-Genovese E., Genovese E. D. Fruits of Merchant Capital: Slavery and Bourgeois Property in the Rise and Expansion of Capitalism. Oxford: Oxford University Press, 1983. P. 272–298.

[Getzler 1998] – Getzler J. Roman Ideas of Landownership // Land Law: Themes and Perspectives / Ed. by S. Bright and J. Dewar. Oxford: Oxford University Press, 1998. P. 81–106.

[Gurvitch 1932] – Gurvitch G. L’idée du droit social. Notion et système du droit social: Histoire doctrinale depuis 17 sciècle jusqu’à fin de 19 sciècle. Paris: Librairie de Recueil Sirey, 1932.

[Hont 2005] – Hont I. Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perspective. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2005.

[Jones 1973] – Jones R. E. The Emancipation of the Russian Nobility, 1762–1785. Princeton: Princeton University Press, 1973.

[Kivelson 2006] – Kivelson V. Cartographies of Tsardom: The Land and Its Meanings in Seventeenth-Century Russia. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 2006.

[Kotsonis 2004] – Kotsonis Y. “No Place to Go”: Taxation and State Transformation in Late Imperial and Early Soviet Russia // The Journal of Modern History. 2004. Vol. 76. № 3. P. 531–577.

[Krieger 1957] – Krieger L. The German Idea of Freedom: History of a Political Tradition from the Reformation to 1871. Chicago: University of Chicago Press, 1957.

[Mannheim 1971] – Mannheim K. Conservative Thought // From Karl Mannheim / Ed. by K. H. Wolff. New York; Oxford: Oxford University Press, 1971. P. 132–222.

[Möser 1842] – Möser J. Von dem echten Eigenthum // Justus Möser’s sämtliche Werke / Neu geordnet und aus dem nachlasse desselben gemehrt durch B. R. Abeken. 3. Theil. Berlin: Verlag der Nikolaischen Bachhandlung, 1842. S. 158–162.

[Muller 1990] – Muller J. Z. Justus Möser and the Conservative Critique of Early Modern Capitalism // Central European History. 1990. Vol. 23. № 2/3. P. 153–178.

[Pipes 1994] – Pipes R. Was There Private Property in Muscovite Russia? // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 524–530.

[Pipes 2000] – Pipes R. Private Property Comes to Russia: The Reign of Catherine II // Cultures and Nations of Central and Eastern Europe: Essays in Honor of Roman Szporluk / Ed. by Z. Gitelman et al. Cambridge, Mass.: Ukrainian Research Institute; Harvard University, 2000. P. 431–442.

[Purdy 2010] – Purdy J. The Meaning of Property: Freedom, Community, and the Legal Imagination. New Haven: Yale University Press, 2010.

[Radin 1982] – Radin M. J. Property and Personhood // Stanford Law Review. 1982. Vol. 34. P. 957–1015.

[Raeff 1974] – Raeff M. The Empress and the Vinerian Professor: Catherine II’s Projects of Government Reforms and Blackstone’s Commentaries // Oxford Slavonic Papers: New Series. 1974. Vol. VII. P. 18–41.

[Raeff 1975] – Raeff M. The Well-Ordered Police State and the Development of Modernity in Seventeenth– and Eighteenth-Century Europe: An Attempt at a Comparative Approach // American Historical Review. 1975. Vol. 80. № 5. P. 1221–1243.

[Rose 1996] – Rose C. M. Property as the Keystone Right? // Notre Dame Law Review. 1996. Vol. 71. № 3. P. 329–365.

[Thompson 1991] – Thompson E. P. Custom, Law and Common Right // Customs in Common. London: Merlin Press, 1991. P. 97–184.

[Weickhardt 1993] – Weickhardt G. G. Pre-Petrine Law of Property // Slavic Review. 1993. Vol. 52. № 4. P. 663–679.

[Weickhardt 1994] – Weickhardt G. G. Was There Private Property in Muscovite Russia? (Response to Richard Pipes) // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 531–538.

[Winkler 2008] – Winkler M. „Eigentum, Heiliges Recht! Seele der Gesellschaft!“: Adel, Eigentum, und Autocratie in Russland um 18. und frühen 19. Jahrhundert // Jenseits der Zarenmacht: Dimensionen des Politischen im Russischen Reich 1800–1917 / Hg. von W. Sperling. Frankfurt am Main; New York: Campus Verlag, 2008. S. 88–91.

Михаил Велижев

Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: Первое «Философическое письмо» Чаадаева[552]

1. История Кембриджской школы[553] начинается с разысканий Питера Ласлетта вокруг даты написания «Двух трактатов о правлении» Джона Локка[554]. Ласлетт, в конце 1940‐х годов изучавший архив Локка в Оксфорде, обнаружил, что классическое политфилософское произведение, легитимировавшее Славную революцию 1688 года, на самом деле было создано до бескровного переворота и первоначально служило совсем иным политическим целям. «Трактаты о правлении» являлись репликой в полемике английского философа с консервативными монархическими идеями Роберта Филмера (1588–1653), реанимированными в процессе парламентских дискуссий рубежа 1670–1680‐х годов. Находка Ласлетта показала, что значение языкового политического жеста зависит не только от высказанных в нем положений, но и от того контекста, идеологической рамки, в которых политические аргументы обретают свой смысл: именно поэтому, в частности, Локка никак нельзя считать «революционным» автором [Laslett 1956: 55]. Контекст этот мог пониматься историками Кембриджской школы по-разному, однако прежде всего они стремились установить связи текста с другими произведениями того времени, в том числе созданными второстепенными авторами. Работы классиков европейской политической мысли анализировались ими в контексте политических полемик, что позволяло историкам избавляться от антиисторичного подхода старой («лавджоевской») истории идей, навязывавшей текстам несвойственную их эпохам проблематику [Skinner 1969][555], и выявлять те языковые действия, которые можно было совершить с помощью данной политической аргументации в данный исторический период. От анализа конкретных языковых жестов в политике исследователи Кембриджской школы (в частности, Дж. Покок) перешли к реконструкции целых языков или идиом, актуальных для западной политической философии, начиная от итальянского Возрождения и заканчивая Американской революцией.

Русская интеллектуальная история как история политических языков – дисциплина относительно молодая, отчасти и потому, что область исследований, именуемая в России «историей общественной мысли» и служащая номенклатурным аналогом истории политической философии, куда чаще предпочитает философский или богословский инструментарий политико-языковому[556]. Между тем история политических идиом в России изобилует эпизодами, весьма любопытными в свете методологической перспективы, очерченной выше[557]. Так, один из ключевых текстов русской интеллектуальной истории – первое «Философическое письмо» Петра Чаадаева – как раз относится к числу произведений, созданных и опубликованных в разное время. В нашей статье мы попытаемся концептуализировать дистанцию, разделявшую сочинение (1829) и появление в печати (1836) чаадаевского письма, исходя из логики того политического языка, на котором оно было написано.

2. Политическая идиома, которой оперировал Чаадаев, хорошо известна – это язык французских католических философов-традиционалистов первой четверти XIX века[558]. Чаадаев заимствовал у Ж. де Местра, Л. де Бональда, П.-С. Балланша и Ф. Р. Ламенне не только идеи (провиденциальную интерпретацию истории, тезис о различиях в физиологии русского и европейца, мысль о нравственной сущности народов, критику национальных предрассудков, эстафетность интеллектуального прогресса и традиции, а также многое другое) и систему аргументации (апелляцию к длительной истории папства и его нравственному авторитету, историко-философские доводы, связанные с развитием христианской европейской цивилизации, и пр.), но и целые языковые конструкции. Так, например, знаменитый фрагмент из первого «Философического письма» о русских как «незаконнорожденных детях» в европейской семье народов был почерпнут Чаадаевым из сочинения Бональда «Первобытное законодательство» (1802):

Чаадаев: Nous autres, venus au monde comme des enfants illégitimes, sans héritage, sans lien avec les hommes qui nous ont précédés sur la terre, nous n’avons rien dans nos coeurs des enseignements antérieurs à notre propre existence (курсив наш. – М. В.) [Чаадаев 2010: 60].

Бональд: Cette nouvelle église, enfantée au christianisme par une naissance illégitime, ne reçut qu’un faux jour qui servit à l’éclairer sur les absurdités de l’idolâtrie… (курсив наш. – М. В.) [Bonald 1829: 174].

Если мы посмотрим, какие тексты составили цитатный и идейный фон историософских сочинений Чаадаева, то обнаружим, что многие из них появились в печати в определенный исторический период – в десятилетие с середины 1810‐х до середины 1820‐х годов. Речь идет как о фундаментальном для Чаадаева трактате Жозефа де Местра «Du Pape» (1819), так и о других трудах, повлиявших на его мировоззрение, – «Essai sur l’indifférence en matière de religion» Ф. Р. де Ламенне (1817–1823) и «Essai sur les institutions sociales» П.-С. Балланша (1818). Из сочинений Бональда наибольшее влияние на Чаадаева, вероятно, оказало «Législation primitive», которое было опубликовано в 1802 году, однако вполне уместно предположить, что Чаадаев мог читать и произведения французского философа, выходившие во второй половине 1810‐х годов и перекликавшиеся с основными тезисами «Du Pape» де Местра, в частности «Démonstration philosophique du principe constitutif de la société» (1820), где Бональд обосновывал единство монархического и католического принципов, или «Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales» (1818), которую А. И. Тургенев считал его «главной книгой» [Мильчина 2006: 494]. Де Местр, Бональд, Ламенне и Балланш не только разделяли ряд базовых идейных установок, описываемых в науке как «католический традиционализм», но и в известной степени составляли один круг: они активно переписывались друг с другом, обменивались идеями и суждениями, признавали и рефлексировали собственную близость. Более того, французские католические философы зачастую воспринимались в европейской Republique des Lettres как члены одной идеологической «партии» [Le Guillou 1990: 715–718; Clément 2005; Глод 2012; и др.].

«Католическое возрождение» первой четверти XIX века, в частности появление в конце 1810‐х годов нескольких системных философских обоснований фундаментальной роли папства в истории Запада, было непосредственно связано с политической жизнью Европы – с реакцией на кризис, порожденный последствиями Великой французской революции [Charle 2002: 69–101], и с надеждами на возможность масштабной европейской культурной и политической интеграции в рамках возникшего в 1815 году Священного союза русского, прусского и австрийского монархов. Особенно очевидна связь между политикой и католической идеологией в случае «Du Pape» де Местра, написанного в России в 1816–1817 годах. Известно, что проблематика трактата восходила прежде всего к трем контекстам – одному хронологически дальнему и двум близким [Armenteros 2011a: 115–120]. Общую рамку рассуждений де Местра конституирует его рефлексия над итогами Великой французской революции – как для самой Франции, так и для Европы в целом. Кроме того, мы знаем, какие прагматические цели преследовал де Местр, когда писал трактат: во-первых, он вел полемику против галликанской церкви, которую защищал стратегически важный для него корреспондент – близкий к Людовику XVIII граф П. Л. Ж. К. де Блака; во-вторых, третья и четвертая книги «Du Pape» оппонировали записке А. С. Стурдзы «Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Eglise orthodoxe»[559] [Vermale 1928; Парсамов 2004; Darcel 2005a: 404; Майофис 2008: 472–477; Armenteros 2011a: 115–155]. Таким образом, де Местр старался повлиять на ход французских и русских дел. Для нашего сюжета «русский» контекст «Du Pape» кажется более важным.

3. С 1803-го по 1817 год де Местр служил сардинским посланником в Петербурге и в определенный момент – к 1811 году – достиг значительного влияния при русском дворе. Будучи личным советником Александра I, он подавал императору мнения и записки о ключевых сферах государственного управления, в частности об образовании, оппонировал Сперанскому и в целом имел возможность воздействовать на ход политических дел в стране, не скрывая при этом своих католических пристрастий и прямо советуя Александру прибегнуть к услугам иезуитских наставников [Ларионова 1992; Дегтярева 1998; Armenteros 2011b]. В 1815–1817 годах де Местр столкнулся с новой политической реальностью Священного союза – неожиданно, в результате поражения Наполеона и, как следствие, доминирующей политической роли Александра I в Старом Свете, стало возможным появление единой христианской Европы, в которой конфессиональные различия исчезали во имя сохранения «вечного» мира между империями. Католическая утопия, казалось, внезапно возымела определенные шансы на реализацию, и именно в этом контексте – в полемике с православными и протестантскими публицистами (в частности, Стурдзой) – де Местр и сформулировал основные тезисы «Du Pape». Как мы уже сказали, трактат, его политико-религиозная аргументация и риторика имели вполне осязаемый политический смысл. Мы можем, таким образом, ответить на вопрос о том, пользуясь выражением Кв. Скиннера, «what» де Местр «was doing by writing» «Du Pape», – оппонируя представителям других христианских конфессий, он стремился убедить Александра I в необходимости прибегнуть к религиозному авторитету римского понтифика в деле созидания единого европейского культурного и политического пространства. Реформированная Россия, согласно этому сценарию, стала бы важной частью европейского сообщества, прежде всего, конечно, религиозного.

Трактат «Du Pape» включал резкую критику православной церкви – как ее истории, так и актуальных институциональных практик, – однако эти инвективы не предполагали автоматического перенесения осуждающего взгляда на Россию как таковую. Наоборот, целью де Местра было продемонстрировать Александру, что лишь католицизм и авторитет папы помогут ему полностью реализовать его замысел и создать устойчивую европейскую политическую структуру – Священный союз. России как европейской стране, согласно этому сценарию, следовало принять духовную власть римского папы, неизменную со времени апостола Петра, не подверженную никаким кризисам и переменам, в отличие от нестабильных светских режимов. Таким образом, базовыми посылками де Местра служили аналитическое отделение православия от России и интерпретация империи Александра I как неотъемлемой части Европы. Сардинский посланник в Петербурге был убежден в возможности усвоения католических принципов на русской почве, хотя всемирный масштаб, приданный католической реформе в «Du Pape», конечно, представляется в высшей степени утопичным [Darcel 2005a: 404–405].

Миссия де Местра, как известно, успеха не имела [Степанов 1937: 608–610]. В мыслях русского императора произошел «мистический поворот» – в частности, под влиянием баронессы Ж. Крюденер и того же Стурдзы [Зорин 2001: 297–336]. В основу духовного союза европейских монархов легла не cтолько католическая идея Европы, скрепленной авторитетом римского папы, сколько пиетистский тезис о необходимости внутреннего нравственного совершенствования, окрашенный в мистические тона апокалиптической перспективы. В Петербурге было основано русское Библейское общество, поставившее целью народное просвещение по отчетливо «протестантскому» образцу. В январе 1816 года Александр подписал указ об удалении из России ордена иезуитов, а в 1817 году Российскую империю покинул и сам сардинский посланник[560].

К сказанному следует добавить, что, подобно де Местру, интерес к политическим и религиозным перспективам Священного союза проявлял и Луи де Бональд, который к тому же лично присутствовал на одном из европейских конгрессов – Веронском. Активным дипломатическим участником итальянской встречи монархов был и еще один важнейший для католической традиции философ и писатель – Ф. Р. де Шатобриан[561]. Ранние творения Ламенне и сочинения Балланша также зачастую воспринимались в тесной связи с идеологическими построениями де Местра, о чем, в частности, свидетельствует рецепция «Du Pape» в германских государствах [Cahen 2011]. Так, знаменитый австрийский дипломат, прекрасно известный и в России, переводчик «Размышлений о революции во Франции» Эдмунда Бёрка, Фридрих фон Генц свидетельствовал о своем восхищении идеями де Местра, способствовал их распространению в немецкоязычной среде, например, используя свое политическое влияние при прохождении через цензуру переводов «Du Pape» и рецензий (в частности, барона Ф. д’Экштейна) на него [Cahen 2011: 117–121]. К моменту собственного знакомства с «Du Pape» Генц уже состоял в активной переписке с Бональдом, который и указал дипломату на книгу де Местра, а также хорошо знал первые тома «Essai sur l’indifférence en matière de religion» Ламенне [Cahen 2011: 103–107][562]. Несмотря на поражение проекта католического объединения Европы, в результате полемики и усилиями многих публицистов в эпоху Священного союза кристаллизовался особый язык, истолковывавший актуальную политику в провиденциальной перспективе и легитимировавший единство монархического и религиозного принципов в противовес идеям конституционного либерализма [Mellon 1958: 58–100; Craiutu 2003]. Сама прагматика новой идиомы соединялась с политическим контекстом, ее породившим: без специфических обстоятельств, связанных с интенсивными религиозными исканиями Александра I, этот язык, возможно, не был бы столь влиятельным и эффективным.

4. Отношение Чаадаева к Священному союзу, несомненно, было позитивным. В какой-то момент на полях одного из томов Бальзака напротив слов «Завещание Людовика XVI, священный и достойный уважения акт, все значение которого, на мой взгляд, еще не осознано» он написал: «Я говорю то же самое о Священном союзе» [ПССиИП 1991: 596]. Любопытно, что «Du Pape» де Местра, например, упоминавшийся выше Фридрих фон Генц впервые прочитал в октябре 1820 года на конгрессе европейских монархов в Троппау, куда он сопровождал австрийского императора [Cahen 2011: 111]. В то же самое время в Троппау находился и Чаадаев, доставивший Александру I подробные сведения о восстании в Семеновском полку. Прямых доказательств того, что Генц и Чаадаев контактировали на конгрессе, в нашем распоряжении нет, однако весьма вероятно, что в интеллектуальной атмосфере конгресса относительно «свежий» бестселлер де Местра мог играть значительную роль, что позволяло Чаадаеву и в будущем связывать между собой «Du Pape» и исторические обстоятельства, способствовавшие его появлению на свет[563]. В биографии Чаадаева встреча монархов сыграла важнейшую роль – именно после возвращения из Троппау при до сих пор не вполне ясных обстоятельствах он был отправлен в отставку, вслед за чем в 1823 году уехал в заграничное путешествие, продолжавшееся три года.

О жизни и круге общения Чаадаева в Европе известно достаточно мало [Liamina 1996]. Впрочем, мы знаем, что именно в этот период жизни он читал «Du Pape» де Местра. В библиотеке Чаадаева сохранился экземпляр трактата, выпущенный в Париже и Лионе в 1819 году и купленный им в Дрездене в 1825 году [McNally 1966: 500]. С большой долей вероятности следует предположить, что Чаадаев внимательно ознакомился с теориями и других французских религиозных философов именно в 1823–1826 годах во время заграничного путешествия, когда он активно покупал (затем частично изъятые на русской границе) книги и читал европейскую прессу.

Один из основных источников по истории чаадаевского пребывания в Швейцарии – записки его приятеля Д. Н. Свербеева, служившего при русской дипломатической миссии в Берне и часто встречавшегося с Чаадаевым в 1824–1825 годах. Описание мемуаристом речей и манер Чаадаева в целом хорошо вписывается в известный образ «басманного философа»,

который всех поражал недоступною своей важностью, безукоризненною изящностью своих манер, одежды и загадочным молчанием… На вечерах у меня Чаадаев, оставивший службу почти поневоле и очень недовольный собой и всеми, в немногих словах выражал все свое негодование на Россию и на всех русских без исключения. Он не скрывал в своих резких выходках глубочайшего презрения ко всему нашему прошедшему и настоящему и решительно отчаивался в будущем [Свербеев 2014: 377].

Интересно, впрочем, то, что радикальная антирусская риторика Чаадаева рассматривалась Свербеевым в контексте обсуждения европейскими дипломатами в Швейцарии идей Священного союза:

Если же, по моей просьбе, заговаривали они (русские приятели Свербеева. – М. В.) по-французски, то их рассказы и мнения о России так были противоположны всем принципам Священного союза, которым все, кроме англичан, дипломаты тогда еще руководствовались, что я как хозяин резкими суждениями моих соотчичей был поставлен в неловкое положение [Свербеев 2014: 379].

Более того, в «Воспоминаниях о Петре Яковлевиче Чаадаеве» (1856) Свербеев сделал обширное отступление, связанное как раз с историей Священного союза и отказом Александра I от «либерального» курса. Свербеев передал рассказ о Веронском конгрессе, услышанный от его швейцарского начальника – П. А. Крюденера, сына упоминавшейся выше фаворитки Александра I Ж. Крюденер, ответственной за мистические увлечения императора. Крюденер

попался впросак потому, что не знал, что ветер переменился. Его вызвали из Швейцарии, где он был поверенным в делах, и ему поручили (как это часто бывает) составить для государя обозрение тогдашнего политического состояния Европы. Он написал его под влиянием начал, бывших в ходу на Ахенском конгрессе, и жестоко срезался. Его тотчас же отправили обратно в Швейцарию с порядочным выговором и увещанием постараться быть более монархическим [Свербеев 2014: 521–522].

Если верить Свербееву, Крюденер неоднократно встречался с Чаадаевым [Свербеев 2014: 379].

Контекст 1823–1824 годов отличался от ситуации конца 1810‐х: сам Александр I уже отошел от прежних конституционалистских идей и в целом несколько охладел к перспективам духовного единения с прусским и австрийским монархами. В 1821 году Александр отказался от помощи грекам, стремившимся к политической эмансипации от Оттоманской Порты, а в 1824 году русское правительство, устрашенное европейскими революциями начала 1820‐х годов, не поддержало масштабное греческое восстание, стремясь тем самым гарантировать неприкосновенность европейских границ и легитимировать союз европейских держав. В 1822 году от дел отошли И. А. Каподистриа и А. С. Стурдза, кроме того, прежде из Петербурга была выслана Ж. Крюденер [Зорин 2001: 333–334]. Александр вскоре прибег к новой радикальной смене верхов политической элиты – вернул А. С. Шишкова, возвысил «православную» партию во главе с архимандритом Фотием, удалил А. Н. Голицына и ликвидировал русское Библейское общество. В этой ситуации речь, разумеется, уже не могла идти о хотя бы минимально реалистичных притязаниях католицизма на доминирующую роль в Священном союзе[564].

Чаадаев, кроме прочего, уязвленный и собственной отставкой, несомненно, чувствовал дистанцию, отделявшую 1819–1820 годы от 1823-го и 1824-го, что служило дополнительным источником его разочарования. Вместе с тем очевидно, что, как то показывают и «Воспоминания» Свербеева, на дипломатическом и идейном уровне Священный союз решительно не был фикцией и мог служить актуальным фоном для рецепции Чаадаевым концепций французских католических философов. Формирование «антирусских» взглядов Чаадаева в середине 1820‐х годов проходило в политическом контексте, связанном с трансформацией структуры и содержания Священного союза европейских монархов: чем больше проходило времени, тем меньше оставалось надежд на то, что Россия сможет стать частью Старого Света в его специфическом изводе – элементом той католической Европы, о которой мечтали де Местр, Бональд, Балланш и Ламенне.

5. Что осталось от описанных выше надежд в 1829 году? На вопрос, «what» Чаадаев «was doing by writing» «La première lettre philosophique», на данный момент существует лишь один ответ, сформулированный В. А. Мильчиной и А. Л. Осповатом: мощный полемический заряд завершенного в декабре 1829 года первого «Философического письма» был направлен против официальной патриотической риторики, использовавшейся для интерпретации хода и итогов Русско-турецкой войны 1828–1829 годов, завершившейся 19 сентября 1829 года Адрианопольским миром [Мильчина, Осповат 1989: 7–8]. Согласно убедительному утверждению исследователей, радикальность чаадаевских тезисов мотивировалась не менее заостренными, почти беспрецедентными по своей массовости печатными похвалами русскому оружию.

Николай I на протяжении почти всей жизни декларировал приверженность идеям Священного союза, хотя понимал он его иначе, чем Александр I [Выскочков 2006: 369–371]. Речь в его случае уже не шла о каком бы то ни было духовном родстве с прусским и австрийским властителями. Николай понимал Священный союз как способ легитимации и поддержания европейского монархического порядка в борьбе против революций. В сущности, если Николай и следовал политике своего старшего брата, то лишь в той ее части, которая касалась отказа от пересмотра европейских имперских границ. Образ Николая – «рыцаря» международной политики, готового, например, помочь соседу подавить восстание, не требуя ничего взамен, эксплуатировал репутацию русского монарха – по-военному и по-отечески «простого» и «прямого» и по-православному «честного». Именно таким Николай предстает в текстах лояльных к нему, но разных по взглядам людей, описывавших его внешнеполитические принципы: например, в рассказе А. Х. Бенкендорфа о реакции на знаменитую варшавскую речь Николая 1835 года («Разумные и непредубежденные люди увидели в ней только выражение благородной искренности и силы характера императора, который, не прибегая к обычным формулам милости и обещаний, предпочел заменить их словами правды и наставлений родителя к своим подданным» [Бенкендорф 2012: 617] (оригинал по-французски)) или в письме А. Д. Блудовой от 13 (25) ноября 1849 года к священнику русской миссии в Вене М. Ф. Раевскому о славянских делах («…у Государя душа так чиста, характер так правдив и высоко честен, что для него союз (с австрийским императором Францем Иосифом I. – М. В.) искренен, чувство приязни свято, и Он не умеет кривить душой, как некоторые наши союзники, и не хочет ничем обидеть, даже дав несправедливое подозрение»[565]).

Информационная составляющая Русско-турецкой войны конца 1820‐х годов сильно отличала ее от предыдущих кампаний (за возможным исключением войны 1812 года) – впервые в русской истории война сопровождалась подробнейшими отчетами официальной прессы о ходе боевых действий, разумеется, не без содержательных интерпретаций происходящих событий [Bitis 2006: 393]. В этом отношении трактовка войны оказалась отмечена известной амбивалентностью: с одной стороны, Николай вел кампанию не во имя русского или славянского национального возрождения, но ради соблюдения принципов Священного союза [Bitis 2006: 393–394], с другой, – «патриотическое» освещение военных действий на Балканах заметно разнилось с той риторикой, которая использовалась при описании европейских конгрессов 1815–1822 годов. Характер официальных отзывов не оставлял сомнения в том, как именно русскому обществу следовало воспринимать победу в Русско-турецкой войне:

Господь Бог благословляет Россию. Вера, верность и мужество Русских увенчаны блистательными и существенными успехами. Мир с удивлением взирает на Россию, непобедимую в боях, кроткую в торжестве победы. Слава России чистая: она основана на мужестве и великодушии. Воздадим Богу благодарение за неисчислимые блага, изливаемые на наше любезное Отечество, и будем непрестанно молить Его о долголетии Того, Который мощною десницею ведет Россию, Всевышним Ему вверенную, по стезе славы и благоденствия[566].

Однако в то же время «Северная пчела» констатировала, что достигнутый мир служит целям не только и даже не столько России, но и всей Европы:

Россия сражалась для утверждения народной чести, оскорбленной нарушением трактатов, но более сражалась для блага человечества. Много ли примеров в Истории, чтоб победоносная Держава, начертывая мир в земле неприятельской, помышляла более о других, нежели о себе? Так поступила ныне Россия![567]

Так причудливым образом в официальной риторике 1829 года сочетались между собой идея национального превосходства России и забота русского императора о сохранении союза с другими европейскими державами.

6. На этом фоне Чаадаев, с 1826 года живший в уединении между Москвой и дмитровским имением своей тетки А. М. Щербатовой, и создал первое и другие «Философические письма». В 1829 году, как и в 1815–1822 годах, русский монарх апеллировал к ценностям Священного союза, хотя характер отсылки уже совершенно не предполагал конфессионального соперничества: напротив того, фундаментальная роль православия для России не подвергалась никакому сомнению. В газетной риторике 1829 года намечался «православный поворот», ставший несомненным после подавления Польского восстания и начала уваровского министерства, когда «национальная религия» сделалась краеугольным камнем официальной идеологии, а декларирование взглядов, восходящих к другим христианским конфессиям, прежде всего к католицизму, стало откровенно предосудительным. Возможно, Чаадаев реагировал именно на зазор между обозначенной Николаем верностью принципам Священного союза и уже откровенно изоляционистской позицией официальной прессы.

В 1829 году он обратился к языку католической утопии, восходившей ко времени образования Священного союза и свидетельствовавшей о нереализованной возможности религиозного обновления России. Интересно, что русская история уже знала подобного рода «развилку» – Чаадаев прямо указал на нее в первом «Философическом письме», говоря об ответственности патриарха Константинопольского Фотия I за схизму. Вина Фотия состояла не только в том, что он своими раздорами с папой способствовал разделению церквей, но и в том, что он пресек попытку католического крещения Руси. Об этом писал де Местр в третьей книге «Du Pape»:

Кирилл и Мефодий <…> получили полномочия от Святого Престола <…>. Однако едва созданная цепь была разрублена руками печально памятного Фотия, которого человечество в целом вправе упрекать не менее, чем религия, в чьем отношении он был столь виновен. Россия поэтому оказалась вовсе не причастной к общему влиянию и не могла проникнуться всемирным духом, ибо она едва успела почувствовать руку Верховных Понтификов. Тому следствием внешний характер ее религии, не проникающей вглубь сердец[568].

Ответственность за крушение надежд на реализацию проекта по созданию единой католической Европы несло, по мнению Чаадаева, и русское общество, поскольку, размышляя о событиях 1814–1815 годов в первом «Философическом письме», он мог подразумевать и систему Священного союза:

В другой раз другой великий государь приобщил нас своему великому посланию, проведши победителями с одного края Европы на другой; мы прошли просвещеннейшие страны света, и чтó же принесли домой? Одни дурные понятия, гибельные заблуждения, которые отодвинули нас назад еще на полстолетия[569].

Один из недатированных «отрывков» Чаадаева не оставляет сомнений в том, что он видел в резком сближении с Европой в эпоху военных побед и Священного союза логичное завершение той политики, которую веком прежде начал Петр I[570].

Адаптацию и усвоение Чаадаевым в 1829 году политического языка, связанного с проектом католической переориентации Священного союза, можно интерпретировать и как важную составную часть его рефлексии над возможностью России стать частью Европы[571]. Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с идеями де Местра стал знаменитый чаадаевский скептицизм касательно исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в убеждении, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на правильных религиозных основаниях, что стало окончательно очевидным в 1829 году, во время Русско-турецкой войны. Такая трактовка радикально меняет акценты в интерпретации «Философических писем»: их следует рассматривать как тексты, генетически связанные с атмосферой второй половины 1810‐х – первой половины 1820‐х годов. В 1829 году европейский мир уже значительно изменился, в то время как Чаадаев рассуждал, пользуясь категориями, актуальными для второй половины александровского царствования. Если мы рассмотрим «Философические письма» в контексте литературной и публицистической продукции 1810‐х – начала 1820‐х годов, то их оригинальность и полемичность сразу же уменьшатся. Обстоятельства, впрочем, сложились таким образом, что первое «Философическое письмо» появилось в печати тогда, когда разрыв с историческими условиями, сопутствовавшими его созданию, ощущался как необратимый и радикальный. Именно дистанция, разделявшая время создания текста и дату его публикации, и сформировала непредвиденный эффект от обнародования чаадаевского сочинения.

7. Как известно, Чаадаев с 1831 года регулярно предпринимал попытки опубликовать «Философические письма» как в России, так и во Франции[572]. Однако возможность поместить в печати русский перевод его «писем» появилась лишь в 1836 году, когда он встретил в Московском Английском клубе издателя «Телескопа» Николая Надеждина и условился с ним о помещении серии писем в принадлежавшем тому журнале. Что изменилось за шесть лет, прошедших с момента написания первого «Философического письма» до договора Чаадаева с Надеждиным? Прежде всего, трансформацию претерпела внутренняя политика Николая I: планы реформ (например, крестьянской), обсуждавшиеся в первое пятилетие его царствования, были на время оставлены [Ружицкая 2005: 146–151] в пользу, в частности, изменений в идеологии и образовании. В 1832 году Николай ввел в Министерство народного просвещения С. С. Уварова, годом позже ставшего министром. Уваров в 1833–1834 годах сформулировал так называемую теорию «официальной народности», триаду «православие – самодержавие – народность», принципы которой начали транслироваться в общество через прессу, историографические сочинения и систему образования. Не вдаваясь в подробности относительно споров вокруг смысла и значимости каждого из элементов триады, заметим, что в 1836 году можно уже говорить о свершившемся перевороте в идеологической политике Николая в сравнении с деятельностью Александра I – об отказе от идеи европейского пути для России, ставке на «самобытность», конфронтации с европейским общественным мнением, введении жесткого цензурного режима. Последние тенденции стали следствием внешней политики русского императора, в 1830–1831 годах подавившего Польское восстание и заслужившего репутацию «жандарма Европы».

Идеи Священного союза, хотя и, как мы сказали, время от времени декларировавшиеся Николаем I и его союзниками, в этот период окончательно утратили актуальность, в частности в том, что касается культурной диффузии с Европой и поликонфессиональности[573]. Кроме того, 1836 год ознаменовал собой десятилетие со времени коронации Николая и пятилетие с момента подавления Польского восстания и в этом смысле считался итоговым для формирования репутации русского монарха как идеального православного царя, «отца» обожающих его подданных, чье правление достигло апогея, т. е. всеобщего политического и экономического процветания. Николай предпринял поездку по стране, начавшуюся с череды празднеств в Москве и закончившуюся выпадением из коляски в Чембаре, сломанной ключицей и возвращением в Петербург, где он вскоре присутствовал при первой постановке оперы М. И. Глинки «Жизнь за царя» во вновь открытом Большом театре. Таким образом, и микроконтекст 1836 года свидетельствовал о том, что идеи, изложенные в первом «Философическом письме», радикально расходились с официальной идеологической линией. Более того, несмотря на разное ви́дение перспектив разворачивания национальной идеологии в среде ближайших к Николаю чиновников, чаадаевский текст явно противоречил каждому из элементов триады: отделял императора от его народа, осуждал православие и подвергал сомнению само существование русской народности.

Московские друзья Чаадаева имели возможность прочесть в рукописи и обсудить в кружковых разговорах основные положения «Философических писем» уже в первой половине 1830‐х годов. В этом отношении публикация текста и последующие репрессии против его автора, издателя и цензора реанимировали хорошо известную сумму идей, наделив ее невиданной легитимацией, – из салонного острослова Чаадаев превратился в жертву политических гонений и главную московскую интеллектуальную достопримечательность. Справедливо утверждение, согласно которому появление в печати первого «Философического письма» стимулировало кристаллизацию течений западничества и славянофильства, однако этот аргумент свидетельствует скорее о резонансе чаадаевского дела, нежели о новизне (но не радикальности!) его утверждений как таковых. Западничество и славянофильство начали формироваться в начале 1830‐х годов через поляризацию воззрений на судьбы Европы и России после подавления польского мятежа [Гиллельсон 1977: 56–58], а в 1836 году публикация чаадаевского сочинения заставила оппонентов положить на бумагу содержание их салонных бесед.

Основной задачей как официальных историков и публицистов, так и теоретиков западнического и славянофильского толка в 1830‐е годы стала рефлексия над дистанцией, отделявшей Россию от европейских стран, дискуссия, которая велась на языке европейской (французской и немецкой) историософии. С точки же зрения задействованных автором «Философических писем» идиом[574] политические аргументы французских католиков исторически оказывались наиболее действенными в контексте христианских экуменических движений: они исходили из возможности грядущего синтеза конфессий, а не их самоизоляции. Первое «Философическое письмо» можно интерпретировать как рефлексию над процессом стремительной деактуализации европейских перспектив России, когда в течение 1820‐х годов исчезали надежды на либеральные в политическом и религиозном отношении реформы, анонсированные в середине 1810‐х годов Александром I. Особенность публикации 1836 года состояла в том, что политический язык и идеи, заключавшиеся в «Философических письмах», не имели уже никакой связи с раскладом политических и идеологических сил в России и Европе, окончательно отделившись от породившего их контекста. Смысл историософского действия Чаадаева зависел исключительно от того, каким образом он коррелировал с актуальным историческим фоном, сопутствовавшим публикации в «Телескопе».

Если в 1829 году Чаадаев констатировал невозможность соединения России и европейских стран по пути Священного союза, то в 1836‐м – на фоне дебатов о различиях между Россией и Западом – его тезисы звучали уже откровенно оппозиционным, вызывающим образом. Тезис о предпочтении католицизма выглядел не как реплика в дискуссии об адаптации в России тех или иных религиозных практик, а как прямое возражение на базовые идеологические принципы николаевского правления. В 1829 году Чаадаев закрывал дискуссию о сценарии исторического развития России, а в 1836‐м он приобрел репутацию мыслителя, «открывшего» спор западников и славянофилов. В свете поздней публикации текста мы вновь сталкиваемся со своеобразным анахронизмом: в первом «Философическом письме» Чаадаев как бы анализировал и осуждал еще не сформулированные к 1829 году идеологические конструкции. Язык монархической консервативной утопии, задуманный и реализованный в прямой оппозиции к идеям и идиомам Великой французской революции, трансформировался в систему аргументации, быстро обретшую статус оппозиционной и даже, по инициативе А. И. Герцена (в «Du developpment des ideés révolutionnaires en Russie», 1851), революционной.

Указанные трансформации обязаны своим появлением не только авторской интенции, но и радикальным изменениям контекста – языкового (с какими иными политическими идиомами взаимодействует тот или иной язык) и политического (какова прагматика и институциональная поддержка политического высказывания). Политические языки, как свидетельствуют разыскания Кембриджской школы, циркулируют в динамично развивающейся политической и языковой ситуации, способной радикально изменить статус той или иной идиомы. Задача историка политической аргументации в этой перспективе состоит в реконструкции и сопряжении микроконтекстов, наполняющих тексты историческим содержанием и их легитимирующих. И в этом отношении исследовательская программа Кв. Скиннера и Дж. Покока (значение языкового жеста прямо состоит в том, «какие действия можно было совершать с помощью политического языка в указанном историческом контексте») представляется чрезвычайно продуктивной для изучения интеллектуальной истории России.

Литература

[Атнашев, Велижев 2015] – Атнашев Т., Велижев М. «Context is king»: Джон Покок – историк политических языков // НЛО. 2015. № 134. С. 21–44.

[Бенкендорф 2012] – Бенкендорф А. Х. Воспоминания, 1802–1837. М., 2012.

[Велижев 2010] – Велижев М. Б. Комментарий // Чаадаев П. Я. Избранные труды / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Б. Велижева. М., 2010.

[Выскочков 2006] – Выскочков Л. Николай I. М., 2006.

[Гиллельсон 1977] – Гиллельсон М. И. От арзамасского братства к пушкинскому кругу писателей. Л., 1977.

[Глод 2012] – Глод П. Жозеф де Местр и Луи де Бональд: Контрреволюционные мыслители: сходства и различия // Актуальность Жозефа де Местра: Материалы российско-французской конференции / Под ред. В. Мильчиной, П. Глода, С. Зенкина и М. Кольхауэра. М., 2012. С. 31–50.

[Дегтярева 1998] – Дегтярева М. И. Два кандидата на роль государственного идеолога: Ж. де Местр и Н. М. Карамзин // Исторические метаморфозы консерватизма / Отв. ред. П. Ю. Рахшмир. Пермь, 1998. С. 63–84.

[Зорин 2001] – Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла…»: Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001.

[Ларионова 1992] – Ларионова Е. О. К изучению исторического контекста «Записки о древней и новой России» Карамзина // Николай Михайлович Карамзин: Юбилей 1991 года: Сборник научных трудов / Сост. Н. И. Михайлова и С. О. Шмидт. М., 1992. С. 4–12.

[Лямина 1999] – Лямина Е. Э. Новая Европа: мнения «деятельного очевидца»: (А. С. Стурдза в политическом процессе 1810‐х годов) // Россия / Russia. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе: Россия, XVIII – начало XX века. М., 1999. С. 135–157.

[Майофис 2008] – Майофис М. Л. Воззвание к Европе: Литературное общество «Арзамас» и российский модернизационный проект 1815–1818 годов. М., 2008.

[Мильчина 2006] – Мильчина В. А. Россия и Франция: Дипломаты. Литераторы. Шпионы. СПб., 2006.

[Мильчина, Осповат 1989] – Мильчина В. А., Осповат А. Л. О Чаадаеве и его философии истории // Чаадаев П. Я. Сочинения / Сост., подгот. текста и примеч. В. Ю. Проскуриной. М., 1989. С. 3–11.

[ОА 1899] – Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 2: Переписка князя П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым, 1820–1823. СПб., 1899.

[Парсамов 2004] – Парсамов В. С. Жозеф де Местр и Александр Стурдза: Из истории религиозных идей Александровской эпохи. Саратов, 2004.

[Покок 2015] – Покок Дж. Г. А. Квентин Скиннер: история политики и политика истории // НЛО. 2015. № 134. С. 75–92.

[ПССиИП 1991] – Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма / Сост. и коммент. С. Г. Блинова и др.; отв. ред. и автор вступ. ст. З. А. Каменский. Т. 1. М., 1991.

[Ружицкая 2005] – Ружицкая И. В. Законодательная деятельность в царствование императора Николая I. М., 2005.

[Свербеев 2014] – Свербеев Д. Н. Мои записки / Подгот. текста М. В. Батшева, Б. П. Краевского и Т. В. Медведевой. М., 2014.

[Степанов 1937] – Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Т. 29/30: Русская культура и Франция, I / Подгот. к печати С. А. Макашин. М., 1937. С. 577–726.

[Чаадаев 2010] – Чаадаев П. Я. Избранные труды / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Б. Велижева. М., 2010.

[Armenteros 2011a] – Armenteros C. The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794–1854. Ithaca; London, 2011.

[Armenteros 2011b] – Armenteros C. Preparing the Russian Revolution: Maistre and Uvarov on the History of Knowledge // Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin / Ed. by C. Armenteros and R. A. Lebrun. Leiden; Boston, 2011. P. 213–248.

[Bitis 2006] – Bitis A. Russia and the Eastern Question: Army, Government and Society, 1815–1833. Oxford, 2006.

[Bonald 1829] – Œuvres de M. de Bonald. Législation primitive… T. III. Paris, 1829.

[Cahen 2011] – Cahen R. The Correspondence of Friedrich von Gentz: the Reception of Du Pape in the German-speaking World // Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin / Ed. by C. Armenteros and R. A. Lebrun. Leiden; Boston, 2011. P. 95–121.

[Charle 2002] – Charle Ch. Gli intellettuali nell’Ottocento: Saggio di storia comparata europea. Bologna, 2002.

[Clément 2005] – Clément J.-P. Joseph de Maistre et Bonald: À propos de la contre-révolution // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Philippe Barthelet. Lausanne, 2005. P. 337–345.

[Craiutu 2003] – Craiutu A. Liberalism under Siege: The Political Thought of the French Doctrinaires. Oxford, 2003.

[Darcel 2005a] – Darcel J.-L. Joseph de Maistre, nouveau mentor du prince: Le dévoilement des mystères de la science politique // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Philippe Barthelet. Lausanne, 2005. P. 400–406.

[Darcel 2005b] – Darcel J.-L. La vie des Maistre à Saint-Pétersbourg d’après la correspondance inédite de Françoise de Maistre (1814–1817) // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Philippe Barthelet. Lausanne, 2005. P. 127–136.

[De Maistre 1819] – Maistre J. de. Du Pape. T. II. Lyon; Paris, 1819.

[Gans 1989] – Gans E. Maistre and Chateaubriand: Counter-Revolution and Anthropology // Studies in Romanticism. 1989. Vol. 28. № 4. P. 559–575.

[Laslett 1956] – Laslett P. The English Revolution and Locke’s “Two Treatises of Government” // Cambridge Historical Journal. 1956. Vol. 12. № 1. P. 40–55.

[Le Guillou 1990] – Le Guillou L. Lamennais, ses amis et la Révolution française // Revue d’Histoire littéraire de la France. 1990. № 4/5. P. 715–724.

[Liamina 1996] – Liamina C. Tchaadaev: un ami de jeunesse, ou Les origines d’une réputation // Romantisme: Revue du dix-neuvième siècle. 1996. № 92. P. 79–85.

[Marcellus 1853] – Politique de la Restauration en 1822 et 1823, par le comte de Marcellus, ancient ministre plénipotentiaire. Paris, MDCCCLIII [1853].

[Martin 1997] – Martin A. M. Romantics, Reformers, Reactionaries: Russian Conservative Thought and Politics in the Reign of Alexander I. DeKalb, Ill., 1997.

[McCalla 1994] – McCalla A. Palingenesie Philosophique to Palingenesie Sociale: From a Scientific Ideology to a Historical Ideology // Journal of the History of Ideas. 1994. Vol. 55. № 3. P. 421–439.

[McNally 1966] – McNally R. T. The Books in Pëtr Ja. Čaadaev’s Libraries // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1966. Bd. 14. Heft 4. S. 495–512.

[Mellon 1958] – Mellon S. The Political Uses of History: A Study of Historians in the French Restoration. Stanford; London, 1958.

[Miltchina 2005] – Miltchina V. Joseph de Maistre en Russie // Joseph de Maistre / Dossier conçu et dirigé par Philippe Barthelet. Lausanne, 2005. P. 158–175.

[Skinner 1969] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53.

[Vermale 1928] – Vermale P. Les origines du «Pape» de J. de Maistre // Revue d’Histoire littéraire de la France. 1928. № 1. P. 64–72.

[Viise 2000] – Viise M. R. Filaret Drozdov and the Language of Official Proclamations in Nineteenth-Century Russia // The Slavic and East European Journal. 2000. Vol. 44. № 4. P. 553–582.

Татьяна Борисова

«Необходимая оборона общества»: Язык суда над Засулич[575]

Нельзя ставить на сцене заряженное ружье, если никто не имеет в виду выстрелить из него.

А. П. Чехов – А. С. Лазареву-Грузинскому (1 ноября 1889 года)

Если представить, что отдельные исторические события работают как пружины, ускоряющие ход истории, и являются катализаторами «современности», то оправдание Веры Засулич, чудом не застрелившей петербургского градоначальника Федора Трепова в 1878 году, безусловно, было такой пружиной. Наиболее остро понимание оправдания Засулич как важной исторической развилки передал Лев Толстой: «Засуличевское дело не шутка. Это бессмыслица, дурь, нашедшая на людей не даром. Это первые члены из ряда, еще нам непонятного; но это дело важное. <…> Это похоже на предвозв[естие] революции» [Толстой 2003: 423–424].

В исторической литературе о деле Засулич исследователи традиционно разрабатывают политическую, гендерную и этическую проблематику дела [Смолярчук 1982; Карпиленко 1994; Siljak 2008; Pipes 2010]. Меня, в свою очередь, интересует юридическая сторона процесса Засулич[576]. Победителем в этом судебном процессе столичные газеты называли русское общество, представители которого на суде присяжных оправдали террористку. Я постараюсь показать, что у такого понимания общественной победы был автор – молодой юрист, литератор и общественный деятель Анатолий Федорович Кони, председательствовавший на процессе. Почему этот видный юрист приветствовал «юридически неправильное оправдание» [Кони 1933: 228] как победу российского суда?

В непрекращающемся споре о готовности российского общества к рецепции западных судебных институтов исследователи отмечают, что влиятельная критика интеллектуалами судов и позитивного права в Российской империи должна учитываться как весомый фактор, требующий самостоятельного исследования [Burbank 2004; Rosenshield 2005; Borisova 2012]. С этой точки зрения оправдание Засулич нельзя обойти вниманием, так как это ключевой момент в истории утверждения эгалитарных начал в понимании социальной справедливости в России предреволюционного периода[577]. В то же время процесс Засулич отчетливо обозначил тенденцию поддержки русскими интеллектуалами терроризма как политической практики [Geifman 1995: 14; Morrissey 2011]. В чем были идеологические и правовые корни этой поддержки?

Кембриджская школа истории понятий разработала методологию, позволяющую рассматривать политическую философию в качестве своеобразного двигателя политического процесса. В рамках этого подхода политический язык анализируется как инструмент политической борьбы и одновременно как своеобразная матрица, в которой уже заложен определенный набор вариантов политического действия. Понимание политических идей и использование их потенциала зависит от интеллектуального и политического контекста конкретного исторического момента. При этом политический язык развивается в дискуссиях о политическом: истории, политэкономии и праве [Pocock 1999].

Процесс Засулич представляет собой яркий пример политического действия юридической науки. Предметом моего исследования будет приговор присяжных 31 марта 1878 года как практический итог научной работы Кони «О праве необходимой обороны» [Кони 1866а; 1866б]. Другими словами, в моем представлении, процесс Засулич стал сценой, на которой научное сочинение блестящего студента-юриста Анатолия Кони стало «ружьем» – в чеховском, конечно, смысле, – выстрелившим повторно в градоначальника Трепова. Понятие общественной власти, проблематизированное Кони в научной работе, из юридической категории превратилось в политическое действие. Значение этого действия повлияло на политический язык пореформенной России.

Кони приступил к обязанностям председателя Санкт-Петербургского окружного суда 24 января 1878 года, в день, когда Засулич стреляла в Трепова, и почти 12 лет спустя после издания труда «О праве необходимой обороны», опубликованного осенью 1866 года. В начале речи перед присяжными он, по сути, подтолкнул их к вердикту о невиновности, введя понятие самообороны: «Убийство – есть лишение жизни. Оно является преступным, когда совершается не для самообороны» [Процесс 1906: 95]. Засулич покушалась на убийство, и тому были все доказательства. Однако Кони и защитник Александров фактически сформулировали тезис, что покушение Засулич являлось жертвенным актом самообороны общества против преступной власти, нарушавшей закон. Суд над Засулич стал судом над Треповым, над государством, которое олицетворял Трепов, и над обществом, которое терпело произвол государства в виде «краснорожего фельдфебеля». Символический «выстрел» оправдательного приговора суда наиболее емко передается в шутке, которую приводит Кони в воспоминаниях о деле Засулич, подготовленных к изданию в 1904 году – к тридцатилетней годовщине процесса. По его словам, живший с Треповым на одной лестнице Салтыков-Щедрин опасался, что тот в него «выстрелит», – пулю Засулич доктора не сумели извлечь, и общество жило в страхе ответной стрельбы [Кони 1933: 61].

Ключевой проблемой вооруженного этапа противостояния власти и общества стала проблема законных форм общественной солидарности и гражданской активности. Именно эту проблему в рамках права на самооборону исследовал студент Кони. Как человек может защититься, если на его права посягают, а государство и общество не могут предоставить ему защиту? Где заканчиваются государство и общественные интересы и начинается произвол их представителей и органов – чиновников и учреждений?

Важной предысторией, определившей позицию Кони по этим вопросам, и предысторией покушения Засулич стало первое покушение на Александра II 4 апреля 1866 года. Бывший студент Дмитрий Каракозов, обучавшийся одновременно с Кони в Московском университете, стрелял в императора у Летнего сада. По легенде, крестьянин Александр Комиссаров помешал покушению, вовремя выбив пистолет из руки террориста [Verhoeven 2009]. Пять лет спустя после отмены крепостного права бывший крепостной спасает царя. При этом в газетах мы ни слова не найдем о том, что общество / народ защитили своего государя: рукою крестьянина двигало Провидение. И это неудивительно, потому что фигура царя сакральна, как показал историк, автор концепции сценариев царской власти Ричард Уортман [Wortman 1995]. Действующие лица 4 апреля 1866 года – Комиссаров и Каракозов – в газетных сообщениях выступали олицетворениями добра и зла, к обществу отношения не имея. Публицисты решительно отказывали Каракозову в том, что он русский человек, тогда как Комиссарова, наоборот, за его поступок, так сказать, «возводили» в общество: ему были пожалованы дворянство и шпага. Само же общество присутствовало в описании событий покушения и спасения в виде публики, в итоге бурно праздновавшей счастливый конец истории и выступавшей с инициативами благодарности Комиссарову[578].

Покушение на высочайшую особу, совершенное средь бела дня у Летнего сада, ставило серьезные вопросы о проблеме безопасности в государстве. Своеобразным ответом на них было сочинение студента-юриста Кони о праве необходимой обороны. Это была первая научная работа в российской юриспруденции на эту тему, и ее тематика явным образом была политической. Говоря о необходимой обороне, Кони изучал проблему частного насилия в государстве как необходимой меры для защиты прав в случае непосредственной угрозы прямого посягательства на них со стороны кого бы то ни было, включая государственных чиновников. В тексте последовательно проводилась мысль об общественном значении сопротивления произволу, допустимого и даже обязательного, если общество и государство не могут защитить попираемые права.

Аргументы в пользу допустимости и полезности права на самооборону приводились в двух частях этого объемного – свыше ста страниц – сочинения: теоретической и практической. В теоретической части Кони опирался на сочинения немецких правоведов, утверждавших, что право необходимой обороны нужно и полезно для государства:

[Необходимая оборона] есть состояние самоуправства. По-видимому, существование необходимой обороны в этом смысле противоречит судебному началу, и они оба не могут существовать совместно. Казалось бы, что существование и допущение права необходимой обороны отрицает бытие государственной власти, отрицающей самосуд. Но в самом деле это начало показывает на существование и господство государственной идеи [Кони 1866б: 9].

Какую государственную идею воплощало право необходимой обороны? Основная идея – это идея права: «право не должно уступать неправу». Для усиления воздействия на читателя студент Кони высказывает этот тезис не от своего лица, а в более авторитетных формах, преподнося его то как «афоризм», то как слова известного немецкого правоведа Бернера. Кони подчеркивает, что необходимая оборона есть «правозащищение», поэтому она может использоваться и для защиты других людей. Здесь Кони приводит емкое определение Фейербаха:

Правом необходимой обороны называется употребление частной силы гражданина для защиты своих прав или прав другого, против начатого нарушения, в тех случаях, когда защита общественной властью невозможна [Кони 1866б: 15–16].

В условиях невозможности неотступно охранять гражданина государство обеспечивает ему право на самооборону как гарантию юридического равенства в обществе – равенства в праве, что гарантирует справедливость государственного устройства. Именно этот момент подчеркивает Кони:

Отнять у человека защиту в тех случаях, когда общество ее дать не может, значило бы совершенно уничтожить объективное равенство между людьми. Один сделался бы полновластным владыкой, а другой беззащитною жертвой. Вот в чем заключается основание допущения необходимой обороны [Кони 1866б: 10].

Все вышесказанное представляло собой вполне приемлемые политико-правовые рассуждения для императорской России середины XIX века. Однако насколько тепло труд Кони был встречен его наставниками по университету и насколько стремительно опубликован в приложении к университетскому изданию [Кони 1866а], а потом и отдельной книгой [Кони 1866б], настолько же быстро последовали репрессии властей [Смолярчук 1982: 30–33]. Эти репрессии стали следствием усиления мер безопасности и борьбы с революционной пропагандой, которые, как справедливо заметил известный правовед и учитель Кони Борис Чичерин, в конечном итоге и инициировали дело Засулич и его развязку:

Настоящий процесс раскрыл более существенное зло, заключающееся в нашем общественном строе, именно то коренное несовместимое противоречие, которое лежит между преобразованиями нынешнего царствования и системой произвола, внесенной в полицейскую деятельность после прискорбного события 4 апреля 1866 г. (курсив мой. – Т. Б.) [Чичерин 1933: 377].

В памфлете «О деле Засулич» Чичерин говорит о невозможности дальнейшего сосуществования двух государственных политик – «правового порядка» и произвола. Обе политики были формализованы, т. е. закреплены в законодательстве, и, как писала историк Лора Энгельштейн, приводили к сосуществованию в императорской России двух государств – правового и административного (rule of law и rule of administration) [Engelstein 1992]. Процесс над Засулич под председательством Кони стал той площадкой, где оба государства столкнулись[579], и это ясно зафиксировал Чичерин:

И самый суд представлял полное противоречие: с одной стороны – действия, возможные при полном бесправии; с другой стороны – обличение этих самых действий пред лицом общества, пред высшими сановниками государства [Чичерин 1933: 377].

Противоречие было артикулировано в форме спора о понимании законности и справедливости. В этом споре «срабатывала» запрещенная цензурой часть сочинения Кони о самообороне, в соответствии с которой преступление Засулич могло рассматриваться как единственная форма самообороны общества от произвола чиновников.

Действительно, как сообщали свидетели, сразу же после покушения Засулич объявила, что ею двигала так называемая «боголюбовская история» [Процесс 1906: 28][580], случившаяся за полгода до этого. Речь шла о незаконном распоряжении Трепова сечь розгами осужденного за участие в демонстрации у Казанского собора студента Боголюбова, не снявшего шапки перед Треповым во дворе тюрьмы Кресты. Телесное наказание ссыльнокаторжного разрешалось законом только по прибытии на место каторги или во время следования по этапу[581]. Наказание Боголюбова вызвало беспорядки в тюрьме, о которых написали петербургские газеты. По поводу применения насилия в ходе пресечения беспорядков прокуратура возбудила расследование, но треповский вклад в историю не получил никакого официального осуждения до процесса Засулич.

По итогам судебного разбирательства председатель Кони так сформулировал вопрос для присяжных: «Виновна ли Засулич в том, что, решившись отомстить градоначальнику Трепову за наказание Боголюбова и приобретя с этой целью револьвер, нанесла 24 января, с обдуманным заранее намерением, генерал-адъютанту Трепову рану в полость таза пулею большого калибра?» [Процесс 1906: 94]. Незаконное наказание Боголюбова по инициативе защиты подробно рассматривалось на суде как решающее обстоятельство покушения Засулич. Включение боголюбовского наказания как повода для покушения в формулировку вопроса присяжным, по сути, определило оправдательный приговор – вердикт был «не виновна». Как писал Чичерин, присяжные «своим обвинительным приговором, казалось, оправдали бы тот самый произвол, против которого возмущается общество» [Чичерин 1933: 383].

Принципиальной позицией председателя Кони было включить факт незаконного наказания Боголюбова в судебное разбирательство в качестве существенного обстоятельства дела, инициировавшего покушение. Стоит отметить, что, как следует из стенограммы процесса, обвинитель Кессель всячески стремился избежать такого поворота дела, зная, что защитник Александров вызвал на заседание суда свидетелей боголюбовской истории. Кессель настаивал на том, что Трепов проходит по делу исключительно как свидетель. Ключевой тезис обвинения звучал в форме призыва защитить право на жизнь: «Я защищаю жизнь человека» [Процесс 1906: 65].

Как показывают исследования американских историков Гириша Бата и Луизы Макрейнольдс, моральная оценка личности стала важной чертой российского суда присяжных [Bhat 1997; 2004; McReynolds 2013]. На процессе Засулич защищаемые законом права были представлены в тесной связи с моральной оценкой Трепова и Засулич. Первый был представлен как инициатор преступления Засулич, тогда как она сама, «почти ребенок», как называл ее защитник, была доведена до крайности произволом власти и потому действовала почти невменяемо.

Здесь, как будет показано далее, работала запрещенная властями к распространению концепция самообороны Кони. Исходя из всех источников – стенограмм процесса в газетах[582], воспоминаний участников[Федоров 1905; Глаголь 1918; Перетц 1927] и даже правительственных документов, – хорошо видно, что на процессе Засулич покушение на жизнь генерал-адъютанта Трепова было представлено как защита от произвола Трепова, осуществленная в форме мести. В основе этой интерпретации лежит расширительное понимание тезиса Кони о «моральном принуждении сопротивляться неправу».

В теоретической части работы, написанной на основе немецкой правовой литературы, есть несколько вопросов, по которым Кони вступает в спор с иностранными авторами и настаивает на том, что понимание права на самооборону надо расширить. Один из авторов касается вопроса о вине и преступности действий лица, совершающего насилие в процессе обороны:

Некоторые писатели, например Цепфль, требуют, чтобы противозаконное действие, совершаемое в состоянии необходимой обороны, считалось только извинительным. Но это неверно. Сила морального принуждения здесь часто так велика, что отнимает у воли всякую свободу, а у действия характер вменяемости. Ответственность лежит на лице нападавшего, который и есть главный виновник всего случившегося. Притом, обороняющийся самим законом управомочен к противозаконным последствиям своего действия [Кони 1866б: 10–11].

Таким образом, преступление нападавшего абсолютно снимает вопрос о преступности насилия обороняющегося. Обороняющийся не может быть виновен, потому что моральное принуждение бороться с неправом лишает его свободы воли. Закон наделяет его правом активно сопротивляться беззаконию. Исполняя закон, обороняющийся не может быть виновен.

Это теоретическое построение было использовано защитой Засулич. Трепов же стал олицетворением такого произвола, которому, как писал Кони, могли и должны были противостоять граждане:

Всякий гражданин, имеющий обязанность исполнять закон, имеет и право не допускать противозаконных действий. В этом смысле необходимая оборона составляет не только право, но и священную обязанность всякого гражданина. Непользованием таким своим правом гражданин будет допускать совершаться несправедливостям со стороны общественных лиц [Кони 1866б: 26].

Кого Кони называет «общественными лицами»? Уже из контекста цитаты понятно, что речь идет не просто о гражданах. Особый термин вводится для обозначения лиц, исполняющих в государстве функции «общественной власти». Надо отметить, что в тексте Кони 1866 года понятия «общественная» и «государственная» власть используются как синонимические. В этом прослеживается общая тенденция российской юридической печати начала 1860‐х годов. Например, в небольшом разделе о необходимой обороне в очерке о теории уголовного права неизвестного автора оба термина также используются как взаимозаменяемые [Д. 1860: 126–130][583]. Как будет показано ниже, у Кони право необходимой обороны должно обеспечить тождество понятий «общественная» и «государственная» власть. Эта тема детально раскрывается в разделе о несправедливости незаконного нападения как основании для законной необходимой обороны.

Кони подробно обсуждает законную и необходимую оборону против незаконных действий чиновников, когда поднимает вопрос о критериях законности применения насилия как обороны. Таких критериев-условий два, и оба относятся к нападению: оно должно быть несправедливым и, как пишет Кони, «современным». Сопротивление несправедливому нападению – незаконному посягательству на права – основной критерий законности обороны, которому Кони уделяет большое внимание. «Современность» же нападения означала, что оно должно совершаться именно в настоящем, а не в прошлом или будущем, когда у гражданина есть возможность обратиться в государственные органы за защитой, в полицию и суд. В немецкой и французской литературе о праве необходимой обороны, на которой основывал свою теорию Кони, также называются эти признаки, но приводятся и другие – дополнительные формальные условия, например необходимость бегства жертвы нападения.

Таким образом, важной особенностью труда Кони является то, что в нем несправедливое и «современное» нападение становится единственно важным признаком необходимой обороны. Особый акцент на несправедливости незаконного нападения – отличительная черта подхода Кони. Понятие незаконного нападения у него предполагает и обратное понятие законного нападения в форме законного нарушения прав. Говоря о последнем, Кони пишет, что применение необходимой обороны будет незаконно в двух случаях: а) против родителей, опекунов, воспитателей и b) против чиновников и агентов правительства как представителей общественной власти.

Но есть два условия, когда оборона против действий общественной власти допустима. Во-первых, если власть действует «вне границ своей компетентности» и, следовательно, не имеет права на такие действия. Во-вторых, когда она «действует даже в границах своей компетентности, но противозаконна в материальном отношении» [Кони 1866б: 24]. В контексте суда над Засулич первое условие, отсылающее нас к русской традиции либерального понимания естественного права, кажется не таким важным. На первый план выходит второе условие незаконности действий власти: нарушение чиновниками законов, допущенное в отношении осужденного Боголюбова. Именно такого рода нарушения и законная необходимая оборона против них интересуют Кони, и он подробным образом останавливается на теории этого вопроса. Пристальное внимание Кони к проблеме законности противодействия незаконным действиям чиновников объясняется новизной предлагаемого им юридического механизма правовой защиты от злоупотреблений власти. В отличие от немецкой и французской юриспруденции, правовое урегулирование этой проблемы было новой и мало разработанной темой в России 1860‐х годов[584].

Доказывая пользу необходимой обороны против неправовых действий чиновников, Кони приводит три аргумента:

а) неприменение необходимой обороны может быть гибельно для гражданской свободы;

b) допущение необходимой обороны ведет к большей осмотрительности со стороны чиновников;

с) достоинство государственной власти не умалится, если она не признает неправильно действующих агентов своими слугами (см.: [Кони 1866а: 216])[585].

Далее он отдельно и подробно развивает мысль о том, что государству полезно поддержать гражданина в борьбе с произволом, включая самостоятельную и несанкционированную борьбу в ситуации необходимой обороны. Необходимая оборона в таком случае не только законна, но и целесообразна, потому что поддерживает идею справедливости и законности в государстве:

Говорят, что если государственная власть допустит возможность незаконных действий со стороны чиновников и будет дозволять сопротивление таким действиям, то она уронит свое достоинство. Это несправедливо, потому что достоинство государственной власти, напротив, выиграет, если она будет строгой блюстительницей закона и будет всегда одинаково строго смотреть на отступников от закона, невзирая на их общественное положение. Власть не может требовать уважения к закону, если она его сама не соблюдает [Кони 1866б: 24–25].

На процессе Засулич требование равенства всех перед законом возобладало над задачей защиты жизни граждан. Такой ход дела не предугадал министр юстиции Пален, когда принял решение, что дело Засулич можно и нужно рассматривать судом присяжных как всеми осуждаемое покушение на жизнь, угрожающее безопасности любого обывателя. Он не мог предположить, что идеи о законе и справедливости Кони в принципе подразумевают расширительное толкование второго ключевого условия законности необходимой обороны (после несправедливости) – «современности».

Как уже говорилось, от момента наказания Боголюбова до выстрела Засулич прошло полгода. Безусловно, по формальным признакам ее действие классифицировалось как самосуд и покушение на убийство. Действия Засулич никак нельзя назвать необходимой обороной Боголюбова, потому что нападение не было «современным». В отношении прошедшего нападения гражданин должен был искать защиту в суде. В случае готовящегося нападения гражданин должен был использовать «возможность предупредить общественную власть и таким образом встать под ее защиту». Однако будущее легко переходит в настоящее: «Как только нападающий стал в такое положение, что если его не предупредить, то он нарушит право – так можно начинать защищаться (курсив мой. – Т. Б.)» [Кони 1866б: 21].

Приказ Трепова о наказании Боголюбова можно рассматривать как незаконное нападение на личность Боголюбова, которое не могло быть пресечено общественной властью, что как будто дозволяло необходимую оборону. Действительно, могла ли Засулич искать защиты от произошедшего нападения в суде? Нет. Известно ли ей было о том, что общественная власть вступилась за права Боголюбова в какой-либо форме? Нет. Таким образом, сам факт безнаказанности Трепова мог рассматриваться если не как незаконное действие, то как незаконное «положение», угрожающее обществу. Безнаказанность Трепова ставила его в положение потенциально нападающего, положение, при котором «если его не предупредить, то он нарушит право», что как будто санкционировало необходимую оборону в виде предупреждения дальнейших незаконных действий.

Этот теоретический сценарий, несмотря на его уязвимость, косвенно использовала защита. Адвокат Александров развивал ключевые слова Засулич на суде:

Тогда, не видя никаких других средств к этому делу (произволу в отношении Боголюбова. – Т. Б.), я решилась, хоть ценою собственной гибели, доказать, что нельзя быть уверенным в безнаказанности, так ругаясь над человеческой личностью, я не нашла, не могла найти другого способа обратить внимание на это происшествие [Процесс 1906: 48].

Целью защиты было показать, что Засулич не вершила самосуд, она защищалась от произвола. Засулич – не судья, а жертва общества: покалеченная женщина-ребенок. Она взяла в руки оружие, чтобы обличить законный порядок, допускавший произвол и его безнаказанность. Здесь Александров противопоставляет остро переживаемую Засулич несправедливость наказания Боголюбова «законному» порядку: «Законник подвел бы приличную статью закона, прямо оправдывающую случай с Боголюбовым: у нас ли не найти статьи закона, коли нам нужно ее найти» [Процесс 1906: 83–84].

Приведенные слова защитника ставят под сомнение саму идею законности, утверждая, что закон – это бездушный и несправедливый инструмент, который искалечил жизнь самой Засулич после ее злосчастного знакомства с известным революционером Нечаевым. В своей речи адвокат подробно и ярко рассказывает о ее скитаниях, связанных с делом Нечаева, по которому она не была осуждена, но провела два года в тюрьме (1869–1871).

После заключения Засулич в Петропавловской крепости ее дело не было передано в суд и было прекращено. Но на свободе она была недолго – ее поместили в пересыльную тюрьму «по предписанию начальства». Мать и сестра ожидали, что ее скоро освободят, и приносили ей в тюрьму «конфеты и книжки». Двадцатилетняя Засулич предстает в виде обиженного ребенка. Александров развивает этот образ дальше, рассказывая о том, как в легкой одежде ее выслали по этапу. Она просила отложить поездку, чтобы родные принесли ей теплые вещи. Но в этом ей было отказано – «нельзя по закону». Жандарм, сопровождавший ее, «снял свою шинель и одел барышню» [Процесс 1906: 71–72]. Человеколюбие на секунду восторжествовало над бездушным законом.

В итоге Александров доводит противопоставление самосуда Засулич законному суду до крайности: она оказывается страстной поборницей законности. Для большей убедительности он облекает этот тезис в форму мысли Засулич:

Когда я совершу преступление, думала Засулич, тогда замолкнувший вопрос о наказании Боголюбова восстанет; мое преступление вызовет гласный процесс, и Россия в лице своих представителей будет поставлена в необходимость произнести приговор не обо мне одной, а произнести его, по важности случая, в виду Европы, той Европы, которая до сих пор любит называть нас варварским государством, где атрибутом правительства служит кнут [Процесс 1906: 88].

Здесь следует обратить внимание на призыв адвоката соотнести преступление Засулич с преступлением Трепова, которое является позором для государства и косвенно для общества, терпящего произвол. Эту мысль повторял в воспоминаниях Кони, отвечая на нападки в пристрастности его позиции на процессе. Он писал, что хотел дать присяжным возможность вынести справедливое решение, соотнеся оба преступления:

…в виду признания присяжными, что одно насилие (со стороны власти) не уполномачивает на другое (со стороны подвластных), суд получил бы полное основание, особо оттенив первое из этих насилий, почерпнуть в произведенном им впечатлении и в житейской обстановке подсудимой поводы для ходатайства перед государем о дальнейшем смягчении, о милосердии <…>. Представление суда – подробное и твердое – указывало бы государю на то, как беззастенчиво преступают его сановники границы законности и уважения к человеческому достоинству… [Кони 1933: 212].

Таким образом, Александров и Кони всячески подчеркивали «общественное» значение судебного процесса и важность принимаемого решения для общества. Под «обществом» тогда скорее понималась читающая публика [Долгих 2006: 54–56; Калугин 2011: 374–376; Каплун 2011]. Речь в первую очередь идет о столичной публике, которая была обеспокоена своим недостаточно цивилизованным образом в Европе. Стоит отметить, что публичность в деле Засулич играла очень важную роль – публика была активным действующим лицом процесса. Из объемных воспоминаний Кони о деле Засулич видно, что он хорошо понимал ценность фактора публичности для процесса и успешно использовал его, выступая и как режиссер, и как администратор в театральном смысле слова[586].

Для начала особое внимание он уделил распространению «билетов» на процесс среди влиятельных светских персон из столичной публики. Надо сказать, что формально процесс был открытым, но допуск публики без билетов, как писал Кони, мог «вызвать всевозможные беспорядки, скандалы и, может быть, даже увечья» [Кони 1933: 94–95]. По его собственным словам, он был завален письмами и просьбами о билетах. Допуск сочувствующей публики был крайне важен, потому что во многом именно от точки зрения присутствовавших на заседании зависела трактовка приговора в Петербурге. Как пишет сам Кони, «некоторые сановные негодяи», допущенные на закрытый для публики политический процесс над пропагандистами 1877 года, распространяли слухи, что «подсудимые, стесненные на своих скамьях и пользуясь полумраком судебной залы, совершают во время следствия половые соития» [Кони 1933: 57]. Зная о стигматизации женщин, принимавших участие в революционном движении, значительную часть билетов на процесс Засулич раздали образованным и прогрессивным женщинам Петербурга. Присяжные, со своей стороны, также относились к Кони как к своего рода театральному режиссеру. Накануне заседания они обращались к нему через судебного пристава с вопросом, «не следует ли им в виду важности заседания 31 марта надеть фраки, у кого есть, и белые галстухи». Кони просил передать им, что не находит это нужным [Кони 1933: 96].

Современники, которые не поддерживали оправдательный приговор, указывали на неприличную «театральность» процесса и ставили ее в вину председателю суда. Этот факт был отмечен и в кассационной жалобе обвинителя. Обвинитель Кессель жаловался на то, что когда речь защитника сопровождалась аплодисментами, то председатель Кони должен был не только прекратить «беспорядок», но и «пригласить присяжных заседателей не обращать ни малейшего внимания на такое обстоятельство, которое не должно иметь никакого влияния на разрешение дела» [Кони 1933: 403]. Таким образом, суд и судебная процедура были скомпрометированы не только театральностью, но и эффектом, который публичность оказывала на ход и результат дела.

Кроме того, в кассационной жалобе обвинитель жаловался и на другую форму незаконного, по его мнению, влияния публики на процесс: председатель на процессе допустил чтение газеты «Новое время» как источника информации о наказании Боголюбова, подтолкнувшего Засулич к мысли о покушении. Обвинитель оспаривал объективность газетной публикации как свидетельства, указывая на то, что официальные источники сведений о случившемся должны были иметь приоритет на суде [Кони 1933: 391–392]. Действительно, чтение заметки было важным приемом в пользу Засулич, если учесть, что, как уже говорилось, российское общество того времени формировали определенные культурные практики, прежде всего чтение. Тем самым все присутствовавшие на процессе представители читающей публики могли соотнести себя с Засулич, которая, в отличие от других читателей столичной газеты, не смирилась с противозаконным унижением человеческого достоинства и отважилась принести себя в жертву.

Режиссерский замысел Кони в принципе сработал – петербургские газеты писали о процессе как минимум с сочувствием. Наиболее эмоционально радость по поводу оправдательного приговора выражала влиятельная газета «Голос». В судебном репортаже присутствовавший на процессе публицист Григорий Градовский так передал основной эффект судебного процесса: «…Это не ее, а меня, всех нас – общество судят» [Градовский 1878: 2]. И дальше он пояснял, за что:

Нам даны уставы, законы, положения, созданы учреждения; но кто же их не соблюдает, кто проповедует систему всевозможных охранений и усмотрений, запретов и недоверий, кто прямо или косвенно потворствует разладу между словом и делом, что делало общество, отчего молчала печать, не раздавались ли, наоборот, протесты против малейших поползновений обуздать наше своеволие, не находились ли публицисты, которые извергали ругательства, требовали публичных экзекуций, розог и плетей на площадях [Градовский 1878: 2].

Как видно из репортажа, на процессе чувства возобладали над разумом. Именно так сформулировал дилемму процесса председатель суда Кони: сострадание милостивого суда или разум закона. Но были ли у закона в лице обвинения шансы убедить общество в своей справедливости, требующей защиты суда?

Основным аргументом обвинения обвинитель Кессель избрал противопоставление «своевольного» суда Засулич «суду законному». Это противопоставление должно было, по всей видимости, убедить в первую очередь ключевых участников процесса – коллег-юристов Кони и Александрова – со всей ответственностью подойти к своим речам на суде. Действительно, от решения присяжных зависела репутация суда, в престиже которого были заинтересованы все действующие лица. Вопреки обвинениям Кесселя в слабом выступлении на процессе, надо отдать должное обвинителю: он очень четко сформулировал невозможность оправдания Засулич путем убедительного противопоставления самосуда Засулич «суду законному»:

…Самоуверенно предположив, что ее взгляд вполне солидарен со взглядами общества, <…> Засулич сочла возможным устроить какой-то тайный суд.

Устроив тайный суд, она сочла возможным соединить в своем лице и прокурора и защитника и судью; она считала возможным постановить смертный приговор, который она же, молодая женщина, привела в исполнение, к счастию неудавшееся [Процесс 1906: 64].

То, что молодая женщина может взять на себя властные функции основных фигур судебного процесса, выглядело как полный абсурд. В подтверждение своей правоты обвинитель Кессель напоминал, что средства Засулич преступны, потому как они подрывают законность как важное условие общественной жизни. Здесь стоит обратить внимание на терминологический выбор обвинителя: речь идет не о государстве, а об обществе. Жертва Засулич, градоначальник Трепов, представлен как «общественный деятель»:

Я вполне уверен в вашем согласии с тем, что каждый общественный деятель, кем бы он ни был, имеет право на суд законный, а не суд Засулич. Я уверен также в вашем согласии, что никакая общественная жизнь, никакая общественная организация не возможна там, где общественные деятели, администраторы, судьи, земские деятели, публицисты вынуждены были бы помнить, что как бы они ни поступали, а с той или с другой стороны на них все-таки будет направлен револьвер. Я думаю, что эти общественные деятели имеют право на то, на что имеет право каждый человек, право на жизнь [Процесс 1906: 64].

Кессель косвенным образом рассматривает тему защиты общества. Он разоблачает возможные аргументы в пользу нравственных целей общественной защиты. В них он видит только неубедительное и безнравственное средство оправдания преступных деяний:

Она говорит, что хотела доказать, что нельзя безнаказанно производить подобного рода действий. Из этих слов Засулич видно, что ее действия служили как бы выражением обязанности устранить явления, которые, по ее мнению, были вредны обществу [Процесс 1906: 61].

Действия градоначальника Трепова Кессель не рассматривал, потому что, как отдельно подчеркивал обвинитель, Трепов на процессе выступал в качестве свидетеля, а не подсудимого. Против «общественно значимого» понимания покушения Засулич обвинитель выдвигал несколько доводов. Каждый из них выглядел разумно, но в совокупности они как будто скорее подтверждали право Засулич на самооборону от произвола, пусть и преступными методами.

Первый довод ставил под сомнение легитимность претензий частного действия на выражение общественной воли. Только судебный приговор «выражает общественную совесть». Право на применение насилия имеет только государственный институт, который Кессель обозначал как суд: «…Какое право она имела присваивать своим взглядам те последствия, которое имеет только судебный приговор?» [Процесс 1906: 61].

Засулич являлась частным, не уполномоченным на выражение общественного мнения лицом. Чтобы подчеркнуть этот факт, Кессель требовал предъявления «полных, несомненных и не подлежащих опровержению фактов, доказывающих, что взгляд данного лица на известное общественное явление вполне солидарен со взглядом общества» [Процесс 1906: 61]. Умозрительность приведения таких фактов очевидна. По сути, это требование звучит как настоящая провокация для коллегии присяжных как общественного института. Только они – присяжные – в этой ситуации могли принять политическое решение от лица общества и признать преступными действия Трепова.

Действительно, какие существовали общественные механизмы для пресечения произвола градоначальника? По сути, никаких, кроме писем и прошений. Были ли у Засулич с единомышленниками легальные способы бороться за право выражать общественную волю, например в форме борьбы политических партий на выборах? Нет. Поэтому суд присяжных как общественный институт мог трактовать как издевательское требование представить дополнительные факты, подтверждающие, что противозаконное наказание осужденного недопустимо для общества. Своим оправдательным приговором присяжные как бы заявляли: мы являемся представителями солидарной общественной воли, и она готова простить Засулич покушение на Трепова, потому что та действовала в интересах общества против произвола власти, который не был подвергнут преследованию в законном порядке.

Второй довод против общественного понимания действий Засулич был направлен на обличение якобы высокой нравственности ее поступка. Против защитницы общества Кессель приводил максиму Канта, формулируя ее так: «Поступай всегда так, чтобы то правило, на основании которого ты действуешь, могло быть признано за обязательное всеми разумными существами». Далее он пояснял, что нравственные нормы зафиксированы в законе:

В практической жизни общие положения, принципы нравственности <…> выражаются законом, который путем отрицательным, путем определения: чего нельзя делать, указывает границы, за пределами которых начинается область безнравственности [Процесс 1906: 62].

И в заключение он повторял то, с чего начинал: единственно возможный и законный метод улучшения общественного устройства следует искать в суде, «решающем, что есть право и что не право». Общественные деятели не могут исключаться из числа тех, кого защищает суд.

Как было сказано, Кесселя обвиняли в слабом выступлении на суде. Возможно, именно в этой «нравственной» части обвинения и видели его слабое место. Следует отметить, что «фактическая», первая часть его речи, с которой он начал, выглядела менее уязвимо. Кессель убедительно опроверг тезис Засулич, что она не хотела убивать Трепова[587]. Само выбранное ею оружие и обстоятельства стрельбы позволяли обвинителю усомниться в искренности ее слов.

Серьезность этого довода со стороны обвинения отметил в своей речи перед присяжными и председатель суда Кони. Стоит заметить, что с точки зрения содержательных аргументов нет особой необходимости останавливаться подробно на речи Кони перед присяжными, в которой он резюмировал все сказанное на суде. Можно только подчеркнуть общую тенденцию его выступления, которая заключалась в том, чтобы представить в качестве адекватных и равных доводы обвинения и защиты. Эта тенденция проявилась и в постановке вопроса присяжным, в котором говорилось о покушении Засулич из мести, что формально не могло считаться необходимой обороной. Так проявлялась беспристрастность Кони. Но присяжные не были знакомы с формальными критериями преступного и непреступного нападения, и поэтому тезис о непреступности убийства для необходимой обороны мог рассматриваться ими как юридическое основание для оправдания. В то же время нравственная значимость действий присяжных («представителей общественной совести» [Процесс 1906: 108]), постоянно педалируемая в речи Кони, подталкивала к тому, чтобы обратить большее внимание на нравственную аргументацию обвинения и защиты.

Нравственный спор обвинение проиграло. Более того, именно нравственные аргументы обвинителя сыграли с ним злую шутку. Несмотря на то что каждый из них был нацелен на доказательство необходимости осудить Засулич, однако в результате все стало выглядеть следующим образом. Законными средствами противодействовать произволу Трепова были рапорты прокуратуры, которые, как сообщает Кони, ни к чему не привели. Обществу о них ничего не сообщалось. Судебное разбирательство преступления Засулич становилось единственной возможностью общественного и государственного признания того, что Трепов совершил преступление. В случае такого признания общество и государство действовали как единое целое в соответствии с теорией необходимой обороны Кони, хотя судить при этом должны были Засулич, «благодаря» которой состоялся суд над Треповым. Правда торжествует путем оправдания покушения на жизнь преступника. Покушение Засулич, представленное в том числе как единственно возможный акт необходимой обороны Боголюбова и всего общества от произвола чиновника, оправдано.

Возвращаясь к первоначальному вопросу о причинах политического выбора общества между справедливым насилием и преступным законом на процессе Засулич, стоит сказать о роли российских общественных деятелей и юристов. Юридический язык того времени изобиловал нравственными категориями. Сам Кони в воспоминаниях пишет, что оправдательный приговор стал «нравственной победой» теории над практикой [Кони 1933: 230]. В деле Засулич стало отчетливо понятно, что теоретические представления Кони и других ярких образованных юристов того времени о том, какими должны быть право и государство, не соответствовали официальной законности. И здесь они выступали как наиболее квалифицированные критики существующих порядков от имени всего общества.

Ключевой проблемой, остро переживаемой юристами, было бюрократическое законотворчество, т. е. невозможность общественного участия в законодательной власти, которая при отсутствии общественного контроля могла санкционировать любой произвол [Borisova 2012]. Публичный судебный процесс стал общественным механизмом противодействия «законному произволу». Он позволил обществу выйти из «пассивной роли»[588], как писал Кони [Кони 1933: 230], и указать на безнравственность законного порядка, в создании которого общество не принимало участия и потому охранять и поддерживать который не считало необходимым.

В этой связи разрабатывались специфическая теория нравственных задач права и специфический язык обличения бесправия. Призванием российских юристов объявлялось правовое просвещение граждан, которое должно было показать истинность начал права через критику действующих законов. В опубликованной на заре реформ статье «О необходимости приобретения обществом юридических и политических сведений» правовед Николай Нелидов из Казанского университета так обращался к читателям «Юридического журнала»:

…Люди поддадутся добрым внушениям, только докажите им ясно и последовательно, что такое-то действие незаконно, и почему оно незаконно. А известно, что именно этого сознания незаконности многого, совершаемого нами, и недостает нашему обществу [Нелидов 1860: 42].

Обличая незаконность происходящего в государстве, предполагалось вызвать интерес к инструментам правовой защиты от беззаконий и произвола – например, путем использования права необходимой обороны или судебной защиты. Более того, задачи правового просвещения становились политическими задачами:

Безнравственно нарушать закон и правила чести. А что такое закон по понятиям значительного большинства людей? Одна из статей свода законов Российской империи. Для многих лиц, неразвитых образованием, закон представляет что-то фатальное, запрещающее или дозволяющее то или другое, неизвестно почему (курсив мой. – Т. Б.) [Нелидов 1860: 43].

Суд над Засулич стал судом над законом в Российской империи, законом, который не гарантировал защиты от произвола. Для юристов он стал возможностью привлечь общественное внимание к проблеме законности как общего дела и занять при этом позиции лидеров общественного движения. Для публики суд и приговор стали политическим действием, в котором общественная солидарность выразилась новым способом, более значимым, чем существовавшие культурные практики объединения. Эта новая форма создавала иллюзию солидарности с более широкими слоями населения. Став ареной борьбы за понимание тождественности государственного и общественного в Российской империи, суд ясно продемонстрировал, что сопротивление произволу, опасному для всех социальных групп, является мощным катализатором солидарности, потребность в которой отчетливо ощущалась элитами того времени. Во многом благодаря участию передовых юридических сил солидарность в деле защиты личности от произвола приобрела отчетливые черты эгалитарной «необходимой обороны», – обороны, ради которой через права личности можно в итоге переступить.

Процесс Засулич представляет собой важный момент формирования политического языка пореформенной России и специфического понимания разграничения понятий государственного и общественного. Во многом это разграничение было выгодно либеральной российской юриспруденции пореформенной поры, которая искала поддержки общества и задействовала язык «общественной власти». В деле Засулич широкое толкование юридического понятия «необходимая оборона» стало мощным политическим средством выражения солидарного действия общества против произвола и несправедливости.

Литература

[Будницкий 1998] – Будницкий О. В. Терроризм в российском освободительном движении: Идеология, этика, психология: (Вторая половина XIX – начало XX в.). М., 1998.

[Глаголь 1918] – Глаголь С. Процесс первой русской террористки // Голос минувшего. 1918. № 7/9. С. 152–155.

[Градовский 1878] – Градовский Г. К. Фельетон // Голос. 1878. № 92. С. 2.

[Д. 1860] – Д. Очерк теории уголовного права // Юридический журнал, издаваемый П. А. Салмановым. 1860. № 2. С. 76–138.

[Долгих 2006] – Долгих Е. В. К проблеме менталитета российской административной элиты первой половины XIX века: М. А. Корф, Д. Н. Блудов. М., 2006.

[Калугин 2011] – Калугин Д. Я. История понятия «общество» от Средневековья к Новому времени: Русский опыт // От общественного к публичному: Коллективная монография / Науч. ред. О. В. Хархордин. СПб., 2011. С. 305–394.

[Каплун 2011] – Каплун В. Л. Общество до общественности: «Общество» и «гражданское общество» в культуре российского Просвещения // От общественного к публичному: Коллективная монография / Науч. ред. О. В. Хархордин. СПб., 2011. С. 395–486.

[Карпиленко 1994] – Карпиленко Ю. С. «Дело» Веры Засулич: Российское общество, самодержавие и суд присяжных в 1878 году. Брянск, 1994.

[Кони 1866а] – Кони А. Ф. О праве необходимой обороны: Рассуждение студента Анатолия К., написанное для получения степени кандидата по Юридическому факультету // Московские университетские известия. 1866. № 7. С. 193–294.

[Кони 1866б] – Кони А. Ф. О праве необходимой обороны: Рассуждение студента Анатолия К., написанное для получения степени кандидата по Юридическому факультету. М., 1866.

[Кони 1933] – Кони А. Ф. Воспоминания о деле Веры Засулич / Ред. текста и примеч. М. Ф. Теодоровича. М.; Л., 1933.

[Нелидов 1860] – Нелидов Н. К. О необходимости приобретения обществом юридических и политических сведений // Юридический журнал, издаваемый П. А. Салмановым. 1860. № 1. С. 36–58.

[Перетц 1927] – Дневник Е. А. Перетца (1880–1883) / Подгот. к печати А. А. Сергеев. М.; Л., 1927.

[Правилова 2000] – Правилова Е. А. Законность и права личности: Административная юстиция в России. СПб., 2000.

[Процесс 1906] – Процесс Веры Засулич: (Суд и после суда) / Ред. Г. А. Галланин. СПб., [1906].

[Смолярчук 1982] – Смолярчук В. Анатолий Федорович Кони (1844–1927). М., 1982.

[Толстой 2003] – Толстой Л. Н. Письмо Н. Н. Страхову, 8 апреля 1878 г. // Л. Н. Толстой – Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки / Сост. Л. Д. Громова и Т. Г. Никифорова; ред. А. А. Донсков. М.; Оттава, 2003. С. 423–424.

[Федоров 1905] – Федоров М. Из воспоминаний по управлению С.-Петербургским домом предварительного заключения // Русская старина. 1905. № 1. С. 92–93.

[Чичерин 1933] – Чичерин Б. Н. О деле Засулич // Кони А. Ф. Воспоминания о деле Веры Засулич / Ред. текста и примеч. М. Ф. Теодоровича. М.; Л., 1933. С. 376–384.

[Bhat 1997] – Bhat G. The Moralization of Guilt in Late Imperial Russian Trial by Jury: The Early Reform Era // Law and History Review. 1997. Vol. 15. № 1. P. 77–113.

[Bhat 2004] – Bhat G. The Particulars of Guilt: Final Questions for the Jury under the 1864 Judicial Reform // Slavic Studies. 2004. Vol. 38. P. 251–272.

[Borisova 2012] – Borisova T. The Digest of Laws of the Russian Empire: The Phenomenon of Autocratic Legality // Law and History Review. 2012. Vol. 30. № 3. P. 901–925.

[Borisova 2016] – Borisova T. Public Meaning of the Zasulich Trial 1878: Law, Politics, and Gender // Russian History. 2016. Vol. 43. № 4. P. 24–47.

[Burbank 2004] – Burbank J. Russian Peasants Go to Court: Legal Culture in the Countryside, 1905–1917. Bloomington; Indianapolis, 2004.

[Engelstein 1992] – Engelstein L. The Keys to Happiness: Sex and the Search for Modernity in Fin-de-siècle Russia. Ithaca, N. Y., 1992.

[Geifman 1995] – Geifman A. Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton, 1995.

[McReynolds 2013] – McReynolds L. Murder Most Russian: True Crime and Punishment in Late Imperial Russia. Ithaca, N. Y., 2013.

[Morrissey 2011] – Morrissey S. K. Terrorism, Modernity, and the Question of Origins // Kritika. 2011. Vol. 12. № 1. P. 213–226.

[Pocock 1999] – Pocock J. G. A. Barbarism and Religion. Vol. II: Narratives of Civil Government. Cambridge, 1999.

[Pipes 2010] – Pipes R. The Vera Zasulich Trial // Russian History. 2010. Vol. 37. № 1: A special issue. P. 1–82.

[Pravilova 2014] — Pravilova E. A Public Empire: Property and the Quest for the Common Good in Imperial Russia. Princeton; Oxford, 2014.

[Rosenshield 2005] – Rosenshield G. Western Law, Russian Justice: Dostoevsky, the Jury Trial, and the Law. Madison, 2005.

[Siljak 2008] – Siljak A. Angel of Vengeance: The “Girl Assassin”, the Governor of St. Petersburg, and Russia’s Revolutionary World. New York, 2008.

[Verhoeven 2009] – Verhoeven C. The Odd Man Karakozov: Imperial Russia, Modernity, and the Birth of Terrorism. Ithaca, N. Y., 2009.

[Wortman 1976] – Wortman R. The Development of a Russian Legal Consciousness. Chicago, 1976.

[Wortman 1995] – Wortman R. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy: In 2 vols. Vol. 2. Princeton, 1995.

[Wortman 2005] – Wortman R. Russian Monarchy and the Rule of Law: New Considerations of the Court Reform of 1864 // Kritika. 2005. Vol. 6. № 1. P. 147–148.

Константин Бугров

Республика / революция: Гражданская добродетель в политической истории России

I

Читая незабвенную «Свободу до либерализма» Квентина Скиннера в России, размышляя о его исследовательских методах и научных достижениях, мы, конечно, задумываемся и о том, какова значимость истории республиканизма (или, лучше сказать, истории о республиканизме) для России.

Говоря о парадигме политических идей, конкурировавшей с либерализмом, Скиннер обращает внимание на две главные характеристики. Первая – это акцент на «гражданских ассоциациях», на коллективных политических телах, которые представляют собой свободные республики. Вторая – это своеобразное (неоримское, согласно Скиннеру) понимание характера свободы как различия между свободным и рабом. Даже если, по существу, ничто не мешает рабу жить свободно в гоббсовском смысле, т. е. идти, куда он желает, и делать, что он хочет, он все равно остается несвободным человеком, и это отсутствие свободы определяется именно тем, что потенциально такой раб находится во власти другого. Эта вторая характеристика республиканской «теории свободных государств» будет несколько более ясной, если посмотреть на пример из Тита Ливия, который приводит Скиннер, – слова о достоинстве, вложенные римским историком в уста этолийского посланника Мениппа, просящего сирийского царя Антиоха о помощи: «Оно заключается в свободе, опирающейся на свои силы, а не зависящей от чужой милости» [Тит Ливий 2002: 174 (кн. XXV)]. Ситуация, в которой политическое тело оказывается зависимым от чужой воли – даже если эта воля ничего плохого и не делает, оставаясь в рамках законности, – описывается республиканскими теоретиками как состояние рабства. Можно сказать, что республика, по определению, должна быть самодостаточной.

Предложив два эти «допущения» как важнейшие параметры республиканской политической мысли, позволяющие четко ее отделить от, например, концепций монархомахов и сторонников парламентского верховенства, Скиннер переходит к главному тезису своей работы – обоснованию того, почему неоримское понимание свободы может успешно конкурировать с пониманием либеральным. Здесь он обращается к известной работе И. Берлина «Два понимания свободы» (1958). Скиннер отмежевывается от позитивного понимания свободы, отмечая: «„Позитивный“ взгляд связывает свободу не с возможностями для действия (как это происходит в неоримском и либеральном варианте), а с исполнением действий определенного типа» [Скиннер 2006: 95]. Неоримская теория свободы в целом является негативной, однако она отличается от того либерального понимания негативной свободы, которое Берлин считал единственным. Ведь если в негативной либеральной свободе, по Берлину, единственной угрозой для нее является внешнее принуждение (все иные определения свободы ведут лишь к уродливой тирании под маской освобождения истинной человеческой природы), то «неоримская теория свободы как раз и подвергает сомнению презумпцию того, что индивидуальная свобода сводится к вопросу об отсутствии вмешательства» [Скиннер 2006: 96]. В этом отношении неоримское понимание свободы как «отсутствия доминирования», согласно Скиннеру, является более последовательным, чем поверхностный либеральный взгляд на свободу как на «отсутствие вмешательства», исповедуемый Берлином.

Эти исторические и философские разыскания стали основой для целой интеллектуальной программы ревитализации республиканизма в качестве актуальной политической философии для сегодняшнего дня, ведущими теоретиками которой выступили Ф. Петтит и сам Скиннер. Центральной точкой аргументации этой программы явилось именно неоримское понимание свободы; на этом пути Скиннер решительно провел черту между собственной интерпретацией республиканизма и подходами Дж. Покока или Х. Арендт, которые он упрекнул в позитивном понимании свободы.

О. В. Хархордин, первопроходец республиканской темы на отечественной почве, комментируя идеологические построения республиканских теоретиков в лекции «Что такое республиканская традиция?»[589], выделяет пять основных элементов республиканизма: неоримское понимание свободы, проблема добродетели / коррупции, гражданское признание, механизмы участия рядовых граждан в жизни республики, «общие вещи» республиканского политического тела [Хархордин 2007]. Это весьма удачная сумма соображений, хотя и до некоторой степени эклектичная: если первый из элементов был тщательно разработан Скиннером и Петтитом, то второй больше относится к исследованиям Покока и идеям Арендт.

Наше предположение заключается в том, что предпочтительным было бы изучать не концепцию свободы per se, но глоссарий ее описания. Для нас в республиканском понимании свободы, о котором говорит Скиннер, важными являются не характеристики свободы, на основании которых можно обнаружить идеал, альтернативный либеральному. Скорее важным является риторический способ конструирования понимания свободы как различия между «свободным» и «рабом». И если Гоббс, основатель либеральной традиции, полагал, что свобода всюду одинакова, то Харрингтон настаивал, согласно Скиннеру, на том, что «свобода в монархическом и в демократическом государстве не одинакова» [Скиннер 2006: 76].

Республиканская традиция в той мере, в какой она основывалась на римских историках и на Макиавелли, оперировала именно этим различием – между теми свободными республиками, которые опираются только на собственные силы, и теми государствами, которые подчинены чужой воле. В полной мере значащим и важным это различие становится в рамках христианской традиции. Можно ли считать что-либо опирающимся только на собственные силы в мире, где все в той или иной степени зависит от Провидения? Анализу этой проблематики в контексте становления республиканской политической мысли ренессансной Флоренции посвящена книга Дж. Покока, коллеги и соперника Скиннера по Кембриджской школе политической истории.

В отличие от Скиннера, Покок сфокусировал внимание на функционировании своеобразного республиканского глоссария на большой временной протяженности: от Аристотеля и Полибия до Т. Джефферсона. Он изучал главным образом связь между понятием добродетели и циклической моделью истории.

И. Хонохан, чья книга «Гражданский республиканизм» («Civic Republicanism») является своего рода обобщением республиканской истории и теории, отмечает, что основателями республиканского тренда мысли были Аристотель и Цицерон, и далее прослеживает эту историю через Макиавелли и Харрингтона к Руссо и американским отцам-основателям.

Но как обнаружить способность не быть во власти другого? Один из возможных ответов может быть дан с помощью категорий римского права; об этом пишет Скиннер. Другой подразумевает изучение связи между свободой (т. е. независимостью от другого, опорой на собственные силы) и добродетелью, virtu. Такой анализ характерен для трудов Покока и Арендт. Можно говорить в данной связи о различиях между «римским» (Цицерон) и «афинским» (Аристотелем) вариантами республиканизма, хотя различие здесь зависит не столько от исторического прототипа, сколько от предпочтений исследователя.

В концепции Скиннера мы усматриваем узкое место, поскольку неоримская теория, о которой он говорит, сформировалась на основании интереса к римскому праву. Это предполагает институциональную возможность соответствующей рецепции, говоря проще – наличие правовой системы, унаследовавшей римские основы, и сообщества юристов-мыслителей, готовых вести обсуждение в таких категориях. В рамках подобного обсуждения может быть актуализировано то цицероновское понимание свободы, о котором пишет Хонохан:

Граждан отличало не их право на участие в делах правления, но их правовой статус, или право прибегнуть к защите закона. Свобода (libertas) не означала равенство в участии либо автоматическую свободу высказывания, как в Афинах. Для Цицерона верховенство закона не только обеспечивает общее благо всех членов общества, но и гарантирует их свободу. Вместо того чтобы управлять каждый в свой черед, граждане свободны потому, что они обладают правовым статусом libertas [Honohan 2002: 36].

Впрочем, важно помнить, что и для Аристотеля, и для Цицерона политика – это занятие для людей, обладающих «качествами, в наибольшей степени достойными восхищения», а «участие в государстве является не просто способом самозащиты, но и важным средоточием моральных обязательств» [Honohan 2002: 39]. Существует прямая связь между добродетелью (virtu) и политическим участием; эта связь фундаментальна для республиканской мысли.

Однако поскольку мы на этих страницах занимаемся вовсе не выработкой оптимальной политической философии, но изучением исторических процессов, следует задаться вопросом: каким образом римские сюжеты воспринимались в обществах, не затронутых напрямую влиянием римского права? Мы подразумеваем, конечно, российский пример. В России XVIII века развернулась весьма внушительная работа по адаптации римских сюжетов, однако каналом трансфера выступали преимущественно исторические тексты. Отечественная традиция права оказалась своеобычной, и в рядах интеллектуалов, ведших дебаты о политике, попросту не было большого числа юристов-теоретиков, чье экспертное мнение о правах и законах имело бы вес. Подобное утверждение не означает, конечно, что в России вовсе не обсуждали законы и законодательство. Их обсуждали довольно-таки интенсивно, но специфически. Однако если допустить, что для республиканской мысли свободное состояние с опорой только на себя вытекало из социально обусловленной добродетели, мы можем с полным правом проследить трансфер этого комплекса идей на российской почве; более того – можем обнаружить сложное и чрезвычайно интересное развитие республиканской интеллектуальной парадигмы в России.

Поэтому при изучении адаптации и развития республиканской политической мысли в России нам следует сделать акцент на понятии добродетели вслед за Пококом, а не свободы вслед за Скиннером. Ниже мы постараемся в самой сжатой форме предложить исторический обзор этого вопроса.

II

С известной долей упрощения можно заявить, что основным представлением о добродетели в России до эпохи интенсивной вестернизации рубежа XVII–XVIII веков оставалось религиозное понимание этого концепта. Мы далеки от мысли рисовать весь допетровский период одной краской; но можно констатировать, что представление о добродетели, которое мы с рубежа XVII–XVIII веков встречаем в ключевых жанрах политической речи (придворная проповедь и царские указы), включало в себя главным образом заботы о спасении души – не только через соблюдение церковного обряда, но и через старательное выполнение светских обязанностей в соответствии со статусом индивида. Ярчайшим примером этого является знаменитая проповедь Стефана (Яворского) «Колесница четыреколесная многоочитая, Езекиилем пророком виденная» (1704) [Яворский 1804]. Здесь Стефан использовал любимую метафору, смешивая таинственное видение пророка Иезекииля (Иез. 1:5–24) с образом «триумфальной колесницы», воплощающей Россию. Образ колесницы также дал ему возможность изложить свои взгляды на социум. Каждое колесо «триумфальной колесницы» символизирует собой социальную страту:

Первое колесо: первый чин князей, боляр, вельмож, и советников царских. Второе колесо: вторый чин людей военных, генералов, кавалеров, капитанов, и прочих офицеров и воинов. Третие колесо: третий чин людей духовных, архиереев, иереев, архимандритов и игуменов, и всего освященнаго собора. Четвертое колесо: четвертый чин людей простонародных, граждан, купцов, художников, ремесленников и крестьян земледельцов [Яворский 1804: 187].

Каждый из этих чинов должен старательно исполнять свою «должность» ради общего блага и спасения души.

Спустя 67 лет, в 1771 году, придворный проповедник архимандрит Антоний (Румовский) в «Слове в торжественный день рождения <…> Императрицы Екатерины Алексеевны» описывал добродетели, исполнение которых необходимо для «благополучия общества»: «Каждаго особенное благополучие сопряжено с благополучием общества. Оно тогда процветает, когда все члены онаго, каждый, не теряя из виду добродетели, со тщанием исполняют свои звания. Пренебрежение оных влечет за собою разрушение общего благосостояния». Антоний далее объяснял, что «исполнение званий» непосредственно связано с социальными группами, которые он – так же как и другие церковные иерархи и ораторы XVIII века, начиная с упомянутого уже Стефана (Яворского), – выделял на функциональном основании: «судии», «воины», «купцы» и «земледельцы» [Антоний Румовский 1771: 6–7]. Итак, пахарь должен пахать, священник – просвещать паству, воин – сражаться, а судья – судить; добросовестное выполнение этих обязанностей ведет не только к социальной гармонии в государстве, но и к спасению. Монарх, помазанник Божий, выступает в качестве суперарбитра, который поощряет добродетель и карает зло; как отмечает Ю. В. Кагарлицкий, «основным ресурсом убедительности» в этом жанре выступают «риторические манипуляции с авторитетной топикой» [Кагарлицкий 1999: 71]. Сходный взгляд культивировался и в светском панегирике [Проскурина 2006: 195–236], и в драматургии [Wirtschaſter 2003: 175]: монарх – гарант воздаяния за добросовестное, добродетельное исполнение социального призвания каждой социальной группы.

Под влиянием вестернизации взгляды российской элиты на социальные отношения трансформировались, и к середине XVIII века сложилась альтернативная интерпретация добродетели – теперь это социально обусловленное качество, позволяющее индивиду оставаться хорошим членом общества и самостоятельно стремиться к общему благу. Теоретически такая добродетель доступна любому человеку, однако на практике ее выработка требовала не столько индивидуального усилия (хотя таковое никогда не отрицалось), сколько определенных социальных условий. Часть членов общества, даже если они замечательно пахали или торговали, оставались непросвещенными, грубыми и в силу этого неспособными адекватно разглядеть общее благо, к которому направляет страну монарх. С другой стороны, относительно небольшая социальная группа, которая исторически располагала условиями для культивирования не только искусства воевать либо судить, но и просвещения, манер и особого честолюбия, была в состоянии стремиться к общему благу самостоятельно и руководить в этом благом начинании другими, менее сознательными членами общества. Речь идет, конечно, о дворянстве.

Манифест 1762 года, изданный Петром III, не только называл дворянство «главным в государстве членом», но и подчеркивал, что в дворянской среде уже «истреблена грубость в нерадивых о пользе общей, переменилось невежество в здравый рассудок, полезное знание и прилежность к службе умножило в военном деле искусных и храбрых генералов, в гражданских и политических делах поставило сведущих и годных людей к делу». И поскольку «благородные мысли вкоренили в сердцах истинных России патриотов» исключительную преданность императору и усердие к службе, манифест Петра III устанавливал «вольность и свободу» как «фундаментальное и непременное правило» [ПСЗРИ 1830, XV: № 11444 (Манифест о даровании вольности и свободы всему Российскому Дворянству. 18 февраля 1762)]. Годом позднее, в дебатах в Комиссии о вольности дворянской, созванной Екатериной II, для того чтобы прояснить положения манифеста 1762 года, один из ведущих сановников империи Н. И. Панин настаивал, что дворянин находится на службе не только в армии или в государственном аппарате, но и в собственном поместье, управляя крестьянами и служа общему благу своей «економией» [Куломзин 1885: 36].

Подобный дискурс закреплял понятие добродетели за дворянством. Предполагалось, что внутри этой социальной группы добродетель воспроизводилась с помощью воспитания – с помощью этого тезиса, например, дворянские депутаты обосновывали привилегии во время дебатов в Уложенной комиссии [Бугров 2016]. Это и служило обоснованием тех привилегий, которые будто из рога изобилия посыпались на дворянство во второй половине XVIII века. Добродетель оказывалась специфическим качеством дворянина-землевладельца, обладающего благодаря воспитанию особыми способностями для управления другими (будь то на гражданской либо военной службе либо в собственной «економии» поместья) ради общего блага. Но одновременно эта добродетель зависела от фигуры монарха-суперарбитра, поскольку именно государь являлся конечной инстанцией, выносящей вердикт о том, что такое общее благо. В этом смысле она была проявлением все той же старой добродетели вообще, доступной любому человеку в любом обществе.

Источников у новой парадигмы политической мысли было, по-видимому, несколько[590], в том числе и изучение греко-римских исторических сюжетов. Для того чтобы описать экстраординарную славу и могущество России, панегиристы уподобляли россиян в военной доблести римлянам и спартанцам [Проскурина 2006: 147–194], а в процветании – опять же римлянам и афинянам. Но – по логике комплексного заимствования [Бугров, Киселев 2016: 8–9] – риторические параллели с кампаниями Александра Македонского или Цезаря способны были вывести российского читателя на проблему добродетели и коррупции, расцвета и упадка республик. А потому социально-исторический анализ добродетели (почерпнутый либо напрямую из Тацита, Саллюстия, Плутарха, либо из позднейших компендиумов и пересказов) привносил на отечественную почву республиканскую риторику, несмотря на то что Россия республикой не была. И если добродетель можно выработать с помощью социальных и политических механизмов, то изменения этих механизмов станут для добродетели угрозой.

Безусловно, российские авторы смотрели на республиканские идеи совсем с иной стороны, чем это делали те западные публицисты, о которых пишет Скиннер. Если флорентийские мыслители, такие, как Макиавелли или Гвиччардини, были слабо известны в России XVIII века, то греко-римский нарратив в целом пользовался популярностью – среди переводных печатных исторических изданий XVIII века наиболее крупную группу составляли труды по античной истории (82 единицы из 291) [Бугров, Киселев 2016: 48]. Впрочем, основным источником интереса к античности и к циклической модели добродетели / коррупции были, пожалуй, «Приключения Телемака» авторства Фенелона – одна из самых популярных книг XVIII столетия. А если учесть, что в тройку наиболее часто издававшихся переводных авторов, писавших о морали и политике, вместе с Фенелоном входил и классик республиканизма Ж.-Ж. Руссо, то можно предполагать, что основным источником знаний о проблеме для российского читателя были именно труды этих двух мыслителей (Фенелон оказал большое влияние на Руссо!), которые к тому же породили немало подражаний среди российских авторов [Бугров, Киселев 2016: 19].

Российские читатели XVIII века изучали картины величия и кризиса республик, написанные Ливием и Тацитом (пусть зачастую и в передаче Фенелона), столь же внимательно, как английские читатели XVII века. Однако прагматика этого изучения была чрезвычайно различна. Согласно Скиннеру, «неоримская теория играла центральную роль в пропаганде, которую организовало в свое оправдание новое правительство», провозгласившее после казни Карла I в 1649 году Англию «республикой и свободным государством». Ведущие идеологи кромвелевской эры, такие, как М. Нидэм, Дж. Мильтон или Дж. Харрингтон (не говоря о менее значимых авторах), создали ряд сочинений, где «агитировали за республиканское устройство» [Скиннер 2006: 22–23]. Но в России XVIII столетия никто не вел открытых дебатов о пределах власти императора и о суверенитете представительных ассамблей! Античные сюжеты привлекали внимание в силу их всеевропейской популярности; они предоставляли возможность описать Россию в категориях греко-римской древности, эффектно уподобляя россиян римлянам и грекам. К примеру, на Морейской колонне, возведенной в Царском Селе в 1771 году и прославлявшей победы императорского флота, было высечено: «Войск Российских было числом шестьсот человек, кои не спрашивали, многочислен ли неприятель, но где он», – парафраз высказывания спартанского царя Агиса II, которое приводит Плутарх в «Застольных беседах» [Плутарх 1990: 297]. Используя для описания мощи и величия России греческие и римские примеры, отечественные авторы волей-неволей углублялись в историю о добродетелях, ведших республики к расцвету, и коррупции, грозившей им падением.

Греко-римская экземплификация (термин, предложенный С. В. Соколовым) позволяла выработать республиканскую модель применительно к самой Российской империи. К середине XVIII столетия утверждается взгляд на древний Новгород как на республику, причем республику, могущественную в военном отношении. Такое обнаружение в российской истории собственного республиканского прошлого, превратившееся в общее место уже к концу века, стало фундаментом для последующего развития республиканизма. Если Россия имела собственное республиканское наследие, то добродетель можно было восстановить; в центре внимания оказываются свойственная республикам военная доблесть, тираноборчество, гражданская бдительность и особая манера поведения (включающая подражание Катону вплоть до самоубийства). Важнейшими текстами, зафиксировавшими подобные сдвиги в российской политической культуре, стали «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева и в еще большей степени «Вадим Новгородский» Я. Б. Княжнина [Бугров 2013]. Ж. Гранай справедливо обращает внимание на важность «русской античности» для декабристов [Grandhaye 2012: 169–208]. Но верно и то, что складывание новой республиканской перспективы в российской историко-политической мысли позволяло преодолеть разрыв между добродетельным дворянством и остальным населением, обреченным на зависимость.

В. Л. Каплун в данной связи говорит об особом типе публичной культуры в России рубежа XVIII–XIX веков, основанной на интересе к античным образцам [Каплун 2007]; он также отмечает, что культура эта «является органической частью европейской традиции гражданского республиканизма» [Каплун 2009: 152]. Это в полной мере обоснованное заключение; мы, правда, не можем всецело приписать этот жанр именно публичной культуре; напротив, генезис интереса к античности связан был с придворной культурой, для которой он – по логике заимствования! – представлял собой мощный инструмент возвеличивающего сравнения. Каплун справедливо указывает на то, что республиканизм рубежа XVIII–XIX веков в России является не столько «идеологией», сколько «культурой»:

Культ античности в конце XVIII – начале XIX вв. охватывает практически все стороны жизни образованной российской публики – литературу, театр, живопись, архитектуру, искусство интерьера, садово-парковое искусство, моду и т. д. Но это увлечение греко-римской античностью затрагивает не только художественные жанры и сюжеты; оно активно проявляется и на антропологическом уровне норм, правил, ценностей и культурных практик социальных акторов [Каплун 2007].

Более точным, по нашему мнению, будет сказать: в российской культуре, включая и придворную, и публичную сферы, существовал устойчивый интерес к греко-римской истории и литературе, и вот этот-то интерес и стал важнейшим инструментом для формирования республиканской идеологии. Ведь примеры из античной истории легко могли обретать смысл и в абсолютистском контексте, а само по себе восхищение героями Плутарха еще не влекло за собой республиканской политической мысли. Иными словами, хотя в основе генезиса российского республиканизма лежала своеобразная имитация, республиканская манера политической мысли и речи возникала в тот момент, когда имитация превращалась в анализ.

Культурные модели, о которых говорит – ссылаясь на Ю. М. Лотмана – Каплун, могли стать основанием для широкого спектра поведенческих стратегий – например, для неостоицизма, или пресловутой модели поведения Горация. Некоторые из этих стратегий были республиканскими. Но все же республиканской манерой мы считаем не простое восхищение добродетелями Цицерона или Сципиона и даже не ту идею, что добродетели доступны лишь свободным людям, а не рабам. Все эти культурные стратегии были в полной мере совместимы с абсолютистской манерой рассуждения. Ключом к формированию республиканской политической мысли был анализ добродетели в категориях расцвета / упадка, исключавший, с одной стороны, веру в чудо и Провидение как факторы российской истории, а с другой стороны, резко отличавшийся от разнообразных неостоицистских направлений, получивших распространение со второй половины XVIII века.

Поэтому мы не можем согласиться с Каплуном относительно того, что республиканская культура, основанная на интересе к античности, была насильственно сокрушена репрессивными действиями Николая I [Каплун 2009: 152]. По нашему мнению, республиканская традиция в России подверглась тому же процессу, что и в Европе. В объяснении упадка республиканской политической мысли в XVIII–XIX веках Скиннер вполне солидарен с Пококом, рассуждая, как в XVIII столетии трансформация добродетели в утонченно-цивилизованные манеры покончила с неоримской теорией:

С распространением в начале XVIII века среди буржуазии придворных манер добродетели независимого провинциального джентльмена стали выглядеть неуместными и даже враждебными утонченной и коммерческой эпохе. Герой неоримских теоретиков стал выглядеть не прямодушным, а грубым и неучтивым; не прямым, а упрямым и сварливым; не стойким, а бесчувственным [Скиннер 2006: 42].

Перед натиском коммерческого общества республиканская добродетель не могла устоять [Honohan 2002: 78–80].

Тем более чувствительной эта трансформация оказалась для добродетельного гражданина-дворянина российского XVIII века, стремившегося к общему благу, которое – как беспрестанно повторяли при императорском дворе – заключалось именно в вестернизации, в преображении старой России в новую[591]. То, что в одном контексте считалось главной угрозой добродетели, в другом расценивалось как новые манеры, к которым нужно стремиться. Добродетель понималась одновременно и как совокупность выдающихся гражданских качеств, и как способность овладевать западными манерами и техниками. Отечественная политическая мысль второй половины XVIII века совершала маятниковое движение между классической добродетелью Фенелона и коммерческими идеями Монтескьё [Бугров, Киселев 2016: 207–270]. А потому коммерция и роскошь в одном случае оказывались каналом коррупции, а в другом – знаком принадлежности России к кругу «цивилизованных» государств.

Н. М. Карамзин в «Письмах русского путешественника» (1791–1792) критиковал революцию во Франции, ссылаясь на «историю Греции и Рима»: «Народ есть острое железо, которым играть опасно, а революция отверстый гроб для добродетели и – самого злодейства». Путешественник, впрочем, разделял вестернизаторский, прогрессистский подход и связывал добродетель с постепенным просвещением, с овладением новыми манерами и нравами:

Утопия <…> будет всегда мечтою доброго сердца, или может исполниться неприметным действием времени, посредством медленных, неверных, безопасных успехов разума, просвещения, воспитания, добрых нравов. Когда люди уверятся, что для собственного их щастия добродетель необходима, тогда настанет век златой, и во всяком правлении человек насладится мирным благополучием жизни. Всякия же насильственныя потрясения гибельны, и каждый бунтовщик готовит себе эшафот. Предадим, друзья мои, предадим себя во власть Провидению: Оно конечно имеет Свой план; в Его руке сердца Государей – и довольно [Карамзин 1964: 383].

Но уже после Провидения Карамзин все-таки вновь поминает древних римлян: «Новые Республиканцы с порочными сердцами! разверните Плутарха, и вы услышите от древнего, величайшего, добродетельного Республиканца, Катона, что безначалие хуже всякой власти» [Карамзин 1964: 383]. Итак, для критики революции Карамзин использовал как цивилизаторскую риторику, так и республиканский исторический анализ.

Позднее, в записке «О древней и новой России» (1811) он вновь ссылался на циклический ход истории: «Державы, подобно людям, имеют определенный век свой: так мыслит философия, так вещает история. Благоразумная система в жизни продолжает век человека, – благоразумная система государственная продолжает век государств; кто исчислит грядущие лета России?» [Карамзин 1991: 109]. Империи угрожает коррупция, однако добродетельный монарх способен ее побороть – в «Записке» назван целый ряд мер, которые могут этому содействовать. Одновременно Карамзин использовал всю убедительность прогрессистского глоссария, а также ссылался на Провидение, говоря об «отеческом правлении» и о монархе-суперарбитре, карающем порок и вознаграждающем добродетель.

Итак, добродетель, о которой говорит Карамзин, может быть выработана при особых социальных условиях – как особые качества дворян, призванных помочь государю управлять державой; она также может быть результатом прогресса нравов и распространения просвещения; наконец, она является универсальной и доступной каждому человеку, который может надеяться на воздаяние от царя и от Бога.

Рецепция античных исторических моделей была одним из факторов, повлиявших на формирование в середине XVIII века дворянской политической мысли, обосновывавшей исключительный статус корпорации «благородных» ссылкой на особого рода добродетель, которая формировалась благодаря особым социальным факторам. Российские авторы – такие, как М. М. Щербатов или Ф. Эмин, – задавались вопросом, как можно наилучшим образом выработать добродетель среди граждан. В поисках ответа они обращались к изучению античных исторических моделей, читали Фенелона, Монтескьё или самих римских историков. Однако республиканский анализ добродетели сталкивался с религиозным взглядом на добродетель как соответствие неизменному этическому идеалу, а также с вестернизаторской риторикой, в которой она трансформировалась в цивилизованность европейского толка. Эта концептуальная мозаика демонстрирует сложность адаптации республиканского политического глоссария в России.

III

Хотя уже к середине XIX столетия былой интерес к греко-римской образности оказался забыт российскими элитами, нельзя сказать, что вместе с ним канул в Лету интерес к риторике расцвета / упадка. Изменился фокус зрения. Когда-то авторы второй половины XVIII века, проводя исторические аналогии с античностью, искали пути для эффективной выработки добродетели и были озабочены поиском условий, при которых она будет успешно и надежно застрахована от коррупции. Теперь же римские сюжеты оказались отброшены на обочину. Проблема добродетели и коррупции, упадка и расцвета либо была присвоена растущим националистическим дискурсом, либо оказалась вытеснена прогрессистской риторикой.

В первом случае риторика упадка и расцвета приобрела отчетливый «биологический» характер – как, например, в знаменитом трактате Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Здесь историческими акторами являются «культурно-исторические типы», а для характеристики их Данилевский избирает характерную метафору: «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» [Данилевский 2008: 114]. Конечно, типы эти могут продлить существование с помощью разных методов (пересадка, прививка, удобрение – Данилевский остается верен своему любимому набору ботанических метафор), но сам характер развития цикличен:

Высшим моментом творчества общественных сил должно признать то время, когда проявляются окончательно те идеи, которые будут служить содержанием всего дальнейшего культурного развития. Результаты этого движения, этого толчка долго могут еще возрастать и представлять собою всю роскошь и изобилие плодов цивилизации, но уже создающая ее и руководящая ею сила будет ослабевать и клониться к своему упадку. Таков общий характер всякого постепенного развития, проявившийся во всех цивилизациях, совершивших свой цикл, где ход его нам сколько-нибудь известен [Данилевский 2008: 207].

Ход развития цивилизаций объективен и целиком вытекает из их истории; в этом смысле такая концепция прямо противоположна республиканской риторической манере.

Альтернативный взгляд был представлен различными течениями либеральной мысли. Если Россия – страна неразвитая, то вначале должна сформироваться добродетель (понятая в духе коммерческой теории XVIII века как цивилизованные манеры, овладение западной техникой и культурой), а уже потом революция закрепит ход прогресса. Тогда не приходится говорить о добродетели и коррупции – речь должна идти скорее о шкале прогресса и отсталости, на которой располагаются разные страны и общества. Например, Б. Н. Чичерин в работе «Россия накануне двадцатого столетия» (1900, издана анонимно) писал: «Когда правительство, вместо того, чтобы вести народ путем постепенных улучшений, останавливает всякое движение и подавляет всякую свободу, оно неизбежно приводит к необходимости крутого перелома». В конечном счете «русское общество должно было усвоить себе новые для него гражданские начала, требовавшие разумного понимания действительности и бережного отношения к свободе и праву». Этого, правда, не получилось из‐за чрезмерного давления охранителей и бюрократов, остерегавшихся всего независимого, а также из‐за радикальных журналистов, которые сеяли «социалистические» и «материалистические» идеи, стараясь «подорвать всякое доверие ко всему, что возвышается над уровнем толпы» [Чичерин 1900: 17–19].

Но логика истории неумолима, и тот, кто не способен начать реформы вовремя, заплатит дорогую цену, – в этом духе Чичерин говорит о революции во Франции, вылившейся в жестокий террор:

Недостаточно провозгласить общие начала; надобно привести их в исполнение. Когда это делается не постепенным и закономерным путем, действием власти, стоящей незыблемо на своих основах, а внезапным переворотом, разом изменяющим все отношения, не оставляющим камня на камне из старого здания, тогда неизбежна ожесточенная борьба и возбуждение страстей, результатом которых является неумолимая расправа с побежденными [Чичерин 1894].

В данном случае история предстает шкалой постепенного прогресса.

Под давлением разных форм историзма политический язык добродетели / коррупции пришел в упадок. Тем более удивительно, что после Октября 1917 года этот язык продемонстрировал быстрый и впечатляющий расцвет. Как это стало возможным? Глоссарий расцвета / упадка сохранялся внутри прогрессистского нарратива как инструментарий, позволяющий описывать революцию как циклический процесс. Можно сказать, что революция заместила собой республику в качестве исторической модели; подобно тому как публицисты и идеологи конца XVIII века смотрели на историю Греции и Рима, большевистские теоретики интересовались историей Французской революции. Т. Кондратьева в классическом исследовании вопроса о «большевиках-якобинцах» говорит об «эмоциональном отношении к Французской революции, присутствующем в революционной ментальности, вскормленной на мифах, героике и пафосе, чьи корни восходят к детству, проведенному в среде, которую можно было бы упрекнуть в чем угодно, только не в безразличии к истории Франции XVIII в.» [Кондратьева 1993: 200]. Таким образом, большевизм интегрировал марксизм, вестернистский прогрессизм и – что менее очевидно – республиканизм в эклектичную идеологию, которая определила судьбу страны в XX столетии.

Подобный взгляд открывал путь для большевистского взгляда на политику, который можно считать макиавеллистским – силой аналогии, разумеется, поскольку сами большевики не искали вдохновения в текстах флорентийца. Тем не менее определенные сходства можно обнаружить. Сходным вопросом задается, например, М. А. Юсим, наиболее авторитетный исследователь Макиавелли в России, находя, что сходства между Макиавелли и Марксом лежат «в освобождении науки, а точнее, истории от морализирования»:

И Макиавелли, и Маркс видели закономерность таких нравственных изъятий, которые обычно отдельные люди и сообщества предпочитают делать для себя, но не для других. Макиавелли говорил об изъятиях ради спасения государства и во избежание тех зол, которые влечет за собой его крушение, последователи Маркса фактически оправдывали изъятия, вытекающие из теории «классовой морали» [Юсим 2011: 445].

В отношении же связи Макиавелли и Ленина Юсим – не находя следов прямого влияния флорентийца на лидера большевистской партии – говорит о «принципиальной связи, которую <…> следует видеть и в их радикализме, и в пресловутом „якобинизме“ обоих, и, отчасти, в подходе к решению нравственно-политической проблемы» [Юсим 2011: 450].

Если Макиавелли и республиканцы Нового времени анализировали цикл жизни республики, то большевистские вожди анализировали цикл жизни революции. Еще до прихода к власти большевистские теоретики упрекали друг друга в непоследовательности и отступлении от принципов; после Октября весомость этих упреков выросла, а с началом открытой борьбы за власть в 1920‐х годах они превратились едва ли не в основное идеологическое оружие. Наиболее интенсивно глоссарий коррупции использовала оппозиция, прежде всего ее ярчайший лидер – Л. Д. Троцкий, который суммировал свои взгляды в знаменитой работе «Преданная революция: Что такое СССР и куда он идет» (1936). Этот труд можно сравнить со значением «Рассуждений о причинах упадка римлян» Монтескьё для республиканской традиции XVIII столетия: для поколений исследователей именно Троцкий стал эталоном использования глоссария добродетели / коррупции.

Напомним кратко основные риторические ходы «Преданной революции». С одной стороны, Троцкий использует здесь марксистскую риторику: «…Политическая борьба есть по самой сути своей борьба интересов и сил, а не аргументов» [Троцкий 1936: гл. 5]. Обращаясь к истории, он охотно использует концепцию цикличности революционного процесса [Медушевский 2001], приводит аналогии из французской истории:

Победе термидорианцев над якобинцами в XVIII веке тоже содействовали усталость масс и деморализация руководящих кадров. Но под этими конъюнктурными по существу явлениями шел более глубокий органический процесс. Якобинцы опирались на поднятые великой волной низы мелкой буржуазии; между тем революция XVIII века, в соответствии с ходом развития производительных сил, не могла не привести в конце концов к политическому господству крупную буржуазию [Троцкий 1936: гл. 5].

В России же «свинцовый зад бюрократии перевесил голову революции» [Троцкий 1936: гл. 5]. Какой же социальный «процесс» выражал этот факт? Троцкий ссылается на отсталый характер советской экономики, неспособной снабжать население товарами в нужной мере и потому нуждающейся в бюрократии; бюрократия, в свою очередь, является источником неравенства – порочный круг может быть разорван либо пробуждением масс, либо падением бюрократического режима и реставрацией капитализма [Троцкий 1936: гл. 6]. Марксистская идеология здесь в полной мере опирается на язык отсталости.

Но использует Троцкий и республиканский глоссарий добродетели / коррупции: большевистская партия, придя к власти, переродилась под давлением «мелкобуржуазной» роскоши. Троцкий охотно говорит о «деградации», о «вырождении» и о «разложении», подчеркивая при этом, что перерождение совершилось под давлением социальных условий, что выродившиеся большевики – в том числе и Сталин – были когда-то лояльными солдатами революции. И «несмотря на октябрьский переворот, национализацию средств производства, коллективизацию и „уничтожение кулачества, как класса“, отношения между людьми, притом на самых верхах советской пирамиды, не только не поднялись еще до социализма, но во многом отстают и от культурного капитализма» [Троцкий 1936: гл. 5].

Впрочем, нас в данном случае интересует не столько концепция Троцкого, хорошо известная, тщательно изученная и в громадной степени определяющая пути сегодняшней историографии СССР. Нас больше интересует альтернативное использование языка добродетели / коррупции, которое развивали противники Троцкого, в 1920‐х годах сохранявшие властные позиции и контролировавшие партийное большинство. Для этих идеологов вопрос о «термидоре» был болезненным [Кондратьева 1993: 201]: если Троцкий и его коллеги, находясь в оппозиции, с легкостью могли использовать всю критическую мощь языка добродетели / коррупции, то перед теоретиками большинства стояла более сложная задача – доказывать, что ни о каком «перерождении» речь не идет. Среди этих теоретиков ведущим был, конечно, Н. И. Бухарин; три его работы – написанная в соавторстве с Е. А. Преображенским «Азбука коммунизма» (1919), «Экономика переходного периода» (1920) и «Теория исторического материализма» (1924) – могут считаться важнейшими интеллектуальными событиями в постреволюционном большевизме. К середине 1920‐х годов он занял позицию ведущего теоретика господствующей партийной группы и в этом качестве вынужден был отбивать упреки оппозиционеров – включая Троцкого, Раковского и других – в перерождении[592].

Как и положено марксисту, Бухарин декларировал подчиненность политических форм экономическим основаниям:

Марксисты не выдумывают из головы чисто рационалистическим образом «форм правления». Они улавливают основные тенденции развития и свои цели сообразуют с этими тенденциями. Так, и только так нужно подходить и к вопросу о диктатуре <…>. При этом нужно помнить, что политическая форма есть «надстройка» над определенной экономической структурой, что она выражает определенное соотношение между классами и что политическая скорлупа неизбежно разлетается в прах, если она не находит себе опоры в структуре классовых соотношений [Бухарин 1988: 13].

В конечном счете «советская форма государства есть самоуправление масс, где любая организация трудящихся является составной частью всего аппарата. От центральных коллегий власти тянутся организационные нити к местным организациям по самым разнообразным направлениям, от них – к самим массам в их непосредственной конкретности» [Бухарин 1988: 22]. Эти рассуждения Бухарина гармонируют с идеями, которые примерно в то же время высказывали и другие большевистские теоретики, включая и самого Ленина.

Но одновременно в «Экономике переходного периода» (1920) Бухарину пришлось рассуждать о том, как конкретно организована хозяйственная жизнь в условиях диктатуры пролетариата. Диктатура эта – режим переходного периода, одновременно она является новым «равновесием», возникшим после дезорганизации старого, капиталистического порядка[593]. Чтобы пояснить свои взгляды на этот вопрос, Бухарин проводит аналогию производства с армией:

На смену строжайшей империалистской субординации выдвигается принцип широкой выборности <…>. Каков объективный смысл этого процесса? Первое и самое главное: разложение, разрушение старой империалистской армии. Второе: воспитание, подготовка активных организующих сил будущей пролетарской армии, воспитание, покупаемое ценой разрушения старого. Никто не станет утверждать, что полковые комитеты делают армию боеспособной. Но объективная задача ведь и не состоит в том, чтобы поддержать боеспособность старой армии. Наоборот, она состоит в ее разрушении и подготовке сил для иного аппарата [Бухарин 1989: 145].

Переход от одного равновесия к другому совершается через общую дезорганизацию. По мере складывания нового равновесия эта дезорганизация будет заменяться «военно-пролетарской диктатурой», которая вместо задач воспитания масс (через разрушение, ценой беспрерывных ошибок!) направлена на «плавный и точный ход работы». Поскольку «принципиальное изменение производственных отношений» уже совершилось, диктатура должна лишь найти «такую форму управления, которая обеспечивает максимальную деловитость» [Бухарин 1989: 147].

Разумеется, на пути к коммунизму пролетарская диктатура будет широко применять насилие, причем по отношению не только к враждебным классам, но и к господствующему классу, поскольку сам этот класс не един: авангарду пролетариата приходится подтягивать до своего уровня отсталые группы, и в этом смысле диктатура является механизмом самопринуждения. В дальнейшем, правда, диктаторское единоначалие, имеющее свои плюсы, будет замещаться иной системой управления, которая диалектически сможет сочетать единоначалие с коллегиальностью как «тезис» с «антитезисом»; возможным это будет благодаря широчайшему воспитанию рабочих масс. А уже затем, с полной победой коммунизма, «принуждение в какой бы то ни было форме потеряет смысл», и тогда – как Бухарин отмечал и позднее, в 1925 году, – «политика заменится одним лишь научным управлением и научным руководством общественным хозяйством» [Бухарин 1990б: 221].

На упреки оппозиции Бухарин отвечал по двум главным направлениям. Является ли развитие пролетарской диктатуры в переходный период объективно предопределенным отсталым характером российской экономики? В разгоревшейся внутрипартийной дискуссии о новой экономической политике Бухарин сурово обрушился на Е. А. Преображенского, ведущего экономиста троцкистской оппозиции, издавшего теперь работу «Новая экономика». То, что Бухарин упрекал Преображенского в «сверхиндустриализаторстве», хорошо известно (другое дело, насколько эти упреки отражали идеи самого Преображенского[594]). Но упреки Бухарина по адресу своего экс-соавтора заключались не только и не столько в «цеховой идеологии», ставящей интересы пролетариата выше интересов пролетарского государства в целом, но и в «абстрагировании от политики». Что здесь имеется в виду? Преображенский, согласно Бухарину,

категорически настаивает на «плане» и других хороших вещах и в то же время еще более категорически настаивает на отвлечении от функций государственной власти в области хозяйства. У него есть план, но без субъекта плана; планирование, но без планирующих органов; рациональное начало, но без определенного места, где оное начало помещается. Такие представления нельзя иначе обозначить, как мистику [Бухарин 1990а: 122].

Второе направление касалось проблемы перерождения партии. Аргументы по этому направлению были тесно связаны с рассмотренной выше уверенностью Бухарина в том, что партийное руководство способно превозмочь любые объективные трудности, используя собственную мудрость и искусство. Но где гарантия, что само это руководство не превратится в замкнутую касту бюрократов, властвующую по своему усмотрению и незаметно перерождающуюся? Ответ на этот вопрос был острым и парадоксально связанным с декларированным большевиками отмиранием государства. Критикуя Преображенского, Бухарин между прочим отмечал, что

государственная надстройка не есть вечная принадлежность общества – это во-первых; во-вторых, она на своей и утренней, и вечерней заре обладает особыми чертами, поскольку и там, и тут она не является надстройкой в собственном, «классическом» смысле слова. Ибо она вырастает из базиса в начале своего возникновения, и она погружается в базис и растворяется в нем в конце своего жизненного пути, когда государство «отмирает» [Бухарин 1990а: 121].

А потому «переходный период характеризуется сперва необычайным усилением государственных функций именно в силу непосредственного слияния надстройки с базисом», хотя обстоятельство это «есть предпосылка смерти самого государства». В конечном же счете «управление над вещами» при коммунизме превратится из «функции государственной надстройки» в «частицу совокупного производственного процесса, где хозяйствующим (планово-хозяйствующим) субъектом является само общество, где объективный закон развития совпадает с нормой этого развития, где иррациональность хозяйственной жизни сменяется ее рациональностью» [Бухарин 1990а: 121]. Говоря проще и короче, советский хозяйственный аппарат «является составной частью производственных отношений советского общества, т. е. сам целиком включен в „базис“» [Бухарин 1990а: 120].

Это не означало, что советский административный аппарат теперь застрахован от бед; напротив, ему по-прежнему угрожает перерождение под давлением мелкобуржуазной стихии. Но это означало, что грамотная политика властной элиты позволит сдержать данную угрозу, а администрирование само по себе является достойным занятием. Директорская позиция, например, – это место, на котором можно демонстрировать свою добродетель на благо пролетарской диктатуры, а не опасная привилегия, от которой постоянно исходит опасность вырождения. Отвечая на нападки со стороны «новой оппозиции», ведомой Г. Е. Зиновьевым, Бухарин высмеивал одного из оппозиционеров, П. А. Залуцкого:

Международная революция затянулась. Мы отступаем, ну, и отступаем бесконечно. Отсюда – эта замечательная идея навела на смертный грех и тов. Залуцкого: раз международной революции нет, она затянулась, – что осталось делать? Ясное дело, остается одно – перерождаться. И, конечно, раз все люди смертны, все доступны перерождению, то этому перерождению доступен и Центральный Комитет [XIV съезд ВКП(б) 1926: 140].

Приведем мнение А. Н. Медушевского:

Парадоксальная теория Бухарина, инспирированная сентенциями Руссо в большей мере, нежели доктриной Маркса, приводила его к выводу о власти как способе достижения идеального общественного строя. Власть становится самостоятельной и при этом высшей ценностью, но лишь до тех пор, пока она находится в руках избранных. Власть есть процесс целенаправленных преобразований, озаренных светом высшей идеи. Если это так, то термидорианское перерождение невозможно, пока инструменты управления сосредоточены в руках революционеров, преданных коммунизму [Медушевский 2001: 158].

Этот последний тезис Медушевского вполне подтверждает и наши наблюдения: перерождение не обусловлено неизбежной исторической логикой (как у Троцкого), оно является результатом конкретной социальной конфигурации, над которой властен политический режим.

Как отмечает М. А. Богатырев, несмотря на развертывание нэпа,

Бухарин по-прежнему считал рынок атрибутом капитализма, «неполноценным» с идеологической точки зрения компонентом реальной экономической и политической жизни общества, признавая за ним право на существование лишь в переходный период, и то лишь в меру его подконтрольности структурам «пролетарской диктатуры» [Богатырев 1994: 22].

Богатырев приходит к выводу, что «Бухарин выступал в 1928/29 гг. не против административно-командной системы, основу которой составили его „рецепты“ 1916–1920 годов, а против конкретной сталинской экономической политики, связанной с внеэкономическим принуждением, репрессиями против крестьянства» [Богатырев 1994: 23]. С этим следует согласиться в полной мере, однако упрекать Бухарина – вслед за Богатыревым – в непоследовательности нам не приходится. Напротив, тезис, что гарантом развития социализма является способность советского правительства и руководства ВКП(б) принимать мудрые решения, позволял обосновать любой темп преобразований[595].

Комбинация же тезисов Бухарина, которые мы сжато рассмотрели выше, оказалась фундаментом для оригинального марксистско-республиканского языка, поднявшегося на рубеже 1920–1930‐х годов. Пролетарская диктатура опирается на прямое участие масс? Безусловно. Но ведь политика – это лишь отражение экономики? И это верно. Коль скоро политика (надстройка) в социалистическом государстве поглощается экономикой (базисом), получается, что речь идет не о «форме правления», а об участии через экономическую деятельность. А в области экономики в течение переходного периода будет царить жесткая иерархия и дисциплина. Ведь хотя масса и должна управлять, она это сможет делать, лишь обладая добродетелью. Простого факта принадлежности к пролетариату недостаточно, нужно еще и овладеть искусством управлять. Соблазнительно усмотреть здесь влияние богдановской «тектологии», «организационной науки», но это дело особого исследования. Тем не менее бухаринская риторика действительно подводила к тому, что успех социалистического проекта заключается в организационно-административной деятельности властного аппарата, растворяющегося в экономическом «базисе».

Означает ли это, что построение коммунизма и успех большевистского проекта теперь запрограммированы? Нет, это означает лишь, что успех зависит не от объективных факторов, а от субъективных, т. е. от политического искусства и виртуозности советского руководства. Но объективных угроз пролетарской диктатуре остается огромное количество; добродетель в том и заключается, чтобы своевременно их видеть и преодолевать. На этом пути пролетарскому государству придется, конечно, принимать немало неприятных решений.

Единственной защитой от перерождения и краха социалистического проекта остается экстраординарная добродетель пролетарского авангарда, партии и ее «ленинского ЦК», способного предвидеть события (это возможно, поскольку все события детерминированы), принимать верные решения и успешно отвечать на беспрерывные удары со стороны Фортуны. Стоит пролетарской диктатуре подвергнуться порче, как никакое чудо не спасет ее – в отличие от Российской империи, которая, согласно хору панегиристов, не раз оказывалась на краю бездны, но всегда спасалась милостью Провидения или логикой своей особой исторической судьбы. Но в идейных построениях Бухарина и его круга теоретиков места для подобной «мистики» не осталось, и не только для Провидения, но и для экономического «закона», обнаруженного Преображенским.

Эти концептуальные построения сформировали основу той политической культуры, которая поднялась в полный рост уже после того, как сам Бухарин был в ходе ожесточенной борьбы сброшен с господствующих политических позиций, – культуры радикальных социальных и политических преобразований, для которой у нас нет (пока?) удовлетворительного имени (такие выражения, как «культурная революция», «экономический Октябрь», эра первых пятилеток, «великий перелом» – не говоря уже о «сталинизме» – охватывают лишь отдельные ее аспекты). За эрой героев революции и спонтанного движения масс последовала эпоха героев «социалистического строительства» и упорядочения по лекалам невиданной ранее экономики. Как отмечает Д. Бранденбергер, «повышенное внимание к народному героизму, заметно контрастирующее с ориентацией на безымянные общественные силы, принятой в 1920‐е годы, привело к возникновению по существу нового жанра агитационной литературы», сформировавшего «пантеон советских героев, социалистических мифов и современных легенд» [Бранденбергер 2009: 40]. Технологическая отсталость стала пониматься не как объективная угроза социалистическому проекту, но как поле для деятельности, где можно наиболее убедительно продемонстрировать собственную добродетель. Непосредственно отвечавший за преодоление отсталости Г. К. Орджоникидзе, руководитель Народного комиссариата тяжелой промышленности, описывал этот организованный энтузиазм в одной из речей следующим образом:

Люди не хотят работать? Неверно. Наши рабочие – это лучшие рабочие во всем мире, ибо они сознают, что на себя работают. Магнитка – это собственность рабочего класса, а не какого-нибудь капиталиста, рабочий знает, что он строит для себя. Разве нельзя организовать этих рабочих? Можно. Кто же должен организовать? Бригадир – низшее звено, которое имеет в своих руках 10–15–20 человек, он их должен организовать. <…> Есть хорошие бригады, есть и плохие. Конечно, не все будут энтузиастами и людьми, которые ни с чем не считаются и целиком отдают себя интересам стройки. От пятидесятитысячной массы этого не потребуешь. Но элементарную организацию наладить надо [Орджоникидзе 1957: 484].

«Новояз» первых пятилеток – с его гигантоманией, апелляциями к энтузиазму и склонностью сыпать цифрами – вполне можно считать республиканским. Этот «новояз» обладал собственной средой бытования: скорее лозунг, чем дискуссия, скорее газетная передовица, чем полемические тезисы. Ведь «культурная революция» означала грандиозный подъем пропагандистского искусства, интенсивно использовавшего различные формы выразительности: фотография, кинематограф, музыка… Достаточно пролистать вышедший недавно альбом «Искусство убеждать: Парадные издания 1920–1930‐х годов», составленный М. Карасиком [Карасик, Морозов, Снопков 2016], чтобы обнаружить наиболее яркие черты этой выразительности.

Ну а когда беспрецедентное насильственное вмешательство в «соотношение классов», приведшее к глубочайшим социальным сдвигам, завершилось и в Стране Советов остались лишь «добродетельные» рабочие, колхозники, а также связанная с ними новая «красная» интеллигенция, коррупция должна была исчезнуть с горизонта, так как социальные причины ее были искоренены. Новая конституция, казалось бы, закрепляла существование советского народа, монолитного в своем пресловутом «морально-политическом единстве». Однако глоссарий добродетели / коррупции продолжал функционировать и в этом контексте.

Обосновывая небывалую волну террора, Сталин в докладе «О недостатках партийной работы и мерах ликвидации троцкистских и иных двурушников» (1937) говорил о том, что «хозяйственные успехи, их прочность и длительность целиком и полностью зависят от успехов партийно-организационной и партийно-политической работы, но без этого условия хозяйственные успехи могут оказаться построенными на песке». Несмотря на успехи социалистического строительства, источником порчи остается капиталистическое окружение, так как «пока есть капиталистическое окружение, будут и вредители, диверсанты, шпионы, террористы, засылаемые в тылы Советского Союза разведывательными органами иностранных государств» [Сталин 1997: 164]. Стоит, однако, большевикам «ликвидировать свою собственную беспечность, свое собственное благодушие, свою собственную политическую близорукость», и можно будет «сказать с полной уверенностью, что нам не страшны никакие враги, ни внутренние, ни внешние» [Сталин 1997: 172–173]. Искусство управлять республикой предполагает в первую очередь поиск таких социальных политик, которые позволят противостоять порче нравов – назовите ее «разложением», «термидором», «уклоном» или «перерождением»[596].

И если вновь представить себе упомянутый нами в самом начале спор между Гоббсом и Харрингтоном, то Ленин (и, конечно, Бухарин) поддержал бы второго: подобно республике Лукке, Советский Союз имеет основания написать на своих башнях слово «свобода», поскольку свободным и, следовательно, добродетельным можно быть только в условиях пролетарской диктатуры, исключившей эксплуатацию человека человеком. Но в данном случае нам интересны не дебаты о свободе, а разработка с помощью глоссария добродетели / коррупции такой политической философии, отличительными чертами которой явились опора исключительно на себя, отказ от объективизма, готовность противопоставить пролетарскую добродетель и энтузиазм ударам времени, судьбы и коррупции. Все эти черты большевистской политической идеологии, как она сложилась на рубеже 1920–1930‐х годов, дают нам основания говорить о специфическом ренессансе на российской почве республиканского политического глоссария, оригинально сочетавшегося с марксизмом.

IV

Рассуждая о значимости воскрешенной неоримской концепции свободы, Скиннер отмечает, что историки вовсе не должны быть моралистами: «Скорее, интеллектуальные историки предоставляют своим читателям информацию, которая помогает им составить свое суждение о собственных ценностях и убеждениях, а затем позволяют им пережевывать (ruminate) ее» [Скиннер 2006: 98]. Несмотря на это заявление, последние строки «Свободы до либерализма» все же подразумевают, что возрождение неоримской концепции свободы само по себе является позитивным делом, по крайней мере для тех, кто занимается политикой в «либеральном государстве». Впрочем, Скиннер (как и Покок) подвергался и подвергается критике за попытку развернуть на основе исторического исследования программу политической философии, актуальную для сегодняшнего дня.

Может ли тот краткий анализ функционирования республиканской политической культуры на российской почве, который мы постарались дать выше, служить эквивалентом амбициозной программе Скиннера? Мы убеждены в том, что изучение различных форм республиканского наследия в российской политической истории способно существенно обогатить наше знание о политике в целом.

Во-первых, это позволяет увидеть ряд значимых фигур отечественной политической мысли в новом свете. И это не только Ленин, чей ключевой статус и так очевиден, и не только Бухарин, хоть популярность его сегодня и померкла. Это и деятели XVIII столетия, которых сегодня можно, пожалуй, с грустной уверенностью назвать «забытыми». Забвение им не к лицу, а потому исследовательскую парадигму, позволяющую актуализировать наследие этих авторов, следует считать полезной хотя бы по одной этой причине. История функционирования глоссария добродетели / коррупции, предполагающая обращение к республиканской парадигме Скиннера, – один из методов добиться этой важной цели.

Во-вторых, такой анализ позволяет перейти от исследования аналогий к исследованию специфики. Ведь предпринятый нами экскурс в историю адаптации республиканских трендов в России вовсе не имеет сверхзадачей вписать российскую историю в общеевропейский или мировой контекст на основании обнаружения аналогий (в таком случае тема звучала бы примерно как «неоримская свобода в России»). Напротив, наш анализ ориентирован на обнаружение специфики. В этом очерке мы старались сфокусироваться на том, как идеи и понятия, которые вроде бы довольно просто интерпретировать с помощью аналогии, специфическим образом оказываются применены на российской почве. Скиннер – в относительно недавнем интервью на www.opendemocracy.net, как и во многих других текстах, – последовательно настаивает на том, что «неоримскую» концепцию свободы нужно отличать от разных видов позитивной свободы, обосновывающей «автократию во имя свободы» [Skinner 2013]. Это означает, что ни один из рассмотренных нами выше случаев не относится к той интеллектуальной парадигме, которой посвящена «Свобода до либерализма». Но мы не усматриваем здесь проблемы: тот факт, что определенная современная школа политической мысли, сложившаяся вокруг исторических изысканий Скиннера, известна как «республиканизм», вовсе не должен исключать возможности существования разнообразных версий политической мысли, формировавшихся при помощи сходного интеллектуального инструментария. Это в полной мере относится и к тем ее версиям, которые оформились в России и которые использовали глоссарий добродетели / коррупции вначале для анализа республики, а потом – для анализа революции.

Наконец, в-третьих, такой анализ позволяет пересмотреть устоявшиеся черно-белые схемы истории политической мысли – не только, кстати, российской. Анализ непростой истории республиканизма в России не означает, что за этим исследовательским направлением скрыто возрождение привлекательной интеллектуальной парадигмы. Не приходится говорить о том, что в сундуках истории пылится какая-то забытая, но чрезвычайно хорошая интеллектуальная стратегия, которая – если ее немного почистить, как лампу Аладдина, – даст кардинально новое понимание современности. Республиканские интеллектуальные ходы, как мы видели, в разных ситуациях применялись для обоснования самых разных практик – в том числе крепостного права, революции, террора. Да история общественной мысли – это и не нарратив о борьбе хорошего с плохим. Между тем И. Хонохан в очерке истории республиканской политической мысли делает широкий шаг от Руссо и Мэдисона непосредственно к Х. Арендт и Ч. Тейлору, отмечая, что «в середине XX века идеи гражданского республиканизма возникли вновь в качестве реакции на травматичный опыт правого и левого тоталитаризма и на общее недоверие к политике, которое вытекало из этого опыта» [Honohan 2002: 111]. Выбросить при помощи одного определения целую вселенную политической мысли – это значит проделать примерно ту же операцию, жертвой которой с XVI века становился Макиавелли; его часто объявляли бессовестным циником и клеймили как такового без дальнего разбора «Государя» или «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия».

Итак, мы полагаем, что различные формы бытования глоссария добродетели / коррупции в российской интеллектуальной истории представляют большой интерес. Ведь сегодняшнее общество постоянно обсуждает свое историческое наследие. В процессе этого обсуждения мы не можем похвастаться тем, что язык, с помощью которого мы это делаем, является инструментом экстраординарной истинности. Напротив, мы используем различные политические глоссарии для того, чтобы вынести те или иные суждения о тех или иных событиях; эти средства коммуникации одновременно ограничивают наши суждения. Тщательно изучая глоссарии прошлого, мы вместе с тем обогащаем нашу сегодняшнюю манеру говорить – это вполне скиннеровское оправдание предпринятого исследования.

Литература

[XIV съезд ВКП(б) 1926] – XIV съезд Всесоюзной коммунистической партии (б) 18–31 декабря 1925 г.: Стенографический отчет. М., 1926.

[Антоний Румовский 1771] – Слово в торжественный день рождения Всепресветлейшия, Державнейшия, Великия Государыни Императрицы Екатерины Алексеевны при высочайшем присутствии его императорского высочества государя Цесаревича и Великаго Князя Павла Петровича, сказыванное в придворной церкве Вяжицким архимандритом Антонием 1771 года. СПб., 1771.

[Богатырев 1994] – Богатырев М. А. Н. И. Бухарин и нэп: Проблемы и противоречия: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Ростов-на-Дону, 1994.

[Бранденбергер 2009] – Бранденбергер Д. Национал-большевизм: Сталинская массовая культура и формирование русского национального самосознания. 1931–1956 / Авториз. пер. с англ. Н. Алешиной и Л. Высоцкого. СПб., 2009.

[Бугров 2013] – Бугров К. Д. «Вольность, дар бесценный»: О формировании республиканской концепции политической свободы в России конца XVIII в. // Quaestio Rossica. 2013. № 1. С. 117–127.

[Бугров 2016] – Бугров К. Д. Бездна неравенства: «Язык гражданственности» в России от XVIII века до XVIII съезда // НЛО. 2016. № 141. С. 245–258.

[Бугров, Киселев 2016] – Бугров К. Д., Киселев М. А. Естественное право и добродетель: Интеграция европейского влияния в российскую политическую культуру XVIII века. Екатеринбург, 2016.

[Бухарин 1988] – Бухарин Н. И. Теория пролетарской диктатуры // Бухарин Н. И. Избранные произведения. М., 1988. С. 1–23.

[Бухарин 1989] – Бухарин Н. И. Экономика переходного периода // Бухарин Н. И. Проблемы теории и практики социализма. М., 1989. С. 94–176.

[Бухарин 1990а] – Бухарин Н. И. К вопросу о закономерностях переходного периода // Бухарин Н. И. Путь к социализму: Избранные произведения / Отв. ред. В. П. Данилов и С. А. Красильников. Новосибирск, 1990. С. 114–153.

[Бухарин 1990б] – Бухарин Н. И. Путь к социализму и рабоче-крестьянский союз // Бухарин Н. И. Путь к социализму: Избранные произведения / Отв. ред. В. П. Данилов и С. А. Красильников. Новосибирск, 1990. С. 1–100.

[Воейков 2014] – Воейков М. И. Концепция экономического развития Е. А. Преображенского // Проблемы современной экономики. 2014. С. 256–261.

[Данилевский 2008] – Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2008.

[Зорин 2001] – Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла…: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001.

[Кагарлицкий 1999] – Кагарлицкий Ю. В. Сакрализация как прием: Ресурсы убедительности и влиятельности имперского дискурса в России XVIII века // НЛО. 1999. № 38. С. 66–77.

[Каплун 2007] – Каплун В. Л. «Жить Горацием или умереть Катоном»: Российская традиция гражданского республиканизма (конец XVIII – первая треть XIX века) // Неприкосновенный запас. 2007. № 55. С. 197–219 (magazines.russ.ru/nz/2007/55/ka16-pr.html (дата обращения: 06.05.2018)).

[Каплун 2009] – Каплун В. Л. Свобода в раннем российском республиканизме: Гражданский республиканизм в России и европейская республиканская традиция Нового времени // Что такое республиканская традиция / Науч. ред. О. В. Хархордин. СПб., 2009. С. 131–152.

[Карамзин 1964] – Карамзин Н. М. Письма русского путешественника // Карамзин Н. М. Избранные сочинения: В 2 т. Т. 1. М.; Л., 1964.

[Карамзин 1991] – Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991.

[Карасик, Морозов, Снопков 2016] – Искусство убеждать: Парадные издания 1920–1930‐х годов / Сост. М. Карасик, А. Морозов и А. Снопков. М., 2016.

[Киселев 2014] – Киселев М. А. Манифест о вольности дворянства 1762 года: Реконструкция истории текста // Российская история. 2014. № 4. C. 37–52.

[Киселев 2016] – Киселев М. А. И. И. Шувалов и Манифест о вольности дворянства 1762 г. // Вопросы истории. 2016. № 3. С. 131–143.

[Кондратьева 1993] – Кондратьева Т. Большевики-якобинцы и призрак термидора. М., 1993.

[Куломзин 1885] – Первый приступ в царствование Екатерины II к составлению Высочайшей грамоты Дворянству Российскому / Сообщено А. Н. Куломзиным // Материалы для истории русского дворянства. Вып. 2. СПб., 1885. С. 26–34.

[Медушевский 2001] – Медушевский А. Н. Политическая мысль и дискуссии 20‐х годов // Политическая наука. 2001. № 1. С. 121–122.

[Минтус 2002] – Минтус О. М. Эволюция философских взглядов Н. И. Бухарина: Дис. … канд. филос. наук. Нижневартовск, 2002.

[Орджоникидзе 1957] – Орджоникидзе Г. К. Догнать и перегнать! Речь на слете ударников Магнитогорского металлургического комбината имени Сталина 26 июля 1933 г.: Сокращенная стенограмма // Орджоникидзе Г. К. Статьи и речи: В 2 т. Т. 2: 1926–1937 гг. М., 1957.

[Плутарх 1990] – Плутарх. Застольные беседы / Пер. с древнегреч. Я. М. Боровского и др.; примеч. И. М. Ковалевой и др. Л., 1990.

[Польской 2010] – Польской С. В. «На разные чины разделяя свой народ…»: Законодательное закрепление сословного статуса русского дворянства в середине XVIII века // Cahiers du monde russe. 2010. № 51. P. 303–328.

[Проскурина 2006] – Проскурина В. Мифы Империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. М., 2006.

[ПСЗРИ 1830] – Полное собрание законов Российской империи. I / [Сост. под руководством М. М. Сперанского]. Т. 1–45. СПб., 1830.

[Скиннер 2006] – Скиннер Кв. Свобода до либерализма / Пер. с англ. А. В. Магуна; науч. ред. О. В. Хархордин. СПб., 2006.

[Сталин 1951] – Сталин И. В. О задачах хозяйственников: Речь на Первой Всесоюзной конференции работников социалистической промышленности 4 февраля 1931 г. // Сталин И. В. Сочинения. Т. 13. М., 1951.

[Сталин 1997] – Сталин И. В. О недостатках партийной работы и мерах ликвидации троцкистских и иных двурушников: Доклад на Пленуме ЦК ВКП(б) 3 марта 1937 года // Сталин И. В. Сочинения. Т. 14. М., 1997.

[Тит Ливий 2002] – Тит Ливий. История Рима от основания города: В 3 т. / Пер. с лат. М. Л. Гаспарова. Т. 3. М., 2002.

[Троцкий 1936] – Троцкий Л. Д. Преданная революция: Что такое СССР и куда он идет [1936] // Искра – Research: Россия и марксизм в XX веке (iskra-research.org/Trotsky/Predannaia/index.shtml (дата обращения: 06.05.2018)).

[Федюкин 2014] – Федюкин И. И. «Честь к делу ум и охоту раждает»: Реформа дворянской службы и теоретические основы сословной политики в 1730‐е гг. // Гиштории российские, или Опыты и разыскания к юбилею Александра Борисовича Каменского / Сост. Е. В. Акельев и В. Е. Борисов. М., 2014. С. 83–142.

[Хархордин 2007] – Хархордин О. В. Что такое республиканская традиция? // Полит. ру. 2007. 27 декабря (polit.ru/article/2007/12/27/respublica (дата обращения: 06.05.2018)).

[Чичерин 1894] – Чичерин Б. Н. Курс государственной науки: В 3 т. Т. 3. М., 1894.

[Чичерин 1900] – [Чичерин Б. Н.] Россия накануне двадцатого столетия. Берлин, 1900.

[Юсим 2011] – Юсим М. А. Макиавелли: Мораль. Политика. Фортуна. М., 2011.

[Яворский 1804] – Преосвященнаго Стефана Митрополита Рязанскаго Колесница четыреколесная, многоочитая, Иезекиилем Пророком виденная, на триумфальное вшествие уготованная Российскому Августу и повелителю, Благочестивейшему Государю нашему Царю Петру Алексиевичу всея Великия и Малыя и Белыя России Самодержцу, по толиких преславных над Шведами победах в свой престольный царствующий град Москву входящему, проповедническим художеством на новозачатый год 1704 // Проповеди блаженныя памяти Стефана Яворскаго, преосвященнаго митрополита Рязанскаго и Муромскаго, бывшаго местоблюстителя престола Патриаршаго, высоким учением знаменитаго, и ревностию по благочестии преславнаго. Ч. 2. М., 1804. С. 185–224.

[Baker 2001] – Baker K. Transformations of Classical Republicanism in Eighteenth-Century France // The Journal of Modern History. 2001. Vol. 73. № 1. P. 32–53.

[Fedyukin 2016] – Fedyukin I. From Passions to Ambitions: Human Nature and Governance from Peter I to the Emancipation of the Nobility // The Europeanized Elite in Russia, 1762–1825: Public Role and Subjective Self / Ed. by A. Schönle, A. Zorin, and A. Evstratov. DeKalb, Ill., 2016. P. 26–45.

[Grandhaye 2012] – Grandhaye J. Russie: La République interdite: Le Moment décembriste et ses enjeux (XVIIIe – XXIe siècles). Seyssel, 2012.

[Honohan 2002] – Honohan I. Civic Republicanism. London, 2002.

[Skinner 2013] – Skinner Q. Liberty, Liberalism and Surveillance: A Historic Overview / Interviewed by R. Marshall // openDemocracyUK. 2013. 26 July (www.opendemocracy.net/ourkingdom/quentin-skinner-richard-marshall/liberty-liberalism-and-surveillance-historic-overview (accessed: 06.05.2018)).

[Wirtschaſter 2003] – Wirtschaſter E. The Play of Ideas in Russian Enlightenment Theater. DeKalb, Ill., 2003.

Тимур Атнашев

Реформаторы в поисках языка: Книга Егора Гайдара «Государство и эволюция»[597]

Введение

Книга «Государство и эволюция», написанная более двадцати лет назад, представляет собой наиболее полное выражение политической философии Егора Гайдара в период активной фазы реформ. Мы хотели бы рассмотреть цели, языки и контекст написания этой глубокой и одновременно ясно написанной книги, используя подход Кв. Скиннера и Дж. Покока к истории политических высказываний, разработанный для изучения английской и итальянской политической философии раннего Нового времени. Мы рассчитываем, что с помощью вопросов, которые Скиннер и Покок ставили для исторического анализа классических произведений Н. Макиавелли, Дж. Харрингтона, Т. Гоббса и Дж. Локка, можно по-новому взглянуть на тексты одного из наиболее крупных российских реформаторов. Задача в этой перспективе состоит не в том, чтобы оценить, но в том, чтобы лучше понять эту работу Гайдара.

Ключевым для нас будет вопрос в стиле Покока: какие языки и устойчивые идиомы[598] задавали репертуар метафор и аргументов Гайдара в тот период? Мы предполагаем, что книга была написана сразу на двух языках: во-первых, на неомарксистском языке, предполагавшем жесткий экономический детерминизм, и, во-вторых, на языке перестроечной историографии, явно утверждавшей возможность свободы «выбора исторического пути». Детерминистская логика либеральной версии неомарксизма позволяла объяснить предшествующий ход истории вплоть до стихийной приватизации периода перестройки. Действия правительства реформаторов и собственную политическую платформу Гайдар описывал в терминах осознанного исторического выбора нового для России пути разделения частной собственности и государства. В дополнение мы попробуем ответить на вопрос в стиле Скиннера: что в риторическом плане делал Гайдар, когда летом 1994 года писал «Государство и эволюцию» [Гайдар 1995]? Наконец, третий вопрос будет специфическим для нашего кейса: что побудило политика, ищущего поддержки избирателей, к написанию трактата в жанре философии истории?

Самым значимым аргументом в пользу необходимости серьезного анализа интеллектуального наследия Гайдара является то, что он представлял редкий в России тип политика и реформатора, сочетавшего историческую эрудицию, четкое ви́дение по ключевым вопросам макроэкономической перспективы, экспертизу в области законодательства и оригинальную политическую философию. Вопреки рекламному тексту на обложке нового издания «Государства и эволюции» (2015), Гайдар не был профессиональным историком [Гайдар, Чубайс 2011: 5], хотя, по всей видимости, был одним из наиболее образованных руководителей в истории России. Представляется, что основной частью его интеллектуального наследия является не вклад в историографию, а оригинальная политическая философия. Книга «Государство и эволюция», в которой на 150 страницах излагается логика мировой и российской истории за два с половиной тысячелетия, не может быть отнесена к жанру научного исследования. По жанру и по силе концепции – это одно из наиболее серьезных отечественных высказываний второй половины ХХ века в жанре политической философии, в соответствии с отечественной традицией сделанное на языке философии истории[599]. Характерно, что в статье, написанной совместно Гайдаром и В. Мау через десять лет после публикации «Государства и эволюции», авторы полемически подчеркивают актуальность и ценность философии истории в наследии К. Маркса [Гайдар, Мау 2004]. Представляется, что историософская логика наиболее актуальна и в работах самого Гайдара. Если реформаторская повестка этого периода (1991–1994) была по преимуществу обусловлена уникальной ситуацией необходимости срочного перехода от плановой экономики позднего социализма, фактически разрушенной в ходе перестройки, к рыночной экономике, то политическая философия Гайдара остается современным и глубоким высказыванием о России, действие которого, возможно, еще не закончено.

Экономические реформы 1992–1993 годов и последующий период в России достаточно хорошо изучены[600]. Однако, несмотря на центральную роль политика в новейшей истории нашей страны и значительное количество его теоретических статей и книг, доступных в том числе благодаря деятельности Фонда Егора Гайдара и Института Гайдара, на данный момент опубликовано всего несколько исследований его интеллектуального наследия. Наиболее полный и содержательный анализ интеллектуальной биографии реформатора на сегодня – это апологетическая, но подробная и умная книга М. Чудаковой «Егор», представляющая его становление и реформаторские действия как образец деятельности идеалиста и ответственного политика, образец для воспитания новых поколений честолюбивых и свободных граждан России [Чудакова 2012][601]. В академической статье Мау и К. Рогова, написанной вскоре после смерти политика, дается общий обзор вклада Гайдара в ходе радикальной фазы во многом вынужденных реформ 1991–1993 годов и анализируется его ключевая роль в формировании основных направлений макроэкономической политики современной России (приватизация и ее формы, контроль над инфляцией, налоговая политика, стабилизационный фонд, национальные проекты). При этом, с точки зрения Мау и Рогова, главным приоритетом и успехом его политики было удержание России от югославского сценария [Мау, Рогов 2010]. В целом существенную часть доступной литературы о наследии Гайдара составляют воспоминания соратников и друзей реформатора, представляющие безусловную историческую ценность, но ограниченные личной симпатией и законами жанра [Кох 2011; Нечаев 2011; Ясин 2011; Уринсон 2012; Авен, Кох 2013]. Во многом провокационный и резко полемический анализ текстов и деятельности Гайдара был представлен его бывшим соратником А. Илларионовым в двух больших интервью журналу «Континент» [Илларионов 2010] и в ряде публикаций в печати и в социальных сетях[602]. Второй блок представлен критическими высказываниями, исходящими из представления о Гайдаре как о политике, стремившемся намеренно ослабить или разрушить Россию [Кара-Мурза 1994; Лужков, Попов 2010]. Эта не обсуждаемая авторами предпосылка ограничивает ценность критики и делает дискуссию острой, но малосодержательной. Третий тип литературы включает в себя реплики и академические рецензии современников на книги и исследования Гайдара [Шматко 2003; Берелович 2005; Шляпентох 2005].

Подход, основанный на адаптации кембриджской методологии к авторскому тексту, отличается от кратко представленных выше подходов и жанров, сложившихся в полемике о его наследии. Оценка качества и последствий решений реформаторов – часть работы общества с собственным опытом. Но задача исследователя текстов политического философа в рамках нашего подхода состоит не в оценке правильности его утверждений, качества решений или степени соответствия теоретических текстов и практических действий, но в лучшем понимании мотивов, языка и контекста, в котором высказывался и тем самым действовал автор. Мы рассчитываем, что наша задача исследовать доступные автору языки и его намерения не будет выглядеть как простое проявление симпатии или как скрытая апология. Чем дольше историк воздерживается от суждения и чем глубже предшествующее исследование, которое имеет целью понять автора без апологетической или критической оценки, тем достовернее и, рискнем предположить, полезнее будет это обсуждение для политического и научного сообщества[603].

Егор Гайдар: от блестящего эксперта к непопулярному политику

Необходимость краткого описания основных вех интеллектуальной биографии и карьеры Гайдара связана с тем, что наследие политика только начинает осмысляться в современной академической литературе. Для понимания специфики жанра и языков «Государства и эволюции» мы хотели бы сделать краткий обзор интеллектуальной траектории Гайдара в ходе выработки общей концепции реформ. При этом в рамках нашего подхода мы постараемся уделить внимание не самому ходу реформ, а эволюции риторических репертуаров реформатора вплоть до того момента, когда он выступит в роли политического философа.

Внук известнейшего советского писателя и сын влиятельного военного журналиста, работавшего на Кубе и в Югославии, получил, вероятно, лучшее домашнее самообразование и лучшее формальное экономическое образование, доступное в СССР. Блестящий молодой человек, хорошо знавший поэзию и с видимой легкостью учившийся на отлично в школе и в институте, Гайдар с юности увлеченно читал Маркса (аккуратно подчеркивая наиболее значимые фрагменты тремя разными цветами в зависимости от отношения к прочитанному) и крупнейшего российского марксиста Плеханова, резко осуждавшего большевизм, чуть меньше – Ленина и Энгельса и еще подростком в Югославии «от корки до корки» прочел «Новый класс» М. Джиласа. Эта книга перевернула его представление о политэкономической модели социалистических стран, в которой партийная номенклатура оказывалась господствующим классом, под прикрытием марксистско-ленинской риторики контролировавшим одновременно собственность и политическую власть. Таким образом, нетипично глубокое знание классиков марксизма-ленинизма сочеталось с ранней рецепцией «левой» критики сложившейся в СССР государственной иерархии централизованного плана с позиций самоуправления и «рыночного социализма». Отсюда, по воспоминаниям Гайдара, у него возникла мысль о необходимости ведения «тяжелой борьбы» за лишение бюрократии контроля над собственностью и за формирование рыночного социализма, основанного на самоуправлении и рыночной конкуренции, что в лучшей мере соответствует уровню развития производительных сил, – «все по Марксу» [Гайдар 1996; Чудакова 2012]. Другой фундаментальной книгой, подстегнувшей юношеский интерес к экономической науке, стала «О богатстве народов» Адама Смита, представлявшая альтернативную целостную картину мира, которую он не смог полностью интегрировать с марксизмом. В это же время Гайдар знакомится с известным учебником «Economics» Пола Самюэльсона, представлявшим сумму знаний по экономике для студентов американских университетов, отличавшимся живым и недогматическим стилем изложения и эмпирически опровергавшим отдельные положения Маркса. Существенно позже, около 1982 года, Гайдар вместе с коллегами изучает труды Я. Корнаи, вводившие «теорию дефицита», понимаемого не как частная дисфункция, а как структурное свойство социалистической плановой экономики. По воспоминаниям С. Васильева, «все, кто прочли эту книгу и поняли ее, они фактически становились членами этого расширенного кружка» [Васильев 2011]. Наконец, уже в ходе перестройки Гайдар с интересом и вниманием читает книгу Эрхарда о радикальных реформах в послевоенной Германии.

Благодаря набору фундаментальных текстов, не просто прочитанных, но жадно впитанных в юности, Гайдар оказался единственным реформатором в России, который сформировал собственную философию мировой истории. Это помогло ему обосновывать практические решения и с точностью предвидеть долгие тренды на два десятилетия вперед. В этом смысле Гайдар был скорее нетипичным экономистом и нетипичным гуманитарием. Склонность к фундаментальным историческим обобщениям и настойчивый поиск синтеза, позволяющего видеть «логику истории» в экономической политике, отчетливо видны и в его трактате «Государство и эволюция».

В самом конце 1970‐х годов амбициозные планы молодого выпускника МГУ удачно совпали с намерениями высшего руководства СССР начать подготовку экономических реформ. Постановление Совета министров № 695 в 1979 году инициировало ряд исследований по проработке концепции экономической реформы с учетом неоднозначного опыта внедрения механизмов экономического стимулирования под руководством председателя правительства СССР А. Н. Косыгина и экономических экспериментов в соцстранах. Закончив экономический факультет МГУ с красным дипломом в 1978 году и за полтора года подготовив и защитив кандидатскую диссертацию по хозрасчету, Гайдар начал карьеру в Институте системных исследований (ВНИИСИ), которым руководил зять Косыгина, Дж. Гвишиани. На базе его института велась большая экспертная работа в формате семинаров и закрытых докладов Совету министров и ЦК, оказавшая влияние на интеллектуальную эволюцию Гайдара. Его экспертная репутация формировалась именно в ходе этого процесса, начавшегося задолго до перестройки. В живом и динамичном кругу обсуждений Гайдар постепенно оказался неформальным лидером группы молодых экономистов, включавших постоянных участников московского семинара, а также – с 1982 года – ленинградских экономистов из семинара А. Чубайса. Эта научная среда предполагала полемику и уважение к качеству аргументов без соотнесения с авторитетом и властью говорившего[604].

Содержательно речь шла о критическом усвоении опыта экономических реформ и экономической теории социалистических и позже западных стран. Одновременно велось интенсивное обсуждение особенностей советской экономической практики, что привело в итоге к появлению оригинальной теории «административного рынка», активно разрабатывавшейся В. Найшулем и позже С. Кордонским[605]. Наиболее значимыми вехами в дальнейшей интеграции и эволюции этой платформы стали доклады ВНИИСИ, подготовленные для Политбюро экспертами под руководством С. Шаталина (см., например: [Ананьин, Гайдар 1986; Шаталин, Гайдар 1986]), и последующие выездные семинары в пансионате «Змеиная горка» под Ленинградом[606]. Члены группы предполагали, что контролируемое введение рыночных механизмов в социалистическую экономику при соблюдении финансовой дисциплины приведет к мягкой политической эволюции режима [Гайдар 1996; Васильев 2011].

В начале перестройки по приглашению Отто Лациса Гайдар переходит из ВНИИСИ в редакцию журнала «Коммунист», где получает полный доступ к данным о бюджете и официальную трибуну для ежегодных критических обзоров по экономической политике СССР. Участвуя в подготовке решений по текущей макроэкономической политике и сохраняя контакт с группой соратников, эксперт становится ближе к центру принятия решений и предотвращает запуск масштабных, но необоснованных проектов в электроэнергетике (соглашение с Chevron по Тенгизскому месторождению и др.), однако не может воздействовать на стратегию перестройки, которая представляется ему ошибочной[607]. С 1985-го по 1988 год Гайдар в ряде статей безуспешно предупреждает об опасностях нарастающего дефицита во внешней торговле и бюджетного дефицита, которые порождают инфляционное давление [Ананьин, Гайдар 1986; Гайдар 1988][608]. Начиная с 1989 года ситуация в советской экономике стремительно деградировала в связи с предшествующей частичной либерализацией деятельности предприятий и резким ослаблением авторитета центральной власти и органов хозяйственного контроля, включая КГБ и милицию[609]. Гайдар был одним из наиболее активных экспертов, предупреждавших Совет министров и ЦК об опасности больших инвестиций и либерализации деятельности госпредприятий без введения финансовой ответственности (заменявшей рыночную угрозу банкротства). Эта осторожная реформаторская позиция и связанный с ней монетаризм Гайдара генетически восходят не к «Вашингтонскому консенсусу» (1989), а к более раннему критическому анализу последствий экономической либерализации в Югославии, Венгрии, Чехии и позднее в Польше[610]. Публичная и экспертная позиция Гайдара в ходе перестройки – это позиция консервативного реформатора, понимающего необходимость реформ и предупреждающего об опасности безответственной либерализации и снижения бюджетной дисциплины, ведущих к инфляции и параличу экономики в случае гиперинфляции [Гайдар 1996: 121].

Критическая оценка текущей экономической политики, регулярно доводившаяся Гайдаром лично до М. Горбачева и других руководителей [Гайдар 1996], «встречала понимание», но не обеспечивала политической поддержки в противостоянии с лоббистами, заинтересованными в ослаблении контроля над предприятиями и в увеличении бюджета. Критические статьи эксперта в «Коммунисте» и «Правде» были выдержаны в жанре взвешенных технократических предупреждений и тоже не были услышаны руководством. В 1990‐м возможности сдерживания инфляции и постепенного введения элементов рыночной экономики в сочетании с усилением финансовой ответственности руководителей предприятий под контролем КПСС были упущены[611]. В конце 1990 года по предложению А. Г. Аганбегяна, возглавлявшего Академию народного хозяйства при Совете министров СССР, Гайдар возвращается к академической деятельности в качестве руководителя Института экономической политики, нацеленного на мониторинг и моделирование экономики.

Таким образом, эволюция будущего реформатора может быть осмыслена как постепенное осознание ограниченности возможностей эксперта, ставшего интеллектуальным лидером в группе молодых экономистов, воздействовать на действия высшего руководства и на поиск наиболее эффективных форм участия в принятии стратегических решений. В этом смысле логичной ступенью для честолюбивого экономиста, хорошо понимающего ошибки действующей власти, стало принятие роли руководителя процесса реформ в момент, когда такая возможность представилась. Осенью 1991 года, после неудачной попытки ГКЧП остановить распад власти и взять ситуацию под силовой контроль, при активном посредническом содействии Г. Бурбулиса Гайдар входит в новое российское правительство неизбежных реформ. Хорошо понимая глубину кризиса и принимая будущую непопулярность своего правительства, которое, не имея реального управленческого опыта, должно было принимать чрезвычайно жесткие меры, тридцатисемилетний экономист берет на себя роль лидера команды молодых реформаторов под политическую ответственность Ельцина, находившегося на пике популярности. Контекст, в котором им пришлось действовать, резко отличался от ситуации, в которой они работали как эксперты. Коллапс розничной торговли, бюджетный кризис и падение налогов, грозившие дефолтом и остановкой импорта зерна, независимость центробанков союзных республик, проводивших эмиссию в рублях, забастовки рабочих, вооруженные конфликты на Северном Кавказе – все это было лишь несколькими из десятков новых вызовов команде Гайдара и другим министрам нового правительства[612]. В целом группа реформаторов имела контроль только над частью ключевых министерств. Это позволило им провести либерализацию цен, внешней торговли и позже начать приватизацию, но они почти не могли влиять на Центробанк и имели жесткую оппозицию в лице большинства в Верховном Совете. Утверждение сильно урезанного бюджета и, соответственно, сокращение финансирования по множеству статей, за каждой из которых стояли большие ведомственные и общественные интересы, оборачивались острой полемикой на заседаниях ВС.

В качестве эксперта, экономического обозревателя и участника семинарских обсуждений Гайдар был убедительным и авторитетным собеседником для близких по духу коллег, которые за почти десять лет сформировали общий для группы макроэкономический язык, повестку и набор аргументов. Однако, став первым вице-премьером правительства, возглавляемого лично Б. Ельциным, в ситуации фактического двоевластия президента и Верховного Совета Гайдар оказался перед необходимостью напрямую убеждать представителей самых разных социальных и экономических групп, чьи финансовые, жизненные и властные интересы по вопросам распределения бюджета и приватизации он предлагал ограничить. Выработанный в группе экономический язык оставался непонятным не только целым социальным слоям и лоббистам экономических групп, но и большинству ведущих экономистов и специалистов, работавших в правительстве и Центральном банке[613]. Этот коммуникативный разрыв между реформаторским ядром и существенной частью руководства страны, экспертов и общества оставался одним из критических ограничений реформ. Реформаторы осознавали его, но задача получения прямой электоральной поддержки в первые два года реформ, равно как и задача поменять мировоззрение руководителя ЦБ, рассматривались Гайдаром и его ближайшими соратниками как нерешаемые[614]. При этом более широкая политическая поддержка, которую в начале преобразований обеспечивал Ельцин, стремительно снижалась на фоне резкого падения уровня жизни. В конце 1992 года и. о. премьер-министра понимает, что сформировавшаяся «мощная проинфляционная политическая коалиция», противостоящая его курсу на ограничение бюджетного дефицита и сдерживание инфляции, получает «твердое антиреформаторское большинство» в ВС. В отсутствие политической поддержки это предопределило скорую отставку его правительства [Гайдар 1996: 194] и выдвижение в качестве премьер-министра более компромиссной фигуры В. Черномырдина с сохранением представителей команды реформаторов и самого Гайдара на ключевых постах экономического блока. 1993 год стал годом нарастающего политического противостояния правительства Черномырдина и Верховного Совета вокруг вопросов приватизации и формирования бюджета. В условиях коммуникативного разрыва между двумя сторонами фактически речь шла о борьбе за верховную власть. Выигранный мартовский референдум позволил сохранить Ельцину инициативу, но не остановил борьбу, которая разрешилась только после неконституционного роспуска Верховного Совета и победы Ельцина в открытом силовом противостоянии с вице-президентом А. Руцким и спикером ВС Р. Хасбулатовым. Несколько танков и военная операция с сотнями погибших в центре Москвы поставили точку в этом противостоянии, но политическая позиция Гайдара в результате ослабла. Противник оказался более многоликим.

Два историософских языка «Государства и эволюции»: необходимость и свобода

Гайдар писал «Государство и эволюцию» в августе – сентябре 1994 года, когда, пройдя путь от уважаемого эксперта до непопулярного главы правительства, осознал необходимость политической борьбы за свой курс реформ от первого лица. Победа Ельцина в 1993 году, казалось, наконец открывала возможность для более последовательного проведения курса реформ. Однако политическая поддержка оставалась слабой – после поражения альянса Хасбулатова и Руцкого набирали вес оппозиционные реформам КПРФ и ЛДПР, а также новые демократические партии, отстаивающие собственное ви́дение реформ. Рассматривая интеллектуальную эволюцию Гайдара в этом контексте, мы можем говорить о серии коммуникационных неудач за пределами сложившегося в 1980‐е годы круга соратников-экономистов, образовавших своеобразное закрытое дискурс-сообщество [Ананьин 2012], не позволявшей публично обосновать и реализовать макроэкономический курс, в правильности которого был убежден реформатор. Во-первых, публичное сопротивление реформам со стороны значительной части номенклатуры и руководителей крупнейших предприятий, использовавших массовое недовольство взлетом цен и ограничением социальных статей бюджета, контрастировало в глазах Гайдара с их фактической поддержкой частичной либерализации в период перестройки. Во-вторых, формирование в конце 1993 года демократической оппозиции проводимым реформам сужало базу политической поддержки. В-третьих, давление на реформаторов новых игроков, стремившихся получить индивидуальные привилегии и ускорить приватизацию в свою пользу (впоследствии получивших статус «олигархов»), также ограничивало его курс. Книга «Государство и эволюция» в этом смысле – попытка диалога с обществом, включающего апологию пройденного реформаторами пути и драматизацию выбора, который еще предстоит совершить вместе при поддержке граждан. Красные директора и олигархи настойчиво осуществляли приватизацию крупных активов, а большинство граждан быстро теряли доходы. Реформаторы, настаивавшие на минимальных правилах и бюджетной дисциплине в ходе перехода к рынку, оказались мишенью для всех трех групп. За экраном критики в адрес команды Гайдара, представленной в виде далеких от народа теоретиков и проводников западных интересов, происходил реальный процесс приватизации.

В декабре 1993 года блок «Выбор России», который решил возглавить Гайдар, на тот момент вице-премьер правительства Черномырдина, безоговорочно защищал на выборах курс Ельцина. Но, несмотря на устную договоренность, он не получил публичной поддержки президента. Хотя «Выбор России» показал первый результат на выборах по общему количеству мандатов, его относительный успех был воспринят как поражение в связи с неожиданно высоким рейтингом популистской ЛДПР, получившей сравнимый результат. Высокие ожидания после поражения Верховного Совета контрастировали с более скромными результатами блока реформатора, которые были восприняты президентом и общественностью как неудача. После выборов Ельцин, консолидировавший беспрецедентные конституционные полномочия в результате силового выхода из кризиса (опираясь на «последний полк» П. Грачева и на безоговорочную поддержку Гайдара и части московской интеллигенции), от реформаторов дистанцировался. Стратегической задачей команды Гайдара и Чубайса стало получение самостоятельной электоральной поддержки как условия продолжения реформ. Конкретной задачей, которую Гайдар решал летом 1994 года, была консолидация электоральной поддержки демократов вокруг недавно созданной партии «Демократический выбор России» (три демократических объединения – «Выбор России» Гайдара, «Яблоко» Явлинского и «ПРЕСС» С. Шахрая – получили бы в новой Думе большинство голосов, но у них не было единой платформы).

Таким образом, отвечая на волну критики своей позиции и результатов реформ в прессе и Верховном Совете, а также на недавно прошедших выборах в Думу со стороны оппонентов из ЛДПР, КПРФ и социал-демократического «Яблока», Гайдар использовал два летних месяца для того, чтобы написать историософский трактат. В этих условиях наиболее естественным действием была бы разработка единой программы или ее отдельных ключевых пунктов в сочетании с масштабной агитацией в прессе и на телевидении. Однако Гайдар принимает решение написать книгу в жанре философии истории, охватывающей «западный» и «восточный» мир и тысячелетнюю историю России. О том, что книга предлагает оригинальную концепцию философии истории, и о том, что историософия – прежде всего поле актуальной политической борьбы, автор заявляет с первых строк:

У меня давно назрела потребность осмыслить конкретные, в том числе и тактические, вопросы нашей сегодняшней политической жизни в более общем контексте как русской, так и мировой истории. Какие существенные проблемы, какие социальные инварианты стоят за быстро меняющейся поверхностью политических явлений? Что скрывает под собой волнующаяся поверхность быстро сменяющихся политических явлений? Какие приливы и отливы гонят эти волны и эту пену?

В России сегодня делается не политика, а история, реализуется исторический выбор, который определит жизнь нашу и новых поколений [Гайдар 1995: 7].

Этот риторический ход сегодня может выглядеть неожиданно, но его можно яснее понять, частично опираясь на вышеприведенный краткий анализ предшествующей эволюции политика. Суммируем четыре фактора, которые могли определить выбор жанра полемики. 1) Юношеское увлечение чтением дореволюционной политической философии, являвшейся тогда органической частью политической борьбы (В. Ленин, Г. Плеханов и др.) и включавшей в себя дискуссии в историософских терминах. 2) Опыт явного непонимания или неприятия собственных аргументов оппонентами и коллегами вне относительно близкого круга реформаторов, где Гайдар, напротив, получил признание именно благодаря видимой собеседникам системности и глубине реплик в ходе жарких обсуждений, в том числе с отсылками к мировой истории. 3) Совсем свежий опыт бурных обсуждений в толстых журналах перестройки (тиражи наиболее популярного журнала «Новый мир» на пике перестройки превышали 2,5 млн экземпляров). Все это создавало то интеллектуальное поле, где философия истории была одной из основных форм политических дебатов. В контексте перестройки, актуальном для Гайдара, серьезный политический трактат должен был позволить уточнить для себя и для широкой образованной аудитории общее ви́дение и курс реформ в длинной перспективе мировой и отечественной истории[615]. Наконец, 4) доступные политику навыки и умения могли повлиять на этот выбор. Почти через двадцать лет Авен и Кох в серии интервью о Гайдаре показали, что ипостась публичного политика и оратора давалась ему гораздо труднее, чем роль человека, принимающего решения, и тем более эксперта, в которой он был успешен и чувствовал себя наиболее органично. В конце 2000‐х годов Гайдар прямо признавался в том, что роль публичного политика оказалась для него совершенно чужой [Авен, Кох 2013: 385]. Однако это понимание сформировалось, очевидно, в ходе череды проб и ошибок – «Государство и эволюция» написана непосредственно в тот момент, когда реформатор пытался лично, как лидер политической партии, получить максимально широкую политическую поддержку, независимую от носителей высшей власти. Неуверенно чувствовавший себя в роли трибуна политик использовал наиболее сильные свои стороны – эрудицию и интеллектуальное лидерство, которое он завоевал на семинарах ВНИИСИ и в ходе перестройки. 1994 год стал кульминацией вызова публичной политики и оказался, по всей видимости, самым трудным для реформаторов – в конце его группа вынуждена была признать поражение в борьбе за политическое лидерство. На этом фоне блестящий экономист-эксперт, вынужденно ставший политиком, выступает в роли политического философа, пробует объясниться и аргументировать долгосрочную стратегию реформ, используя доступные ему средства артикуляции своей позиции и убеждения – философию истории[616].

С точки зрения риторического репертуара книга «Государство и эволюция» написана на родственных, но разных и хорошо узнаваемых языках двух предшествующих исторических периодов. Во-первых, это язык позднесоветского марксистского экономического детерминизма, рассматривающего экономическую базу как фундамент, задающий жесткую логику политических и социальных явлений. При этом содержательно речь идет о существенной трансформации или ревизии историософии Маркса на основе мирового опыта развитых, развивающихся и социалистических стран ХХ века. Таким образом, точнее было бы говорить об особом «либеральном марксизме» Гайдара, в котором центральный вопрос о связи роли частной собственности и долгосрочного экономического роста радикально пересматривается. Однако этот позднесоветский марксистский язык дополняется и тесно переплетается со вторым четко локализуемым в истории языком и соответствующим набором идиом и аргументов – историософским языком перестройки, который утверждает возможность свободного исторического выбора пути из ограниченного набора альтернатив на подразумеваемом дереве исторических развилок, ведущих от основного прогрессивного пути в результате ошибок прошлого или призванных вернуться на него в ближайшем будущем. Мы также можем отметить влияние теорий модернизации, социологии М. Вебера и институциональной экономики второй половины XX века, ключевые аргументы которых полемически используются для коррекции марксистско-ленинского осмысления советского периода, но не представляют собой достаточно проработанного и узнаваемого языка[617]. Внутри этого набора идиом само публичное обсуждение понимается как предстоящий обществу выбор исторической альтернативы – существо политической дискуссии о прошлом и настоящем.

Преимущественное использование этих двух языков философии истории – во многом помимо воли автора – задавало репертуар возможных высказываний и фундаментальных допущений об истории и политике для решения риторических и политических задач «Государства и эволюции». Неомарксистский язык и подход к пониманию истории давал основание для объяснения и оправдания происходящего в терминах экономического детерминизма в перспективе тысячелетней истории. Напротив, историософский язык перестройки показывал возможности свободного воздействия на ход истории, понятые в терминах осознанного общественного выбора. По существу, перед нами – две принципиально различные и трудносовместимые идиомы необходимости и свободы, унаследованные от марксистско-ленинской диалектики истории, сочетавшей оба принципа [Kołakowski 2008: 262–267, 420–424, 464–474]. Политическая философия, некритически использующая эти два языка одновременно, становится попыткой принципиально неполной рефлексии над ограничениями и возможностями политического действия в современном для автора историческом контексте. При этом острая критическая рефлексия над формами воздействия российского общества на свое развитие в ХХ веке и полемика с ленинской интерпретацией управления историей через тотальный контроль над государством во многом задавала логику философии истории Гайдара и ограничивала спектр допустимых, с его точки зрения, решений. Ключевой задачей реформатора в этом отношении было ограничение роли государства как инструмента насилия над историей при сохранении фундаментальной веры в способность общественного выбора и, соответственно, сознательного коллективного воздействия на историю. Последующие политические и электоральные неудачи «Демократического выбора России» означали, что язык «исторического выбора» перестройки хотя и давал интеллектуальную надежду на альтернативу детерминизму истории, но уже не мог использоваться в качестве практического инструмента для убеждения оппонентов и консолидации элитной или электоральной поддержки. Однако эта относительная неудача сочетается с неожиданно точным историческим прогнозом Гайдара, данным в этом тексте.

Мы хотели бы подробнее рассмотреть использование соответствующих идиом в качестве основных элементов общей историософской концепции Гайдара. Более 30 ссылок на Маркса и развернутые цитаты из его работ явно подчеркивают центральное место мыслителя для автора книги. Так, для сравнения, ссылки на работы фон Мизеса и фон Хайека встречаются всего несколько раз (соответственно 1 и 2) с сильным отставанием от ссылок на Дж. М. Кейнса (13). Ленин, известной работе которого «Государство и революция» книга Гайдара обязана своим полемическим названием, упоминается еще чаще (более 50 ссылок), правда, в большинстве случаев как исторический деятель. В этой связи критическая интерпретация В. Шляпентоха более поздних работ Гайдара, в том числе в соавторстве с Мау, как неожиданного «возврата» к марксизму, которого он не находит в книге «Государство и эволюция» [Шляпентох 2005], представляется ошибочной. Речь идет о последовательной эволюции Гайдара в рамках марксистской интеллектуальной традиции. Характеризуя эту интеллектуальную трансформацию, мы скорее можем говорить именно о радикальном либеральном ревизионизме Гайдаром марксистско-ленинской традиции, чем о прямом переносе или развитии одной из либеральных доктрин.

Основная несущая конструкция трактата – историческое сосуществование двух типов цивилизаций, «Восточной» и «Западной», – основана на существенной ревизии марксизма и, по-новому смещая акценты, использует как основу его хорошо узнаваемые идиомы. Периферийное для Маркса понятие «азиатского способа производства», уже получившее в Советском Союзе большое внимание среди критически настроенных советских историков, приобретает в книге определяющее значение как характеристика «Восточной цивилизации», к которой относятся страны третьего мира, включая СССР и современную Россию (Гайдар подчеркивает условность географической привязки, указывая на успешную модернизацию «азиатских тигров»):

Для нас все еще актуален анализ «азиатского способа производства», данный Марксом, потому что этот анализ, к сожалению, имел слишком близкое отношение к социально-экономическим реалиям нашей страны. Сам Марксов анализ опирался на мощные, идущие с XV века европейские традиции осуждения «восточного деспотизма» и осознания себя в противостоянии с Востоком. «Ключ к восточному небу» Маркс видел в отсутствии там частной собственности [Гайдар 1995: 12–13].

Таким образом, определение типа цивилизации через понятие частной собственности Гайдар непосредственно заимствует у Маркса. Однако значение идиомы становится гораздо более важным – из дополнительного, выпадающего из общей последовательности исторической эволюции способа производства она превращается в основной тип социально-экономических отношений для большинства стран. Напротив, возникновение «Западной цивилизации» в греческих полисах и в Римской республике рассматривается как историческое чудо [Гайдар 1995: 18]. Появление законов, противостоящих произволу правителя, создает предпосылки для института частной собственности. Через цепочку превращений протяженностью в две тысячи лет эта цивилизационная матрица оказывается ключевым фактором развития полноценного капитализма, отличающим успешный «Запад» от отстающего «Востока». Восточная деспотия характеризуется, по Гайдару, циклическим переделом собственности и власти, которые ограничивают возможности долгосрочных инвестиций и, соответственно, экономического роста. Слияние власти и собственности регулярно ослабляет медленно приватизируемый чиновниками государственный аппарат, доводя государство до распада. В этой фазе власть вновь консолидируется вокруг одного из лидеров, который возвращает собственность государству и ограничивает произвол «сатрапов». Однако отсутствие действенного механизма защиты частной собственности означает, что через некоторое время бюрократический аппарат снова приватизирует государственную собственность (исторически – прежде всего земельные активы) и ослабляет государство. Это приводит к экономической стагнации и ослаблению социального порядка, что в конечном счете ведет к распаду сильного государства. В целом такое общество, находящееся в замкнутом цикле консолидации и распада, не способно поддерживать долгосрочный экономический рост, и поэтому «Восток» обречен проигрывать «Западу». Данная схема жестко детерминирует глубинный ход исторического процесса, тогда как другие культурные и политические факторы представляются «волнами и пеной» на поверхности.

В рамках дихотомии двух цивилизаций Гайдар интерпретирует и советскую историю, и стихийную номенклатурную приватизацию, которая стала непреднамеренным последствием перестройки. Ключевой элемент конструкции СССР, сделавший страну радикальным воплощением «азиатского способа производства», – это решительное идеологическое отрицание самой возможности частной собственности как основы социальных отношений, которое привнес Ленин. Господство государственной машины становится тотальным, однако в долгосрочной перспективе склонность нового господствующего класса администраторов к постепенной приватизации своих рент сохраняется – начинается «личное накопление», возникают первые частные капиталы и меняется отношение номенклатуры к подконтрольной государственной собственности [Гайдар 1995: 124]. Отрицая преднамеренный характер трансформации СССР, реформатор подчеркивает, что конкретная канва событий была во многом случайной. При этом общая логика трансформации была точно предсказана уже Л. Троцким и позднее проанализирована с юности известным Гайдару Джиласом. Советская номенклатура не имела четкого плана, но уверенно «шла на запах собственности». Задача получения максимальной свободы распоряжения ресурсами руководимых предприятий и министерств понималась не в терминах частной собственности, включающей необходимость конкуренции и финансовой ответственности (т. е. в пределе – реальную угрозу банкротства), а именно в терминах максимизации контроля и материального благополучия:

В 1985 году шлюзы открылись, и все произошло именно так. Когда говорят о «неэффективности» рыжковско-горбачевских реформ, об их слишком медленном темпе, об упущенных возможностях, все время забывают главное – каков социальный адрес, социальный смысл реформ. Если иметь в виду, что социальный смысл был именно в «номенклатурной приватизации», то обвинения несправедливы – все делалось достаточно быстро, хотя и не слишком надежно <…>, все делалось, как всегда в истории, методом проб и ошибок, но делалось, надо сказать, достаточно эффективно, так как выгода от «проб» доставалась бюрократии, а за «ошибки» расплачивалось государство. Номенклатура шла вперед ощупью, шаг за шагом – не по отрефлексированному плану, а подчиняясь глубокому инстинкту. Шла на запах собственности, как хищник идет за добычей [Гайдар 1995: 134–135].

В эту большую схему хорошо вписывается и разработанная в ходе семинаров с коллегами теория «административного рынка» как характеристика социально-экономических отношений позднесоветского периода. Возможность торговли поста руководителя и центральных органов за вменяемые плановые показатели оказывается естественным следствием ползучей приватизации административных должностей в ниспадающей фазе вечного цикла «азиатской цивилизации»[618].

Парадоксальным полемическим приемом в этой логике Гайдара оказывается отказ от перестроечного расчета на «естественно-исторический ход» как на гарантию следования магистральному пути человечества. В этом заключается принципиальная инновация либерального неомарксизма реформатора. Естественным путем, точнее, естественным циклом оказывается «азиатский путь» перераспределения полугосударственной собственности, регулярно ослабляющий государство в период приватизации и требующий новой авторитарной консолидации для выживания. Такая логика была принципиально новой для интеллектуального контекста поздних 1980‐х и ранних 1990‐х, когда господствовало представление об «ошибочном выборе», который предопределил отставание или выпадение России из мирового тренда [Atnashev 2010]. Эта новая для России историософия более созвучна концепциям М. Вебера и Й. Шумпетера, на которых Гайдар не ссылается, и институциональной теории, на которую он будет активно ссылаться в более поздних работах [Гайдар 2009а]; в этих концепциях внимание обращается на уникальность эволюции западного капитализма и экономического роста в контексте мировой истории – и на предшествующее ей исходное «чудо» рождения института права и частной собственности в Древней Греции [Гайдар 1995: 16]. В исторической перспективе выход из «восточного круга» маловероятен. Западный путь, по Гайдару, формируется как результат последствий «греческого чуда» – возникновение института права, ограничивающего власть, что через посредство римского права через две с половиной тысячи лет дало всходы. Что же позволяет рассчитывать на возможное попадание России в первый мир?

Вторая основная идиома «Государства и эволюция» – историософский язык «выбора исторического пути», ставший одним из основных языков политической философии перестройки [Atnashev 2010]. Генетически он восходит к ревизии марксистской концепции, предпринятой М. Гефтером [Гефтер 1972; 1988], и ее более осторожной историографической редакции П. Волобуева [Волобуев 1987]. Фундаментальной языковой инновацией советских историков было развитие недетерминистской идеологической линии марксизма, усиленной «оппортунизмом» Ленина (и его полемикой, в частности, с Плехановым) с целью объяснить революцию, которая предполагала наивысшую фазу исторического развития капитализма в относительно отсталой стране [Kołakowski 2008: 637–639, 664–674]. Речь шла о значении субъективного фактора, т. е. о возможности политических сил воздействовать на предопределенный ход исторического развития и в целом его изменять. Развернутый как полноценная политическая философия, этот язык открыл в ходе перестройки важность политического выбора и его публичного обсуждения. Влияние данной идиомы и предшествующей полемики на современные политические дискуссии в России остается чрезвычайно большим и одновременно почти незамеченным[619]. Если основной текст и аналитическая матрица «Государства и эволюции» пронизаны духом экономического детерминизма, в котором наличие или отсутствие частной собственности задает логику развития, то полемические выводы для современной Гайдару истории сформулированы на языке «выбора пути» и «альтернатив» перестройки, верность которому автор сохранит до конца жизни[620]. Именно в рамках этой перестроечной идиомы сформулирован общий историософский смысл книги, который повторяется на протяжении текста и в названиях глав («Две цивилизации», «Особый путь догоняющей цивилизации», «Выбор»):

В России сегодня делается не политика, а история, реализуется исторический выбор, который определит жизнь нашу и новых поколений. Этот выбор можно видеть во всем – в спорах об инфляции и неплатежах, проценте межбанковского кредита и военном бюджете, геополитических интересах России, медицинском страховании, борьбе с коррупцией, политике в области образования, об антисемитизме, о соглашении с НАТО, об отношениях церкви и государства, в каждом камешке, из которых складывается мозаика современной политики. А корни такого выбора тянутся очень глубоко, проходят через века истории, и не только русской [Гайдар 1995: 5–6].

Собственная деятельность правительства Гайдара в этой схеме получает четкий смысл, позволяющий снять существенную часть обвинений в корыстном умысле и, главное, – в авторстве «номенклатурной приватизации»: фактическую приватизацию как захват контроля над финансовыми потоками предприятий осуществила сама партийно-хозяйственная номенклатура еще в перестроечном СССР, что должно было привести к новому краху государства и затем к необходимости новой мобилизации и централизации ресурсов. Более того, в свете недавних кровавых событий в центре Москвы Гайдар показывает, что выбранная стратегия позволила осуществить переход к рыночной экономике и на «несколько градусов приблизиться к западному пути» мирным и эволюционным путем:

Понимая всю остроту ситуации, мы понимали и то, что есть возможность повернуть в другое русло <…>. Если до конца 1991 года обмен власти на собственность шел в основном по нужному номенклатуре «азиатскому» пути, то с началом настоящих реформ (1992 г.) этот обмен повернул на другой, рыночный путь. Введение свободных цен, указ о свободе торговли, конвертируемость рубля, начало упорядоченной приватизации, если их расценивать с социально-экономической точки зрения, означали следующее. Без насильственных мер, без чрезвычайного экономического положения удалось мягко изменить систему отношений собственности, катастрофическую систему конца 1991 года [Гайдар 1995: 129].

Таким образом, используя идиомы выбора исторического пути и утверждения альтернатив, Гайдар в противоположность позднесоветскому марксизму и публицистике перестройки уходит от предположения о поступательном развитии общественных отношений как о гарантии желаемой политэкономической эволюции. Он формулирует задачу преодоления исторической гравитации «восточного пути», а не следования естественному ходу вещей, который предполагает циклы приватизации (ослабления власти) и централизации (популистской мобилизации), характерные для бедных стран третьего мира.

Существенно преобразуя и по-своему используя два господствующих политических языка, Гайдар объясняет активное сопротивление дальнейшим реформам одновременно как со стороны старой номенклатуры, так и, косвенно, со стороны новой формирующейся олигархии. Язык экономического детерминизма и язык политической свободы ставят под вопрос будущее России, повышая ставку в текущей борьбе. Риторически драматизация выбора передает обществу ответственность за избрание «западного пути» или за отказ от него. Ставка на этот осознанный консолидированный общественный выбор против частных интересов, замаскированных под государственный интерес империи или принимаемых за логику естественного общемирового развития, и составляет явное политическое действие книги. Автор рисует читателю картину, которая объясняет, почему основные социальные интересы противостоят избранию «западного пути» разделения собственности и государства, и в то же время дает рациональное обоснование идее, что просвещенный общественный интерес заключается в том, чтобы поддержать этот исторически уникальный выбор. Легко заметить, что защищаемый выбор оказывается в противоречии с интересами господствующих групп и становится зависимым только от ясного понимания читателями и гражданами предлагаемой историософской схемы.

Новое прочтение двух политических дилемм

Более специфическим ходом в контексте лета 1994 года была попытка переформулировать с помощью большой историософской схемы две политические дилеммы, внутри которых демократическим силам отводилась незавидная роль защитников интересов богатеющей верхушки против интересов простого народа и еще более предосудительная роль противников сильного государства в России.

На решающем для правительства Гайдара обсуждении в Верховном Совете в декабре 1992 года Хасбулатов представил свою позицию как защиту шведской модели социального капитализма в противовес экономически либеральной американской модели капитализма, с его точки зрения, продвигаемой реформаторами. После ответного выступления Гайдар не был утвержден председателем правительства, и этот пост в итоге занял Черномырдин. Хотя к моменту написания книги политическое влияние Хасбулатова уже было минимальным, Гайдар дважды возвращается к данному эпизоду, упоминает его в интервью и в последующих книгах. При этом характерно, что, вступая в полемику с Хасбулатовым, он подчеркивает заведомую очевидность собственной позиции, как бы лишая аргументацию оппонента права на серьезный спор [Гайдар 1995: 165]. Аналогичное противопоставление социально ориентированной рыночной экономики европейского типа и «дикого» американского капитализма в 1994 году было артикулировано конкурентом и потенциальным союзником в широком демократическом фронте – Явлинским, возглавившим новую партию «Яблоко». Историософская логика «Государства и эволюции» помогает автору снять эту дилемму как объективно еще неактуальную для социально-экономического режима в России и рассматривать позицию Хасбулатова как «демагогию»[621].

Не так четко артикулированным, но более распространенным вариантом дилеммы, с формулировкой которой последовательно полемизировал Гайдар, была оппозиция между, с одной стороны, сильным государством-империей, ограничивающим право на крупную собственность в геополитических интересах центральной власти и в социальных интересах общества в целом, и, с другой стороны, экономической и политической интеграцией России с Западом, предполагающей ограничение роли государства[622]. Задачей книги в этом смысле было показать, что реальный выбор на тот момент на самом деле заключался между стихийно, на ощупь складывающимся номенклатурным госкапитализмом поздней перестройки, защищаемым Верховным Советом с помощью псевдопатриотической и имперской риторики, и собственно капиталистической конкурентной экономикой, продвигаемой партией «Демократический выбор России» и предполагающей строительство и защиту новых государственных институтов. Лидер партии посвящает десятки страниц детальному обоснованию собственного ви́дения ответственной государственной позиции и прямо называет себя и своих соратников государственниками[623], одновременно стараясь показать корыстный интерес и цинизм политических оппонентов. С помощью описанной историософской конструкции Гайдар также объясняет, почему в ходе перестройки советская номенклатура, включая силовые ведомства и ВПК, не оказала сколько-нибудь заметного сопротивления ослаблению государства – это было необходимым условием завершения фактической приватизации, стихийно начавшейся в перестройку. В 1994 году он четко видел долгосрочную политическую угрозу в возрождении сакрального культа «государства-империи», который позволяет сохранить полученную в распоряжение собственность в симбиозе с на самом деле слабым государственным аппаратом без соответствующих рыночных ограничений конкуренции и банкротств[624].

С другой стороны, набиравшие силу будущие финансово-промышленные олигархи, которые представляли собой достаточно пестрый состав выдвиженцев из КПСС, комсомола, КГБ, СВР и научно-технической интеллигенции, были тоже объективно заинтересованы в ослаблении линии реформаторов[625]. Новая буржуазия противостояла «красным директорам» в борьбе за контроль над крупнейшими предприятиями и была одним из очевидных бенефициаров либеральных реформ и приватизации. Однако в той мере, в какой реформаторы пытались ввести более прозрачные правила и процедуры приватизации и ограничить старые и новые монополии, будущие олигархи одними из первых стали использовать подконтрольную прессу и телевидение для активной дискредитации несговорчивых министров. Раздача индивидуальных квот и лицензий на экспорт нефти, льготные кредиты в условиях ускоряющейся инфляции и другие сверхприбыльные виды деятельности, а также выборочные решения о приватизации крупнейших предприятий в пользу конкретных групп уже стали нормальной практикой [Гайдар 1996; Явлинский 2003; Авен 2006]. Среди реформаторов фактически произошел скрытый раскол, свидетельствовавший об относительной слабости лидерской позиции лично Гайдара. Часть команды вместе с Чубайсом осталась в правительстве, несмотря на отставку Гайдара и, по всей видимости, против его воли [Гайдар 1996].

Таким образом, главной задачей полемического высказывания было переформулировать дилемму «либералы-приватизаторы против социальных государственников» в дилемму «ответственные либералы-государственники против безответственного номенклатурного госкапитализма». Капитализм западного типа основан на отделении собственности от власти, т. е. на жестком соблюдении прав на частную собственность как основе экономических свобод и конкуренции, что в конечном счете обеспечивает прирост инвестиций и долгосрочный экономический рост, необходимый для попадания из третьего в первый мир развитых экономик. В защите этого разделения и заключается подлинная государственная и патриотическая позиция. В рамках такой перспективы Гайдар достигал и другой цели – он выстраивал апологию наиболее радикального этапа реформ в новой России, который в общественном мнении ассоциировался с приватизацией и обогащением небольшой группы: фактическая приватизация была начата еще в СССР, до реформ 1992 года, и стихийно сложилась как номенклатурная приватизация финансовых потоков госпредприятий (через сети кооперативов, банков и подставных компаний). Она проходила без рыночных рисков убытков и банкротства в случае низкого качества управления в конкурентной среде, но и без гарантий прав собственности для ее бенефициаров – советской партийной и хозяйственной номенклатуры. Обвинения реформаторов в том, что они способствуют превращению сильной России в сырьевую колонию развитых стран, обращаются Гайдаром против псевдогосударственников:

Очевидно, какое государство можно выстроить, руководствуясь в реальности (не на словах, разумеется) государственническим идеалом, – коррумпированно-криминальное, полуколониальное. Общество становится колонией государства, а само грозное государство при таком режиме становится колонией мафии, отечественной и международной, легко проникающей во все поры аппарата. Россия оказывается колонией, сырьевым придатком передовых демократических стран, построенных по принципу открытого общества, колонией отдельных фирм этих стран [Гайдар 1995: 163].

Ключевой вопрос актуальной политической дилеммы, по Гайдару, – легальная и легитимная частная собственность предпринимателей, готовых принять конкуренцию и риск, или номенклатурная рента госкапитализма, в которой имперская риторика является популистским прикрытием интересов номенклатуры. В этой схеме демократические партии должны были преодолеть раскол на либералов и социал-демократов для защиты общественного интереса от складывающегося номенклатурного капитализма – обычного и естественного состояния для стран третьего мира и в целом для современной «азиатской цивилизации».

Называя себя государственником и патриотом, Гайдар предостерегает от культа «государства-империи», который скрывает интерес номенклатуры в сохранении симбиоза власти и собственности, характерного для восточного пути третьего мира [Гайдар 1995: 160–165]. Разумна ли опора на сильный государственный аппарат как на рычаг преобразования для перехода с восточного на западный путь и создания русского «экономического чуда»? Упоминание автором опыта такого перехода успешных азиатских стран могло означать положительный ответ на этот вопрос. Но Гайдар обосновывает отрицательный ответ, используя, в частности, исторические аргументы В. Селюнина [Селюнин 1988], показавшего, что ускоренное укрепление государства в России оказывалось опасным для последующего развития страны. Что же может противостоять неомарксистской железной логике циклов и магниту сильного государства, которое предопределяет ограничение роста и слабость государства в следующей фазе цикла и за которым стоят интересы номенклатуры? Переход к западному социально-экономическому укладу роста, основанному на аккумуляции инноваций и на разделении власти и собственности, по Гайдару, решается за счет ставки на «политическую волю», которая должна быть нацелена на качественное изменение функций государства, где перечень обязанностей государства «четок и локален», а также за счет отказа от имперских амбиций, несовместимых, в силу ограниченности ресурсов, с задачами модернизации экономики и общественной инфраструктуры [Гайдар 1995: 160].

В этой точке два языка «Государства и эволюции» как бы входят в прямое противоречие: детерминизм неомарксистского языка противостоит перестроечному утверждению свободы выбора, у которой, однако, не оказывается заинтересованного субъекта или социального класса. Бюрократия в обоих своих ликах – служителей государства и одновременно бизнесменов – заинтересована в сохранении непрозрачной связки собственности и власти[626].

Язык и декларируемые имперские «идеалы» бюрократии дисквалифицируются Гайдаром как «слова», с которыми нет смысла спорить. Но последующий призыв к выходу из логики детерминизма интересов обеспечивается автором за счет явного обращения к идеалам «граждан великой страны» на языке перестроечной философии истории выбора и альтернативы[627]. Гайдар подчеркивает, что противостояние возрождающемуся иррациональному и имитационному имперскому культу государства и стоящим за ним объективным интересам бюрократии будет трудным, и положительный исход не гарантирован. Однако интересам бюрократии, которую нет смысла переубеждать, Гайдар противопоставляет именно «идеалы» разумных демократов и либералов. В статье «Новый курс?», написанной за несколько месяцев до книги, политик более явно обозначает проблему – опорой его реформ должен был бы быть средний класс, ослабленный и дезориентированный в результате гиперинфляции, которая, в свою очередь, стала результатом действия отраслевых лоббистов и Центробанка [Гайдар 1994]. «Идеалы» не действуют в языке постмарксистского подозрения к идеологии, но на них оказывается возможно опереться, используя историософский язык перестройки:

Обречены ли все попытки либералов, демократов сместить главный вектор истории?.. Конечно, я глубоко убежден, что это не так, иначе незачем было бы и заниматься политикой, пытаться растопить вечный полюс оледенелой государственности, в которую вмерзло живое тело страны! Вместе с тем надо трезво видеть и опасность такого развития событий. И главное, понимать, что реальное развитие событий на самом деле зависит сегодня от наших усилий [Гайдар 1995: 157].

Заключение

В книге «Государство и эволюция» Гайдар предложил оригинальную неомарксистскую схему мировой истории, объясняющую эволюцию России и СССР в терминах нормального для большинства стран «азиатского способа производства», а перестройку – как исторически предопределенное изменение, соответствующее инстинктивно понятным «азиатским» экономическим интересам различных слоев советской номенклатуры. Одновременно историософский язык перестройки предоставил автору риторический инструментарий для формулировки политического курса реформ как возможности решительного «исторического выбора» общества. В этой логике ставка на исторический выбор, обеспеченный добродетелью и политической волей сознательных граждан, дает России уникальный шанс выйти из заколдованного цикла «азиатского способа производства». Широкий набор способов публичной, аппаратной и, наконец, собственно политической коммуникации в Верховном Совете, в которую был вовлечен реформатор в ходе карьеры, контрастировал с нарастающим ощущением невозможности объяснить свою позицию более широкому кругу заинтересованных сторон и обществу в целом. В ситуации коммуникативного разрыва и противоречия курса реформ экономическим интересам элиты публичная риторика должна была стать основой политического действия. Последующее признание Гайдара в собственной неприспособленности к роли политика ретроспективно делает слабой ставку на преодоление логики экономического детерминизма (интересов) с помощью свободного политического выбора (идеалов), предполагающее убедительную публичную полемику. По оценке значительного числа соратников и оппонентов Гайдара, включая и самого реформатора, переход от номенклатурного капитализма к «западной цивилизации» не был реализован[628]. Книга «Государство и эволюция» – это выражение напряжения интеллектуальной работы ученого и реформатора в момент, когда он стоит перед необходимостью принять или преодолеть свое политическое бессилие перед лицом ясно осознаваемых им долгосрочных трендов и социальных интересов. Слабость красноречия политического философа свободы и частной собственности отчасти способствовала тому, что предостережения философа истории, основанные на экономическом детерминизме, сбылись. Прогностическая сила неомарксистского языка «Государства и эволюции», описывающего долгосрочные интересы номенклатуры, сохраняет этот текст актуальным и оригинальным высказыванием спустя двадцать лет после написания.

Проследив эволюцию политического философа (и философа истории), историк может осторожно указать на возможные языковые и исторические причины, по которым противоречия и ограничения книги были незаметны ее автору. Внутренним противоречием двойной перспективы Гайдара, сочетавшей жесткий экономический детерминизм и утверждение политической свободы выбора, представляется констатация отсутствия значимых социально-экономических групп, заинтересованных в переходе от «азиатской» к «западной» цивилизации. Опираясь на свое ви́дение истории, Гайдар утверждал, что «отнюдь не в интересах сегодняшней российской бюрократии помогать становлению полноценной системы частной собственности, отделенной от государства» [Гайдар 1995: 161], но не указывал, кто бы мог стремиться к драматической трансформации, в основе которой лежало бы чудо рождения новой цивилизации. Он апеллировал к «политической воле» и «совместным усилиям» демократов, но понимал слабость и неготовность среднего класса, в чьих интересах могло бы быть такое изменение. С другой стороны, регулярно упоминая опыт «азиатских тигров», исторически быстро прошедших этот путь из «Азии» на «Запад», Гайдар указывал на историческую опасность чрезмерного укрепления государства в России, отказываясь и от опоры на сильный государственный аппарат, гарантирующий разделение государства и собственности. Язык исторического выбора, основанного на идеалах, и язык экономических интересов, определяющих ход истории, находятся в противоречии, по всей видимости, не до конца отрефлексированном автором. Мы предполагаем, что историки, политические философы, экономисты и другие внимательные читатели, понимающие языки недавно ушедшей эпохи, будут задавать этому тексту новые вопросы. Чтение, понимание и содержательная критика суть продолжение воздействия высказывания в истории.

Литература

[Авен 2006] – Петр Авен: «Мы заложили фундамент дальнейшей жизни» // Полит. ру. 2006. 20 декабря (polit.ru/article/2006/12/20/aven (дата обращения: 06.05.2018)).

[Авен, Кох 2013] — Авен П., Кох А. Революция Гайдара: История реформ 90‐х из первых рук. М.: Альпина Паблишер, 2013.

[Ананьин 2012] – Ананьин О. Реформы: проекты и начальные шаги // Мир России. 2012. № 1. С. 3–10.

[Ананьин, Гайдар 1986] – Ананьин О. И., Гайдар Е. Т. Хозяйственные реформы в социалистической экономике: Некоторые дискуссионные вопросы // Сборник трудов ВНИИСИ. 1986. № 6 (gaidar-arc.ru/databasedocuments/theme/details/3471 (дата обращения: 06.05.2018)).

[Атнашев 2006] – Атнашев Т. Проектирование как горизонт истории: Опыт перестройки и публичная история в Новое время // Диалог со временем. 2006. № 16. С. 15–52.

[Берелович 2005] – Берелович А. Pro domo sua: [Рец. на кн.: Гайдар Е. Т. Долгое время. Россия в мире: Очерки экономической истории. М.: Дело, 2005] // Отечественные записки. 2005. № 6 (www.strana-oz.ru/2005/6/pro-domo-sua-e-t-gaydar-dolgoe-vremya-rossiya-v-mire-ocherki-ekonomicheskoy-istorii (дата обращения: 06.05.2018)).

[Васильев 2011] – Видео и стенограмма лекции Сергея Васильева «Интеллектуальная подготовка реформ 90‐х» // Фонд Егора Гайдара. 2011. 8 декабря (dist.gaidarfund.ru/articles/1152 (дата обращения: 06.05.2018)).

[Волобуев 1987] – Волобуев П. В. Выбор путей общественного развития: Теория, история, современность. М.: Политиздат, 1987.

[Гайдар 1988] – Гайдар Е. Т. Курсом оздоровления: Экономическое обозрение // Коммунист. 1988. № 2 (gaidar-arc.ru/databasedocuments/index/details/3479 (дата обращения: 06.05.2018)).

[Гайдар 1994] – Гайдар Е. Т. Новый курс? Возрождение государственного регулирования обогащает богатых и разоряет бедных // Известия. 1994. № 26. 10 февраля (gaidar-arc.ru/databasedocuments/theme/details/3502 (дата обращения: 06.05.2018)).

[Гайдар 1995] – Гайдар Е. Т. Государство и эволюция. М.: Евразия, 1995.

[Гайдар 1996] – Гайдар Е. Т. Дни поражений и побед. М.: Евразия, 1996.

[Гайдар 2009а] – Гайдар Е. Т. Власть и собственность: Смуты и институты. Государство и эволюция. СПб.: Норма, 2009.

[Гайдар 2009б] – Егор Гайдар: «Режим может рухнуть неожиданно, за два дня» // Новая газета. 2009. № 129. 20 ноября (www.novayagazeta.ru/articles/2009/11/19/40358-egor-gaydar-rezhim-mozhet-ruhnut-neozhidanno-za-dva-dnya (дата обращения: 06.05.2018)).

[Гайдар, Мау 2004] — Гайдар Е., Мау В. Марксизм: между научной теорией и «светской религией»: (Либеральная апология) // Вопросы экономики. 2004. № 5. С. 4–27; № 6. С. 28–56.

[Гайдар, Чубайс 2011] – Гайдар Е. Т., Чубайс А. Б. Развилки новейшей истории России. СПб.: Норма, 2011.

[Гефтер 1972] – Гефтер М. Многоукладность – характеристика целого // Вопросы истории капиталистической России: Проблема многоукладности. Свердловск: Издательство Уральского государственного университета, 1972. С. 83–99.

[Гефтер 1988] – Гефтер М. Перестройка или перепутье? // Век XX и мир. 1988. № 7. С. 34–39.

[Илларионов 2010] – Илларионов А. Трудный путь к свободе: О роли личностей и их мировоззрения в недавней российской истории // Континент. 2010. № 145 (magazines.russ.ru/continent/2010/145/il11.html (дата обращения: 06.05.2018)); № 146 (magazines.russ.ru/continent/2010/146/il7.html (дата обращения: 06.05.2018)).

[Кара-Мурза 1994] – Кара-Мурза С. Вырвать электроды из нашего мозга. М.: Паллада, 1994.

[Кирчик 2007] – Кирчик О. История как экономика, или Путешествие из 1921-го в 1906‐й через 1990‐й // НЛО. 2007. № 83. С. 395–411.

[Кордонский 2006] – Кордонский С. Рынки власти: Административные рынки СССР и России. 2-е изд. М.: ОГИ, 2006.

[Кох 2011] – Альфред Кох: Стенограмма лекции «Некоторые мифы о реформах 90‐х» // Фонд Егора Гайдара. 2011. 25 ноября (lectures.gaidarfund.ru/articles/1148 (дата обращения: 06.05.2018)).

[Лужков, Попов 2010] – Лужков Ю., Попов Г. Еще одно слово о Гайдаре // Московский комсомолец. 2010. 21 января (www.mk.ru/politics/article/2010/01/21/416001-esche-odno-slovo-o-gaydare.html (дата обращения: 06.05.2018)).

[Мау 2010] – Мау В. Сочинения: В 6 т. Т. 4: Экономика и политика России. Год за годом (1991–2009). М.: Дело, 2010.

[Мау, Рогов 2010] – Мау В., Рогов К. Егор Гайдар: Штрихи к будущей биографии // Вопросы экономики. 2010. № 1. С. 143–149.

[Моисеев 2000] – Моисеев Н. Н. С мыслями о будущем России. М.: Фонд содействия развитию социальных и политических наук, 1997.

[Найшуль 2004] – Найшуль В. Откуда суть пошли реформы // Полит. ру. 2004. 21 апреля (polit.ru/article/2004/04/21/vaucher (дата обращения: 06.05.2018)).

[Нечаев 2011] – Нечаев А. Предотвращенная катастрофа: [Стенограмма лекции] // Полит. ру. 2011. 23 ноября (polit.ru/article/2011/11/23/nechaev (дата обращения: 06.05.2018)).

[Пияшева 2000] – Пияшева Л. «Либеральной реформы в России не было и в ближайшее время не предвидится…» // Континент. 2001. № 107 (magazines.russ.ru/continent/2001/107/piya.html (дата обращения: 06.05.2018)).

[Покок 2015] – Покок Дж. Г. А. The state of the art: (Введение к книге «Добродетель, торговля и истории») / Пер. с англ. А. Бондаренко и У. Климовой под ред. Е. Островской // НЛО. 2015. № 134. С. 45–74.

[Селюнин 1988] – Селюнин В. Истоки // Новый мир. 1988. № 1. С. 162–189.

[Уринсон 2012] – Уринсон Я. Экономические реформы в России – 20 лет спустя // Фонд Егора Гайдара. 2012. 10 августа (summer.gaidarfund.ru/articles/1177 (дата обращения: 06.05.2018)).

[Шаталин, Гайдар 1986] – Шаталин С., Гайдар Е. Узловые проблемы экономики // Экономическая газета. 1986. 29 июля. С. 6–7.

[Шматко 2003] – Шматко Н. «Научная революция» в российской экономике как зеркало радикальной экономической реформы // Неприкосновенный запас. 2003. № 5. С. 58–66.

[Шляпентох 2005] – Шляпентох В. Егор Гайдар – марксист?! (О книге Е. Гайдара «Долгое время») // Вопросы экономики. 2005. № 10. С. 149–154.

[Чудакова 2012] – Чудакова М. О. Егор: Биографический роман: Книжка для смышленых людей от десяти до шестнадцати лет. М.: Время, 2012.

[Явлинский 2003] — Явлинский Г. Периферийный капитализм: Лекции об экономической системе России на рубеже XX–XXI веков. М.: Интеграл-информ, 2003.

[Ясин 2011] — Ясин Е. Оттенки меняют оценку / Подгот. к публ. Н. Гетьман // Научно-образовательный портал IQ – Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». 2011. 19 марта (iq.hse.ru/news/177672802.html (дата обращения: 06.05.2018)).

[Åslund 2007] – Åslund A. Russia’s Capitalist Revolution: Why Market Reform Succeeded and Democracy Failed. Washington, D. C.: Peterson Institute for International Economics, 2007.

[Atnashev 2010] – Atnashev T. Transformation of the Political Speech under Perestroika: Rise and Fall of Free Agency in the Changing Idioms, Rules and Second-Order Statements of the Emerging Intellectual Debates (1985–1991): Ph.D. dis. Florence: European University Institute, 2010.

[Djankov 2014] — Djankov S. The Microeconomics of Postcommunist Transformation // The Great Rebirth: Lessons from the Victory of Capitalism over Communism / Ed. by A. Åslund and S. Djankov. Washington, D. C.: Peterson Institute for International Economics, 2014. P. 187–204.

[Kołakowski 2008] — Kołakowski L. Main Currents of Marxism / Transl. by P. S. Falla. New York; London: W. W. Norton, 2008.

[Sapir et al. 2012] — Sapir J., Ivanter V., Nekipelov A., Kouvaline D. La Transition russe, vingt ans après. Paris: Éditions des Syrtes, 2012.

Список авторов

Тимур Атнашев – PhD, доцент Института общественных наук, старший научный сотрудник Центра публичной политики и государственного управления ИОН Российской академии народного хозяйства и государственной службы, Москва.

Татьяна Борисова – кандидат филологических наук, PhD, доцент департамента истории, старший научный сотрудник Центра исторических исследований Санкт-Петербургской школы социальных и гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» в Санкт-Петербурге.

Константин Бугров – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института истории и археологии Уральского отделения Российской академии наук.

Михаил Велижев – кандидат филологических наук, PhD, профессор Школы филологии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», Москва.

Мартин ван Гелдерен – PhD, директор «Lichtenberg-Kolleg», «Göttingen Institute for Advanced Study in the Humanities and Social Sciences», профессор европейской интеллектуальной истории в Университете Гёттингена, Германия.

Джон Гревилл Агард Покок – PhD, почетный профессор истории на именной кафедре Гарри К. Блэка в Университете Джонса Хопкинса, Балтимор, США.

Сергей Польской – кандидат исторических наук, доцент Школы исторических наук факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», Москва.

Екатерина Правилова – кандидат исторических наук, профессор истории факультета истории Принстонского университета, США.

Мелвин Рихтер – PhD, почетный профессор политологии Городского университета Нью-Йорка, США.

Квентин Скиннер – PhD, профессор гуманитарных наук на именной кафедре Барбера Бомонта, соруководитель Центра изучения политической мысли в Лондонском университете королевы Марии, Великобритания.

Джеймс Талли – PhD, почетный профессор политических наук, права, местного самоуправления и философии Университета Виктории, Канада.

Примечания

1

Статья представляет собой существенно переработанный и дополненный вариант работы: Атнашев Т., Велижев М. «Context is king»: Джон Покок – историк политических языков // НЛО. 2015. № 134. С. 21–44.

2

Среди множества работ, посвященных методологии Кембриджской школы, выделим, на наш взгляд, ключевые тексты, принадлежащие различным европейским научным традициям: [Phillipson, Skinner 1993; Tuck 1993; Dunn 1996: 19–22; Palonen 2003: 11–28; Дмитриев 2004; Chignola, Duso 2008; Guilhaumou 2010: 59–63; Mulsow, Mahler 2010].

3

Подробный обзор работ по истории понятий и истории политических языков в России см., например, в: [Топычканов 2016].

4

Пользуясь случаем, мы хотели бы предложить иной вариант перевода названия монографии Скиннера – «Основания современной политической мысли». О корректности такого перевода («основания» вместо «истоки») свидетельствует, в частности, финальная фраза книги, перекликающаяся с ее названием: «С таким взглядом на государство (как у Жана Бодена. – Т. А., М. В.) – как могущественную, но безличную власть – мы вступаем в новый мир: современная теория государства еще не построена, но работы по закладке фундамента (foundation) полностью завершены» (пер. А. Яковлева) [Скиннер 2018, 2: 534]. Перевод «истоки» лучше соответствовал бы английскому термину «origins», который использован, например, в классической работе Б. Бейлина «The Ideological Origins of the American Revolution» (1967), в русском переводе Д. Хитровой и К. Осповата – «Идеологические истоки американской революции» (2010).

5

См. републикацию этой статьи в настоящем издании.

6

О методологии Покока и Скиннера в контексте «истории идей» см.: [King 1983; Bevir 2004; Grafton 2006].

7

Разумеется, это не первая попытка систематизации такого рода: схожий опрос в 1985 году проводил, например, журнал «History Today».

8

Одно из наиболее внятных описаний научных направлений, объединенных названием «intellectual history», см. в: [Brett 2002].

9

О понятии «идиома» в интеллектуальной истории в целом и в Кембриджской школе в частности см. ниже, в примеч. 1 на с. 19.

10

См. републикацию этой статьи в настоящем издании.

11

Библиографию работ Скиннера (до 2003 года) см. в: [Palonen 2003: 181–190].

12

О терминологической тонкости, заключенной в названии книги Скиннера (переведенной на русский язык А. Магуном как «Свобода до либерализма» [Скиннер 2006]), см. интервью А. Л. Зорина для проекта «Инлиберти» (www.inliberty.ru/article/liberty-zorin (дата обращения: 14.08.2018)).

13

См. русский перевод одной из его статей о Лоренцетти: [Скиннер 2017].

14

О политических взглядах Скиннера см., например: [Skinner 2012].

15

Следуя за Пококом, под «идиомой» мы будем понимать сложившиеся устойчивые языковые образования – социопрофессиональные или литературные языки, релевантные для политической риторики. В лингвистике различают понятие «идиом» (мужской род), используемое для обозначения языковых образований в указанном смысле, и более частотный термин «идиома», относящийся к фразеологии и означающий устойчивый речевой оборот («абсолютная семантическая спаянность»). В английском, французском и немецком языках эти два понятия омонимичны. При этом для нас существенными представляются более мягкие идиоматические сочетания и динамика их формирования. Например, словосочетание «особый путь» имеет признаки устойчивой идиомы. Словосочетание «выбор исторического пути» предполагает еще более мягкую идиоматическую связь, что подтверждается набором взаимозаменяемых идиом – «выбор пути», «исторический выбор» и даже просто «выбор», – каждая из которых несет на себе дополнительную семантическую нагрузку родственных идиом, в особенности для читателя, знакомого с этим языком и характерным для него репертуаром. По всей видимости, речь идет об общем языковом феномене становления узнаваемого для определенного сообщества лексического набора. Ориентируясь на более распространенный термин и омонимию в европейских языках, при переводе пококовского понятия «idiom» мы используем термин «идиома» (женский род) в расширительном смысле, включающем три значения: идиома как язык, идиома как устойчивый идиоматический оборот и, наконец, идиома как ключевое слово, семантически связанное с определенным набором других идиом.

16

О кембриджском методе и биографии Покока см.: [Hampsher-Monk 1984; 1998].

17

См. републикацию вступительной статьи к этой книге в настоящем издании.

18

Так, в интервью журналу «Art of Theory» Скиннер указывает на близость антропологии Гирца и кембриджской истории понятий (цит. по: www.academia.edu/1073948/Quentin_Skinner_on_Meaning_and_Method (дата обращения: 23.05.2018)).

19

Говоря об авторских интенциях, Скиннер и Покок интерпретируют их исключительно в смысле языкового выражения: те действия, которые совершает актор в процессе письма, касаются в первую очередь его отношений с самим политическим языком и с другими акторами. При этом, создавая тексты, авторы не только стремились к выстраиванию линии преемственности или разрыва с языковой традицией, но и старались занять определенное место в социальной и культурной иерархии. Действие, совершаемое в языке, никогда не ограничивается исключительно воздействием на язык, но имеет и экстраязыковые коннотации. Скажем, Макиавелли, давая рекомендации Лоренцо деи Медичи, не только совершал переворот в политическом языке, но и мог преследовать прагматическую цель – найти себе нового патрона и вернуться, таким образом, во флорентийскую политику.

20

См. об этом подробнее в: [Bourdieu 2001].

21

Подробнее см. методологические работы Скиннера в первом томе «Ви́дений политики»: [Skinner 2002, 1].

22

Другая важнейшая для Покока фигура – Карл Поппер [Pocock 1971 / 2009: 27].

23

См. о Кембриджской школе и Begriffsgeschichte, а также библиографию вопроса: [Richter 1995; Van Gelderen 1998 (см. републикацию этих двух статей в настоящем издании); Palonen 1999; Skinner 1999; Palonen 2003: 171; Chignola, Duso 2008: 51–82, 256–282; Дубина 2010; Muscolino 2012: 92–98; Миллер, Сдвижков, Ширле 2012: 23–31] и др.

24

Если представители Кембриджской школы, следуя Витгенштейну, убеждены в тотальности и перформативности языка («words are deeds»), то социальный историк Козеллек, наоборот, считал, что «никакой речевой акт сам по себе не является действием, которое он помогает подготавливать, вызывать и осуществлять. <…> История не происходит без высказываний, но никогда не идентична им, и ее нельзя к ним свести» [Козеллек 2006: 38].

25

См. также «кембриджский» по духу сборник статей, непосредственно посвященный анализу отдельных политических концептов: [Ball, Farr, Hanson 1989].

26

Подробнее см. статью Покока «Квентин Скиннер: история политики и политика истории» в настоящем издании.

27

См. об этом статью Покока «The State of the Art», публикуемую в настоящем издании.

28

Наиболее последовательное изложение методологии Скиннера см. в статье Дж. Талли «Перо – могучее оружие: Квентин Скиннер анализирует политику» [Tully 1988: 7–25], перевод которой публикуется в настоящем издании.

29

Как следствие интенсивности публичных дискуссий в изучаемых политических сообществах Нового времени. Покок в них особо выделяет ключевую роль религиозных, юридических, философских и коммерческих идиом и соответствующих социальных институтов, легитимировавших политические языки.

30

В этом смысле мы можем сравнить Кембриджскую школу с другой классической программой исследования социальных отношений, исходящей из автономии преднамеренного и внутренне осмысленного действия, которое остается несводимым к экономическим отношениям и насилию, – с понимающей социологией Макса Вебера (см., в частности: [Hollis, Skinner 1978]). О собственной политической позиции Покока см.: [Simmons 2012].

31

Подробнее об истории исследований политического языка во Франции см.: [Guilhaumou 2010].

32

О восприятии кембриджской методологии в различных национальных традициях см. материалы сборника статей: [Castiglione, Hampsher-Monk 2001].

33

См., в частности, статьи Сергея Польского и Константина Бугрова в настоящем издании.

34

В интервью для 134-го номера «НЛО» О. В. Хархордин указал на внутреннее сходство методологической оптики Покока и Скиннера с ситуацией классического «схоластического спора» блестящих студентов, которые обмениваются репликами и сравнивают качество аргументов [Хархордин 2015]. Это сопоставление кажется нам чрезвычайно важным свидетельством необходимости критической рефлексии над границами применимости кембриджской методологии. В каких институциональных контекстах политические акторы с большей вероятностью «не могут не ответить» на речь и новые аргументы оппонента? В каких условиях ответом на удачную риторику оппонента с большей вероятностью становится насилие? Из сравнения методологии Кембриджской школы с социальной практикой университетской полемики, впрочем, может следовать и то заключение, что традиция «схоластических споров» в лучших университетах Великобритании сделала определенную социальную работу, которую в меньшей мере проделала и проделывает отечественная система образования. Британская политическая и интеллектуальная элита получает общее образование и своеобразную прививку уважения к риторике и качеству аргументации, которая в долгосрочной перспективе может укреплять мягкую опосредующую власть публичной речи и ограничивать другие формы социальной власти.

35

О современных импликациях теории публичной сферы применительно к европейской истории XVIII века (в том числе библиографию) см.: [Goodman 1992; Van Horn Melton 2001]. О развитии историографии политических языков на несколько иных, нежели у Покока и Скиннера, лингвистических основаниях см., например: [Struever 1974; Хархордин 2012].

36

Впервые опубликовано в: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3–53. Перевод осуществлен по изданию: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 29–67. Публикуется с согласия правообладателя © Princeton University Press.

37

См. анализ различных и теперь сбивающих с толку употреблений этого неизбежного выражения: [Mandelbaum 1965: 33, fn.]. Здесь я использую этот термин последовательно, однако с намеренной неопределенностью, просто чтобы охватить как можно более широкий спектр исторических исследований интеллектуальных проблем.

38

Эти цитаты заимствованы мной из одного из множества литературоведческих споров между «учеными» и «критиками». Понятия и темы этой дискуссии схожим образом (хотя и менее осознанно) повторяются в связи с историей философских идей. Именно из этой последней области я в основном и возьму примеры. Кроме того, я попытаюсь ограничиться примерами из произведений, которые либо являются классическими, либо используются в настоящее время. То обстоятельство, что в большинстве своем они принадлежат истории политических идей, объясняется лишь моими собственными интересами. См. пример приверженности «контекстуальной интерпретации», о которой здесь говорится: [Bateson 1953: 16]. Противоположная точка зрения – что текст есть «нечто законченное» – взята отсюда: [Leavis 1953: 173].

39

О «вечных формах» и «вечных вопросах» классических текстов см. также: [Morgenthau 1958: 1; Sibley 1958: 133] (где содержится и много других утверждений такого рода).

40

Я повсюду использую это малосимпатичное выражение, поскольку именно его, как правило, употребляют все историки идей, явно подразумевая некий устоявшийся «канон».

41

См. пример утверждения, что основной причиной изучения «классических текстов» «следует считать их актуальность»: [McCloskey 1957: 129]. О «вневременных вопросах и ответах» можно прочитать в любом учебном пособии; в более общем виде это правило сформулировано в статье Хэкера: [Hacker 1954].

42

О необходимости сосредоточиться на высказываниях каждого классика см.: [Jaspers 1962: Preface], а также: [Nelson 1962: 32–33]. Применение этого принципа на практике см. в работах: [Murphy 1951: v] – о том, «что сказал Платон»; [Ryan 1965: 219] – о том, «что сказал Локк»; [Strauss 1948: 7] – о Ксенофонте и о том, «что он сам говорит».

43

Об «основополагающих понятиях» см., например: [McCoy 1963: 7]. О «неизменных вопросах» см., например, предисловие к книге: [Strauss, Cropsey 1963].

44

Однако замечания, высказанные в этом введении, очень проницательны и уместны.

45

Во вводной главе дан точный обзор «лексикона политической философии»; особенно см.: [Wolin 1961: 11–17].

46

См. здесь иллюстрацию того, как понятие установки (set) «проникает во все фазы изучения восприятия» [Allport 1955: 240] и повторяется в теориях, которые в остальном несхожи между собой.

47

В результате возникает история философии, воспринятая с точки зрения наших собственных (чьих же еще?) философских критериев и интересов, что хорошо показано в работе: [Dunn 1968: 97–98].

48

См. в особенности: [Gombrich 1960], откуда я заимствую концепцию «парадигм». Профессору Гомбриху принадлежит также подходящий к случаю афоризм: «Лишь там, где есть способ, может возникнуть намерение» [Gombrich 1960: 75].

49

См. особенно главу V, где также возникает положение о первичности парадигм. Разумеется, сама идея хорошо известна всем, кроме эмпириков. Ср. утверждение, что в любой период мышление организуется в соответствии с «констелляциями абсолютных пресуппозиций»: [Collingwood 1940: ch. 7].

50

Как показано в статье: [Pocock 1965]. Ср. также: [Bailyn 1967].

51

См. библиографию: [Marsilius of Padua 1951–1956, I: 234, fn.]. Аргументацию, основанную исключительно на тексте, см., например, в: [D’Entrèves 1939: 58].

52

Утверждение, что Кок в действительности «осознанно сформулировал» принцип, «который сегодня используется в американской судебной системе», можно найти также в статье: [Convin 1929: 368]. Ср. работу того же автора: [Convin 1948: 42].

53

Опровержение исключительно с точки зрения текста см. в статье: [Thorne 1938].

54

Судя по анализу Кассирера, подчас кажется, будто вся эпоха Просвещения старалась проложить дорогу Канту.

55

Примечательно, насколько методологическая наивность, стоящая за этим и многими другими подобными предположениями, осталась незамеченной в ходе обсуждения этой сильно переоцененной книги. Другую резкую, но убедительную оценку можно найти в работе: [Anglo 1966].

56

См. общую критику этого взгляда на политическую философию как на попытку выразить или возродить некие «вечные истины»: [Kaufman 1954]. В защиту этого взгляда выступал (возможно, несколько резко) Джозеф Кропси: [Cropsey 1962] – в качестве ответа на критику подхода Лео Штрауса, высказанную Стэнли Ротманом и опубликованную в том же выпуске.

57

О Гоббсе см.: [Strauss 1953]; о Макиавелли см.: [Strauss 1958].

58

См. пример подобной риторики в нападках на Эскема и в защите Кларендона: [Coltman 1962].

59

О «существенном упущении» Макиавелли см.: [Plamenatz 1963, I: 43].

60

Бертран Рассел в «Истории западной философии» говорит о том, что Гоббсу не удалось «осознать важность конфликта между различными классами» [Russell 1946: 578]. Ученые спорят, жил ли Гоббс в таком обществе, в котором подобный вопрос не представлял ни малейшего интереса.

61

Эндрю Хэкер отмечает это «явное упущение» как у Макиавелли [Hacker 1961: 192], так и у Локка [Hacker 1961: 285].

62

Здесь говорится об отсутствии у Макиавелли «каких-то действительно новых идей, касающихся общественного устройства как основания политики» [Lerner 1950: xxx].

63

Подобные же замечания о проблеме приведения к общему знаменателю различных «уровней абстракции» высказывались Дж. Г. А. Пококом: [Pocock 1962]. Тенденцию к построению единой глобальной теории на основе текста также упоминает Питер Ласлетт в энциклопедической статье, посвященной истории политической философии [Laslett 1967: 371].

64

Как отмечает в своем предисловии к этой книге Гэй, очень может быть, что в то время, когда писал Кассирер, настаивать на такой расстановке акцентов было полезно, но по-прежнему стоит вопрос, не ошибочны ли эти несколько предвзятые установки исследования.

65

См. также: [Bird 1967: 22]. В предисловии к книге Бёрда содержится обещание, что «Институт философских исследований» продолжит «превращение» (sic) «хаоса различных воззрений» на другие темы «в упорядоченную систему четко определенных позиций». В числе этих тем – прогресс, счастье, любовь [Adler 1967: ix – xi].

66

Для большей наглядности см. предисловие к «Двум трактатам о правлении» Локка в издании: [Locke 1967].

67

Эти факты упоминаются лишь один раз [Seliger 1968: 209–210] и лишь затем, чтобы отмести их как нерелевантные.

68

Вокруг этой характеристики, конечно, возникало много споров, и, несомненно, здесь она сформулирована слишком смело. Более подробное обоснование см. в моей статье: [Skinner 1964].

69

О таком подходе в числе других см.: [Cochrane 1961]. Это утверждение звучит в работах Шабо и (особенно) Майнеке. См. критический обзор подобных утверждений на основе важных научных наблюдений, касающихся взаимоотношений между «Государем» и «Рассуждениями»: [Baron 1961].

70

Более того, в этой связи мы можем сделать полезный вывод, что «актуальность», обычно приписываемая классическим текстам, явно не распространяется на Маркса (этого пресловутого неактуального автора), поскольку вследствие своей религиозной одержимости он «мало что может нам сказать» о капитализме [Tucker 1961: 233]. Он «не только не внес никакого вклада, но причинил существенный ущерб» тем, что пытался сказать о свободе [Tucker 1961: 243].

71

Такую теорию выдвигает Штраус: [Strauss 1952: 24–25, 30, 32].

72

Об обсуждаемых там положениях см., например: [Cobban 1941: 67] и в особенности [Talmon 1952], где как раз утверждается, что Руссо «положил начало тоталитарной демократии» [Talmon 1952: 43].

73

См. уже цитировавшиеся работы: [Gough 1950; Plamenatz 1963; Seliger 1968] и др.

74

См. подробный анализ этой ошибки и опровергающие ее доводы в: [Dunn 1969].

75

Иначе трудно себе представить какое бы то ни было понимание. Именно это препятствие, по всей видимости, не учитывает Питер Уинч в своем анализе: [Winch 1964]. Контраргументы (в области антропологии) см. в работе: [Hollis 1968].

76

Здесь я опровергаю собственное высказывание, поскольку, как мне теперь представляется, в статье, посвященной критике модели влияния [Skinner 1966b], я, наверное, сделал слишком сильный акцент на невозможности заставить эту модель объяснения работать, а не на ее очевидной неуловимости. Но я по-прежнему хотел бы подчеркнуть, что ее очень редко можно заставить работать, а в тех случаях, когда можно, в этом едва ли есть какой-то смысл.

77

См. подобное же утверждение, что Болингброк «предвосхищает» Бёрка: [Hart 1965: 95, 149 ff.].

78

Пособия по философии XVIII века в обязательном порядке ссылаются на «традицию Локка», объясняя некоторые наиболее типичные черты этого периода. См., например: [Laski 1961: 47–53, 131].

79

См. в особенности: [Strauss 1953], а также: [Cox 1960].

80

Это широко распространенная теория. См., например, даже: [Wolin 1961] – якобы «внимательный читатель не может не заметить», что Локк спорил с Гоббсом [Wolin 1961: 26]. Это утверждение встречается и в большинстве пособий по ранней политической мысли – например: [Martin 1962: 120].

81

См., например: [Strauss 1957], – где утверждается, что Гоббс «усвоил» (где?) «критику Макиавелли традиционной политической философии» [Strauss 1957: 48].

82

См.: [Raab 1964], а также следующие работы: [Cherel 1935; Prezzolini 1968: ch. VI].

83

Это условие оговаривается в работе: [Wiener 1961]. Соответствующий отрывок (достаточно живой) см.: [Wiener 1961: 537]. Нигде больше я не нашел обсуждения проблем, связанных с концепцией «влияния». Но ср. мою собственную статью: [Skinner 1966b].

84

См. большое количество примеров, а также общее содержание этих памфлетов: [Foord 1964: ch. III–IV].

85

О группе «фактицистов» (de-facto-ists) и их отношении к Гоббсу см. мою собственную статью: [Skinner 1966a]. Об интерпретации Локка см.: [Laslett 1965].

86

Я пытался подробно показать это на одном недавнем примере неисторического повествования такого типа [Skinner 1967: 163–165].

87

Эта парадигма применяется даже в лучших образцах последних научных работ: [Brailsford 1961: 118].

88

Что это так, ясно показал Петти во время дебатов в Патни: [Woodhouse 1938: 83]. Данное обстоятельство в недавней работе подчеркивает Макферсон: [Macpherson 1962: ch. III].

89

Эти темы великолепно изложены в: [Hampshire 1959: 135–136, 153–155, 213–216]. Разработку некоторых связанных с ними вопросов можно найти в первой части книги: [Taylor 1964].

90

См. разработку этой посылки и выводов из нее, предполагающих, что историю следует определять в первую очередь как повествование: [Mandelbaum 1967].

91

См.: [Strawson 1961], где автор подчеркивает, что данное обстоятельство часто недооценивают, а также говорит о важности его последствий.

92

См. об этом начало статьи: [Dunn 1968: 87–88].

93

Ср. название недавней книги Уоткинса: [Watkins 1965].

94

Эндрю Бакстер о Беркли: [Baxter 1745: 11, 280]. Томас Рид о Беркли: [Reid 1941: 120]. Статью в «Энциклопедии» см. в т. V под заголовком «Эгоизм» («Egoisme»).

95

Об этом вопросе в целом см.: [Bracken 1965: 1–25, 59–81].

96

Лучшая из недавних работ, где высказывается та же точка зрения: [Warrender 1957]. Подобную, но более радикальную позицию можно найти в работе: [Hood 1964].

97

Основная работа, где выдвигается такое предположение, – [Labrousse 1964]. См. в особенности гл. XII: «The Problem of Evil», где обсуждаются статьи Бейля о Давиде и о манихействе: [Labrousse 1964: 346–386].

98

Рецензия на [Dibon 1959].

99

Средством иронии Бейля, особенно его акцента на смехотворных суевериях, вызванных новостью о приближении кометы, служит приведенный им перечень вопросов, якобы обращенных обеспокоенным католиком к доктору Сорбонны. О намерениях Бейля в этом сочинении см.: [Rex 1965].

100

Более подробно о трудностях, возникающих в связи с Гоббсом, см. мою статью: [Skinner 1966a]. О Бейле существует краткая, но написанная в продуктивно скептическом ключе обзорная статья по поводу недавних исследований: [Walker 1967].

101

О Гоббсе см.: [Mintz 1962]. О Бейле см.: [Robinson 1931].

102

Лавджой в своей работе [Lovejoy 1960] предлагает понятие «идей-единиц» как объектов изучения.

103

Выражение принадлежит Питеру Гэю и относится к его размышлениям о Бекере: [Gay 1964: 191].

104

Это довод Карла Бекера: [Becker 1932: 8, 30–31].

105

См., например, неоднозначное рассуждение Бальдассаре Кастильоне: [Castiglione 1959: fn. 28].

106

Такая точка зрения высказана в работе: [Hexter 1964].

107

Развернуто это предположение изложено в статье Бейтсона: [Bateson 1953].

108

Утверждение, что у слова «значение» есть два смысла, которые смешались в этом подходе, вероятно, можно проиллюстрировать по аналогии с тем, как была показана путаница значений в случае с теорией дескрипций Рассела [White 1959].

109

См. классический пример этого постулата: [Wittgenstein 1953: § 43]; см. также выводы из него как довод против представления о фиксированных значениях в § 79 и далее.

110

Мысль о том, что историку следует таким образом различать высказывания и утверждения, в зачаточном виде была сформулирована Коллингвудом: [Collingwood 1939: 34–35]. Классическая разработка разграничения высказываний и утверждений как референтных принадлежит Стросону: [Strawson 1950]. См. ее практическое применение: [Strawson 1952: 4, 9–12, 210–212]. Мне, разумеется, известна критика этого разграничения Куайном [Quine 1953] на том основании (в частности), что описываемые здесь «утверждения» похожи на материальные объекты. Осмелюсь предположить, что данные историографические примеры сами по себе могут заставить усомниться в обоснованности такой критики. См. также более формальную защиту теории Стросона: [Xenakis 1955].

111

Одна из ключевых мыслей теории Стросона как раз заключается в том, что истинность или ложность являются характеристиками утверждений, а не высказываний. Выражались сомнения по поводу применимости этих различий к логике в той же мере, что и к повседневному дискурсу [Lemmon 1966]. Однако, поскольку в данном случае меня, очевидно, интересует только повседневный дискурс, я не рассматриваю встающие в этой связи сложные вопросы и апеллирую к указанным различиям вне зависимости от возможной обоснованности такой критики.

112

Это выражение представляет сжатую характеристику Бейтсоном рекомендуемой им методологии [Bateson 1953: 19].

113

И даже становится чем-то вроде «тайного пароля»: см. замечания Дж. Г. А. Покока по этому поводу в связи с книгой Рааба в обзорной статье: [Pocock 1966]. Рекомендуемый там подход гораздо больше похож на тот, в пользу которого мне хотелось бы высказаться здесь [Pocock 1966: 267–269].

114

См. классическое исследование на эту тему на английском языке (высказывалось мнение, что отчасти оно основано на ошибочном понимании природы той взаимосвязи, которую пытался сформулировать сам Вебер): [Tawney 1926].

115

Классическое исследование на эту тему после Вебера: [Merton 1938].

116

См. литературу о ренессансном гуманизме и в особенности о Море (от Каутского до Эймса). См. библиографию в моей статье: [Skinner 1967: 153–155].

117

См. библиографию работ, написанных в таком ключе, а также оспаривающих это мнение: [Thomas 1965: 185–186, fn.].

118

Выражение Макферсона: [Macpherson 1962: ch. IV].

119

То, что утверждение тождественно действию, наиболее ясно показал Дж. Л. Остин в размышлениях о том, как совершать действия в словах и при помощи слов [Austin 1962].

120

Ср. аналогичную и имевшую сильное влияние попытку Л. Б. Нэмира использовать концепцию предсуществующей структуры политических интересов, чтобы объяснить политическое поведение и одновременно в этом объяснении отбросить как второстепенный фактор идеи, которыми могли руководствоваться субъекты действия. Сами идеи («чепуха») понимаются в лучшем случае как усилия обосновать заданную структуру власти, поэтому попытка объяснить само стремление к власти не представляет самостоятельного интереса. Эта классическая интерпретация в применении к Англии XVIII века неоднократно подвергалась критике за то, что в ней не учитываются «движения ума». Однако я полагаю, что конкретная природа допущенной в объяснении нэмировского типа логической ошибки до сих пор не была предметом корректного философского анализа. Вместо этого исследователи недавно попытались вызвать призрак «влияния Болингброка», – призрак, несомненно отвергнутый самим Нэмиром [Mansfield 1962].

121

Как это делает Нэмир в своей работе: [Namier 1955].

122

См. аналогичное суждение о взаимоотношениях между убеждением и действием: [MacIntyre 1962]. Нетрудно заметить, сколь многим я обязан этой дискуссии. Однако, как будет видно далее, я не вполне согласен с формулировкой профессора Макинтайра и еще менее – с ее последующей версией: [MacIntyre 1967: 95–114].

123

О разграничении действий и поступков (последние – как действия, требующие времени) см.: [Kenny 1964: ch. VIII].

124

Я понимаю, что здесь мы вплотную подходим к традиционным затруднениям, связанным с детерминизмом. Однако я удовлетворен тем, что это еще не имеет к ним прямого отношения и что мне здесь на надо касаться этой проблемы.

125

Как это, по всей видимости, и происходит в анализе, содержащемся в следующей работе: [Abelson 1965], претендующей на то, чтобы «вычеркнуть псевдомеханистические понятия из объяснения человеческих намерений» [Abelson 1965: 541].

126

Одно из лучших недавних рассуждений на эту тему: [Davidson 1963]. См. также: [Ayer 1967]. И еще см. (автор изменил свою точку зрения по данному вопросу): [MacIntyre 1966b]. Для общего ознакомления см. прекрасно подобранную библиографию по теме: [White 1968].

127

Такого рода примеры можно найти в работе Эйера: [Ayer 1967: 16–17].

128

Пример поступка с точки зрения типологии Кенни: [Kenny 1964: 165].

129

См. подобные примеры: [MacIntyre 1966b: 222–223].

130

См. умелое осуществление этого маневра в вышеупомянутой работе Эйера.

131

См. использование практического силлогизма для объяснения намерений в размышлениях, которым я очень обязан: [Anscombe 1957].

132

Можно также считать – с намного большей уверенностью и в такой же степени справедливо – эти соображения слабым аргументом против мысли, что понимание действий обязательно требует взгляда на них в свете причинно-следственных связей. Этот спор действительно проникнут в большей степени убежденностью, нежели убедительностью. Однако я надеюсь вскоре завершить более систематический обзор данной темы, уделив особое внимание как изучению истории, так и использованию историографических примеров.

133

См. лекции Остина, прочитанные в 1955 году в рамках Джеймсовского курса, реконструированные Дж. О. Урмсоном и опубликованные под названием «Как совершать действия при помощи слов»: [Austin 1962].

134

Я, разумеется, сознаю спорность утверждения, что иллокутивная сила коррелирует со значением, а не составляет его часть [Cohen 1964]. Я не могу согласиться с этой посылкой, поскольку 1) опять же, полагаю, что сколько-нибудь сложные примеры, подобные приведенным мной здесь, свидетельствуют против нее; 2) у меня есть более формальные основания оспаривать это утверждение. Они сформулированы в готовящейся к публикации статье: [Skinner 1970].

135

В пользу первого варианта см.: [Gilbert 1938]. В пользу второго: [Gilbert 1939]. Само утверждение встречается в 15‐й главе трактата «Государь».

136

Она сейчас готовится к публикации: [Skinner 1970].

137

Здесь я лишь высказываю это утверждение. В другом месте я попытался подробно его обосновать: [Skinner 1965].

138

См., например, введение в книге: [Brinton 1962], – где говорится об «удачном» отсутствии какой-либо общепринятой методологии.

139

Подобное предположение высказывается (скорее, чем полноценно обосновывается, на мой взгляд) в статье: [Greene 1957].

140

То, что развитие этой линии могло бы быть очень продуктивным, уже высказано и продемонстрировано в работе: [Cohen 1962: ch. I].

141

См., например, мнение, что Платон «предлагает актуальное решение» наших проблем: [Brumbaugh 1962: 216 ff.].

142

См., например, прямое утверждение о том, что «основные проблемы политики – вне времени»: [Hacker 1961: 20].

143

Перевод осуществлен по изданию: Skinner Q. Motives, Intentions and the Interpretation of Texts // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 68–78. Публикуется с согласия правообладателя © Princeton University Press.

144

Этот текст представляет собой доработанную и сокращенную версию статьи, изначально написанной для журнала «New Literary History» и опубликованной в рамках дискуссии в тематическом номере «On Interpretation» (1972. Vol. 3. № 2). При его доработке мне очень помогли комментарии Майкла Блэка, полученные мной после выхода первоначальной статьи.

145

Такая цель заявлена в работе: [Savile 1968/1969: 101].

146

Ценные предостережения на этот счет см. в работе: [Righter 1972].

147

Противоположную точку зрения, однако, можно найти в работе: [Leavis 1969], особенно в главе о Йейтсе, где автор признает, что полное понимание некоторых текстов возможно только с учетом биографического контекста. Прежде всего см.: [Leavis 1969: 80–81], где рассматривается вытекающая отсюда связь истории литературы с литературоведением.

148

В центре дискуссии обычно стоит бесполезность сведений о намерениях, но теоретики литературы, как правило, используют это понятие в расширенном значении, относя его и к мотивам, и к намерениям. Данное наблюдение сделано в работе: [Jones 1964: 143]. Некоторые примеры можно найти в рассуждениях Кунса, где среди намерений упомянуты такие мотивы, как желание «прославиться» [Kuhns 1960: 6]. Также см.: [Kemp 1964: 147–148], где различаются намерения «явные» и «скрытые». Последние, по-видимому, можно приравнять к мотивам.

149

О том, что произведение «само говорит само за себя», см. комментарий в работе: [Ushenko 1953: 57].

150

Связь между этим утверждением и критикой интенционализма отмечена (но не поддерживается) в работе: [Aiken 1955: 752].

151

О достоинствах и ограничениях такого подхода см.: [Black 1971: 13–18].

152

Ср.: [Black 1971: 12], где отмечается частое цитирование максимы Кольриджа, гласящей, что произведение искусства в самом себе содержит причины, почему оно построено именно так, а не иначе.

153

Это хорошо показано в работе: [Cioffi 1963/1964: 104–106].

154

Хороший общий анализ понятия намерения, где оно отграничивается от понятия мотива, см. в работе: [Anscombe 1957]. Я очень обязан этому тексту, а также: [Kenny 1964: 76–126]. Мой собственный анализ взаимоотношений между намерениями и интерпретацией недавно получил частичное одобрение (в рамках дискуссии, выводы которой мне близки) в: [Hancher 1972: 836 (fn.), 842–843]. См. также развитие этой мысли (в интересном для меня практическом ключе): [Close 1972: 39].

155

Я пытаюсь проанализировать отношения между определением намерения и цели действия во второй части статьи: [Skinner 1971].

156

См. в особенности работу, посмертно изданную как: [Austin 1962].

157

Я пытался подробнее осветить эту тему в статье: [Skinner 1970].

158

Об этом понятии см.: [Austin 1962: 101–131]. Подробнее об этом различии, важном для приводимого мной довода, см.: [Urmson 1968: 27–29].

159

Это пример из работы: [Gang 1957: 177]. Автор приводит его в качестве примера «намерения оказать некое эмоциональное воздействие». Один из основополагающих источников такого подхода к концепции намерений: [Richards 1929: 180–183].

160

Для общего знакомства с этой проблемой см.: [Strawson 1971].

161

Отмечу, что интересующее меня значение слова «смысл» таково, что мои утверждения теоретически распространяются не только на литературные произведения. Эту проблему ставит Кунс: [Kuhns 1960: 7].

162

Хирш размышляет о традиционном подходе (сторонником которого был, например, Шлейермахер), полагающем задачу истолкования именно в том, чтобы как можно ближе подойти к «исходному смыслу» [Hirsch 1972: 247]. О спорах между «исторической» и «критической» школами см. из недавних работ: [Trilling 1951: 185 ff.] (с позиций, более близких к первому подходу); [Black 1971: 12 ff.] (с позиций, более близких ко второму подходу).

163

Здесь я отказываюсь от преувеличения, допущенного мной в работе: [Skinner 1969] (cм. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.).

164

Данная проблема хорошо описана в работе: [Cioffi 1963/1964], – где автор рассматривает интерпретацию, которую Эдмунд Уилсон дает «Повороту винта» Джеймса. Также см.: [Jones 1964: 141]. Однако мне кажется, что Джонс выводит ошибочную мораль.

165

Этот пример обсуждается в моей статье: [Skinner 1969: 33].

166

Этот пример полностью заимствован мной из: [Dunn 1969: 208–220]. Правда, возражениям Данна отчасти можно противопоставить предположение, что Локк мог считать окружающее его общество склонным к идее неограниченного накопления капитала, нуждавшейся, таким образом, в обосновании, которое он и решил немедленно представить. Однако я не вижу, как это утверждение могло бы поставить под вопрос третий аргумент Данна.

167

Впервые опубликовано в: Pocock J. G. A. Introduction: The State of the Art // Pocock J. G. A. Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 1–34. Перевод публикуется с согласия правообладателя © Cambridge University Press 1985. Первая публикация русского перевода: НЛО. 2015. № 134. С. 45–74. Текст печатается с незначительными сокращениями (тех мест, в которых он выступает как вступительная глава к указанной книге).

168

Три исключения, о которых можно сказать, что они подтверждают правило, – [Pocock 1962; Dunn 1972; Skinner 1972].

169

Здесь и далее речь идет об идиомах (idioms), понимаемых как а) устойчивые языковые образования или диалекты, б) устойчивые сочетания слов, расположенных в строго определенном порядке и приобретающих особый смысл, невыводимый напрямую из механической комбинации значений каждого из них, в) «витгенштейновское» «семейное множество» слов в различных сочетаниях, а также соответствующие отдельные слова и их синонимы, получающие особую и узнаваемую коннотацию в связи с частым совместным употреблением. Покок здесь использует понятие идиомы во всех трех смыслах, включая последний. Так, он характеризует понятие «ход» (move) как «любимую идиому Скиннера». – Примеч. сост.

170

Джеймс Тиррелл и Уильям Петит считали, что это сочинение соответствует основным концепциям сочинений, публиковавшихся под именем Филмера, и поэтому я не буду включаться в нынешнюю полемику о его авторстве. См.: [Weston 1980].

171

Полные на соответствующий момент библиографии имеются в следующих работах: [Skinner 1978: 285–286; Mulligan, Richards, Graham 1979; Pocock 1981: 50–51, fn. 9; Tully 1983].

172

Необходимо отметить, что существуют уровни языка – имеющие отношение к компьютерным технологиям, маркетингу и тому подобному, – на которых выражение «состояние дел» («the state of the art») несет иное значение. Автор настоящей работы хочет верить, что его не будут читать в этом ключе. Он надеется, что занимается искусством, чье нынешнее состояние может изучаться, и надеется, что и это примечание будет интересно историкам.

173

Этот подход «мог бы обещать нам историю политической теории, которая будет иметь подлинно исторический характер» [Скиннер 2018: 11].

174

«…Он позволяет нам представить, чем занимались авторы, когда писали» классические тексты [Скиннер 2018: 14].

175

См. также рецензию на книгу автора настоящей работы в: The Times Literary Supplement. 1983. October 21. P. 1155.

176

Об этом термине, введенном У. Б. Галли в 1956 году, см.: [Connolly 1983].

177

В «Шести уроках профессорам математики Оксфордского университета» [Hobbes 1845: 335–336, 343–347].

178

Неправедной речи (греч.). – Примеч. перев.

179

Поразительный, если не сказать вопиющий, пример – заявление Джеймса Мэдисона в десятой статье «Записок федералиста», что слово «республика» означает государство, управляемое представителями граждан, а государство, управляемое самими гражданами, – это «демократия». Сила заявления Мэдисона имела ретроспективный характер: он утверждал, что это и было, а не должно было быть нормальным словоупотреблением.

180

См. также: [Gunnell 1979: 51–57, 136–159].

181

«Не столько…, сколько…» не означает «не…, а…».

182

Более подробно об этом см.: [Pocock 1973; 1980b].

183

О языке литературы абсолютизма и о его манипулятивных стратегиях с отсылкой к теориям автора настоящей работы см.: [Goldberg 1983].

184

Фиш, разумеется, на это заявит, что такое приписывание – это акт интерпретации и что текст невозможно отделить от речевых актов тех, кто приписывает ему авторитетность. Соглашусь с этим, но хочу заметить, a) что текст, долгое время остающийся авторитетным артефактом, является одним из детерминантов этих актов и b) что он может быть – и в истории часто так случается – комплексом прежних приписываний, среди которых могут быть личные притязания автора на авторитетность своего текста.

185

Если так, то историк сам счел необходимым задать вопрос, «что он делал».

186

Она называет «индивидуализмом» интроспективный модус политической мысли, занятый идентичностью и осознанием себя в политическом обществе.

187

Он между прочим побуждает писать «историю интеллектуальных фальсификаций» [Wootton 1983: 4], что имеет определенное сходство с «тайнописью», прославленной Лео Штраусом. Если подобные феномены и не имеют собственной истории, они часто встречаются в исторических ситуациях. Подобно Голдбергу [Goldberg 1983], Вуттона интересуют скорее манипулятивные, чем дискурсивные возможности языка; но невозможно манипулировать всей своей аудиторией одновременно.

188

См. также обмен статьями между Ганнеллом и автором настоящей работы: [Gunnell 1980; Pocock 1980a; 1980c].

189

От Peterhouse – названия одного из колледжей, входящих в состав Кембриджского университета. С ним связано возникновение Питерхаусской исторической школы, сводившей изучение истории к высокой политике и в 1980‐е годы близкой к идеологии тэтчеризма. – Примеч. пер.

190

John Pocock, «Quentin Skinner: The History of Politics and the Politics of History,» in Common Knowledge, Volume 10, no. 3, pp. 532–550. Copyright, 2004, Duke University Press. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder, Duke University Press. www.dukeupress.edu. Перевод осуществлен по изданию: Pocock J. G. A. Quentin Skinner: The History of Politics and the Politics of History // Pocock J. G. A. Political Thought and History: Essays on Theory and Method. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 123–142. Первая публикация русского перевода: НЛО. 2015. № 134. С. 75–92.

191

Также см.: [Brett, Tully 2006], – где первая опубликованная книга Скиннера осмысляется с точки зрения истории.

192

Библиографию работ Скиннера см. в: [Palonen 2003: 181–190].

193

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

194

Сравнение между англофонами и учеными из других языковых сред см. в: [Castiglione, Hampsher-Monk 2001].

195

Комментарии к этому см. в: [Hampsher-Monk 1984; 2001]. Также см.: [DeLuna 2006].

196

Эта статья в переработанном виде вошла в: [Skinner 2002c, II].

197

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

198

Я использую термин «англо-британский», чтобы указать, что проблемы, зародившиеся в Англии, обсуждались в Шотландии, где способствовали возникновению того, что мы именуем шотландским Просвещением.

199

Этот тезис положил начало длительной дискуссии, которая теперь завершилась, но последствия которой все еще дают о себе знать.

200

См. также предлагаемую в этих изданиях библиографию.

201

Можно рассмотреть соотношение между кембриджским контекстуализмом и немецкой Begriffsgeschichte – см.: [Richter 1995].

202

Впервые опубликовано в: Tully J. H. The Pen Is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics // British Journal of Political Science. 1983. Vol. 13. № 4. P. 489–509. Перевод осуществлен по изданию: Tully J. H. The Pen Is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 7–25. Публикуется с согласия правообладателя © Princeton University Press.

203

Имеется в виду вводная глава к книге «Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics» (см. примеч. [202]). – Примеч. сост.

204

Все эти элементы уже содержит его ранняя работа: [Skinner 1965].

205

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

206

Пусть «текст» здесь означает любую языковую единицу анализа.

207

Эта эксплицитно веберианская тема анализируется Скиннером с точки зрения легитимирующего актора в работе «Некоторые проблемы анализа политической мысли и действия» [Skinner 1974a] и с точки зрения легитимирующей роли языка – в статье «Язык и социальное изменение» [Skinner 1980a].

208

См. исследование конкретной ситуации в: [Skinner 1974b].

209

Исключение здесь составляет Джон Данн, увидевший тот вызов, который Скиннер бросил современной политической теории [Dunn 1979].

210

Скиннер оговаривается, что речь не идет о в точности нашем понятии государства. С 1978 года его взгляды на формирование понятия государства значительно изменились [Skinner 1989; Скиннер 2002].

211

Перевод второй цитаты слегка изменен в соответствии с оригинальным текстом. – Примеч. сост.

212

Этот вывод, содержащийся в «Основаниях», позднее подхватывается в: [Skinner 1983; 1984].

213

В «Макиавелли о свободе» и «Понятии негативной свободы» Скиннер противопоставляет старую республиканскую гуманистическую идеологию недавним манипуляциям юридической идеологией, включая «Теорию справедливости» Джона Ролза [Rawls 1981].

214

Это резюмируется в четырех основных шагах в заключении: [Skinner 1978, 2].

215

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

216

Не следует, однако, чрезмерно акцентировать сходство между этими двумя мыслителями.

217

Третий тезис был мной переработан с учетом полезных замечаний Чарльза Тейлора, высказанных в его работе «Герменевтика конфликта» [Taylor 1988]. Его замечания помогли мне прояснить источник моего неверного понимания Скиннера в более раннем варианте тезиса о практическом конфликте. «Практический конфликт» относится не только и даже не столько к войнам между государствами, но и к любому типу практической борьбы в начале Нового времени, которая не без оснований может быть описана на языке войны (тактика, стратегия, кампании и т. д.), – т. е. к стратегически-инструментальному действию.

218

Скиннер проанализировал один из аспектов современных дебатов о демократии в: [Skinner 1973].

219

Перевод осуществлен по изданию: Skinner Q. A Reply to My Critics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 231–288. Публикуется с согласия правообладателя © Princeton University Press. Статья Скиннера служит ответом на серию критических очерков, помещенных в книге «Meaning and Context».

220

О моем мнимом идеализме см., например: [Shapiro 1982: 550, 578]. Ср. обсуждение на эту тему: [Goldie 1983: 728–729]. О материализме см.: [Corrigan 1980: 292, fn.]. О позитивизме см.: [Parekh, Berki 1973: 175]. О релятивизме и об устаревшем подходе см. ниже. Об историзме см.: [Femia 1988: 157].

221

Ганнеллу совершенно не удается корректно описать мои тезисы. Однако см. на удивление благожелательный отзыв о его работе: [Pocock 1980b].

222

Скептические соображения общего плана по этому поводу см. в: [Baldwin 1984: 358–359].

223

Имеется в виду книга «Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics» (см. примеч. [219]). – Примеч. сост.

224

Об этом говорит и Левин: [Levine 1986]. См. также вводные методологические замечания: [Collini, Winch, Burrow 1983: 5–6].

225

Ганнелл утверждает, что я «смешиваю» методологические проблемы с эпистемологическими [Gunnell 1982: 319].

226

Дэвид Вуттон справедливо замечает, что «новая история политической теории» мало чем отличается от запоздалого применения традиционных методов и критериев профессиональных историков к интеллектуальной истории [Wootton 1986: 11–12]. О долгой предыстории подобного подхода в рамках истории герменевтики см.: [Kelley 1987].

227

Я в особенности обязан мыслям о различных «уровнях обобщения» политической теории, изложенным в работе: [Pocock 1962].

228

Полагаю, что исключительно благодаря разговорам с Джоном Данном и чтению статьи [Dunn 1980b] я осознал, каким образом теория речевых актов может оказаться полезной для интерпретации текстов. В особенности см. упоминание Дж. Л. Остина в статье Данна: [Dunn 1980b: 22].

229

Я особенно обязан Питеру Ласлетту за его предисловие к его же изданию «Двух трактатов о правлении» Джона Локка [Locke 1960] по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, за его утверждение, что Локк в первую очередь отвечал Филмеру, – благодаря этой мысли на первый план вышел вопрос, что именно пытался сделать Локк в «Двух трактатах». Во-вторых, за сделанный им вследствие этого акцент на специфичности и конкретности доводов Локка, а также на необходимости тщательно изучить их интеллектуальный контекст, чтобы получить объяснение их своеобразной структуры и расстановки акцентов в них.

230

Это изначально побудило меня скептически отозваться об употреблении понятия «влияние» в рамках истории мысли [Skinner 1966]. Думаю, эти доводы были сформулированы отчасти под впечатлением от скептицизма Ласлетта в анализе политической теории Локка, где он замечает, что любую особенность «Двух трактатов» принято относить на счет влияния Гоббса.

231

Однако осознать значимость его идеи мне помогло размышление об «уровнях» мышления в статье Покока [Pocock 1962], а также написанная Аласдером Макинтайром блистательная вводная глава «The Philosophical Point of the History of Ethics» к книге: [MacIntyre 1966: 1–4]. О взглядах Коллингвуда на эти вопросы см.: [Lockyer 1979: 212–214].

232

Речь идет в том числе и о таких выдающихся именах, что я не решаюсь связывать с ними свои усилия. Тем не менее не могу не упомянуть, как много я почерпнул во время своего пребывания в Принстоне, имея возможность беседовать с Клиффордом Гирцем, Рэймондом Гойсом, Томасом С. Куном и Ричардом Рорти, а также какую существенную помощь я получил, вернувшись в Кембридж, от Джона Данна, Джонатана Лира и Сьюзан Джеймс.

233

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

234

Ср.: [Condren 1985: 26], где говорится, что внимание к дискуссиям о методе носит неизбежно прерывистый характер.

235

О том, как Боден мог прийти к такому выводу, см. с сочувственных позиций: [Monter 1969]. См. также критический комментарий: [Anglo 1973].

236

Об этом суждении Аристотеля см.: [Kuhn 1977: xii].

237

Это блестяще показано в: [Kuhn 1977: xi – xii].

238

Предположение, что из‐за этого вместо традиционного приоритета объективности полезнее поставить на первое место солидарность, см. в работе: [Rorty 1985].

239

При этом можно сказать, что рекурсивная характеристика, которую Дэвидсон дает истинности, равнозначна индуктивному определению.

240

Отрывок, который одобрительно цитируется в: [Hollis 1972: 101].

241

Взгляды Грэма, которые во многом воспроизводит Шапиро, см. в особенности: [Graham 1981: 173, 177]. Ср. выводы из этих посылок у Шапиро: [Shapiro 1982: 556, 577].

242

Макдональд и Петтит приводят полезный перечень статей Дэвидсона, на которые они опираются [MacDonald, Pettit 1981: 186–187]. Об их применении теории Дэвидсона см. в особенности: [MacDonald, Pettit 1981: 18–29].

243

Развернутое рассуждение на эту тему см. в работе: [Lukes 1977: 121, 132, 135].

244

Своей попыткой неформального объяснения данного понятия я в значительной степени обязан следующей книге: [Putnam 1981: 150–200].

245

Приравнивая рациональность, как это было сделано в некоторых недавних комментариях, лишь к обоснованности чьих-то суждений, мы рискуем вовсе отказаться от различия между эпистемологической и практической рациональностью. См., например: [Laudan 1977: 123; Stout 1981]. Прагматики действительно предлагают нам отказаться от этого различия [Rorty 1979: 328–329]. Однако, как я подчеркиваю ниже, я не понимаю, как могут обойтись без нее историки. Прекрасный анализ этого разграничения см. в работе: [Mortimore, Maund 1976].

246

Именно суждения такого типа Патнэм называл «направляющими» [Putnam 1981: 38–40]. Но, несмотря на отдельные комментарии на эту тему [MacDonald, Pettit 1981: 26–28], значимость данного класса суждений с точки зрения интеллектуальной истории представляется мне ничтожно малой.

247

Ср. также обсуждение взглядов Патнэма: [McCullagh 1984: 327–340].

248

Об этом настойчиво говорит Стоув [Stove 1982]. Может быть, слишком настойчиво? Если какое-то утверждение легко опровергнуть в силу его ошибочности, то, когда эту ошибочность доказать не удается, у нас определенно есть некоторые основания полагать, что утверждение истинно.

249

На это часто указывают в связи с теориями Фрейда и Дарвина. См. ценные размышления на эту тему: [Putnam 1981: 196–200]. Энергичную попытку сформулировать новый вариант критерия фальсифицируемости см. в работе: [Lakatos 1978: 8–101].

250

Я настаиваю на этом доводе против позиции Холлиса в статье: [Hollis, Skinner 1978: 61–63]. Ср. также обсуждение: [Elster 1982].

251

См. также: [Macintyre 1971: 246–247]. Ср.: [Hollis 1988: 140, 144–145] – и, кроме того, строгое разграничение им «рационального» и «структурного» обоснований суждений в работе: [Hollis 1982: 80, 85].

252

Предположением, что изучение веры в колдовство удачно иллюстрирует, какую роль в историческом анализе играют постулаты рациональности, я обязан книге: [MacIntyre 1971: 244–259].

253

Подробный анализ этого примера и выводов из него см. в: [James 1984: 166–171].

254

О том, что вера в колдовство была не более чем «коллективной фантазией», см. также послесловие в книге: [Cohn 1976: 258].

255

Однако Ньютон-Смит уверяет, что, если мы утверждаем (следуя его модели), что R (в данном случае – неопровержимость Библии) является причиной веры в истинность p (что ведьмы существуют) для u (лангедокских крестьян XVI века), в то время как для o (для самого Ньютон-Смита) R не является причиной верить в истинность p, мы совершаем изначальную ошибку из тех, что ведут в царство тьмы. Поэтому перед интеллектуальной историей встает задача доказать – под страхом стать опасной для общества, – что только та причина, которую полагает причиной данного суждения Ньютон-Смит, имеет право считаться таковой [Newton-Smith 1981: 110].

256

См. доводы самого Уинча: [Winch 1970]. Однако аргументы Витгенштейна нельзя приравнивать к аргументам скептиков-релятивистов. Подробно об этом см.: [Lear 1982].

257

См. статью Холлиса в настоящем сборнике: [Hollis 1988: 141–142] – и его размышления об «объективно рациональных» суждениях в работе: [Hollis 1982: 72]. См. схожее мнение: [Laudan 1977], а также анализ этой позиции: [Newton-Smith 1981: 245–247, 270–273].

258

Подробности, а также анализ текстов того времени (особенно Бьондо, Каппони и Поджо) см. в: [Villari 1892, 2: 452, 458–459].

259

В связи с этим «лозунгом» см.: [Skorupski 1978: 88–89].

260

См. дискуссию о необходимости соблюдения этого условия в любой сигнальной системе: [Lewis 1969: 148–152].

261

В последнее время эта позиция подверглась детальной критике: [Hollis 1970a: 226; Skorupski 1978: 85–86; Macdonald, Pettit 1981: 15, fn.]. См. также дискуссию общего плана, которой я весьма обязан: [Papineau 1978: 132–158].

262

Об этом см.: [Jacob 1976; Jacob, Jacob 1980]. Единственное, что в данном типе аргументации вызывает у меня сомнения, – это то, что его последователи не всегда достаточно четко разграничивают две возможности. Одна из них заключается в том, что такой человек, как Ньютон, мог разделять некоторые, как мы бы их сегодня назвали, научные суждения отчасти ради своих социальных интересов. Другая – что нечто, что нам сегодня анахронически кажется лишь воплощением его социальных устремлений, представляло собой в данных обстоятельствах веское основание для него считать свои суждения истинными.

263

Классический образец такого холизма – заключительная глава работы: [Quine 1961: 37–46]. Но даже Куайн, на мой взгляд, слишком часто употребляет метафору центра и периферии, а его последователи (как, например, Холлис) скорее злоупотребляют ею.

264

О том, что склонность смотреть на мир безучастной материи как на ожидающий осмысления можно приравнять к третьей догме эмпиризма и что такой мир скорее похож на заблудившийся, см.: [Rorty 1972].

265

См. авторитетный текст на эту тему: [Hesse 1970b]; см. также: [Hesse 1974: 9–73]. Аргументация Хессе приведена и расширена в работах: [Barnes 1974: 16; Papineau 1978: 134–138; Barnes, Bloor 1982: 37–39].

266

Холлис отстаивает эту точку зрения в статьях: [Hollis 1970a: 229; 1970b: 216].

267

Я почерпнул свой пример из интереснейшего анализа: [Papineau 1978: 135–136].

268

См. еще больший акцент на «независимых фактах» «независимого и объективного природного мира» в работе: [Hollis 1982: 83].

269

См. одобрительную оценку моей работы социологом: [Jones 1981]. Ср. также: [Jones 1977].

270

В обеих статьях, переизданных в сборнике «Rationality», Холлис весьма радикально утверждает, что этнография рискует зайти в тупик без его подхода [Hollis 1970a: 222; 1970b: 216].

271

Это утверждается в обеих статьях Холлиса [Hollis 1970a; 1970b]. То же самое Холлис говорит и в работе: [Hollis 1982: 74].

272

«Hibernus imber repente fusus oculos aurisque impediebat» (Tacitus. Historiae. III.69).

273

Из недавних работ см.: [Kirk 1986: 34–35].

274

Почему подобное эмпатическое воспроизведение опыта здесь неуместно, прекрасно объясняется в работе: [Geertz 1983: 55–70]. Ср. также: [Dunn 1980a: 102–103].

275

См. очень ценные замечания: [Hacking 1982: 59–61], а также: [Geertz 1983: 58, 68–70].

276

См. попытку Дэвидсона развернуть этот довод: [Davidson 1984: 183–198]. Можно сказать, однако, что, применяя правило верификации, он использует слишком строгий критерий, чтобы исключить возможность альтернативной понятийной модели. См. анализ этого предположения: [Blackburn 1984: 60–62].

277

Как отмечает Нельсон Гудман, «значения понятий уступают место устойчивым отношениям между понятиями» [Goodman 1978: 93].

278

См. анализ его подхода: [Dunn 1980a: 104–105].

279

Тейлор также подчеркивает интеллектуальное превосходство теорий, созданных на базе современных научных представлений о рациональной приемлемости [Taylor 1982].

280

См. скептический взгляд на это предложение: [Yolton 1975: 507–508].

281

О том, что Макиавелли пытался сформулировать теорию отношений между индивидами и государством, см., например: [Cassirer 1946: 133–141]. О том, что ему можно приписать доктрину о правах человека, см.: [Colish 1971: 345–346].

282

См. противоположную точку зрения: [Papineau 1978: 150].

283

См. очень ценные размышления на эту тему: [Skorupski 1978: 98–102], а также приложение к: [Skorupski 1976: 225–243].

284

См. прекрасное объяснение того, что мы по крайней мере можем делать: [Stout 1981: 38–39, 106–109, 173–174] – и указанные там источники.

285

См. интереснейшее обсуждение этого вопроса в связи с толкованием витгенштейновских «Философских исследований»: [Lear 1983: 44–46].

286

Об этом контраргументе см.: [Putnam 1981: 119–120]; ср. также: [Lear 1983: 55].

287

Это прекрасно показывает Холлис: [Hollis 1982: 82–83]. Эта же мысль подхватывается в работе: [Skorupski 1983: 385].

288

Это подчеркивали многие философы вслед за Куайном. См., например: [Hollis 1970a: 231–232; Lukes 1977: 133–135].

289

Это второе условие прекрасно обосновано у Лира: [Lear 1982: 389–390].

290

Помимо работ, упомянутых выше в примеч. 1 на с. 290, см.: [MacIntyre 1971: 250, 256; Papineau 1978: 138; MacDonald, Pettit 1981: 30–31].

291

О том, что Макиавелли высказывается по этому поводу «недостаточно ясно», см., например: [Colish 1971: 330].

292

О силе высказываний как самостоятельной лингвистической категории см.: [Holdcroft 1978: 143–155]. Я глубоко признателен профессору Холдкрофту за его письма на эту тему.

293

Стросон, развивая эту теорию, поставил под вопрос значение, которое Остин придавал конвенциям (в отличие от намерений говорящего) в анализе процесса понимания [Strawson 1971].

294

О том, какое место занимают размышления о намерениях в анализе иллокутивных актов Сёрля, см.: [Searle 1969: 60–61].

295

Шиффер развивает вариант интенциональной теории значений Грайса, анализируя отношения между смыслом и речевыми актами [Schiffer 1972: 88–117]. Холдкрофт пространно критикует анализ Шиффера: [Holdcroft 1978: 131–143]. Ср. также: [Bach, Harnish 1979], где выявлению коммуникативных намерений приписывается ключевая роль.

296

Как я изначально утверждал в статье: [Skinner 1970].

297

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

298

Как справедливо подчеркивает Бучер: [Boucher 1985: 201].

299

См. подробную разработку этого предложения: [Kenny 1964: 171–186].

300

Как я изначально пытался показать в статье: [Skinner 1971: 3–12].

301

О «непреднамеренных иллокутивных актах», по Грэму, см.: [Graham 1988: 153]; об «иллокуциях»: [Graham 1988: 163].

302

Как отмечает Холдкрофт, из объяснений Шиффера этого не следует. Ср. также «генеративное» объяснение иллокутивных сил: [Travis 1975], где не проводится различия между иллокутивной силой высказывания и исходно заданной говорящим иллокутивной силой и делается вывод [Travis 1975: 49], что в целом «каждому высказыванию присуща одна иллокутивная сила».

303

Об этом споре см. мой текст: [Skinner 1988d: 80–82].

304

Его нельзя оспорить и утверждением, что вторичные иллокутивные описания не могут служить объяснениями, поскольку объяснение можно получить, лишь установив причины. Именно против этого условия направлен мой тезис. О самом этом условии см., например: [Mulligan, Richards, Graham 1979: 97].

305

См. классическую формулировку этого довода: [Davidson 1980].

306

Ср. также другие одобрительные размышления, в основном посвященные проблемам интерпретации: [Vossenkuhl 1982; Viroli 1987].

307

См. комментарий Юла к работе Хирша: [Juhl 1980: 16–44].

308

Это блестяще показано в работе: [Dunn 1980a: 84].

309

См. также: [Stern 1980], где, по-видимому, предполагается, что утверждение о необходимости воссоздания намерений для понимания иронии равноценно тому, что намерения неотделимы от понимания самого текста, смысла сказанного [Stern 1980: 122–124].

310

Стерн приводит этот пример, но, на мой взгляд, делает из него ошибочный вывод: [Stern 1980: 124].

311

О первостепенной значимости этой мысли для герменевтики Рикёра см.: [Van Leeuwen 1981].

312

Однако стоит отметить, что в некоторых отрывках, на которые ссылается Ганнелл, Гадамер говорит скорее о критерии преднамеренности в связи с оценкой художественных произведений [Gadamer 1975: 148–149; Gunnell 1979: 113].

313

Сидмен в этой связи цитирует Рикёра: [Seidman 1983: 84]. См. схожее утверждение, как важно изучать «последовательности слов» в отличие от подразумеваемых смыслов: [Meiland 1981: 203].

314

См., например, сборник работ: [Fish 1980], особенно то место, где Фиш говорит, что в центре внимания обычно оказываются акт интерпретации и те толкования, которые покажутся интерпретаторам удовлетворительными [Fish 1980: vii].

315

Таков, согласно Фуко, результат «археологического» подхода [Foucault 1972: 144–145]. Ср. также: [Foucault 1972: 75–76, 93–94, 172–173]. О «смерти автора» см.: [Barthes 1979; Foucault 1979].

316

См. интересную критику этой точки зрения, автор которой призывает Гадамера прекратить этот антиисторический вздор: [Wright 1984]. Однако Деррида также утверждает, что намерения не имеют значения для смысла коммуникации, – вывод, который он делает из «повторяемости» языковых форм [Derrida 1977: 179–185].

317

Эту ошибочную аргументацию см. в: [Gadamer 1975: 262–264]. Ср.: [Gunnell 1979: 113–114].

318

Эта критика повторяется у Шапиро: [Shapiro 1982: 548]. См. также: [Boucher 1985: 212; Levine 1986: 38, 44–45].

319

О вопросах и перформативах см.: [Holdcroft 1978: 102–106].

320

Я уже пытался опровергнуть скепсис Коэна в статье: [Skinner 1970: 120–121, 128–129]. См. также полезные размышления: [Graham 1977].

321

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

322

См. эту формулировку: [Ayers 1978: 44; Hylton 1984: 392].

323

В особенности см.: [Collingwood 1939: 29–43]. О прагматике интерпретации см.: [Garfinkel 1981: 7–14].

324

Тёрнер верно замечает, что я недостаточно ясно проговорил эту мысль [Turner 1983: 283–286].

325

На этой мысли делается ценный акцент в работе: [Janssen 1985: 129]. О жанрах и создаваемых ими ожиданиях см. также: [Jauss, Benzinger 1970: 11–14].

326

О том, как Фуко понимает «дискурс», а также интересные мысли на эту тему см.: [Hollinger 1985: 130–151].

327

См. убедительную разработку этой точки зрения: [Geertz 1980: 134–136].

328

О социальных действиях как текстах см.: [Ricoeur 1973; Geertz 1983: 30–33].

329

См.: [Derrida 1979: 123] – об отсутствии «безошибочного средства»; [Derrida 1979: 125] – о «недоступности» того, что «имел в виду» Ницше. См. также: [Derrida 1979: 127, 131] – о претензиях герменевтики на определенность. Также см. интересные наблюдения: [Nehamas 1985: 17, 240] – о том, что Деррида никак не объясняет, почему он «исходит из того, что возможность интерпретации обязательно подразумевает безошибочность и определенность».

330

См. также: [Seidman 1983: 85]. См. рассуждения самого Гадамера о «горизонтах»: [Gadamer 1975: 269–274].

331

См. также обобщение этой мысли: [Derrida 1979: 133].

332

О новой формулировке моих доводов см.: [Boucher 1983: 112–113] – и в особенности (строгая, но обоснованная критика): [King 1983: 290–295].

333

Как я отметил в: [Skinner 1988e: 104], где я ссылаюсь на них в этой связи.

334

Из недавних работ по истории философии, где сознательно проводится разграничение между исконно философскими и чисто историческими вопросами, см.: [Scruton 1981: 3–12].

335

См., например: [Popkin 1969] – и в особенности: [Popkin 1979]. См. также: [Curley 1978].

336

Этот же пример обсуждается в: [Collingwood 1939: 61–63]. Ср. также: [MacIntyre 1966: 1–2].

337

См. анализ: [Putnam 1981: 19–21].

338

См.: [Skinner 1988e: 102] – и указанные там источники.

339

Ср. также: [Winch 1987: 94], где Уинч делает акцент на значимости вопроса, что пытался сделать Мальтус в различных трудах о населении и политической экономии.

340

Джон Данн с самого начала указал мне на эту замечательную книгу.

341

К сожалению, в другом издании эта подпись опущена без указания причины: [Forster 1978].

342

См.: [Skinner 1988b: 64–67] – и мои последующие замечания: [Skinner 1984: 198–202].

343

См.: [Rorty 1979: 362–365, 371] – и указанные там работы Гадамера.

344

См. эти и другие соображения о ценности многообразия: [Geertz 1983: 3–16]; ср. также: [Geertz 1986].

345

См. мою попытку оценить значимость находки Гирца: [Skinner 1981].

346

См. также мои лекции: [Skinner 1986].

347

Это блестяще продемонстрировано в работе: [MacIntyre 1971: VIII–IX].

348

См., например, доводы, которые приводятся и критикуются в работе: [Geertz 1984].

349

Это подчеркивает Коллингвуд: [Collingwood 1939: 61–63]. См. полезный анализ выводов: [Lockyer 1979].

350

Перевод осуществлен по изданию: Richter M. Pocock, Skinner and Begriffsgeschichte // The History of Political and Social Concepts: A Critical Introduction / Ed. by M. Richter. New York; Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 124–142. Публикуется с согласия правообладателя © Oxford University Press.

351

Скиннер видит целью своей работы создание «строго исторического» описания политической мысли: [Skinner 1978, 1: xi].

352

Далее, кроме особых случаев, ссылки на это издание будут выглядеть как: GG. – Примеч. сост.

353

Далее, кроме особых случаев, ссылки на это издание будут выглядеть как: Handbuch. – Примеч. сост.

354

О нападках редакторов GG на историю духа и идей см.: [Richter 1987: 248–249].

355

Более подробное описание развития истории политической мысли в Кембридже после Второй мировой войны содержится в работе: [Richter 1991]; а также в переработанном издании: [Richter 1990].

356

См. набор коротких высказываний Покока, Скиннера, Стефана Коллини и др. в: [Collini et al. 1985]. Благодарю д-ра Иштвана Хонта за указание на этот материал.

Использование Пококом термина «дискурс» отличается от предложенного в книге: [Macdonell 1986: 27]. Макдонелл описывает дискурс-анализ как методологию, основанную на трудах Фуко, Деррида, Альтюссера и Лакана. Следуя за такими авторами, как Режина Робен и Мишель Пеше, она считает «прорыв к более широкому пониманию теории идеологий» Альтюссера частью «дискурс-анализа» (Робен тоже пыталась сблизить Фуко и Альтюссера). Ее книга [Macdonell 1973] считается многими французскими марксистскими лингвистами и историками идеальным примером аккуратного применения дискурс-анализа к истории. Более поздняя версия теории находит применение в: [Guilhaumou 1989]. См. библиографию там и в спецвыпуске: [Mots 1988].

357

См. ответы критикам: [Pocock 1981; 1987a].

358

Среди самых насыщенных и сложных прочтений Пококом других авторов выделяется [Harrington 1977: xi – xviii, 1–152]. Интересный анализ мест в «The Machiavellian Moment», посвященных отдельным мыслителям, см. в: [Hexter 1977: 311–312].

359

Самое сильное заявление Покока по данному вопросу на сегодняшний день – его статья [Pocock 1989].

360

Все эти термины употребляются (как синонимы?) в его последних методологических работах: [Pocock 1985: 1–34 (см. републикацию этой главы в настоящем издании. – Примеч. сост.); 1987c].

361

В 1964 году он писал: «Любое стабильное организованное общество оперирует понятиями для обсуждения своей политической жизни и связывает их, чтобы создавать группы и языки. Нет основания полагать, что у общества будет только один такой язык; с большей долей вероятности мы обнаружим несколько языков. Некоторые из них ведут происхождение от профессионального языка, связанного с режимом регулирования публичной сферы. Другие порождаются вокабулярами, связанными с определенными социальными процессами, ставшими политически релевантными. Политическая мысль в обществе строится на основе адаптации специализированных вокабуляров, связанных с разными аспектами социальных и культурных традиций, и путем развития специализированных языков, позволяющих объяснять и отстаивать подобный подход к обсуждению политики» [Pocock 1962: 195–196].

362

На это Скиннер ответил: «Эта точка зрения поражает своей беспомощной непоследовательностью. <…> вывод, что мы можем рассчитывать пребывать в состоянии дотеоретической невинности, попросту удовлетворившись своим философским невежеством, представляется шатким и сомнительным» [Skinner 1988a: 233] (см. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.).

363

Скиннер ссылается на работы Питера Ласлетта, в особенности на издания: [Filmer 1949; Locke 1960]. Сыграв важную роль в возрождении политической философии и истории политической мысли и основав шеститомную (на сегодняшний день) серию «Philosophy, Politics and Society» (Oxford, 1956–), Ласлетт потерял интерес к данной области и стал уважаемым социальным историком и демографом.

364

Этот упрек высказан даже в благожелательной рецензии: [Thomas 1979].

365

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

366

Здесь я следую пересказу Джеймса Талли [Tully 1988] (см. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.), представляющему собой переработку более раннего текста: [Tully 1983]. Обсуждение пункта (3), сделанного Скиннером и Талли, см. в: [Richter 1986: 620–623].

367

Аналогичную дискуссию в немецкой литературе о месте, которое должны занимать классики, см. в: [Richter 1987: 256–257].

368

В главе «Оснований» под названием «Риторика и свобода» он высказывает важные мысли об изучении языка в традиции гуманистической риторики, которую осмотрительно отделяет от схоластики. Он указывает на то, что обе традиции позволили лидерам республиканского движения в итальянских городах-республиках «концептуализировать и отстоять значимость их политического опыта» [Skinner 1978, 1: 27; Скиннер 2018, 1: 60]. Однако никакого особого внимания самим этим понятиям, преемственности и изменчивости их значения и употребления он не уделяет.

В своих последних работах Скиннер продолжает подчеркивать важность риторики как главнейшей конвенции, регулирующей речь. Он убедительно показывает, что моральная теория Гоббса выросла из обеспокоенности философа фигурой парадиастолы (описания порока как добродетели, и наоборот) [Skinner 1991]. Он пишет «неанахронистическую» книгу о влиянии литературных и риторических стратегий Гоббса на его философию общества: [Skinner 1993: 79, fn. 77].

369

См. замечательную библиографию подобных источников в: [GG 1972–1997, 1: 930–948; Handbuch 1985–2017, 1/2: 13–27].

370

Второй тезис встречается в практически идентичной формулировке в: [Skinner 1988b: 120]. Насколько мне известно, единственное последовательное практическое его приложение у Скиннера имеет место в работе [Skinner 1974].

371

Перевод слегка изменен. – Примеч. сост.

372

Критика Лавджоя содержится в: [Skinner 1969: 35–39] (см. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.); и – более последовательно – в: [Collini et al. 1985: 51].

373

По поводу тезиса, что возможны только истории аргументативного употребления понятий, см.: [Skinner 1988a: 283].

374

Тезис, иллюстрирующий центральную роль концептуализации политического опыта в модели Скиннера, см.: [Skinner 1978, 1: 27].

375

Такая формулировка содержится в изданиях: [Skinner 1988b: 120; Ball, Farr, Hanson 1989: 7].

376

Письмо Скиннера Мелвину Рихтеру.

377

В том же сборнике Стефан Коллини, позиционирующий себя как сторонник Скиннера, пишет: «Практические исследования Лавджоя, как то часто случается, превосходили его теоретические выкладки и подражательные сочинения его последователей. Его самая известная работа, „Великая цепь бытия“ остается исключительно впечатляющим tour de force» [Collini et al. 1985: 47]. Еще более решительно этот тезис высказал Фрэнсис Окли, защищая в своих работах Лавджоя от Скиннера [Oakley 1984: 15–40; 1987: 242–245]. См. также: [Williams 1976]. Скиннер впервые обратился к работам Уильямса в статье [Skinner 1979]. Она перерабатывалась и публиковалась дважды: первый раз как: [Skinner 1980]; второй – под тем же названием в: [Skinner 1988b].

378

Комментарий Скиннера к работе: [Richter 1986]. Личная переписка, письмо с почтовым штемпелем от 4 июня 1985 года.

379

Обзор рецензий на «Основания» см. в: [Salmon 1983]. Сэмон согласен с выводами (похожими на мои) Л. Маллигана, Дж. Ричардса и Дж. Грэма [Mulligan, Richards, Graham 1979].

380

См., например, связь между теорией языка Локка и его политической теорией, описанная в книге: [Aarsleff 1982: 79–80]. Еще одна английская работа, незаменимая для понимания подобного рода отношений: [Aarsleff 1967]. Как отмечалось выше, Райхардт во вступительной статье к Handbuch приводит замечательный список первичных источников для исследования в русле политической теории реального использования политического языка [Handbuch 1985–2017, 1/2: 86–148]. Для того же тома профессор Бригетте Шлибен-Ланге написала прекрасное введение в лексикографические и семантические практики, сопровождавшие написание словарей в период Французской революции [Handbuch 1985–2017, 1/2: 149–189].

381

См. вступление Козеллека к GG: [GG 1972–1997, 1]. Перевод другой его статьи по этому поводу: [Koselleck 1985: 73–91]. Также см. самую недавнюю работу: [Koselleck 1987]. Самое релевантное высказывание Райхардта содержится во вступительной статье к Handbuch: [Handbuch 1985–2017, 1/2: 23–31].

382

Ср. цитируемое выше критическое высказывание Скиннера об Уильямсе и Лавджое: [Collini et al. 1985: 51].

383

См. заключение к моей работе: [Richter 1994].

384

Это образцовое исследование выходит за рамки Американской революции, захватывает реакцию в Британии и революцию во Франции и доходит до Т. Б. Маколея, жившего в XIX веке.

385

Семантический анализ трех значимых наборов противоположных понятий см. в статье Козеллека «Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe» [Koselleck 1979: 1–59]; ее английский перевод: «The Historical-Political Semantics of Asymmetric Counterconcepts» [Koselleck 1985: 159–197]. Примеры предлагаемой аналитической процедуры могут быть найдены в: [Richter 1982; 1988].

386

См. также редакторское предисловие и статью Джеймса Фарра в: [Ball, Farr, Hanson 1989].

387

В этом абзаце используются идеи из проницательной рецензии: [Miller 1989: 980].

388

См. статьи Болла и Фарра в изданиях: [Ball 1988; Ball, Pocock 1988; Ball, Farr, Hanson 1989].

389

Перевод осуществлен по изданию: Van Gelderen M. Between Cambridge and Heidelberg: Concepts, Languages and Images in Intellectual History // History of Concepts: Comparative Perspectives / Ed. by I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, and F. van Vree. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1998. P. 227–238. Публикуется с согласия правообладателя © Amsterdam University Press.

390

Среди других недавних размышлений об этих процессах см.: [Toews 1987; Zammito 1993].

391

См. перевод статьи Райнхарта Козеллека: [Koselleck 1998]. Тем не менее далее я буду ссылаться на оригинальный текст: [Koselleck 1978].

392

См. публикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

393

См.: [Skinner 1988c (см. публикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.); 1988d], где говорится о том, что необходимо провести «четкую границу» между мотивами актора совершить действие X и интенциями автора при совершении акта X. Контекстуальные факторы могут показать причины, мотивы для совершения акта X. Однако они не могут раскрыть «суть» (point) акта X.

394

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

395

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

396

Геродот, «История», 3:72.

397

Bödeker H. E. Practising Begriffsgeschichte. S. 6. Неопубликованный доклад, прочитанный в NIAS (1995).

398

Bödeker H. E. Practising Begriffsgeschichte. S. 2.

399

По мнению Покока, «историк такого рода в значительной степени должен быть занят тем, чтобы научиться читать и опознавать различные идиомы политического дискурса, наличествующие в культуре в изучаемый им период: идентифицировать их в лингвистической структуре любого текста и знать, с чем автор текста обычно может выступить или что может „сказать“ с их помощью» [Pocock 1985: 9].

400

Чрезвычайно полезное собрание самых важных работ по этому вопросу см. в: [Franits 1997].

401

По поводу размышлений Хёйзинги об истории см.: [Krul 1990; Tollebeek 1990; Krul 1995].

402

Так Йo Толлебеек называет проект Хёйзинги: [Tollebeek 1990: 212].

403

По поводу взгляда Хёйзинги на взаимоотношения искусства и истории см. в особенности: [Van Vree 1988: fn. 54; Kempers 1992; Haskell 1993].

404

«Эксплицитность, с которой он ставит вопросы, касающиеся действенности своего подхода, делает достижение Хёйзинги заметным вкладом в исторический метод» [Haskell 1993: 488].

405

Платон, «Кратил», 408. См.: [Kelley 1987: 152].

406

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ «Высшая школа экономики» в 2017 году.

407

О П. Ф. Пикте см.: [Hans 1958; Gorbatov 2006: 76]. Содержанием письма был крайне возмущен канцлер М. И. Воронцов, который в письме племяннику специально отмечал: «…Он хотел сим письмом себя произвесть, ибо мне сказано, якобы под видом тайности оное поднесено было Ея императорскому величеству, может быть в надежде получить какое либо награждение» [АКВ 1872: 105]. Пикте действительно угодил императрице и стал ее доверенным лицом, в частности именно он организовал ее переписку с Вольтером.

408

«Уверяю Вас, милостивый государь, что Императрица вовсе не искала престола, она взошла на него, токмо уступая общему желанию Нации, и лишь для того, чтобы спасти Россию от зол, каковые, казалось, были ей приуготовлены; но имеет ли Нация право распоряжаться престолом? Сей вопрос может казаться сложным, но, по мне, он таковым вовсе не является. Несомненно, то, что правление сей Империи является Деспотическим, здесь не известны ни Фундаментальные законы, ни Договор, который взаимно бы связывал суверена и подданного; императоры имеют право распоряжаться троном по завещанию, и поэтому с первого взгляда кажется, что независимо от того, кого государь признает своим преемником, народ должен молча подчиняться оному и уважать его Волю и его Капризы. Однако если существует Естественное право, оно является обязательным для всех, и оно независимо от всех человеческих Установлений, и это Право, задаюсь я вопросом, если оно обязует подданного быть верным своему Господину, не обязует ли оно также и суверена защищать подданного и хранить справедливость, и если суверен не может исполнять своих обязательств, разве тогда подданный не становится свободным от своих?» (François Pierre Pictet – Voltaire. 4 (15) aoust 1762 [Voltaire’s Correspondence 1959: 189]). В «Journal encyclopédique» письмо было опубликовано в редакции Вольтера; так, после пассажа «elle sembloit destinée» было добавлено «& la préserver d’un flux de sang inévitable», а вот после слов «respecte ses volontés» весь текст о праве на неповиновение подданных был удален, как считает Н. Хэнс, из‐за того что Вольтер опознал здесь идеи Руссо (см.: Journal encyclopédique. 1762. Novembre. P. 123). Однако «Общественный договор» Руссо был опубликован только в марте 1762 года, и неизвестно, знал ли о нем Пикте, покинувший Женеву ради Петербурга в 1761‐м. Зато адвокату Пикте точно должны были быть известны трактаты его соотечественников Бурламаки и де Ваттеля, где этот вопрос затрагивался и решался в схожем ключе.

409

О понятии «нация» в XVIII веке см.: [Guiomar 1990; Slimani 2004; Миллер 2016].

410

«Но кому она [Нация] обязана, как не нашему герою Петру Великому? Это он извлек ее из Варварства, обучил знанию законов суверенов и народов. Ревностная к благу Отечества, она предприняла все возможное, дабы наслаждаться своими правами. Вот, милостивый государь, добродетель, в каковой отказывают конституции нашего правления, предоставляя оную токмо республикам. Но ежели так позволено мыслить повсюду, то, значит, можно действовать подобным образом, по крайней мере в некоторых обстоятельствах» (Ivan Ivanovich Shuvalov – Voltaire. 9 Juillêt 1762 [Voltaire’s Correspondence 1959: 124]).

411

«Ныне изтекает пятый год, как Бог един и любезное отечество чрез избранных своих вручил Нам скипетр сея Державы для спасения Империи от очевидной погибели. Мы со дня возшествия Нашего на Престол до сего дня единственный предмет имели, и пред самим Богом обязанными себя почитали исполнить то, что Мы в Манифесте 6 дня Июля 1762 года Императорским Нашим словом наиторжественнейше обещали…»

412

«La nouvelle de la mort du czarewitz fera fort discourir; et le czar, qui l’a prévu, songe à en effacer tous les soupçons» [Journal 1859: 352].

413

«Многое, что пишут в газетах, не соответствует действительности, царь не такой варвар, как его описывают».

414

См. о нем: [Allgemeines Gelehrten-Lexicon 1751: 1305–1306; Bloomsbury Dictionary 2016: 800–801].

415

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9 (П. I. Б.88): Истязание по натуральной правде, сколь далеко обладательская власть распростирается первородного своего принца от наследия державствования выключать. Печатано в 1718 г.

416

Истязание в зависимости от контекста могло означать расследование, расспрос, допрос, проверку, испытание, пытку, спор, требование. «Истязание» может пониматься как «вопрос» («Зде же востает истязание, какова есть или что есть мудрость мирская и царственная» – Ю. Крижанич, 1676) или «прение» («Сънидемся убо о господие и отци и стяжаемся добрым истязанием и изъвоспросимся добрым и съвопрошанием» – Слово Григория Цамблака, 74, XVI век) [Словарь русского языка 1979: 341–342]. В «Правде воли монаршей» уже на первой странице предисловия употребляется глагол «истязают» в значении «спрашивают», «требуют ответа», а позже Феофан говорит, что «власть царская» свободна и «ничьему истязанию о делах своих не подлежит» [Правда воли монаршей 1722: 22].

417

На титульном листе петербургского экземпляра написано «Gottleb Samuel Treueri p. p.o. in academia Julia» и внизу «in Wolffenbüttel».

418

Дж. Крейкрафт полагает, что среди прочих причин «Правда» «was written, as its preface states, to refute the „contradictions of certain enemies learned in political thought“ (or „philosophers“)», причем «the hostile „contradictions of certain <…> philosophers“ mentioned in the preface to Pravda voli monarshei might refer to the anonymous tract, The Prerogative of Primogenitur <…> or to G. S. Treuer, Untersuchung nach dem Recht der Natur…». Однако, во-первых, Трейер вовсе не отрицает права суверенов распоряжаться престолом по своему усмотрению, а во-вторых, автор предисловия к «Правде» как раз говорит об обратном – нет таких «философов», которые бы «порочили» Устав 1722 года. Книга «написана есть не с таким намерением, дабы ведомый всем <…> Устав <…> предохранить нам от прекословия некиих в политическом учении силных противников: ибо от числа таковых философов, ни единого который бы устав сей опорочити имел, отнюдь не найдется».

419

В описании рукописных книг библиотеки Петра I И. Н. Лебедева отрицает принадлежность этой рукописи (№ 88) собранию императора на том основании, что она «поступила в 1740‐е гг. после ареста графа Остермана из его библиотеки» [Библиотека Петра I 2003: 206]. При этом не ставится под сомнение происхождение Лицевого хронографического сборника XVI века (№ 76) из библиотеки Петра, несмотря на то что этот сборник «поступил в БАН в 40‐х гг. XVIII века», после ареста Остермана, также из его собрания [Библиотека Петра I 2003: 193]. Однако «Истязание» было отнесено к книгам петровской библиотеки еще в 1740‐х годах. В этом не сомневались составители «Исторического очерка и обзора фондов рукописного отдела Библиотеки Академии наук», где по поводу трех рукописных книг, взятых из конфискованной библиотеки Остермана, на основании того, что они «приписаны государю Петру Первому», читаем: «Все три обнаруженные в фонде рукописи (№№ 1, 20), оказавшиеся у Остермана, были взяты им из собрания Петра I». Сама рукопись «Истязания» написана на бумаге 1710‐х годов (филиграни «Герб Амстердама», вид: Heawood, 389), таким образом, она может быть датирована концом 1710‐х. Очевидно, что у Остермана перевод оказался после смерти Петра, к тому же вице-канцлер вряд ли нуждался в переводе с немецкого на русский [Адрианова-Перетц 1956: 215].

420

В книге сохранилась правка карандашом, возможно, сделанная рукой Петра. Везде подчеркнут «сукцессион». В фразе «Болшие скрибенты шлютца на народные правды, которая всех народов обязует: Геродотус, Ливиус, Юстинус…» (л. 10) подчеркнуты «скрибенты» и сверху внесено «писцы» (НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9 (П. I. Б. 88)).

421

Вопрос об авторстве «Правды» дебатировался в историографии благодаря Дж. Крейкрафту, который, опираясь на сообщение Т. Консетта, попытался доказать, что «Правда» может быть результатом совместной работы Афанасия Кондоиди и Феофана Прокоповича, где последний выступал только в качестве редактора. Поскольку у нас нет черновой рукописи «Правды», безусловно говорить об авторстве «Правды» нельзя, хотя Феофан в целом ряде источников откровенно называет себя ее автором. Аргументы Энтони Лентина в пользу ключевой роли Феофана в подготовке этого текста кажутся наиболее убедительными [Cracraft 1981; Lentin 1996: 57–62; Лентин 1999: 33–39].

422

В письме 22 августа 1723 года, в частности, Феофан благодарит Петра за пожалование, которое он получил еще до публикации, что косвенно указывает на то, что Петр видел и одобрил готовый текст до августа 1722-го.

423

К маю 1726 года разошлось около 600 экземпляров, половина тиража была не распродана.

424

РГАДА. Ф. 9: Кабинет Петра I и его продолжение. Оп. 2. Отд. I. Кн. 32: Письма, касающиеся Правительствующего Сената. Л. 377–436 об.

425

Верховской также пытается оспорить какое-либо участие Петра в работе над рукописью, полагая, что «в подлинной рукописи в Госуд. Архиве нет следов сотрудничества Петра и Феофана» [Верховской 1916: 87]. Но это беловой список, написанный переписчиком, там нет «следов» не только Петра, но и Феофана тоже, поправки в нем минимальны, и нельзя с уверенностью сказать, что они принадлежат Феофану, а не переписчику.

426

В «кабинетной» рукописи почти на каждой странице встречаются небольшие разночтения с опубликованным вариантом, мелкие и несущественные, но свидетельствующие о дополнительной работе над текстом после февраля 1722 года. Так, в первом предложении «Резонов или Доводов» читаем: «I. И первые рассуждая (в печ. «разсуждая». – С. П.) законы общыя власти и долженства родителския (в печ. «родителского». – С. П.), видим сей Естественный закон…» В «исторической» части первоначально примеры даны не в хронологическом порядке, их перестановка началась уже в рукописном тесте. Так, после 20-го примера вставлен новый пример на полях, а бывший 21‐й затерт и сделан 22‐м и т. д. (РГАДА. Ф. 9. Оп. 2. Отд. I. Кн. 32. Л. 379, 426 об.).

427

Там же. Л. 377. Ср. с опубликованным текстом, где вместо «заключен» – «яко праведный свидетельствован».

428

Из всех перечисленных автор ссылается только на Гроция, в том числе в определении «Величества» (суверенитета), но во многом заимствует трактовку этого понятия у Пуфендорфа (в данном вопросе находившегося под сильным влиянием теории Гоббса), критика избирательной монархии прямо восходит к Липсию и Пуфендорфу, а описание «права родительского» взято из диссертации Будде «De successionibus primogenitorum» (1695). Подробнее об источниках, цитированиях и заимствованиях «Правды» см.: [Гурвич 1915; Lentin 1996: 289–293].

429

«Первым» Иваном для Трейера был Иван III, поскольку именно он «монархию утвердил» и фактически основал «московское государство», а «до 15го века по Рождеству Хр[и]стове были состоянии в России подобно пустынной Аравии». Трейер оправдывает Ивана Грозного почти в тех же терминах, как и Петра: «Он знал подданных своих россиян жестокия нравы имущих, инако никак их не мог содержать как жестоким наказанием, и на то Его содержание своего Г[осу]д[а]рства авторы многия в Историях о его жестоком житии написали, называя его мучителем, а я как прежде так и ныне повествую, что оне по злости своей и не имея никакого фундамента на такого великаго Г[осу]д[а]ря не устыдались писать, а благоразумной читатель разсудит. Хотя где он жестокость свою и показывал и то все по должности, как ему в то время надлежало» (НИОР РГБ. Ф. 152. Оп. 1. № 15. Л. 89).

430

Имеется русский рукописный перевод этого сочинения: НИОР РГБ. Ф. 152. Оп. 1. № 15: «Московская или Российская история Готлиба Самуила Трейра. Переведена майором инженерного корпуса Сергеем Гавриловичем Плаутиным, 1747го года октября 30 дня в Санкт-Петербурге».

431

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 24.

432

В немецком буквалистском переводе «Das Recht der Monarchen» (1724) этот вопрос звучит так: «Ob es nicht gegen die Rechte sei, daß der älteste Sohn eines Landes Herrn, ob er auch schon zu einer so hohen Regierung untüchtig wäre, des Vaters Scepter nicht erben?» [Das Recht der Monarchen 1724: 3]. Заметим, что у Феофана «естественное право» (Recht der Natur) Трейера превратилось в «сущею правду», а у немецкого переводчика просто в «право» (Rechte).

433

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 3–3 об.

434

Ср. с утверждением «Правды воли монаршей»: «Не мощно же инако толковать народной воли, только от самого вида и образа Монархии; какова бо где Монархия есть, таковую и волю народную, в начале той Монархии бывшую, разуметь подобает» [Правда воли монаршей 1722: 29].

435

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 13.

436

Там же. Л. 13 об.

437

«Wenn also ein Fürst in einem Staate durch nichts anders (als Gott und das natürliche Gesetz gebunden und sonst durch keine besondere Verträge der republique eingeschrencket ist) wie in denen so genannten absoluten Monarchien gemeiniglich zu seyn pfleget (so hat er freye Macht nicht allein einen aus seiner Familie) sondern sogar einem Frembden zum Successorem zu verordnen, wenn nur der Endzweck der Wolfahrt einer Unterthanen dadurch obtiniret wird» [Treuer 1718: 8]. В данном случае «besondere Verträge» – это «особые соглашения», т. е. это договор, устанавливающий форму правления («decretum» Пуфендорфа). Ср. с положением «Правды», где монарх «одолжаем усмотревати таковаго наследника, который бы ползы народной не разрушил <…>, а если не един сын угоден к тому явится, то и не сына, но или инаго от крови своей, или и от вне дому, и фамилии своей» [Правда воли монаршей 1722: 37].

438

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 14 об.

439

Русский переводчик дает такое название главы: «Сколь далеко власть обладателя распростираетца на сукцесион, в державствовании диспонеровать» («Wie weit sich die Macht eines Fürsten erstreckt, über die Succession in der Regierung zu disponieren»).

440

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 14 об. – 15.

441

Что подтверждает идею Ингерфлома об отсутствии понятия современного государства в петровском законодательстве [Ингерфлом 2012].

442

Напротив этого утверждения в рукописи стоит крест, это мог быть читательский маркер в русских рукописных книгах той эпохи, который указывал на интерес читателя к определенным положениям автора. Это рассуждение об ограничении власти монарха «особыми примирениями» совпадает с описанием «непрямой монархии» у Феофана, где «при перваго Монарха избрании, были положены некие договоры» [Правда воли монаршей 1722: 32].

443

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 15–15 об.

444

Там же. Л. 15 об. Если сравнить, что пишет Трейер в «Московской истории» о подданных русских царей, становится понятно, каков был, по его мнению, «бездоговорной» путь происхождения абсолютной власти в России. Так, Иван Грозный «знал подданных своих россиян жестокия нравы имущих, инако никак их не мог содержать как жестоким наказанием» (НИОР РГБ. Ф. 152. Оп. 1. № 15. Л. 89).

445

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 16.

446

Там же. Заметим, что примерно так рассуждает и автор Манифеста 6 июля 1762 года: Петр III «презрел» законы и уставы, «испроверг» право в угоду своему «самовластию», т. е. «положил основание» к тому, что Трейер называет «деспотским державствованием».

447

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 18–18 об.

448

См. донесение Ганса Георга Вестфалена от 4 (15) ноября 1715 года о разговоре с Петром в: [Bushkovitch 2004: 348–349; Бушкович 2008: 354–355].

449

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 21 об.

450

НИОР БАН. Ф. 17. Оп. 15. Ед. хр. 9. Л. 25.

451

См. о нем и его библиотеке: [Градова, Клосс, Корецкий 1979; 1981; Madariaga 1984].

452

Кабинет-секретарь Петра А. В. Макаров писал Д. М. Голицыну, «старавшемуся» в Киеве о переводе «новых книг исторических и политических и прочих», чтобы он «из тех книг, которыя уже переведены, изволил прислать <…> к его величеству и которыя из них его величеству понравятся, те изволит приказать здесь напечатать» [Пекарский 1862: 259].

453

«Book was wrote by his own Order, in 1722, and to which he himself Prefaces, titled, The Parda, or the Right of a Monarch to appoint his Successor» [Consett 1729: 8].

454

Энтони Лентин, говоря о «Предисловии», полагает, что «Петр I не был автором или по крайней мере не был единственным автором, так что его сотрудничество остается под вопросом. Можно предположить, что Петр I давал подробные указания о содержании всей книги в целом» [Лентин 1999: 38–39].

455

Среди черновых заметок Петра есть примечательный отрывок: «Правда надлежит невинна себя содержат по глаголу Святова Павла: „Хоше(ши) ли не боятися власти, благое твори“. Но надлежит оную невиность в разуме, а не в г(л)упости содержат, по глаголу Христову: „Будите мудри, яко змия, и цели, яко голуби“» [Воскресенский 1945: 152].

456

В издании 1726 года «Правде» предшествует Манифест Екатерины I, в котором это сочинение характеризуется как «особая книга» и как «изъяснение» Устава 1722 года, но нигде – как закон.

457

Лентин также ссылается на Г. Ф. Миллера, который писал, что Петр был волен назначить наследника, следуя «la constitution fondamentale de l’empire» [Lentin 1996: 78]. Но Миллер имел в виду вовсе не Устав 1722 года, а устройство страны (la constitution) как неограниченной монархии. О понятии «конституция» в это время см.: [Польской 2012].

458

Оба термина были широко в ходу с середины XVII века. Хотя более распространенным был Fundamental-Gesetz, но и Grundgezetz тоже встречается часто. К примеру, в трагедии Андреаса Грифиуса «Карл Стюарт»: «Indem er [der König] sich nunmehr zum sterben fertig macht / vor Recht und Grundgesetz» [Gryphius 1663: 366]. Трейер постоянно употребляет термин Fundamental-Gesetz. При этом никто бы не спутал Grundgesetz и даже Gesetz с Verordnung. Последнее имеет значение постановления или распоряжения, регулирующего нормы в рамках закона. Так же как и автор «Правды», ее переводчик на немецкий сознательно избегает употребления Fundamental-Gesetz и Grundgesetz по вполне очевидным причинам.

459

О публикации и возвращении «Правды» см.: [Пекарский 1862: 665].

460

Феофан говорит о свободе монарха и о долженствовании одновременно: «Государи в определении наследников своих свободны суть, паче же и званием своим к определению добрых наследников одолжаемы» [Правда воли монаршей 1722: 37].

461

Здесь «общая польза» фактически переходит в «общее дело», что уже почти res publica, однако еще не stato.

462

Далее Лаппо-Данилевский замечает: «Понятие о „пользе“ или „интересе его величества и его государства“ было, конечно, гораздо ниже понятия о „raison d’etat“, но, в сущности, не столько противуполагалось ему, сколько представлялось его расширением: существенным дополнением в таком построении следует признать то, что оно обнимало задачи полиции в широком смысле» (Лаппо-Данилевский А. С. История политических идей в России в XVIII веке в связи с общим ходом развития ее культуры и политики // ПФА РАН. Ф. 113. № 77: Лаппо-Данилевский А. С. «История политических идей в России в XVIII веке в связи с развитием ее культуры и ходом ее политики». Монография. Отд. 3. Гл. 1–2: «Петр Великий и его интерес к европейскому просвещению. Теория абсолютной монархии». Л. 110, 113, 114).

463

Г. Д. Гурвич верно отметил, что, «согласно Феофану: право каждого отдельного властителя от Бога, однако Божество не устанавливает суверена непосредственно, а через посредство направляемой им народной воли. Совершенно очевидно, что при такой постановке вопроса Божественную санкцию получает всякий без исключения исторически сложившийся государственный порядок, а не только неограниченная монархия <…>, и что, следовательно, формула „omnis potestas а deo per populum“, особенно в том смысле, который она получает у Прокоповича, является, собственно говоря, значительно более надежным орудием для обоснования всяких ограничений монархической власти, чем для оправдания абсолютизма» [Гурвич 1915: 13].

464

Здесь мы полностью согласны с выводами А. Б. Каменского и Л. Эррена. А. Б. Каменский отмечает, что это была, по сути, «первая попытка законодательного регулирования» наследования, поскольку в допетровской России «не существовало не только установленного законом порядка престолонаследия по нисходящей мужской линии, но и прочной традиции, имевшей сколько-нибудь глубокие корни в политическом сознании общества». В то же время нельзя связывать перевороты, последовавшие за смертью Петра, исключительно «с одним указом 1722 г.», но скорее с «развитием общественного сознания как следствия петровских реформ в целом» [Каменский 1999: 143–147]; см. также: [Erren 2016: 342–347].

465

К июню 1728 года подданные добровольно сдали 14 507 экземпляров «Правды воли монаршей», включая 63 немецких перевода, которые никто сдавать не просил [Lentin 1996: 68].

466

Э. Лентин полагает, что указ от 26 июля 1727 года «formally reinstated the principle of succession by primogeniture, implicitly represented Peter’s accession as having taken place by right of birth» [Lentin 1996: 68].

467

Представляется, что «Тестамент» был первоначально составлен на немецком, потом быстро и с ошибками переведен на русский только его экстракт, развернутый перевод неизвестен. Экстракт «Тестамента» полностью опускает преамбулу, местами дает только суть статьи (ст. 1), а где-то прямо переводит текст (бóльшая часть ст. 8), причем буквально и с ошибками, так что по ст. 11 экстракта князь-епископ Любекский должен одновременно жениться на цесаревне Елизавете и на княжне Меншиковой. Подробнее об истории текста см.: [Курукин 2003: 126–129].

468

Об этом сообщают дипломаты Вестфален и Маньян, полагавшие, что все указы вместо неграмотной Екатерины подписывала ее дочь. И. В. Курукин отмечает, что подпись «Екатерина» «явно сделана рукой Елизаветы, что подтверждается сравнением этой подписи с подписями цесаревны в протоколе» Верховного тайного совета [СбРИО 1891: 70–71; Брикнер 1895, 9: 28–30; Курукин 2003:127].

469

См., например, статью Ж.-Б.-Р. Робине о России: [Robinet 1783: 24].

470

1) Testament ihro kaysrl. majestat Catharina Alexiejowna selbsthalterin von Russland welche den 17 may 1727 zu Petersburg hochseelig verschieden ist. Stockholm (nach dem Petersburgischen Exemplar). [Wien], 1727 (нем. яз.); 2) Testament Ihrer den 17. May zu Petersburg Todes verblichenen Rußischen Majestät Catharina Alexiejewna / Hennes Maj: ts Ryske Keyserinnans Catharinae Alexiejewnae Som then 17. Maji 1727 in Petersborg aflidit Efterlemnade Testamente. Pa Swenska ofwersatt efter thet i Keyserlige Hof-Tryckeriet i Wien utkomne Exemplaret. Stockholm, 1727 (билингва швед. и нем. яз.).

471

Эта публикация восходила к депешам Маньяна № 148–149, а в 1728 году Жан Руссе де Мисси напечатал второй вариант «Тестамента» в книге «Mémoires du règne de Catherine, impératrice et souveraine de toute la Russie», который точно передает содержание экстракта из депеши Маньяна № 150 [СбРИО 1888: 576–585 (Маньян – гр. де Морвилю. 20 мая 1727)].

472

Интересно, что Маньян, отправляя первую версию «Тестамента», которая почти полностью соответствует публикации ПСЗРИ, говорит, что это только «Extrait», хотя в ней и содержится точная дата совершеннолетия монарха, в отличие от ПСЗРИ, но его вторая депеша – это тоже «Précis» «Тестамента», только с немецкого подлинника.

473

Testament ihro kaysrl. majestat Catharina Alexiejowna. I, VIII. S. 2, 5.

474

Ibid. VIII. S. 5.

475

Ibid. В русском экстракте «Тестамента» начало статьи 8, где говорится об установлении порядка передачи короны, опущено, видимо, как само собой разумеющееся.

476

М. Хильдермайер говорит о завещании Анны как о «неверном использовании» петровского закона [Hildermeier 2013].

477

В манифесте от 1 января 1742 года о коронации утверждалось, что Елизавета занимала «наследный родительский Наш Всеросийской Империи Престол» исключительно «яко по крови ближняя» [ПСЗРИ 1830, XI: 557 (№ 8495)].

478

Отповедь, которую она устроила в 1750 году И. И. Шувалову на глазах австрийского посла Бернеса, показательна: фаворит упомянул о том, что маркиз Шетарди помог ей достичь власти, императрица прервала его и заявила, что короной она обязана только Богу, своему рождению и народу [Валишевский 1911: примеч. 460].

479

РГАДА. Ф. 181. № 158: Краткий специмен о высочайшем наследственном повелительстве. Сам автор говорит о названии своего сочинения в посвящении: «К всем[и]л[о]ст[и]вейшим Вашего Императорского Высочества припадая стопам, прихожду и подлаго ума труд О высочайшем наследственном повелителстве всеподданнейше приношу Краткий сей Специмен» (л. IV). Специмен (лат., от specere – видеть) – термин, обозначавший образец, образчик чего-либо, в том числе ученого труда (квалификационная работа); это скорее жанр, а не название сочинения. Таким образом, верное название текста – «О высочайшем наследственном повелителстве».

480

Текст рукописи представляет собой беловой список сочинения, имеющий ряд ошибок переписчика, но бумага также может относиться к этому времени (филиграни № 564 по Клепикову (1748–1759)).

481

«…Да дарствует и предуготовит всемощный Б[о]г будущим веком и народом от плода чресл их Российскому От[е]честву желаемое наследство» (РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 72 об. – 73).

482

Вероятнее всего, «Специмен» написан вскоре после похода Русского корпуса князя В. А. Репнина на Рейн и Аахенского мира 1748 года, поскольку, описывая деяния Елизаветы, автор говорит, что она «все соседственныя брани мужественною рукою успокоила, и не токмо свое Империум миром оградила, но и иным многомощным Г[о]с[у]д[а]рем в распространении их границ равновесия, термины и умеренность прописать соизволила». Это был общий мотив придворных сочинителей в те годы. Так, Ломоносов сочинил надпись на иллюминацию 5 сентября 1748 года в таком же духе: «Российска тишина пределы превосходит / И льет избыток свой в окрестные страны: / Воюет воинство твое против войны, / Оружие твое Европе мир приводит».

483

Симон Тодорский (1700–1754) – сын казака Переяславского полка, обучался в Киевской духовной академии, затем в университетах Галле и Йены, архимандрит Костромского Ипатьевского монастыря и член Синода (1743), епископ Костромской и Галицкий (1745), архиепископ Псковский (1748). О нем см.: [Кислова 2007; Кислова 2011].

484

В тексте присутствуют отдельные мотивы проповедей Симона Тодорского 1743-го и 1745 годов. Так, автор «Повелителства» говорит о Петре Федоровиче в терминах, близких к проповеди 1743 года: «Нет такого лишеннаго чувств, хтоб твоей пресветлой доброты не восчувствовал; яко от самых пелен и начала жизни разум и превысокия разсуждения всем примечены; в учении м[у]др[о]сти, в марсовых экзерциях искусство, и в других достойнеших науках толь величайшему Князю приличных, что не токмо разных, но всех обще твоему высочайшему уму приличных вежеств экспериментами память наполняешь, которые не токмо к всегдашнему употреблению толь величайшаго Кн[я]зя, но (Б[о]жиим избранием) благополучно будущиа толикой Империи повелителя в памяти содержати желаешь: чрез которыя всегда будешь безсмертен». Автор напоминает, что монархи не должны забывать о своем подобии смертным и о бренности жизни, что близко к мотивам проповеди Симона 1745 года: «На себе, вкруг себе и под себе истинное повелителство осмотретися долженствует, так отринувши высокость помыслов помыслить себе не иного быти ч[е]л[о]в[е]ка, толко каковый и подданный, и им во всем подобным быти помышляет, яко и сам в том же праве и состоянии, и всем людским подлежит случаем, тако ж и не во веки ц[а]рствовати, яко тяжчайшее слово Д[у]ха С[вя]таго Ц[а]рей увещевает: аз рех, бози есте, и сынове вышняго вси, выже яко человецы умираете. К сему ж надлежит стих Виргилиев: Блед[н]ая смерть как бедных домы превращает. / Неотменно полаты Ц[а]рски повреждает. / Поживи помня на смерть, поживи опасно, / Смерть не знает уставов, мещется напрасно» (РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 45).

485

Наконец, языковые особенности (славянизмы, варваризмы, украинизмы) и наличие стихотворных отрывков в тексте, похожих на стихотворные переводы Симона, а также цитаты из греческих и латинских текстов говорят о широкой образованности автора. Классиков он всегда переводит силлабическим стихом: «Платон справедливость фундаментом гражданства нарицает, предложа правам и самой правде похвалы. По стихотворцу Гезиоду: И для того Б[о]г Царей изволил подати, / Права подать народом, чим злобу прогнати.

К сему ж надлежат и Овеновы стихи: Права без Царя как свет без солнца: примета: / Ц[а]рь без прав аки тое ж солнце есть без света. / Народ Ц[а]ря в страхе чтет, Ц[а]рь права счиняет, / Правит права, и народ купно исправляет» (РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 16).

486

Там же. Л. 11.

487

Там же. Л. 25 об. – 26.

488

Там же. Л. 22. Ранее автор говорит, что «между злыми компаниями чтутся <…> Махиавель, Бодин и Тылеман». Они подобны «ересиархам», поскольку «мнят», что «произведено началство, ниже по установлению Б[о]га, но по воли народов».

489

РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 26.

490

Однако власть может быть «принесена» от народа, но и в этом случае ее единственный источник – Бог: «Хотя же оная высочайшая власть в Повелителстве Римском от народа на Императора царским правом пренесена, но начало свое не от народа производит, которую на оное как и народ от начала преложено, но от Б[о]га было, яко преизрядно един от ученых изрече: Сия глава никого не весть над собою, / Кроме едина Б[о]га, той Ея главою» (Там же. Л. 30).

491

Там же. Л. 40 об.

492

Там же. Л. 41.

493

РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 32 об.

494

Там же. Л. 35 об. – 36.

495

Впрочем, автор, как мы уже видели, полностью не исключает участие народа в «уставлении повелительства», но не «народ» является источником «Величества», а только Бог. Он иронизирует над теми, кто утверждает, что «вышнее повелителство ради народов уставлено», говоря: «Хотя же вышнее повелителство действом подчиненных народов после уставлено есть, и хотя уставление к хранению народа и сочинению бл[а]га на земли предустановлено, ничтоже вышней власти оттуду не непристойно есть, ниже для того вышнее повелителство подвергнутися может подчиненным. Посему разве разумное творение ниже зверей почтется, которые прежде сотворены; яко свинии, овцы, быки, козы, гуси лучше своих пастухов; ибо для их хранения уставлены суть» (Там же. Л. 23).

496

РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 26 об. – 28.

497

Там же. Л. 50 об.

498

Прежде всего с Юстом Липсием, в книге которого «Увещания и приклады политические» («Monita et exempla politica») содержалось рассуждение: «Монархическую власть точию мужие могут содержати, жены же не тако» – и приводились «образы неблагополучнаго женскаго Государствования». Липсий пишет: «…И б[о]ж[е]ственное писание егдаж гнев б[о]жий и казнь на некое ц[а]рство найти возвещает, тогда тамо женской власти прейти обещает» (НИОР РГБ. Ф. 354. № 233: Увещания и приклады политические от различных историков Юстом Липсием на латинском языке собранные, а ныне тщанием иеромонаха Кохановского российским языком написанные лета 1721. Л. 136). Вообще «политики» в России в это время – почти негативное понятие, так же как и в Европе рубежа XVI–XVII веков. М. Фуко пишет: «„Политики“ – это секта, то есть что-то такое, где расцветает и развивается ересь. Слово „политики“ возникает, следовательно, чтобы обозначать людей, объединяющихся между собой определенным способом мысли, определенным способом анализа, рассуждения, расчета, определенным способом представлений о том, что следует сделать правительству и на какую форму рациональности можно опираться» [Фуко 2011: 323].

499

РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 65. Ср. с Липсием: «В мужех разум, великодушие и постоянство, в женах же хитрость, свары, досады, слабость и непостоянство ума, седмижды бо на день изменяются, и мало когда высокая и честная мудрствует, но всегда малыми и суетными делами упражняются» (НИОР РГБ. Ф. 354. № 233. Л. 135).

500

РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 65 об. – 66.

501

«Нитокра царица», «Гулда пророчица», «Девора пророчица», «Семираминда – удивителнаго мужества жена, которая в Халдейской и Ассирийской монархии чрез XLII лета империум содержала», «Фемир царица», «Зиновия царица <…> производством своей персоны пресилное тогда Римское воинство мужественно прогоняла», «Артемизию Карийскую царицу, когда всемощный император Ксерксес мужественно против его воинствующую увидел <…> в непомерном страхе ужасно вскричал: ах, Юпитер, Юпитер! Ты из мужей зделал жен, а из жен мужей!», «Возможно воспомянуть и аглинскую королеву Елисавету, которая удивително ученая была, премудрая, и мужественнейшая воинством» (РГАДА. Ф. 181. № 158. Л. 67 об. – 68).

502

Там же. Л. 68 об.

503

Там же. Л. 70.

504

Рассуждая о должности правителей государства при малолетнем царе, автор говорит: «Царства министры, высокие президенты свое здравие и славу с постановления младенца своего Ц[а]ря в истинной прилежности защищают, всегда имеют тое в памяти, как в том пред Б[о]гом и возрастшим Царем, так и пред обществом преизрядный возмогут отдать ответ, Б[о]гу о своей жизни и делах, Царю о пристойном его воспитании, пред обществом о изрядном деле их прославлении» (Там же. Л. 65 об. – 66).

505

«Вспомяни о Россие предшедших веков твоя (в избраниях, надеюсь, памятствуешь) злоключения, которые утерпела во время избрания Годунова <…>. Памятствуешь ли Гришку Ростригу, которой чрез противные Отчеству (неприязненных его фаворитов) факции на всероссийский пр[е]стол безаконно ввержен, а ты и того (в неразсуждении) приятно поздравляла, и коликое тебе за тое бл[а]годеяние воспоследовало? Не внутр[е]ные раздоры и несогласия? Не междоусобия ли и тяжких кровопролитий воздояния получила? <…> Повеждь Россие, для чего ты так презелную страдала горесть? И для какой притчины? Знатно (так догадатся мочно) за преступления пред Богом, и за недоволное почтение оной Всеавгустейшей законнейших наследников фамилии» (Там же. Л. 70–71).

506

Впрочем, следует отметить, что та же самая формула содержалась и в присяге Елизаветы Петровны (где присягали наследникам, «которые по изволению и Самодержавной Е. И. В. власти изобраны и определены, и к воcприятию Престола удостоены будут» [ПСЗРИ 1830, XI: № 8473]). Однако она была составлена до объявления Петра Федоровича наследником. У Петра Федоровича уже был сын, непровозглашение которого наследником могло рассматриваться как отход от принципа наследования.

507

М. М. Сафонов убедительно доказывает, что Екатерина II не намеревалась нарушить порядок престолонаследия и передать престол через голову сына внуку, это лишь позднейший миф [Сафонов 2001].

508

Ко времени написания «Наказа Сенату» относятся чтение императрицей «Правды воли монаршей» и выписки из нее [Храповицкий 1874: 46–47]. Однако Екатерине оказалась не близка позиция Феофана. Она специально оговаривает вопросы, которые не может решить монарх: в частности, он не имеет права отчуждать какую-либо территорию империи, – по Феофану, это возможно. Екатерина не ссылается нигде на положения Устава 1722 года, но зато ссылается на другие акты по вопросу наследия, претендующие на звание фундаментальных законов: «Смотри означенные пункты узаконений самодержавных императриц блаженныя памяти Екатерины I и Елизаветы I, что никто никогда российским скипетром владеть не может, тот, которой грекороссийской закон не исповедует или кто уже владеет иным государством или другую корону имеет».

509

По словам В. А. Бильбасова, «Кастера не сообщает заведомо ложных фактов, и если ошибается, то потому только, что сам был введен в заблуждение своим безграничным доверием к дипломатическим бумагам, которыми он пользовался» [Бильбасов 1900, 1: 633]. Жан-Анри Кастера (1749–1838) в «Истории Екатерины II» (1797) часто додумывает речи персонажей и «украшает» события своим вымыслом, но у него встречаются материалы и факты, восходящие к первичным источникам. Так, например, французский историк знал о проектах манифеста и наставлениях, подготовленных Екатериной для мужа накануне смерти Елизаветы, хотя подлинники этих документов стали известны историкам только в конце XIX века. Его источники – это прежде всего дипломатическая переписка и устные рассказы свидетелей событий 1761–1762 годов, с которыми он общался, находясь на дипломатической службе в конце царствования Людовика XVI. Он также указывает своих информаторов: это датский дипломат Ранцау-Ашберг (Ranzau-Aschberg), офицер Германн и некий Тюро, близкий к Н. И. Панину [Castéra 1809: III–V].

510

«Имеется два способа принятия Вами верховной власти. Один состоит в том, что Вас провозгласит императором армия, иной же, это получение короны из рук Сената. Первый есть более поспешный, второй же более верный <…>. Вы осведомлены, сколько переворотов часто случалось в сей империи, Вы знаете, с каковой легкостию полки, соблазненные или возмущенные, коронуют или низвергают своих государей. Средство, каковое я Вам предлагаю, предотвратит сии опасные прожекты. Сенат, выбравши Вас, должен будет полагать свой интерес в поддержании своего творения, и народ, взирая на Вашу персону, яко самую наисвященнейшую, будет завсегда усердствовать в защищении оной».

511

«Qu’il falloit se conformer à l’usage» [Castéra 1809: 241].

512

Об этом также сообщает К. К. Рюльер, правда, этот план он приписывает Екатерине [Rulhière 1797: 27]. В русском переводе: «Она убедила его, чтобы не гвардейские полки провозглашали его, говоря, что в сем обыкновении видимо древнее варварство и для нынешних россиян гораздо почтеннее, если новый государь признан будет в Сенате <…>. Министры были на ее стороне, сенаторы предупреждены. Она сочинила речь, которую ему надлежало произнесть. Но едва скончалась Елисавета, император, в восторге радости, немедленно явился гвардии и, ободренный восклицаниями, деспотически приняв полную власть, опроверг все противополагаемые ему препятствия» [Лимонов 1989: 271–272].

513

РГАДА. Ф. 10. Оп. 1. Д. 4. Л. 36–36 об.

514

Архив СПбИИ РАН. Ф. 36. Д. 400. Л. 178.

515

См. текст последней редакции: [СбРИО 1871: 210]. Бильбасов полагал, что, исключив только слово «варварским», Панин продемонстрировал императрице, что не считается с ее мнением [Бильбасов 1900, 2: 155–156].

516

Датский посол Гакстгаузен, конфидент Панина, говоря о его недовольстве всем, что делает император («Mr Panin qui, au reste, est très-mécontent de tout ce qu’il voit»), намекает в донесении барону Бернсторфу за две недели до «революции» (10 (21) juin 1762) о готовящемся перевороте и о роли в нем Панина: «le mécontentement suprême de l’impératrice sur tout ce qui se passe ici, et son étroite liaison avec Mr Panin, homme d’esprit, donneront riche matière à votre Exell. à penser ce qui, dans le cas que l’empereur quitte le pays ou essuye un échec, pourroit arriver ici dans son absence» (ГАРФ. Ф. 1463. № 1463: La Règne de Pierre III, Empereur de Russie, d’après les dépêches en Cour du Comte de Haxthausen, Ministre de Danemarc à St Pétersbourg, 1761–1762. Л. 806).

517

ГАРФ. Ф. 1463. № 1463. 19 (30) Juillet 1762 («Le manifeste que j’ai l’honneur de joindre ici, a Monsieur le chambellan Teplov pour auteur; Monsieur de Panin l’a corrigé et y a donné la dernière main»).

518

Gazette de Cologne. 1762. № LXII. Du mardi, 3 aout. Буквально: «…Между тем Конституции внутренние, на коих учреждено блаженство и счастие основательное нашего Отечества, полностью ниспровержены».

519

Интересно, что в официальном французском переводе манифеста, предоставленном дипломатическому корпусу и опубликованном в европейских газетах, прямо говорится о намерении императрицы «raffermir les Constitutions fondamentales de cet Empire & de notre Souveraine Puissance ébranlées par les malheurs passés». Цит. по публикации в «Лейденской газете»: Pièces imprimées à Petersbourg au Senat, concernant la Révolution en Russie // Nouvelles extraordinaires de divers endroits (Gazette de Leyde). 1762. № 69. 27 août. Supplément.

520

Ср.: «Самодержцы законом человеческим не подлежат», «власть Царская весма в повелениях и деяниях своих свободна есть, и ничему истязанию о делех своих не подлежит». Феофан также приводит цитату из Амвросия Медиоланского: «Царь он был, ни киим же законом не подлежащи: свободни бо суть Царие от узов на преступники устроенных <…> того ради (согрешившии Давид) человеку не согрешил, не повинен быв суду человеческому» [Правда воли монаршей 1722: 25, 22, 24].

521

Видимо, Павел Петрович хорошо осознал урок Н. И. Панина с наследственным правом, но плохо понял ключевой смысл «завещания» своего воспитателя, изложенный в вышеприведенных словах.

522

К. Д. Бугров видит в Эмере де Ваттеле (1714–1767) республиканца, его теория сопротивления правителю, нарушающему права нации, несомненно, повлияла на рассуждения Н. И. Панина. Между тем этот швейцарец по происхождению, но подданный прусского короля и чиновник саксонского курфюрста оставался всю жизнь убежденным монархистом. Его «республиканская» книга была с восторгом принята при дрезденском дворе, а автор получил от Августа III чин тайного советника. Естественно-правовая концепция «сопротивления нации» Ваттеля вполне вписывается в дискурс «законной монархии», поскольку независимо от формы правления народ всегда остается источником власти, а его безопасность – высшим политическим законом [Vattel 1758: 47–51 (ch. IV, § 51)]. Во многом концепция «сопротивления нации» Ваттеля была порождена скорее международным правом, а не внутренней политикой, и была ориентирована на возможность «нации» защищать свою независимость или особые привилегии в составе крупных государств [Beaulac 2004: 130; Toyoda 2011: 161–164; Rech 2013: 200–208].

523

Как мы видели и как сама императрица цитирует манифест от 6 июля 1762 года четыре года спустя, ее не смущает его мнимо «республиканский» дискурс. Причем черновик манифеста был полностью написан Екатериной.

524

Это определение почти полностью совпадает с дефиницией фундаментальных законов у Ж.-Ж. Бурламаки, труд которого «Принципы политического права» Панин, безусловно, знал и ссылался на него [Burlamaqui 1754: 45 (ch. VII, § XXXVI–XXXVII)].

525

Архив СПбИИ РАН. Ф. 36. Д. 400. Л. 178 об. – 179. Опубл. в: [Польской 2010].

526

В этом смысле Екатерине должно было казаться, что она реализует центральную идею «Правды воли монаршей», ведь цель Устава 1722 года – в том, чтобы «монаршескую власть наследствовали самыя лучшия». Однако ее пути реализации этой идеи полностью противоречили построениям Феофана.

527

Н. Элиас, рассуждая о взаимозависимости властителя и элиты, писал: «Король, до известной степени, также зависел от дворянства – как и всякий единоличный властитель зависит ведь от подвластных ему людей, и особенно от элитных групп среди них. Сосредоточением и сохранением в своей социальной позиции огромной власти король был в немалой степени обязан существованию знати как дистанцированного и социально обособленного слоя» [Элиас 2002: 255].

528

Фразу эту («Правление в России есть самовластие, ограниченное удавкою») благодаря А. С. Пушкину приписывают Жермен де Сталь, но она ничего подобного не писала. В «Dix années d’exil» она рассуждает, стоя у гробов Петра III и его сына в Петропавловском соборе: «Ces gouvernements despotiques, dont la seule limite est l’assassinat du despote, bouleversent les principes de l’honneur et du devoir dans la tête des hommes» [Вольперт 1975].

529

Хотя любой социальный порядок по-своему рационален; скорее стоит говорить о разных «специфических рациональностях», подразумевающих разную логику социальных отношений, различные формы репрезентации и габитуса. Как писал Н. Элиас: «…Тип обращенных к реальности мысленных моделей, участвующих в формировании человеческого поведения, бывает различен в зависимости от структуры общественной реальности. Соответственно этому и „рациональность“ придворных отличается от рациональности буржуазной эпохи. <…> То, что представлялось „рациональным“ и „реалистичным“ в придворном смысле, было соответственно „иррационально“ и „нереалистично“ в смысле буржуазном. Общим у этих типов поведения было управление поведением с точки зрения возможностей власти в зависимости от того, как их в каждом случае понимали, а значит, соответственно той или иной общественной фигурации, которую составляли люди» [Элиас 2002: 117].

530

Архив СПбИИ РАН. Ф. 36. Д. 400. Л. 179 об. – 180.

531

Статья написана на основе материалов книги: Pravilova E. A Public Empire: Property and the Quest for the Common Good in Imperial Russia. Princeton: Princeton University Press, 2014. Первая публикация: НЛО. 2015. № 135. С. 88–100.

532

О «создании» частной собственности в России см.: [Pipes 2000].

533

Само слово «собственность» существовало в русском языке и до Екатерины. Например, мирный договор, заключенный по окончании Северной войны в 1721 году, предписывал, что король Швеции уступает завоеванные Россией земли в «совершенное непрекословное владение и собственность» русского царя [Указы 1739: 333].

534

О влиянии Монтескьё см.: [Трубецкой 1864: 6].

535

О работах комиссии, в частности, в области регулирования прав собственности см.: [Омельченко 1993: 178–179].

536

Марк Раев в анализе идеологии полицейского государства XVII–XVIII веков противопоставил «коллективистские» (communal), антииндивидуалистические и прогосударственные концепции «социальных прав», которые возникли в камерализме XVII века и затем повлияли на социальное законодательство континентальной Европы, собственническому индивидуализму (possessive individualism) Англии. Раев ссылался на подробный анализ развития «социальной идеи» в Европе XVII–XVIII веков в книге Жоржа Гурвича: [Gurvitch 1932]. См.: [Raeff 1975: 1242]. Кажется, однако, что раскол между индивидуалистическим и коллективистским (или социально ориентированным) ви́дением не совпадал с границами национальных государств.

537

Исторические исследования собственности в XVIII веке, как показал Дж. Пурди, также рассматривали этот институт в контексте развития общества, интерпретируя собственность как скорее связующий, нежели разъединяющий, компонент общественного устройства: [Purdy 2010: 38–39].

538

См. похожую романтико-патерналистскую интерпретацию собственности в идеологии рабовладельческого Юга: [Alexander 1997].

539

Я признательна Дмитрию Тимофееву за ссылку на эту дискуссию: [Тимофеев 2009].

540

См. также интересный анализ мнений Шишкова и Мордвинова в статье Мартины Винклер: [Winkler 2008].

541

Карл Манхейм рассматривал такое «интимное» отношение к владению как отличительную черту консервативного стиля мышления: [Mannheim 1971: 162–163].

542

Мёзер отличал «старую», «настоящую» собственность, ассоциировавшуюся с наследственным владением, охотой и правом землевладельцев на представительство в ландтаге, от «новой» собственности, лишенной таких характеристик: [Möser 1842].

543

Как отмечает Янни Коцонис, почти столетие спустя российские банкиры использовали те же аргументы против посягательства на их личность в дискуссии по поводу введения подоходного налога, который предполагал возможность тщательной ревизии их финансовых счетов: [Kotsonis 2004: 548].

544

Кэрол Роуз в критической статье, обращенной к историкам «общего права», которые представляют развитие собственности как стихийный процесс, направленный снизу, напоминает, что ключевую роль в становлении институтов собственности сыграли «просвещенные деспоты» Европы XVIII века. Эти реформы были призваны увеличить доходы государства, а не либерализовать экономический режим. Работа Роуз опровергает либеральный нарратив развития частной собственности, ассоциирующий ее со свободой: «В истории собственности, которая является историей верхов, ассоциация собственности и свободы не более чем случайна» [Rose 1996: 339].

545

Я благодарна Галине Бабковой за указание на эту записку.

546

О дворянских правах собственности см.: [Winkler 2008: 71–97].

547

Та же идея у Ричарда Пайпса: [Pipes 2000].

548

См., например: [Эльяшевич 1948: 383].

549

См., например: [Thompson 1991: 97–184]; а также обширную литературу по реформам собственности в колониальных империях.

550

См. анализ словоупотребления в статье Джорджа Вайкхардта: [Weickhardt 1993].

551

Алфавитный указатель к первому Полному собранию законов Российской империи, опубликованному в 1830 году, дает прекрасный пример того, как отношения власти переводились на язык собственности. Большинство статей, приведенных под рубрикой «собственность», описывают публичные отношения между крестьянами и помещиками, т. е. касаются власти землевладельца над крестьянами, а не собственности. Однако составители Собрания законов сочли, что эти статьи описывают собственность помещика по отношению к его крестьянам [ПСЗРИ 1830, XLII, ч. 2: 937].

552

Первая публикация: НЛО. 2015. № 135. С. 71–87.

553

Дискуссию о методологии Кембриджской школы см. в «НЛО» № 134 и 135.

554

Cм., например, суммирующую публикацию: [Laslett 1956]. Кроме того: [Покок 2015] (см. также републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.).

555

См. републикацию этой статьи в настоящем издании. – Примеч. сост.

556

Подробнее см.: [Атнашев, Велижев 2015].

557

См., например, анализ языка императорских манифестов в XIX веке в: [Viise 2000].

558

На уровне идей несомненно также воздействие на Чаадаева немецкой философии первой половины XIX века. Подробнее см.: [Велижев 2010]. Кроме того, Чаадаев активно использовал «геологические» метафоры, восходящие к французским дебатам о совместимости истории тектонического формирования Земли и ее библейской интерпретации (о них см.: [McCalla 1994]).

559

Об А. С. Стурдзе см.: [Martin 1997; Лямина 1999].

560

Подробнее см.: [Darcel 2005b: 133–136]. О скептическом отношении к католицизму Александра I в 1820‐е годы см., например, записку Д. Н. Свербеева «Заметка об отношении императора Александра Павловича к католичеству» [Свербеев 2014: 533–536].

561

Подробнее о Веронском конгрессе см.: [Marcellus 1853]. О де Местре и Шатобриане см., например: [Gans 1989].

562

О близости идей де Местра и принципов австрийской внешней политики см.: [Armenteros 2011a: 152–154].

563

Незадолго до вынужденного отъезда Чаадаева в Троппау среди его петербургских друзей распространился слух, что папа римский Пий VII едет в Вену для переговоров с европейскими властителями. Обсуждение возможных контактов монархов с понтификом актуализировало тему влияния католической церкви в Европе. См. об этом письмо А. И. Тургенева к П. А. Вяземскому от 22 сентября 1820 года: [ОА 1899: 73–74].

564

Разумеется, и в 1815–1817 годах возможность католического объединения Европы диктовалась не столько конкретными политическими соображениями, сколько амбициями де Местра и общей атмосферой конфессиональной терпимости.

565

ОПИ ГИМ. Ф. 347. Оп. 1. Ед. хр. 14. Л. 13 об. – 14. См. также письмо Блудовой к Раевскому от 9 (21) января 1850 года: «Сам Государь, как Вы знаете, есть самый верный представитель Русского и Православного чувства; так горячо любить Россию и так искренно быть приверженному нашей церкви желала бы всякому из нас; и конечно он всегда готов защитить Церковь везде, но у него самая благородная прямота во всех поступках во всех намерениях и никогда не за какие мнимые выгоды не пожертвует правилами чести и верности; то что Он говорит то всегда и мыслит, и ни под каким видом не станет поддерживать или поощрять дух неудовольствия подданных против законного Правительства, тем менее стараться привлечь к себе в ущерб союзнику» (Там же. Л. 43–43 об.; орфография и пунктуация оригинала).

566

Северная пчела. 1829. № 115. 24 сентября. Л. 2. Кроме того, отчетливо антиевропейской риторикой была наполнена статья «О мире с Оттоманской Портою. Письмо к приятелю, из С. Петербурга в Лондон, 23 Сентября 1829», помещенная в 118‐м номере «Северной пчелы» за 1829 год. В частности, ее автор уподоблял события 1828–1829 годов войне 1812 года и замечал: «Россия не только устояла противу нашествия Европы, но еще возвеличилась и укрепилась после трудной борьбы. Турция едва не пала от десятой части войска, которое содержит Россия для своей защиты! Что же причиною столь великой разницы? Политики, может быть, снова прибегнут к догадкам, предположениям, предсказаниям; но мы, Русские, зная свое отечество, знаем и источники своей силы. Любовь и доверенность к Правительству, безусловное исполнение воли Государя, Которого счастье нераздельно со благом отечества, произвели и произведут чудеса. Мир удивляется им, и многие от того их понять не могут, что ищут источника нашей силы в отвлеченностях» (Там же. Л. 2 об.).

567

Там же.

568

«Cyrille et Méthode <…> avoient reçu leurs pouvoirs du Saint Siège <…>. Mais la chaîne, à peine établie, fut coupée par les mains de ce Photius de funeste et odieuse mémoire, à qui l’humanité en général n’a pas moins de reproches à faire que la religion envers laquelle il fut cependant si coupable. La Russie ne reçut donc point l’influence générale, et ne put être pénétrée par l’esprit universel, puisqu’elle eut à peine le temps de sentir la main des Souverains Pontifes. De là vient que sa religion est toute en dehors, et ne s’enfonce point dans les coeurs» [De Maistre 1819: 533–534 (Livre III. Chap. 6)]. О схизме см.: [De Maistre 1819: 576–579].

569

Телескоп. 1836. № 15. С. 294–295.

570

«Вот каким образом вопрос этот слагается по моему мнению. В лице Петра Великого Россия сознала свое преступное одиночество и свое преступное направление. Она пошла в науку к Европе. Этим новым путем шла она до сей поры. Признание ее вознаграждено было успехами во всех отношениях и увенчалось при Александре I торжеством самым высоким, невиданным в истории рода человеческого. Но вдруг задумала она, что она может уже ходить на своих ногах, что пора ей возвратиться к своему прежнему одиночеству. Европа сначала изумилась такой дерзновенности, посмотрела ей в глаза и, увидев, что, точно, она вышла из покорности, осердилась, и пошла потеха!» [ПССиИП 1991: 510] (оригинал по-французски).

571

Вполне возможно, что Чаадаев примерял на себя (пусть и исключительно в собственном воображении) репутацию де Местра – подобного Карамзину советника монарха, вскрывающего противоречия в политической линии императора. О репутации Чаадаева как «русского де Местра» в 1830‐е годы см.: [Степанов 1937: 618–619; Miltchina 2005: 164–165].

572

Обзор см.: [Велижев 2010: 651–654].

573

Одновременно прежнюю политическую актуальность терял и политический язык де Местра, Балланша, Ламенне и Бональда, оставшись тем не менее авторитетной идиомой, одной из систем аргументации, с помощью которой обсуждалась политика во Франции. После Французской революции 1830 года говорить о единой католической Франции, служившей образцом для других европейских стран, стало как минимум проблематично.

574

Важнейшим элементом риторической стратегии Чаадаева в 1836 году стал сам факт перевода первого «Философического письма» с французского на русский язык. Соотношение языка перевода с оригинальным текстом и с официальной идиомой русского имперского национализма – отдельный и любопытный сюжет, которого в этой статье мы не касаемся, планируя посвятить этой теме отдельную главу в готовящейся нами к печати монографии о чаадаевском деле.

575

Первая публикация: НЛО. 2015. № 135. С. 101–118. Автор благодарит коллег и друзей, любезно способствовавших этой работе: Гарриса Рогоняна, Марианну Муравьеву, Марию Шклярук, Екатерину Правилову, Дмитрия Серова, Виктора Каплуна, Джейн Бёрбанк, Максима Дёмина, Игоря Христофорова. Все возможные недостатки – исключительная ответственность автора.

576

Понимание идей абстрактного rule of law c точки зрения государства частично рассматривает Ричард Пайпс: [Pipes 2010: 40–61]. Cвязь юридического и гендерного аcпектов процесса Засулич я рассматриваю отдельно: [Borisova 2016].

577

Эта тенденция особенно заметна на примере негативного отношения российских либералов к частной собственности. См. подробнее: [Pravilova 2014].

578

О проблеме политической субъектности российского общества и о терроризме как способе ее утверждения см.: [Будницкий 1998; Verhoeven 2009].

579

Проблемы разного правосознания обоих государств частично касался Уортман [Wortman 1976; 2005: 147–148].

580

Здесь и далее я буду ссылаться на стенограмму процесса, опубликованную в этом сборнике документов.

581

Решение Уголовного кассационного департамента Сената № 37 от 3 февраля 1877 года.

582

Стенографические отчеты судебного заседания были опубликованы в газетах «Северный вестник», «Санкт-Петербургские ведомости» и «Новое время».

583

Кони в своем труде развивал основные положения, касающиеся обороны, этой более ранней работы. Текстуальная близость обоих источников и то, что очерк вышел под псевдонимом, позволяют даже предположить, что они оба написаны Кони. Однако это предположение опровергается сведениями, которые нам известны из его подробно изученной биографии; см.: [Смолярчук 1982].

584

Подробнее об этом см. в исследовании проблемы административной юстиции в России: [Правилова 2000].

585

Это место было опущено в отдельном издании [Кони 1866б].

586

Мать Кони была актрисой, и поэтому театральные практики были ему хорошо знакомы.

587

Этот тезис ей помог высказать председатель суда Кони. Отвечая на его вопрос, желала ли она убить Трепова, Засулич отвечала: «Нет, мне было все равно, убить или ранить» [Процесс 1906: 48].

588

См. примеч. 1 на с. 525.

589

Полный текст лекции опубликован на информационном веб-сайте «Полит. ру» (www.polit.ru). Лекция Хархордина, основные тезисы которой были впоследствии повторены и в некоторых других средствах массовой информации, является, пожалуй, наиболее известной широкому читателю суммой республиканских идей, доступной на русском языке.

590

Надо здесь упомянуть, например, влияние европейских примеров [Польской 2010; Киселев 2014; 2016] и соображения о потребности в «анкуражировании» дворян, которые высказывались еще военными командирами аннинского периода [Федюкин 2014; Fedyukin 2016].

591

Об этих мотивах см. подробнее: [Кагарлицкий 1999; Зорин 2001].

592

См. также анализ посвященных этой же задаче текстов публицистов «школы» Бухарина – А. Н. Слепкова, Д. П. Марецкого и А. Зайцева – в работе Т. Кондратьевой [Кондратьева 1993: 137–144].

593

Подобными категориями он обязан «тектологии» А. А. Богданова, которая, по-видимому, наложила отпечаток на всю политическую философию Бухарина. См. об этом: [Минтус 2002: 9–52].

594

См. краткую характеристику взглядов Преображенского: [Воейков 2014].

595

«Из-за классовых различий внутри нашей страны, из‐за нашей технической отсталости мы не погибнем, <…> мы можем строить социализм даже на этой нищенской технической базе, <…> этот рост социализма будет во много раз медленнее, <…> мы будем плестись черепашьим шагом, но <…> все-таки мы социализм строим и <…> мы его построим», – заявил Бухарин в 1925 году, выступая на XIV съезде партии [XIV съезд ВКП(б) 1926: 135]. Это знаменитое высказывание, нацеленное против оппозиционеров, можно понимать так: поскольку партийные вожди в полной мере контролируют все процессы в стране и никакая объективная сила не стоит на их пути, постольку можно строить социализм даже и «черепашьим шагом». Но этот аргумент поддавался и альтернативной трактовке, как это сделал Сталин уже в 1931 году: «Мы отстали от передовых стран на 50–100 лет. Мы должны пробежать это расстояние в десять лет. Либо мы сделаем это, либо нас сомнут» [Сталин 1951: 39].

596

См. анализ этой же проблемы – возникновения языка террора из языка республиканизма – на материале Французской революции у К. Бейкера: [Baker 2001: 51–53].

597

Сокращенный вариант статьи опубликован в: НЛО. 2015. № 135. С. 119–139.

598

Термин «идиома» в статье употребляется в том значении, какое в него вкладывают теоретики Кембриджской школы, – как сложившееся устойчивое языковое образование.

599

Мы понимаем философию истории в широком смысле – как установку на выявление общих закономерностей или общей логики истории общества. Покок в статье, опубликованной на русском языке в 134‐м номере «НЛО», рассматривает философию истории в узком смысле: как подход, предполагающий принципиальную неподконтрольность эволюции обществу [Покок 2015]. В этой перспективе Божественное Провидение или «железные» законы истории в целом предопределяют историю. Такой взгляд на историю Покок относит к немецкой и российской традициям политической философии и осторожно противопоставляет их традиции прежде всего английского дискурса, в котором явно признается возможность общества управлять собственным развитием с помощью реформ и их обсуждения. Как мы постараемся показать, использование термина «философия истории» для обозначения обоих подходов в нашем случае обосновано сочетанием этих двух «парадигм» в политической философии Гайдара.

600

Взвешенная оценка и обзор основной литературы по экономической трансформации России, в том числе в сравнении со странами СНГ и Восточной Европы, дается в ряде работ ведущих экономистов и экспертов [Åslund 2007; Мау 2010; Djankov 2014]. Мы также можем отметить критические тексты известных экономистов о роли Гайдара, написанные с очень разных идеологических позиций [Моисеев 2000; Пияшева 2000; Илларионов 2010; Sapir et al. 2012].

601

Можно даже говорить о своеобразном риторическом парафразе советских агиографических книг о Ленине, что также подчеркивается выбором названия – «Егор: Биографический роман: Книжка для смышленых людей от десяти до шестнадцати лет» [Чудакова 2012].

602

Острая критика сложившихся интерпретаций исторической роли и политических предпочтений Гайдара, а также критика ряда его ключевых решений как прямо противоречащих его публичной позиции, в свою очередь, вызвала подробные опровержения выдвинутых «обвинений». При этом Илларионов дает очень высокую оценку интеллектуального влияния и личной харизмы Гайдара [Илларионов 2010].

603

При обращении к текстам политической философии из новейшей истории России кажется трудным выдержать интеллектуальную и идеологическую дистанцию, необходимую для качественного исторического анализа. Однако общественное мнение оказывается неожиданным союзником в этом предприятии. Согласно опросу «Левада-центра» в 2009 году, сразу после смерти реформатора, мнение общества о его правительстве разделилось почти пополам, при этом общая негативная оценка экономических реформ, «которые идут в стране с 1992 [года]», – 48 % – оказалась хуже, чем негативная оценка реформ, «начатых в 1992 [году] правительством Гайдара» (43 %). При этом 7 % респондентов склонились к ответу, что реформы оказали «безусловно положительное влияние», а 31 % скорее оценивали реформы как «болезненные, но необходимые», – оценка, к которой был, по-видимому, наиболее близок и сам Гайдар. Даже если такое отношение объясняется воздействием благожелательных в этот период медиа, данное объяснение, в свою очередь, означает, что апелляция к самостоятельному «мнению народа» – слабый аргумент в дискуссии о наследии Гайдара.

604

Будущий реформатор сочетал в себе уникальную даже для его окружения эрудицию, глубину и знание фундаментальных текстов марксистско-ленинской и западной политэкономической традиций с нацеленностью на подготовку масштабной реформы. По словам Чубайса, именно большая интеллектуальная глубина была решающим фактором для признания его первенства. Однако последующая карьера Гайдара показала, что интеллектуальное лидерство было недостаточным для политического лидерства внутри своей группы.

605

Согласно С. Васильеву, эта концепция, предполагавшая, что в СССР 1970–1980‐х годов уже не было плановой экономики, стала «маркером команды реформ, тем, вокруг чего объединялись разные концепции экономических реформ» [Васильев 2011]. Гайдар тоже разделял положения этой теории. В докторской диссертации, сделавшей его в 1989 году самым молодым доктором экономических наук в СССР, также активно используется терминология и аргументы теории «административного рынка».

606

О. Ананьин, один из участников семинаров, говорит о формировании нового «дискурс-сообщества», связавшего значимое большинство ведущих советских экономистов того периода (С. Шаталин, А. Аганбегян, Е. Ясин, Т. Заславская) и новое поколение экономистов 1955–1962 годов рождения (Е. Гайдар, А. Чубайс, П. Авен, С. Глазьев, А. Илларионов, С. Васильев, А. Кох, С. Кордонский, В. Найшуль, А. Шохин, В. Широнин), которые впоследствии заняли ключевые посты в правительстве, администрации президента и финансовом секторе Российской Федерации. В исторической ретроспективе закрытые семинары и работа над докладами для ЦК и Совета министров стали основой для формирования среды будущих реформаторов.

607

Первые успехи в результате увеличения инвестиций в машиностроение, строительство и обрабатывающую промышленность в 1986–1987 годах сменяются постепенным падением роста и начиная с 1988-го приводят к снижению обеспеченности товарами и к инфляции.

608

В самом начале перестройки совместно с Ананьиным молодой эксперт предупреждает высшее руководство СССР: «Радикальная трансформация форм и методов хозяйствования, перестройка всех взаимосвязанных элементов хозяйственного механизма связаны с риском утраты контроля за экономическим развитием, проявления стихийных, нерегулируемых процессов, подрывающих действенность введенных реформой экономических рычагов. Этот риск усугубляется невозможностью точного прогноза реакции хозяйственных субъектов на изменение системы управления, неотработанностью новых управленческих процедур, необходимостью адаптации к ним кадров управления. Это обуславливает привлекательность компромиссных, „осторожных“ вариантов перестройки хозяйственного механизма» [Ананьин, Гайдар 1986].

609

Общая логика процесса заключалась в том, что часть экономических агентов получила возможность самостоятельно и быстро повышать цены и премиальный фонд оплаты, что в условиях структурного дефицита вело к резкому всплеску инфляции. С 1988 года руководители предприятий смогли вести договорные отношения с «карманными» кооперативами и банками, что давало возможность приватизировать финансовые потоки предприятий без ограничений, связанных с риском банкротства. В 1990–1991 годах эта логика привела к остановке движения товаров в системе розничной торговли при относительно небольшом валовом падении производства. Реформы 1992–1993 годов должны были прежде всего решить задачу купирования этого коллапса через либерализацию цен.

610

В 1988–1989 годах семинары проходили в венгерском Институте мировой экономики в Шопроне под руководством С. Шаталина и Е. Ясина, затем в советско-американском Международном институте прикладного и системного анализа в Вене, где работал П. Авен, и, наконец, в Центре по изучению коммунистической экономики в Лондоне, где активно продвигались труды либеральной школы Ф. А. фон Хайека и Л. фон Мизеса.

611

Альтернативная экономическая платформа «500 дней» была разработана для СССР Г. Явлинским, Шаталиным и Ясиным при поддержке Л. И. Абалкина и представлена публике в 1990 году. Программа перехода к рынку в рамках Советского Союза была активно поддержана старшими учителями будущих младореформаторов и включала многие положения, разделявшиеся группой Гайдара – Чубайса. План «500 дней» стал предметом трудных переговоров между новым правительством Ельцина и ослабленным Горбачевым, который после долгих колебаний и под давлением набирающих вес ВПК и силовых министров на фоне событий в Тбилиси и Вильнюсе принял решение отказаться от ее внедрения.

612

Союзные структуры СССР осенью 1991 года почти не функционировали, но действия российского правительства были во многом ограничены большой зоной неопределенности в отношениях с ослабленным, однако формально все еще существующим союзным центром и его ведомствами. РСФСР, традиционно лишенная части стандартных для остальных республик СССР министерств и ведомств, должна была создавать новые структуры государственного управления в ситуации острейшего экономического кризиса. Сам политик впоследствии говорил о четырех группах людей внутри правительства с различным опытом и мировоззрением: молодые экономисты-реформаторы, более опытные министры из предыдущего состава правительства РСФСР, министры из союзного правительства и, наконец, политики, бывшие депутаты Верховного Совета [Гайдар 1996: 142].

613

Например, чрезвычайно характерно описание дискуссий и. о. премьер-министра с назначенным при его же содействии председателем Центрального банка В. В. Геращенко в 1992 году: «Спорил с ним, приводил контраргументы, доказывал порочность подобной политики, доказывал общеизвестное (выделено нами. – Т. А.) – падение спроса на деньги как раз и является естественной реакцией на инфляционный кризис, денежную эмиссию. Но переубедить человека, у которого сложились твердые, укоренившиеся представления о взаимосвязях в рыночной экономике, очень непросто. Внутренне он не мог принять иную точку зрения» [Гайдар 1996: 221]. То, что казалось внутри группы «общеизвестным», не только противоречило интересам ключевых игроков и лоббистов, но и было совсем не очевидно большинству специалистов и экспертов, не входивших в группу и имевших другой профессиональный опыт.

614

В частности, в воспоминаниях Гайдар упоминает знаменитый эпизод о встрече с якутскими сельскими жителями в с. Черепа, когда на вопрос о религиозных убеждениях он – к недоумению зала – ответил, что является «агностиком». Сразу после этого эпизода, свидетельствующего о трудностях общения с простой аудиторией, он как бы воспроизводит возможный ход «доступного» обоснования своей политики и утверждает, что возможности правдиво рассказать людям о ситуации не было: «…Кто-то из собравшихся спрашивает меня о моем вероисповедании. Я откровенно отвечаю – агностик. „Это что, секта такая?“ – слышится из зала. Объясняю, что это философское учение. Зал изумлен, а сопровождающие меня московские коллеги не могут спрятать улыбки.

И все же, я думаю, не это главное, суть дела в другом: что, собственно, в конце 1991 – начале 1992 года мы должны были ясно и просто объяснять людям? Что мы летим на самолете с одним крылом? Что нет никаких гарантий того, что приземлимся? <…> Думаю, если бы все это было ясно и просто сказано в декабре 1991 – январе 1992-го, ничто не спасло бы нас от гиперинфляции и хозяйственного хаоса» [Гайдар 1996: 157].

615

По собственному признанию, Гайдар за предшествующие написанию книги три года не мог следить за ходом общественной полемики и, соответственно, за эволюцией поля публичной дискуссии – толстые журналы и историософия к лету 1994 года потеряли политическую остроту периода перестройки, но вынужденное «выпадение» автора из контекста делало жанр философии истории в его глазах естественным способом обосновать собственную политическую философию в ситуации, когда для читающей публики этот ход был уже не так очевиден [Гайдар 1996]. Эта специфическая констелляция могла повлиять на рецепцию книги, написанной на языке, потерявшем общественное значение.

616

О. Кирчик в обзорной статье отмечает, что в ходе перестройки и в самом начале 1990‐х язык экономистов претендовал на «неполитический» технократический тип легитимации, что представляется причиной его ограниченности, в том числе отказа от принятия во внимание «социальных» факторов [Кирчик 2007]. Однако анализируемые Кирчик тексты явно содержат историософскую аргументацию, а дальнейшая эволюция Гайдара в сторону публичной политики показывает фундаментальную значимость этого типа «гуманитарных» аргументов для российских публичных дебатов данного периода, в частности для лидеров реформаторов.

617

Прямые заимствования и ссылки на Д. Норта и других авторов этого направления возникают в гораздо более поздних работах Гайдара: [Гайдар 2009а].

618

«Бюрократический рынок – основной вид рынка при „азиатском способе производства“, хоть как-то регулирующий эту систему, способствующий ее самонастраиванию. Развитие или подавление бюрократического рынка обозначает границу между авторитарным, „азиатским“, „империалистически-социалистическим“ (Ленин) и тоталитарным строем (Сталин)» [Гайдар 1995: 126].

619

Для авторов, использующих эту идиому, история представляется как набор последовательных исторических развилок, в которых акторы совершают выбор пути из нескольких альтернативных вариантов. При этом акты выбора, производимые в русле политической борьбы, оказываются не менее важными, чем исторические закономерности, так как они задают дальнейший ход истории до следующей символической точки выбора. Идентификация исторических «точек бифуркации» становится основной оптикой для историка, который показывает упущенные исторические возможности и может оценить качество сделанного выбора. Этот общий для перестройки набор идиом полемически использовался очень широким кругом авторов независимо от их политических убеждений [Атнашев 2006; Atnashev 2010].

620

Впоследствии, в последней книге, написанной совместно с Чубайсом, реформатор опишет и собственную политическую биографию в этих характерных терминах выбора исторического пути, альтернатив и развилок: [Гайдар, Чубайс 2011].

621

«Помню, как в свое время на съезде народных депутатов Р. И. Хасбулатов попытался затеять публичную дискуссию. Вот, мол, существуют разные концепции рынка – социально ориентированное государство с высокими налогами („шведская модель“) и классически капиталистическое, либеральное (американская модель). Он, Хасбулатов, – сторонник первой, Гайдар – последней. И пусть депутаты (голосованием, по-видимому!) и выбирают между этими моделями путь развития для России. Все это в интеллектуальном плане смешно, в моральном – постыдно. Не говоря уже о высокой степени безграмотности такого противопоставления (скажем, „социальная“ германская экономика в денежной области куда строже следует традициям монетаризма, чем экономика США), очень смешно (если бы не было грустно и стыдно) вообще всерьез обсуждать эту тему <…>. Реальная альтернатива у нас совсем другая» [Гайдар 1995: 37].

622

«Для одних государственный подход – это сохранение тех или иных бюрократических институтов, их власти и богатства, для других – сохранение нашей страны, сохранение самого российского государства. Чтобы сохранить наше государство, мы обязаны его радикально преобразовать, собрать всю свою политическую волю для решения этой задачи» [Гайдар 1995: 164].

623

«Я уже писал, что считаю себя и своих единомышленников русскими государственниками и патриотами. Считаю так по простейшей причине – главной нашей задачей вижу решение стратегических проблем государства, доведение до конца рыночных реформ и построение устойчивого, динамичного, богатеющего общества западного типа в нашей стране» [Гайдар 1995: 169].

624

«Да, сегодня пришла пора не государственных идеалов, а интересов, только интересов не государства, а вечно голодных государственников <…>, на деле им нужно упрочение такой прозаической вещи, как бюрократический рынок, сохранение лжегосударственной экономики, где их фактически частные капиталы действуют под видом и на правах государственных» [Гайдар 1995: 164].

625

В статье в «Известиях», написанной в том же 1994 году, Гайдар обвиняет не столько «красных директоров», сколько новую буржуазию: «Инфляция – самая выгодная коммерческая операция нашего времени. Она необходима паразитической буржуазии, плотно сращенной с коррумпированной чиновничьей и политической элитой. Прикрывается же это расхищение национального богатства, естественно, национальной и социальной демагогией, изготовленной по старому рецепту „чем невероятнее ложь, тем больше веры в нее“. Неимущим внушают, что жесткая финансовая дисциплина направлена против них, а инфляция им помогает» [Гайдар 1994].

626

«…Сегодня идеалы наших государственников совсем уж прозрачны. Нет, не социализм, не империя, не военная мощь их волнуют, это все слова <…>. Цель бюрократии – сохранить и законсервировать нынешнюю „полуразвороченную“ систему отношений собственности в России. Неопределенность этих отношений помогает номенклатуре не нести ответственности за „ничью“ собственность и распоряжаться ею, пользоваться доходами с нее как со своей личной, частной собственности. Вот это и есть настоящий паразитический империализм для высшего бюрократического сословия» [Гайдар 1995: 161].

627

«История предоставила нам еще один, быть может, последний, шанс, и граждане великой страны должны сделать свой выбор <…>. Такова глобально-историческая альтернатива России, такова и наша сегодняшняя политическая альтернатива» [Гайдар 1995: 168].

628

«Итак, это административный рынок, и я хочу вам сказать, что мы до сих пор живем в ситуации административного рынка. То, что сделал Гайдар, – он его оденежил. Деньги играли не очень большую роль. Стали играть очень большую роль. Власть и другие компоненты как играли большую роль, так и продолжают ее играть» [Найшуль 2004]. Ср.: [Пияшева 2000; Явлинский 2003; Кордонский 2006; Гайдар 2009б; Илларионов 2010].

Content

Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории

Тимур Атнашев, Михаил Велижев Кембриджская школа: история и метод

Кембриджская школа как институт

Квентин Скиннер и Джон Покок

Методология Кембриджской школы и два поворота в гуманитарных науках XX века

Текст как полемическое высказывание: авторские интенции и языковой контекст

Кембриджская школа в России

Литература

Методологические манифесты

Квентин Скиннер Значение и понимание в истории идей

I

II

III

IV

V

Литература

Квентин Скиннер Мотивы, намерения и интерпретация текстов

Литература

Джон Гревилл Агард Покок The state of the art (Введение к книге «Добродетель, торговля и история»)

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

Литература

Полемика и критика: вокруг Кембриджской школы

Джон Гревилл Агард Покок Квентин Скиннер: история политики и политика истории

I

II

III

IV

V

VI

VII

Литература

Джеймс Талли Перо – могучее оружие: Квентин Скиннер анализирует политику

Подход Скиннера

Первый шаг

Второй шаг

Третий шаг

Четвертый шаг

Пятый шаг

Анализ

Первый тезис

Второй тезис

Третий тезис

Литература

Квентин Скиннер Ответ моим критикам

Введение: о методе

О том, как описывать и интерпретировать суждения

I

II

III

О смысле и речевых актах

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

Литература

Мелвин Рихтер Покок, Скиннер и Begriffsgeschichte

Литература

Мартин ван Гелдерен Между Кембриджем и Гейдельбергом: Понятия, языки и образы в интеллектуальной истории

Герменевтический поворот и искусство интерпретации

Практика

Образы, понятия и языки

Литература

История политических языков в России

Сергей Польской «Истязание по натуральной правде»: Легитимация насилия и становление рационального политического языка в России XVIII века

«Сколь далеко обладательская власть распростирается…»

«Устав сей есть Всероссийской Монархии аки презерватива, или предохранителное врачевство…»

«О высочайшем наследственном повелительстве»

«Законы естественные» и «государственные установления»

Заключение

Литература

Екатерина Правилова «Частная собственность» в языках российского общества конца XVIII – начала XIX века

Литература

Михаил Велижев Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: Первое «Философическое письмо» Чаадаева

Литература

Татьяна Борисова «Необходимая оборона общества»: Язык суда над Засулич

Литература

Константин Бугров Республика / революция: Гражданская добродетель в политической истории России

I

II

III

IV

Литература

Тимур Атнашев Реформаторы в поисках языка: Книга Егора Гайдара «Государство и эволюция»

Введение

Егор Гайдар: от блестящего эксперта к непопулярному политику

Два историософских языка «Государства и эволюции»: необходимость и свобода

Новое прочтение двух политических дилемм

Заключение

Литература

Список авторов

Примечания