Эрих Фромм

Ревизия психоанализа

Серия «Философия – Neoclassic»

Erich Fromm

THE REVISION OF PSYCHOANALYSIS

edited and with a foreword by Rainer Funk

Печатается с разрешения The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm и литературного агентства Liepman AG, Literary Agency.

© The Estate of Erich Fromm, 1991, 1992

© Foreword by Rainer Funk, 1991, 1992

© Перевод. А. Анваер, 2019

© Издание на русском языке AST Publishers, 2019

Предисловие

В 1965 году Эрих Фромм стал почетным профессором психоанализа Национального Независимого Университета города Мехико. В том же году он завершил свои полевые исследования общественных отношений в мексиканской деревне Чиконкуак. Освободившись от своих повседневных университетских обязанностей и получив возможность заняться новым проектом, он обратился в различные фонды за средствами, чтобы предпринять «Систематическое исследование гуманистического психоанализа», каковое он рассчитывал написать за несколько следующих лет. Эта работа была задумана как трех- или четырехтомник, в котором предстояло разобрать сложные и многообразные теории и практики психоанализа. То, что задумал Фромм, можно назвать диалектическим пересмотром психоанализа.

Первоначально Фромм собирался написать это «систематическое и всеобъемлющее исследование психоанализа» на основании своего клинического опыта практикующего психоаналитика, преподавателя и наставника. Он также хотел проиллюстрировать свою работу рядом историй болезни. Но этому не суждено было сбыться. За время работы интерес Фромма сместился с проблем формирования адекватной психоаналитической теории к формированию адекватной психоаналитической теории агрессии. Эту работу Фромм представил читателям в 1973 году в объемистом томе «Анатомии человеческой деструктивности».

Другие аспекты работы остались неоконченными или были реализованы лишь в виде теоретических положений. Фромм опубликовал только одну главу этой работы: «Кризис психоанализа» (Fromm, 1970c). В этой главе была подробно обоснована необходимость ревизии психоанализа, даже тех его разновидностей (XII), которые были представлены сторонниками «психологии эго». Фромм, однако, воздержался от обнародования своей позиции – своего взгляда на реформирование и ревизию психоанализа.

В данной книге помещены до сих пор не публиковавшиеся части гуманистического и диалектического пересмотра психоанализа по Фромму, написанные между 1968 и 1970 годами. Самая большая, скрепляющая все содержание часть (глава 2) была совершенно справедливо озаглавлена «Диалектический пересмотр психоанализа». Здесь Фромм развивает свой метод «Психоанализа теорий», каковой он использовал для пересмотра теорий Фрейда. Фромм уделил особое внимание важности общественного подавления для нового определения бессознательного. Эта глава содержит также важное объяснение взглядов Фромма на психотерапевтическую практику. Здесь Фромм впервые говорит о транстерапевтическом психоанализе, описание которого он в 1975 году включил в книгу «Искусство быть» (Fromm, 1989a).

Каждый пересмотр психоанализа должен считаться с важностью сексуальности в протекании психических процессов. Критика Фроммом роли, которую приписывают сексуальности, изложена в главе «Сексуальность и половые извращения». По мнению Фромма, связь между примитивными влечениями и сексуальностью не имеет никакого значения. Фромм приводит примеры сексуальности, проявляющейся до наступления генитальной фазы, извращений, и в частности садистских извращений. Эта новая формулировка психоаналитического учения об извращениях привела Фромма к возобновлению спора с теориями Герберта Маркузе. Написанная как отдельная глава, которую Фромм первоначально хотел опубликовать в качестве «Эпилога» в сборнике «Кризис психоанализа» (1970а), эта работа получила название «Инфантильность и отчаянная маскировка как проявления радикализма». Литературный спор с бывшим коллегой Маркузе начался в 1955 году (Fromm, 1955b, 1956b) и был продолжен в критических главах «Кризиса психоанализа» (1970с, с. 9–41). При чтении главы, которая первоначально была озаглавлена «Мнимый радикализм Герберта Маркузе» (XIII), сразу чувствуется непосредственность и эмоциональность спора.

В письме, направленном в один из фондов, Фромм обосновывал просьбу о финансировании запланированного многотомного труда о психоанализе, описывая происхождение когнитивных процессов, суждения о которых пробудили его интерес к восприятию психоанализа Фрейда в научном сообществе:

«Мои познания в социологии и интерес к ней сначала привели меня к приложению психоаналитической теории к социальным и культурологическим проблемам. Мои статьи на эту тему, в которых уже тогда содержались главные идеи моих последующих работ, были опубликованы в 1932–1934 годах. В этих статьях была впервые показана возможность приложения психоаналитической теории к социально-культурным проблемам… В процессе работы я начал критически относиться к ортодоксальной теории Фрейда и постарался ее модифицировать. Коротко говоря, я попытался сохранить фундаментальные открытия Фрейда, но заменить его механистически-материалистическую философию философией гуманистической. Основой моего теоретического мышления был человек не как машина, процессы напряжения и расслабления которой регулируются химическими средствами, но человек во всем своем целостном единстве, в потребности отношений с миром».

То, о чем здесь очень простыми словами говорит Фромм, является выражением отказа от фрейдистской концепции человека и связанной с нею теорией влечений, отказа, основанного на фундаментально иной метапсихологии. Рассматривать человека нужно в первую очередь как социальное существо; бессознательное представляет для Фромма интерес как коллективное бессознательное и как социальное подавление; человека надо понимать в свете того факта, что им движут не только инстинктивные влечения, но и дихотомическое положение, в котором он находится именно как человек, имея свои, чисто человеческие, потребности. Более того, процесс удовлетворения этих потребностей всегда является социальным по природе. Конфликт между индивидом и обществом, присущий фрейдистской концепции человека, понимается Фроммом как исторически обусловленный антагонизм между продуктивным и непродуктивным характером ориентации индивида в контексте его бытия в обществе.

В соответствии с этим новым подходом, который Фромм набрасывает в первой главе настоящего тома, находится его понимание психоанализа как аналитической социальной психологии. Для него открытие социального бессознательного должно было открыть путь к соответствующему клиническому приложению психоанализа: здравый смысл, ограничения, наложенные внешними обстоятельствами, и так называемая нормальность, а также самоочевидность являются рационализированными выражениями фиксации на идолах, а также верой в иллюзии и идеологии. Все такие рационализации являются, по сути, простыми проявлениями «патологии нормальности».

Поскольку исходная английская рукопись этой книги не была составлена в том виде, в каком вы ее сейчас читаете, я добавил дополнительное членение текста и подзаголовки. Необходимые редакторские дополнения и пропуски отмечены в тексте скобками.

Тюбинген, март 1992 года

Райнер Функ

I

О моем подходе к психоанализу

Существует широко распространенное – не только в научной литературе, посвященной психоанализу, но и в обществе – мнение о фундаментальном противоречии между биологическими и социальными (или культурными) подходами в психоанализе. Очень часто фрейдистский подход называют биологическим, а теории так называемых неофрейдистских школ (представленных, в частности, Г. С. Салливаном, К. Хорни и автором этих строк) считаются культурологическими, словно они противопоставляют себя биологическому подходу. Это соположение биологического и культурологического акцентов не только поверхностно, но и просто ошибочно, по крайней мере, в отношении моих работ. Я не стану здесь обсуждать взгляды Салливана или Хорни, имея в виду, что мои теоретические концепции отличаются от таковых Салливана и Хорни в не меньшей степени, чем отличаются друг от друга взгляды этих ученых.

Идея о том, что моя точка зрения является анти- (или не-) биологической, основана на двух факторах: во-первых, на моем подчеркивании значимости социальных факторов в формировании характера и, во-вторых, на моем критическом отношении к фрейдистской теории инстинктов и теории либидо. Это верно, что теория либидо является биологической, как и каждая теория, касающаяся жизненных процессов {002}, но моя критика теории либидо касается не ее биологической направленности как таковой, а, скорее, ее весьма специфической биологической направленности – а именно ее механистического физиологизма, в котором коренится теория либидо Фрейда. Я подверг критике теорию либидо, а не общую биологическую направленность работ Фрейда. Наоборот, другой аспект биологической направленности Фрейда, его подчеркивание важности конституциональных факторов в структуре личности я не только поддерживаю теоретически, но и использую в своей клинической практике. На самом деле я принял эту направленность намного более серьезно, чем ортодоксальные психоаналитики, которые, формально признавая конституциональные факторы, на практике считают, что личность пациента обусловлена его ранним жизненным опытом в семейном контексте.

К своей механистической физиологической теории Фрейд пришел с неизбежностью – это было неотвратимо. Учитывая скудость данных в эндокринологии и нейрофизиологии того времени, когда Фрейд формулировал свои положения, не стоит удивляться тому, что ему пришлось сконструировать модель, основанную на концепции химического происхождения внутренних напряжений, которые становятся болезненными, и на концепции высвобождения накопленного сексуального напряжения – высвобождения, каковое сам Фрейд назвал «удовольствием». Допущение о патогенетической роли сексуального подавления было очевидным в свете его клинических наблюдений, так как большинство его больных принадлежали к среднему классу с викторианской моралью, которая понуждала их подавлять половые влечения. Господствовавшее влияние термодинамики также, вероятно, подействовало на мышление Фрейда, как об этом пишет Э. Эриксон.

Признавая, что при неврозах самую важную роль играют аспекты, отличные от аспектов, обычно называемых половым влечением, Фрейд расширил концепцию сексуальности, введя понятие «догенитальной сексуальности», допустив тем самым, что его теория либидо может объяснить происхождение энергии, управляющей любым страстным поведением, включая агрессивные и садистские побуждения. После двадцатых годов, в противовес {003} механистически-физиологической направленности теории либидо, Фрейд разработал более широкий биологический подход к концептуализации инстинктов стремления к жизни и смерти. Считая процесс жизни единым целым, он предположил, что два стремления – одно, направленное к жизни (то есть к усилению единения и цельности, названное Эросом), и второе, направленное к смерти и распаду (названное инстинктом смерти), – присущи каждой клетке живого организма. Справедливость этого допущения, возможно, является спорной, но эта новая концепция, несмотря на свою спекулятивность, предложила всеобъемлющую биологическую теорию, касающуюся человеческих страстей.

Исходя из биологической точки зрения, следует отметить, что ранняя теория Фрейда, несмотря на свою узость, была основана на допущении, что в природе живого организма заложено желание жить, в то время как в более глубокой биологической теории второй фазы Фрейд отбросил свою раннюю идею и предположил, что стремление к распаду является такой же полноправной частью человеческой природы, как и стремление к жизни и выживанию. Вместо гидравлической модели нарастающего напряжения и необходимости его уменьшить новым фундаментом мышления Фрейда стало представление о том, что природа живой субстанции зиждется на врожденной полярности жизни и смерти. Трагедия Фрейда заключается в том, что он – по многим причинам – так и не разъяснил базовое противоречие между ранней и поздней теориями и, мало того, даже не попытался их синтезировать в нечто единое.

Создавая параллель связи между некрофилией и анальным садизмом, я попытался вывести связь между элементом фрейдистской теории либидо и его концепцией об инстинкте смерти. Фрейд, продолжая придерживаться своей старой концепции о том, что либидо является мужским влечением, не желал делать почти очевидный шаг, чтобы связать Эрос с полярностью мужского и женского начала, но лишь ограничил концепцию Эроса общим принципом интеграции и единения.

Несмотря на то что биологический подход Фрейда не вызывает никаких сомнений, было бы неверно характеризовать работы Фрейда как противопоставляющие биологическое {004} социальному. Напротив, вопреки этой ложной дихотомии, Фрейд всегда был ориентирован на социальное в человеке. Он никогда не рассматривал человека как изолированное существо, отделенное от социального контекста; он отчетливо заявил об этом в книге «Групповая психология и анализ «Я»:

«Это верно, что индивидуальная психология занимается индивидуальным человеком и исследует способы, какими он пользуется для поиска удовлетворения своих инстинктивных побуждений; но лишь в редких и исключительных случаях индивидуальная психология оказывается в состоянии отказаться от рассмотрения отношения данного индивида к другим индивидам. В индивидуальную ментальную жизнь человека неизменно вовлекается кто-то еще – как образец, как объект, как помощник и как противник; и, таким образом, с самого начала индивидуальная психология, в этом расширенном, но оправданном смысле слова, является одновременно и психологией социальной (Freud 1921c, p. 69)».

Это верно, что, когда Фрейд думал о социальном факторе, он по большей части имел в виду семейное окружение, а не общество в целом, включая классовое деление; но это не отменяет того факта, что в своей попытке понять развитие личности он был вынужден признать воздействие социальных влияний (со стороны семьи) на данную биологическую структуру.

Ложная дихотомия биологического и социального лежит в основе той ложной дихотомии, в свете которой оценивают мои сочинения; их считают «культурными», а не «биологическими». Должен сразу сказать, что мой подход всегда был социобиологическим. В этом отношении он не имеет фундаментальных отличий от подхода Фрейда, но сильно отличается от того типа бихевиористского мышления в психологии и антропологии, каковое исходит из того, что человек рождается на свет чистым листом, на котором культура пишет свои тексты посредством убеждающего влияния обычаев и образования (то есть посредством обучения и определенных жизненных условий) {005}.

На следующих страницах я подведу краткий обзор основных положений, выражающих социобиологический подход (см.: Fromm, 1932a, 1941a и 1955a).

1. Этот подход прежде всего основан на концепции эволюции. Эволюционное мышление – это историческое мышление. Мы называем историческое мышление эволюционным, когда имеем дело с телесными изменениями, каковые происходят в истории развития животных. Об исторических изменениях в узком смысле этого слова мы говорим в том случае, когда говорим о переменах, уже не основанных на физических изменениях организма. Человек появился на определенной стадии эволюции животного мира, и эта стадия характеризуется почти полным исчезновением инстинктивной детерминированности и прогрессивным развитием головного мозга, которое определило появление сознания, воображения, планирования и сомнения. Когда две эти силы достигли определенного порога, родился человек, и с этого момента все его побуждения мотивировались потребностью в выживании в условиях, возникших на этом этапе его эволюции.

«Эволюционные» изменения в живых существах происходят благодаря изменениям физического строения – от одноклеточных организмов до млекопитающих. «Исторические» изменения (то есть эволюция человека) не связаны с анатомическими и физиологическими структурами, но являются ментальными изменениями, адаптированными к социальной системе, в которой был рожден человек. Сама социальная система зависит от многих факторов, таких, как климат, природные ресурсы, плотность населения, средства общения с другими группами, способ производства и т. п. Исторические изменения в человеке происходят в сферах интеллектуальных способностей и эмоциональной зрелости.

Здесь надо добавить важное замечание. Несмотря даже на то что человек сохраняет анатомическую и физиологическую конституцию, которой он обладал в момент своего появления, большой интерес для исследования человека представляет изучение поведения и нейрофизиологических процессов у животных, особенно млекопитающих. Не вызывает, однако, никакого сомнения {006}, что такие поверхностные аналогии, которыми, например, увлекается К. Лоренц, имеют очень небольшое научное значение, и надо проявлять большую осторожность, делая выводы о поведении человека на основании наблюдения за поведением животных, поскольку человек представляет собой систему, характеризующуюся ослабленными инстинктами и высокоразвитым головным мозгом. Но если помнить об этих ловушках, то результаты исследования поведения животных могут оказаться весьма плодотворными для изучения человека. Нет нужды говорить, что психоаналитическое изучение человека должно использовать нейрофизиологические данные, касающиеся человека. Верно, что психоанализ и нейрофизиология – это науки, использующие совершенно разные методы и по необходимости часто ставящие во главу угла совершенно разные проблемы. Благодаря этому каждая из этих наук вынуждена следовать логике своей собственной методологии. Надо надеяться, что в один прекрасный день будет осуществлен синтез психоаналитических и нейрофизиологических данных. Но даже до того, как это произойдет, каждая ветвь науки о человеке должна не только знать о других ветвях и уважать их, но и стимулировать их прогресс, обмениваясь данными и задавая вопросы, помогающие продвигаться в исследованиях.

2. Социобиологический подход ставит в центр исследования проблему выживания. Фундаментальный вопрос звучит так: как может человек, учитывая имеющийся в его распоряжении физиологический и нейрофизиологический аппарат, а также находясь под влиянием своей экзистенциальной дихотомии, выживать физически и ментально? То, что человек должен выживать физически, не требует никакого объяснения, но необходимость выживать ментально требует развернутого ответа.

Прежде всего, человек – это общественное животное. Его физическая конституция такова, что он должен жить в группах, а следовательно, должен сотрудничать с другими людьми – по меньшей мере в делах, касающихся труда и обороны. Условием такого сотрудничества является сохранение душевного здоровья. Для того же, чтобы сохранять душевное здоровье – то есть для того, чтобы выжить ментально (и косвенно физически), – человек должен вступать в отношения с другими людьми. Он должен обладать системой отсчета (рамкой ориентации), которая позволяет ему {007} понимать реальность и поддерживать относительно устойчивую рамку отсчета, чтобы в какой-то степени упорядочить хаотичную во всех остальных отношениях действительность. В свою очередь, эта система отсчета позволяет ему общаться с другими людьми. Кроме того, у человека должна быть система преданности, включающая ценности, которые позволяют концентрировать и направлять энергию в нужных специфических направлениях, что выходит за рамки стремления к простому индивидуальному физическому выживанию. Система ориентации отчасти является продуктом познания, приобретенного в процессе обучения паттернам мышления, характерным для данного общества. Но по большей части система ориентации является производной характера.

Характер – это форма, в какой человеческая энергия принимает известное направление в процессе «социализации» (в соотнесении с другими) и «ассимиляции» (способа приобретения для себя). Характер на самом деле замещает отсутствующие инстинкты. Если человек, чьи действия не определяются инстинктами, будет перед каждым действием решать, как ему действовать, его решения будут запоздалыми и бессвязными. Однако, действуя в соответствии с характером, человек действует как бы автоматически и поэтому последовательно, и энергия, которой заряжены черты его характера, гарантирует эффективное последовательное действие, превосходящее по эффективности действие, которое можно совершить на основе одного только обучения.

Фрейд полагает, что «черты характера» коренятся в либидо – в частности, в либидинозно заряженных эрогенных зонах. В предпринятой мною ревизии концепции характера он рассматривается как биологически необходимый феномен – необходимый, потому что он гарантирует ментальное и физическое выживание человека. Концепции социализации и ассимиляции как два аспекта ориентации характера также основаны на учете двоякой потребности человека в общении с другими и в усвоении понятий. Как уже знают читатели, знакомые с моими предыдущими сочинениями, я полностью разделяю данное Фрейдом клиническое описание различных синдромов нарушения характера. Разница определяется различием в биологических подходах. Надо, однако, выделить еще один дополнительный пункт. Для Фрейда энергия, которой заряжены черты характера {008}, является либидинозной, то есть сексуальной (в широком смысле, в каком Фрейд употребляет этот термин). Но в том смысле, в каком употребляю этот термин я, энергия является стремлением живого организма к выживанию, направляемым по разным каналам, что позволяет индивиду адекватно реагировать на возникающие задачи. Энергия в общем смысле, а не в узком смысле сексуальной энергии, была использована К. Г. Юнгом, который, однако, не связал ее с социобиологической функцией характера.

Социобиологическая функция характера определяет формирование не только индивидуального характера, но и характера «социального». Социальный характер содержит «матрикс» и «ядро» структуры характера, присущей большинству членов данной группы. Эта структура характера развивается в результате базового опыта и образа жизни, присущего группе. Функция социального характера с социобиологической точки зрения заключается в придании человеческой энергии такой формы, чтобы ее можно было использовать в качестве «сырого материала» для целей частной структуры данного общества. Здесь надо заметить, что не существует обществ «вообще», но лишь общества, характеризующиеся вполне определенной структурой, так же как не существует психической энергии «вообще», но лишь психическая энергия, канализированная различными способами, присущими данной структуре характера.

Развитие социального характера необходимо для нормального функционирования общества, а выживание общества является биологической необходимостью для выживания человека. Конечно, я не хочу сказать, что определенный социальный характер гарантирует стабильность общества. Если социальная структура слишком сильно противоречит человеческим потребностям или если в то же самое время возникают новые технические либо социально-экономические возможности, то у наиболее передовых индивидов и групп возобладают подавленные до этого черты характера, что в конце концов сделает общество более удовлетворительным с человеческой точки зрения. Характер, являющийся цементом общества в периоды {009} стабильности, становится динамитом в периоды социальных подвижек.

Подведем итог: не существует противопоставления «культурного» и «биологического» подходов, из которых первого придерживался Фрейд, а второго Фромм. Оставив в стороне тот факт, что я являюсь не основателем школы, а скорее последователем, попытавшимся развить теорию Фрейда и некоторым образом пересмотреть ее, можно сказать, что я являюсь сторонником социобиологического подхода, где развитие личности понимается как попытка человека (появившегося в определенный и вполне известный момент эволюции животного мира) выживать путем динамической адаптации к социальной структуре, в которой он был рожден. Ложная дихотомия, отделяющая культурное от биологического, возникла благодаря общей тенденции превращать идеи в удобные клише, без попыток понять их, а отчасти благодаря идеологии бюрократически организованного международного психоаналитического сообщества, некоторым членам которого, как и людям, сочувствующим психоанализу, нужны легкие для понимания ярлыки, для того чтобы рационально оправдать свою антипатию к идеям тех психоаналитиков, которые считают, что психоанализ и бюрократический дух несовместимы {010}.

II

Диалектическая ревизия психоанализа

1. Необходимость ревизии психоанализа

Пересмотр и ревизия – нормальные для настоящей науки явления. Парадоксально, но теория, которая не пересматривалась в течение шестидесяти лет, тоже не остается прежней, она превращается в систему стерильных формул. Главный, имеющий истинное значение вопрос касается не ревизии как таковой, а заключается в том, что́ именно пересматривается и в каком направлении идет ревизия. Движется ли пересмотр в том же направлении, что и исходная теория, несмотря на изменения некоторых гипотез внутри теории? Или пересмотр полностью меняет направление, несмотря на словесную приверженность первоначального направления, заданного учителем?

Рассуждая о проблеме ревизионизма, мы сталкиваемся с серьезной трудностью. Кто может и должен решать, в чем заключалась суть исходной, оригинальной теории? Очевидно, что монументальный труд гения в течение прошедших сорока лет рос и изменялся, и в процессе этих изменений неизбежно выявлялись противоречия. Необходимо понимать ядро этого труда – его сущность – и отличать его от общей суммы всех составляющих его теорий и гипотез. Но, идя дальше, мы должны спросить: кто должен решать, в чем заключается эта суть? Создатель системы? Это было бы в высшей степени желательным {012} и удобным решением для тех, кто пришел в науку после учителя. Но в большинстве случаев, к сожалению, создатель уже не в состоянии решать. Даже величайший гений есть дитя своего времени и подвержен влиянию его предрассудков и образа мышления. Часто этот гений настолько сильно поглощен борьбой со старыми взглядами или формулированием новых и оригинальных идей, что теряет представление об истинной сути, составляющей ядро его учения. В отличие от своих последователей автор может считать некоторые детали необходимыми для перехода к новым знаниям и очень важными, из чего следует, что он не нуждается во вспомогательных конструкциях.

Кто еще может принять решение о сути системы? Власть? Это слово, вероятно, странно звучит в связи с научными открытиями. Но тем не менее употребление этого слова здесь вполне оправданно. Наука часто насаждается учреждениями и бюрократами, которые определяют расходование денежных средств, первоочередность тех или иных исследований и так далее, и именно эти структуры и личности на самом деле обладают правом окончательного решения относительно направления развития науки. Конечно, так бывает далеко не всегда. Но это, несомненно, касается психоаналитического «движения». Не обсуждая, почему это так, я могу сказать, что психоаналитическая бюрократия попыталась определить, какие теории и психотерапевтические практики заслуживают наименования «психоаналитических», и я не думаю, что этот выбор был успешным с научной точки зрения, что вовсе неудивительно. Научная бюрократия, как и все прочие бюрократии, очень скоро усваивает привычку к власти, положению, престижу, а следовательно, контролируя теорию, они получают возможность манипулировать людьми.

Но как все же можно определить сущность великого теоретического построения, будь то учение Платона, Спинозы, Маркса или Фрейда, если ни их создатели, ни официальная бюрократия не могут сказать, в чем суть этих теоретических построений? Ответ на этот вопрос не может быть вполне удовлетворительным, потому что он {013} оставляет нас без твердо установленных правил, но это единственно возможный, на мой взгляд, полезный ответ.

Раскрытие сущности системы – историческая задача. Чего требует решение этой задачи? Тому, кто попытается ее решить, придется определить, какие новые творческие мысли в системе противоречили взглядам и идеям, принятым в то время. Затем этот человек должен будет исследовать общий интеллектуальный климат, существовавший в период, когда была создана система, – то есть проанализировать ситуацию с социальной точки зрения и с точки зрения контекста, в котором протекала жизнь учителя. Кроме того, надо изучить, в каких понятиях и терминах учитель разъяснял свои открытия современникам, чтобы не вызвать у них отторжения и не завоевать репутацию сумасшедшего. Задача, таким образом, заключается в том, чтобы понять, как на формулировки исходной системы повлияли попытки отыскать компромисс между новым и существующим и в конечном счете как можно в процессе социальных перемен расширить, перевести и пересмотреть ядро системы. Коротко этот самый главный пункт можно сформулировать следующим образом: сущность системы есть то, что выходит за пределы традиционного мышления минус бремя традиции, в окружении которой было сформулировано это передовое мышление.

Возвращаясь к созданной Фрейдом системе, я считаю, что главными открытиями были следующие:

1. Поведением человека управляют влечения, каковые являются, по сути, иррациональными – влечения вступают в конфликт с разумом, его моральными правилами и стандартами общества.

2. Большинство этих влечений не осознаются человеком. Самому себе человек объясняет свое поведение как следствие разумных мотивов (рационализация), одновременно продолжая действовать, чувствовать и мыслить в соответствии с бессознательными силами, каковые и мотивируют его поведение {014}.

3. Любая попытка перенести в сознание деятельность этих бессознательных влечений сталкивается с энергичным противодействием – сопротивлением, которое может принимать множество форм.

4. Помимо врожденных конституциональных факторов, развитие человека определяется обстоятельствами, влиявшими на него в детстве.

5. Подсознательные мотивации человека могут быть извлечены (например, путем интерпретации) из сновидений, симптомов и непреднамеренных мелких поступков.

6. Конфликты между осознанными взглядами человека и его разумной самостью, с одной стороны, и этими бессознательными движущими силами – с другой, если их интенсивность превосходит некоторый порог, могут приводить к душевным расстройствам, таким, как невроз, невротическое развитие личности или генерализованные диффузные нарушения, тревожность, подавленность и так далее.

7. Если неосознаваемые силы осознаются, то за этим следует особый эффект: симптом исчезает, человек испытывает прилив энергии, а его личность испытывает радость и получает свободу.

Все эти семь пунктов имеют непосредственное отношение к историческому времени, в условиях которого работал Фрейд. Он жил и работал на пике и, одновременно, в конце периода рационализма и просвещения. Он был рационалистом, поскольку верил, что сила разума способна решать загадки жизни (в той мере, в которой они вообще решаемы). Однако Фрейд вышел за пределы рационализма, заявив, что человеком движут иррациональные силы в такой степени, какую не мог предвидеть рационализм восемнадцатого века. Это открытие иррациональности человека и подсознательного характера иррациональных сил, скрывающихся в человеке, является самым радикальным открытием {016} Фрейда, с помощью которого он превзошел и в каком-то смысле победил оптимистический рационализм, присущий мышлению среднего класса его века. Он лишил королевских регалий осознанное мышление, низвергнул его с трона, но при этом дал разуму более основательную опору самой критикой осознанного мышления. Рационально объяснив иррациональное, он дал разуму новое и более надежное основание.

Но Фрейд мог бы стать адвокатом пессимизма и отчаяния, если бы не открыл метод освобождения человека от действия иррациональных сил – сделав для этого подсознательное осознанным. Этот принцип (Фрейд однажды выразил его такими словами: «Где есть «Оно», там должно быть и «Я») превратил проникновение Фрейда в человеческую иррациональность в инструмент освобождения человека. Таким образом, Фрейд создал не только новое измерение для истины, но и новое измерение для свободы. Политическая свобода и свобода торговли, так же как свобода использования собственности, значат очень мало, если человек не может освободиться от своих внутренних иррациональных и неосознаваемых сил. Свободный человек – это человек, познавший себя, но познавший по-новому – проникнув под обманчивую оболочку обыденного сознания и понявший свою скрытую внутри реальность.

Фрейд, таким образом, бросил вызов рационалистической оптимистической картине, глубоко внедренной в мышление и чувства того времени, но в других отношениях остался верен современной ему системе отсчета – особенно в том, что касалось механистического материализма, которым он восхищался и методы которого использовал, как и немецкие профессоры Г. Гельмгольц, Э. Дюбуа-Реймон и Э. фон Брюкке. Последний, наставник и учитель Фрейда (в качестве заведующего психологической лаборатории Венского университета), оказал заметное влияние на воззрения своего студента, и тот никогда не скрывал своей признательности учителю и восхищения его талантом. Несмотря на то что Фрейд отошел от физиологии, неврологии и психиатрии (в том смысле, как ее тогда {016} понимали) и занялся психологией, он сохранил верность базовым концепциям и методам лаборатории Брюкке. Фрейд искал физиологический субстрат психической энергии (либидо). В своем осмыслении психоанализа он следовал неврологизации, характерной для идеологии лаборатории фон Брюкке. Катексис энергии, связанная и свободная энергия, сдвиг энергии – таковы были основные категории его нового мышления. После всего сказанного становится ясно, что важнейшими с исторической точки зрения открытиями Фрейда были следующие: (1) наличие мощных иррациональных сил, движущих поведением человека, (2) бессознательная природа этих сил, (3) патогенные следствия их действия (в определенных ситуациях) и (4) излечивающий и освобождающий эффект преобразования подсознательного в осознанное.

Открытия Фрейда подверглись нападкам со стороны психиатров и психологов, которые его не поняли. Но они также подверглись критике и со стороны его бывших учеников и последователей, которые хорошо его понимали, но хотели освободиться от ярма ведущей роли Фрейда и его подчас упрямого нежелания пересматривать ошибки. Среди таких мятежников были А. Адлер и К. Г. Юнг. Они предложили разумную ревизию, которая отчасти была принята и самим Фрейдом. Намного раньше Фрейда Адлер понял важность агрессивных и деструктивных побуждений. Юнг, в свою очередь, освободил психическую энергию от ее суженной концептуализации в качестве сексуальной энергии и сделал последнюю лишь частью общей психической энергии. Его концепция символизма и мифологии также была богаче, чем у Фрейда. В частности, Юнг утверждал, что человек не только и даже не главным образом подвергается в своей жизни влиянию личностных факторов; наоборот, считал он, эти личностные факторы, например влияние матери, представляли собой универсальные феномены и архетипы, которые оказывают мощное воздействие на жизнь каждого человека, невзирая на личность каждой конкретной матери. В контексте этих условий и пересмотров не было никакой причины или, по меньшей мере, потребности в расколе {017}. Даже упрямство самого Фрейда или амбиции Адлера и Юнга не являются удовлетворительным объяснением. Истинная причина разрыва, сделавшая его неизбежным, заключалась в том, что Адлер и Юнг выражали несогласие с основными положениями Фрейда. Адлер, несмотря на то что был одаренным и проницательным человеком, не желал балансировать на грани рационализма, заглядывая в бездны иррационального. Напротив, он принадлежал к группе новых, относительно поверхностных оптимистов, характерных для среднего класса Германии и Австрии во времена до и после Первой мировой войны. Ни парадоксальное, ни трагическое мышление не были присущи этой группе. Ее представители были убеждены в том, что мир становится лучше и лучше и что даже недостатки и поражения в конце концов обернутся благом.

Тот же наивный оптимизм доминировал среди немецких и австрийских социал-демократов-реформистов, одним из которых был и Адлер. Юнг же пребывал в совершенно ином историческом положении. По сути своей он был романтиком и противником рационализма. Он представлял романтическую традицию, согласно которой иррациональное не было препятствием, каковое надо было преодолеть разумом, но, наоборот, было источником мудрости, подлежащим изучению, пониманию и усвоению ради обогащения и углубления жизни. Фрейд интересовался иррациональным и бессознательным, потому что хотел освободить человека от власти бессознательного. Юнг интересовался этим, потому что хотел помочь человеку и вылечить его посредством контакта с бессознательным. Фрейд и Юнг напоминают двух путников, которые, идя в противоположных направлениях, на какой-то момент встречаются и вступают в оживленную беседу, забыв о том, что после окончания разговора направятся дальше и расстояние между ними станет увеличиваться.

Третью группу диссидентов обычно называют неофрейдистами, культуралистами или ревизионистами. Главными представителями этой группы являются Салливан, Хорни и автор этих строк. Конечно, были и другие, кто значительно расходился с {018} ортодоксальными взглядами, например Ф. Александер и Ш. Радо. Но поскольку они остались в организации Фрейда, постольку ярлык неофрейдистов к ним не приклеивали.

Взгляды неофрейдистов не являются одинаковыми у разных представителей этого «течения». Объединяет их только большее значение, которое они придают культурным и социальным факторам, чем это было принято у ортодоксальных фрейдистов. Но определенно, что это подчеркивание было лишь дальнейшей разработкой социального подхода самого Фрейда, который всегда учитывал социальный контекст и приписывал обществу решающую роль в процессах подавления. Салливан придавал меньшее значение сексуальности и большее – избеганию тревожности и неуверенности. Хорни считала главной роль тревожности, страхов и несовместимости идеалов эго. Она также предложила фундаментальные изменения в представления Фрейда о психологии женщин. И, наконец, ваш покорный слуга, который сильно усомнился в теории либидо, предложил другую, согласно которой потребности коренятся в условиях бытия человека. Автор этих строк подчеркивает роль общества не как «культуры», а как специфически структурированного общества, рычаги воздействия которого связаны со способом производства и главными производительными силами, а также подчеркивает значимость ценностных и этических проблем для понимания сущности человека.

Ни одна из фундаментальных теорий Фрейда не подвергалась нападкам (в упомянутом выше смысле) со стороны этих трех психоаналитиков, и они не пытались основать новую школу, которая смогла бы вытеснить школу Фрейда. Они покинули организацию Фрейда главным образом из-за нетерпимости бюрократии в отношении несогласных, а вовсе не из желания основать новую организацию для создания новой антифрейдистской системы. Этим они решительно отличаются от Адлера и Юнга. Эта разница символически выражается в том, что Адлер и Юнг дали своим системам новые названия (индивидуальная психология и аналитическая психология соответственно), в то время как неофрейдисты настаивают на сохранении слова психоанализ – правда, не без протестов со стороны некоторых фрейдистов, которые утверждают, что всякий, кто не следует (019) правилам организации, не имеет права называть себя психоаналитиком. (Абсурд, до которого может довести этот бюрократический дух, демонстрируется тем фактом, что пять сеансов в неделю и использование кушетки становятся критерием того, проходит ли пациент психоанализ.)

С научной точки зрения главным грехом основателей этих новых школ, Адлера и Юнга, было «выхолащивание» великих открытий Фрейда, а затем полный отказ от них с заменой собственными, более мелкими теориями.

Неофрейдистов, включая и меня, тоже можно критиковать за недостаточное подчас внимание к Фрейду или даже за избыточную критику в его адрес. Несмотря на то что этот критицизм понятен (особенно в свете враждебности фрейдистов), он все же не является ни избыточным, ни неуравновешенным. Несмотря на большую разницу во взглядах между неофрейдистами, они пытаются понять подсознательные процессы и ставят целью осознание бессознательного. Однако ни один из нас не приложил усилий, чтобы найти формулировки, которые бы умиротворили фрейдистскую бюрократию и заставили ее более дружелюбно принять воззрения «неофрейдистов».

2. Предмет и метод ревизии психоанализа

Творческое обновление психоанализа возможно только в том случае, если он преодолеет свой позитивистский конформизм и снова станет критической и дерзкой теорией в духе радикального гуманизма (см.: Фромм, 1970с, с. 29). Этот подвергнутый пересмотру психоанализ продолжит еще глубже опускаться в подземелье подсознания; он подвергнет критике все социальные порядки, которые уродуют и деформируют человека, он займется процессами, которые смогут привести к ситуации, когда общество будет подстраиваться под нужды и потребности человека, а не наоборот, как это происходит сейчас {020}.

Говоря более конкретно, этот новый психоанализ подвергнет исследованию психологические явления, которые составляют патологию современного общества: отчуждение, тревожность, одиночество, страх глубоких чувств, недостаток активности, отсутствие радости. Эти симптомы взяли на себя центральную роль, которую во времена Фрейда играло сексуальное подавление, и психоаналитическая теория должна быть переформулирована таким образом, чтобы сделать понятными бессознательные аспекты этих симптомов и патогенные условия в обществе и семье, которые их производят.

В частности, психоанализ должен изучать «патологию нормальности» – хроническую легкую шизофрению, которая порождается компьютеризированным, высокотехнологическим обществом сегодняшнего и завтрашнего дня.

Я вижу диалектический пересмотр классической фрейдистской теории, каковой происходит – или продолжается – в шести сферах: теория влечений, теория бессознательного, теория общества, теория сексуальности, теория физического организма и психоаналитическая терапия. Все эти сферы имеют определенные общие элементы. Одним из таких элементов является перемещение философской основы от механистического материализма к историческому материализму и процессуальному мышлению либо к феноменологии и экзистенциализму. Второй элемент заключается в иной концепции знания в приложении к знаниям о личности, в противоположность понятию знания в смысле, в каком оно употребляется в естественных науках. Здесь мы говорим о фундаментальной разнице между еврейской и греческой идеями знания. Согласно еврейской концепции, «знать» (яда) обозначает, по существу, активный опыт человека, конкретное и личное отношение, а не абстракцию (см.: Фромм, 1966а). Г. С. Салливан в своей формулировке «участвующего наблюдателя» очень близко подошел к такого рода пониманию сущности знания. В то же время Р. Д. Лэйнг сделал эту формулировку основой своего подхода к пациенту. «Знать» в еврейском смысле также означает проникающую половую любовь и глубокое понимание.

В греческом языке – в частности, в сочинениях Аристотеля – знание предмета представляется обезличенным и объективным, и эта разновидность знания стала доминирующей в естественных науках. Несмотря на то что психотерапевт мыслит в той же объективной парадигме знания, когда оценивает многие аспекты проблем пациента, его главным подходом должно быть «знание активного переживания», ибо это есть научный метод, пригодный для понимания личности.

Третьим элементом является пересмотренная модель человека. Вместо изолированной и лишь во вторую очередь социальной homme machine мы теперь имеем дело с первично социальным существом, которое есть только в смысле своих реальных отношений и чьи страсти и устремления коренятся в условиях его существования в качестве человеческого существа. Четвертый элемент – это гуманистическая ориентация, которая предполагает базовую идентичность потенциала всех человеческих существ, так же как и безусловное приятие другого как существа, не отличающегося от меня. Пятый элемент предусматривает социально-критическое познание конфликта между интересами большинства обществ в континууме их собственной системы и интересом человека в условиях полного раскрытия его потенциальных возможностей. Такое познание подразумевает отказ от принятия идеологий по их номинальной ценности; более того, оно подразумевает поиск истины как процесс освобождения от иллюзий, ложного сознания и идеологий.

Эти шесть сфер плодотворного развития психоанализа ни в коем случае нельзя отделять друг от друга. Напротив, все эти шесть сфер соединены в неразрывное целое, и следует надеяться, что в пересмотренной системе психоанализа будет достигнута их интеграция. Это большое несчастье, что до сих пор эти области лишь в небольшой степени перекрываются между собой. Тем не менее есть определенное удобство в том, чтобы рассматривать их по отдельности, чтобы лучше разобраться в том, что́ именно представляет собой «диалектическая ревизия психоаналитической теории».

Диалектическую ревизию можно осуществлять двумя подходами. Один требует повторного исследования и проверки данных Фрейда и его теоретических выводов в свете новых данных, нового философского фона и социальных изменений, произошедших за последние несколько десятилетий {022}. Второй подход предусматривает критику Фрейда, основанную на том, что можно назвать «литературным психоанализом». Каждый творческий мыслитель видит дальше, чем может выразить словами или чем он сам осознает, для того чтобы сформулировать свои теории; в результате он отдаляется от исходной области знания и перестает замечать другие – существующие или имеющие ценность – возможности.

Естественно, он выберет те элементы наблюдения и мышления, для которых располагает наибольшим числом данных и которые наилучшим образом укладываются в его рамки философии, политики и религии. Если мыслитель не выполнит такой отбор, он будет разрываться между несколькими возможностями рассмотрения и оценки фактов, что послужит препятствием на пути построения систематизированной теории. Каким же образом мы приходим к заключению о том, что подсознательно мыслитель рассматривал и другие возможности, то есть опережал самого себя? Возможный способ никоим образом не отличается от того, что происходит в психоанализе: мы делаем вывод о присутствии бессознательных идей, основываясь на пропусках, оговорках, недоговоренностях или, наоборот, многословии, на колебаниях, обрубленных переходах, сновидениях и так далее. В случае литературного психоанализа мы используем тот же метод, если не считать того, что в нашем распоряжении не оказывается сновидений. Анализируя конкретный способ, каким автор выражает себя, имманентные противоречия, которые он не смог полностью сгладить, краткое упоминание теории, на которую автор больше нигде не ссылается, повторное рассмотрение одних и тех же утверждений, пропуск возможного вывода гипотезы, мы можем сделать вывод о том, что автор, вероятно, рассматривал и другие возможности – но осознавал это настолько слабо, что они были выражены очень коротко и поверхностно. (По большей части речь в таких случаях идет об истинном подавлении.) Потребность в таком литературном психоанализе и его ценность будут отрицать либо те, кто отрицает ценность психоанализа вообще, либо те, кто считает, будто работа психолога, социолога, историка и так далее является продуктом чистого интеллекта, на который не оказывают влияние личностные факторы {023}.

В противоположность личному психоанализу психоанализ литературный направлен в первую очередь не на подавленные эмоции или устремления, а на подавленные мысли и искажения авторского мышления. Он нацелен на исследование и раскрытие скрытых мыслей и объяснение искажений. Можно с уверенностью говорить о том, что психологические рассуждения играют важную роль в анализе такого рода. В наиболее очевидном случае страхи автора удерживают его от верных логических умозаключений и заставляют неверно интерпретировать собственные данные или эмоционально окрашенные предубеждения мешают автору увидеть определенные изъяны его теории либо подумать о лучших теоретических объяснениях. (В случае Фрейда наиболее ярким примером являются его патриархальные предубеждения.) Однако истинное значение имеет не столько раскрытие эмоциональных мотиваций, сколько реконструкция идей, которые по каким бы то ни было причинам не вошли в явное содержание авторского мышления (или отразились в нем косвенным и неполным путем).

Конечно, причины подавления определенных открытий значительно варьируются от автора к автору. Как уже было сказано выше, частой причиной подавления непопулярных или опасных выводов является страх; другой причиной могут быть глубоко укорененные аффективные «комплексы»; еще одной причиной является выраженный нарциссизм, подавляющий способность к самокритике. В случае Фрейда можно предположить, что в его работах ни страх, ни нарциссизм не играли заметной роли. Но есть еще один мотив, вероятно, весьма значимый: это роль Фрейда как лидера «движения». Последователей связывала общая теория, и если бы Фрейд произвел в ней радикальные изменения, он, вероятно, удовлетворил бы свою страсть к истине, но в то же время создал смятение в рядах последователей и таким образом поставил бы под угрозу само движение. Возможно, страх подобной перспективы иногда охлаждал его научную страстность.

Надо особо подчеркнуть, что литературный психоанализ не претендует на суждение о верности или ошибочности теории. Он лишь высвечивает, при наличии соответствующих доказательств, что автор думал {024} помимо того, что он, как ему казалось, думал. Другими словами, литературный психоанализ может помочь нам, как сказал однажды Кант, «понять автора лучше, чем он сам себя понимает». Ценность же выведенных возможностей можно оспаривать только на основании их научной достоверности.

3. Аспекты пересмотренной теории влечений

В моих собственных сочинениях, в особенности опубликованных после 1941 года, я попытался разработать пересмотренную теорию влечений и страстей, каковые мотивируют поведение человека в дополнение к тем, которые служат самосохранению.

Я допустил, что эти влечения невозможно адекватно объяснить, рассматривая их как следствия внутренних биохимических процессов напряжения и расслабления; их следует понимать на основе «природы» человека. Однако эта концепция «природы» или «сущности» человека (то есть того, за счет чего человек становится человеком) отличается от концепций, формулирующих сущность человека в позитивистских понятиях – как субстанцию или как фиксированную структуру с определенными неизменными свойствами, например добро и зло, любовь и ненависть, свобода и несвобода и так далее. «Сущность» человека – это дихотомия, присутствующая только в человеческом существе. Существует противоречие между бытием в природе, то есть существованием в подчинении всем ее законам, и одновременно трансцендентностью человека по отношению к природе, ибо человек, и только он один, осознает себя и свое бытие; на самом деле он является единственным природным существом, в котором жизнь осознает сама себя.

В основе этой неразрешимой экзистенциальной дихотомии (экзистенциальной в противоположность исторически обусловленным дихотомиям, которые можно разрешить и заставить исчезнуть, как, например, дихотомию между богатством и бедностью) лежит эволюционный, биологически данный факт: человек возникает в результате эволюции животного мира в точке, где детерминация инстинктами {025} достигла минимума, и в то же время развитие той части мозга, которая является основой мышления и воображения, вышло за пределы порядка величин, характерного для приматов. С одной стороны, этот факт делает человека более беспомощным, чем животное, с другой – предоставляет ему новую силу, хотя и совершенно иного рода. Человек как человек выброшен из природы, но остался у нее в подчинении; человек – фактам надо смотреть в лицо – является капризом природы. Этот биологический факт присущей человеку дихотомии требует своего разрешения, и, соответственно он требует от человека развития. С субъективной точки зрения осознание факта отрыва от природного основания превращения в изолированный и неприкаянный фрагмент хаотического мира может привести к безумию (безумец, душевнобольной человек – это человек, утративший свое место в структурированном мире, который он делит с другими людьми и в котором он может правильно ориентироваться). Отсюда можно вывести, что энергия человека имеет целью трансформацию невыносимой дихотомии в приемлемую и создание каждый раз новых и, насколько это возможно, лучших решений этого противопоставления. Все страсти и вожделения человека, будь то нормальные, невротические или психотические, суть попытки решения его имманентной дихотомии; поскольку же отыскание решения жизненно важно для человека, оно всегда заряжено всей энергией, какой человек располагает. Говоря более широко, эти решения «духовны», направлены на выживание – это трансцендентные способы избегания переживания пустоты и хаоса путем нахождения рамки отсчета и предмета приверженности; эти решения служат скорее ментальному, нежели физическому выживанию. (Я очень долго искал адекватную формулировку для обозначения концепции «духовного», или «духовности», но не нашел ни одной, которая была бы лучше определения, данного С. Зонтагом (1969): «Духовность – это планы, терминологии, модели поведения, нацеленные на разрешение болезненных структурных противоречий, присущих положению человека, на завершение человеческого сознания на трансцендентном уровне». Правда, я бы поставил перед «планами, терминологиями, идеями…» слова «страстное устремление».)

Природа или сущность человека, согласно этой теории, состоят ни в чем ином, как в противоположностях, заложенных в биологической конституции человека, – в противопоставлении, каковое порождает различные решения. Сущность человека не тождественна ни одному из этих решений. С уверенностью можно сказать, что количество и качество этих решений не произвольны и не безграничны, они определяются характеристиками человеческого организма и его окружением. Данные истории, детской психологии, психопатологии, а также в особенности данные истории искусств, религии и мифов, позволяют сформулировать определенные гипотезы относительно возможных решений. С другой стороны, поскольку человечество пока живет в стесненных и небогатых условиях и руководствуется принципами экономии, а значит, подчиняется принципу верховенства силы и доминирования, число таких решений ни в коем случае не было исчерпано. Следует ожидать, что в настоящее время появятся новые решения экзистенциальной дихотомии, одновременно с возможностью достижения общественной жизни, основанной на изобилии, а значит, избавленной от уродующего доминирования. Эта теория сущности человека является диалектической и противоречит теориям, утверждающим, что сущностью человека является субстанция или неизменные фиксированные свойства. Но эта теория противоречит и концепциям экзистенциализма; на самом деле она даже содержит критику экзистенциализма. (Представленные здесь взгляды концентрируются на проблемах человеческого существования и по этой причине могут, конечно, быть названы «экзистенциальными», но в действительности такое словоупотребление лишь вводит в заблуждение, так как они – взгляды – имеют весьма мало общего с экзистенциализмом как философией. Более адекватным определением, если нужен описательный термин, стало бы понятие радикального гуманизма.)

Если бытие предшествует сущности, то что такое бытие в приложении к человеку? Ответ может заключаться только в том, что его бытие определяется физиологическими и анатомическими данностями, характерными для всех людей с момента выделения человека {027} из животного царства; в противном случае «бытие» стало бы абстрактным и пустым понятием. Если, однако, биологическая дихотомия характеризует бытие человека не только физически, но и приводит к психическим дихотомиям, требующим разрешения, то утверждение Сартра о том, что человек представляет собой исключительно то, что он делает из себя сам (Сартр, 1957), представляется несостоятельным. То, что человек может сделать из себя, и то, чего он желает, являются разными возможностями, что следует из его сущности, которая, в свою очередь, есть не что иное, как его экзистенциально-биологическая и психическая дихотомия. Но экзистенциализм не определяет бытие в таком смысле. Он застревает в волюнтаристическом положении из-за абстрактной природы его концепции бытия.

Концепция специфических человеческих страстей, которую я обрисовал, является диалектической в том, что она взывает к пониманию психических феноменов как результата действия противоположно направленных сил. Эта концепция самоочевидна, по моему мнению, потому что (1) избегает внеисторической концепции застывшей субстанции или неизменного качества как сущности человека; (2) избегает ошибки абстрактного волюнтаризма, согласно которому человек не характеризуется ничем, кроме своей ответственности и свободы; (3) помещает понимание природы человека на эмпирический фундамент его биологической конституции, объясняя не только то общее, что он имеет с животными, но и, диалектически, какие противоположно направленные силы высвобождаются при возвышении над животным существованием; и (4) она помогает объяснить страсти и вожделения, мотивирующие людей, как архаичных, так и наиболее просвещенных.

Присущая человеку дихотомия является основой его страстных устремлений. Какое из этих устремлений активируется и начинает доминировать в характерной системе общества или в характере индивида, в большой степени зависит от социальных структур, которые, в силу специфической жизненной практики, учений, вознаграждений и карательных санкций, обладают селективными функциями, каковые отбирают потенциальные влечения.

Концепция страстей или влечений, являющихся, по сути, человеческими, потому что они порождаются экзистенциальной дихотомией человека {028}, не подразумевает отрицания существования влечений, коренящихся в человеческой физиологии и присущих всем животным – как, например, потребность в еде, питье, сне и, в определенной степени, потребность в сохранении вида и половое влечение. Эти влечения лежат в основе физиологически обусловленной потребности в выживании и, несмотря на некоторую изменчивость, являются фиксированными и неизменными.

Фундаментальная разница между представленной здесь теоретической рамкой и классической теорией заключается в том, что Фрейд пытался понять все человеческие страсти как коренящиеся в физиологических или биологических потребностях, для чего создал изобретательную теоретическую конструкцию для обоснования своей позиции. В представленной мною системе отсчета самыми мощными человеческими влечениями являются не те, что направлены на физическое выживание (в нормальных условиях, когда выживанию ничто не угрожает), но те влечения, посредством которых человек старается найти разрешение своей экзистенциальной дихотомии, а именно – найти цель жизни, каковая смогла бы направить его энергию в одно русло, помочь превзойти себя и возвыситься над биологической потребностью физического выживания и придать смысл жизни. Множество клинических и исторических свидетельств показывают, что погоня за одними только биологическими потребностями и их удовлетворение оставляют человека неудовлетворенным и приводят к серьезным душевным расстройствам.

Эти влечения могут быть регрессивными, архаичными и самоуничтожающими или, наоборот, могут служить полному раскрытию возможностей и установлению единства с миром в условиях свободы и цельности. В этом оптимальном случае потребности человека, не сводящиеся к физическому выживанию, рождаются не из недовольства и «скудности», но из богатства возможностей, которые человек страстно стремится излить на предметы, которые им соответствуют. Человек хочет любить, потому что у него есть сердце, он хочет думать, потому что обладает мозгом, он жаждет прикосновений, потому что у него есть кожа. Человек нуждается в мире, потому что не может существовать без него и вне его. В акте соотнесения с миром {029} он становится одним из своих «объектов», а остальные объекты перестают быть таковыми (Fromm, 1968h, p. 11). Активная соотнесенность с миром есть бытие; акт сохранения и питания собственного тела, собственности, статуса, образа и так далее является обладанием, или пользованием. Исследование этих двух форм существования, их отношение к концепции эго как субъекта обладания и пользования и к концепции самости как субъекту бытия, категории активности и пассивности, тяги к жизни и тяги к смерти – центральные проблемы, важные для диалектического пересмотра психоанализа.

Я предпринял ревизию классической теории, касающейся догенитальной сексуальности, в книге «Человек для себя» (Fromm, 1947a, chapter III). Центральным пунктом этого пересмотра является тезис о том, что «оральный» и «анальный» характеры не являются исходами анального и орального возбуждения, они, скорее, демонстрируют специфический способ соотнесенности с миром в ответ на «психическую атмосферу» в семье и обществе.

Тщательного пересмотра требуют две страсти: агрессия и Эрос. Отказавшись дифференцировать качественно различные классы агрессивности – например, реактивную агрессивность при защите жизненно важных интересов, садистскую страсть к полному доминированию и абсолютному контролю и некрофильскую деструктивность, направленную против самой жизни, – Фрейд и большинство других психоаналитиков блокировали путь к пониманию происхождения и динамики каждого из них. Новые теории относительно природы агрессии не только востребованы, они просто необходимы в мире, которому угрожает опасность не справиться с агрессией, которую он сам и порождает (Fromm, 1973a).

В последние годы одна гипотеза, впервые предложенная мною в книге «Сердце человека» (Fromm, 1964a), была подтверждена многими клиническими наблюдениями, сделанными автором и другими (в частности, М. Маккоби, 1976). Я обращаюсь к идее о том, что двумя главными силами, мотивирующими поведение человека, являются биофилия (любовь к жизни) и некрофилия (любовь к смерти, разложению и так далее). Биофильный {030} человек – это человек, который любит жизнь, который привносит жизнь во все, к чему прикасается, включая и самого себя. Некрофильный человек, подобно Мидасу, превращает все в мертвечину, в неживое, в механистическое. Ничто, кроме относительной силы биофилии и некрофилии, не определяет характерную структуру личности или группы. Эта концепция является результатом пересмотра понятий Фрейда об инстинкте жизни и инстинкте смерти, основанном на клинических наблюдениях, но в отличие от Фрейда, я не считаю эти две тенденции биологически данными силами, присутствующими в каждой клетке; скорее, некрофилия рассматривается как результат патологического развития, каковое происходит, когда, по целому ряду причин, биофилия блокирована или разрушена. Я уверен, что дальнейшее исследование биофилии и некрофилии станет важной задачей диалектической ревизии психоанализа.

Ревизия фрейдистской концепции любви тесно связана с исследованием концепций либидо и Эроса. Фрейд не рассматривал взаимную тягу мужчин и женщин как первичный феномен, лежащий в основе полового желания, потому что считал половое желание продуктом внутренних биохимических процессов и напряжений, требующих освобождения. Помимо привлекательности такого физиологического объяснения, существует, вероятно, и еще одна причина, по которой Фрейд не мог рассматривать полярность мужчины и женщины как первичный феномен. Полярность подразумевает равенство (хотя и разницу тоже), но строго патриархальный взгляд на общество сделал для Фрейда невозможным представление о равенстве мужчин и женщин. Фрейдистская концепция сексуальности не включала в себя Эрос. Фрейд считал, что половое влечение является продуктом внутренних биохимических процессов и что женщина является адекватным объектом этого влечения.

Когда Фрейд разрабатывал теорию Эроса в противовес теории инстинкта смерти, он имел возможность изменить свою позицию и предположить, что Эрос – это специфическое взаимное притяжение мужчины и женщины в смысле платоновского мифа о том, что исходно мужчины и женщины были едины, а теперь, после разделения, тоскуют по воссоединению, чтобы снова стать одним целым. По иронии судьбы, эта концепция могла бы иметь большие теоретические преимущества {031}, позволив Фрейду считать Эрос выступающим в качестве инстинкта – тенденцией возвращения к исходным условиям. Однако Фрейд отказался от этого хода; думаю, из-за того, что это потребовало бы признания равенства мужчин и женщин.

Проблемы Фрейда в отношении любви и Эроса действительно были очень велики. Так же как он не считал агрессию первичным влечением в своих ранних работах (хотя никогда этого полностью и не отрицал), он считал любовь эпифеноменом, сексуальностью, подавленной целью влечения. Субстратом любви была сексуальность, понятая в физиологической рамке отсчета, характерной для Фрейда. Действительно, его исходную концепцию сексуальности и более позднюю концепцию Эроса невозможно примирить друг с другом. Они основаны на совершенно разных предпосылках. Эрос, как и инстинкт смерти, не локализован в какой-то определенной эрогенной зоне; он не регулируется внутренними, продуцируемыми биохимическими реакциями напряжениями и потребностью в снятии этих напряжений. Более того, в отличие от либидо, Эрос не является предметом эволюции, но, скорее, является сущностным и неизменным свойством всякой живой субстанции. Кроме того, Эрос не дотягивает в своем определении до фрейдистских требований, предъявляемых к инстинкту. Я уже упоминал о допущении Фрейда, будто Эрос не обладает консервативной природой, которую Фрейд считал неотъемлемым признаком инстинкта. Отто Фенихель (1953, pp. 364 ff) утверждал то же самое относительно фрейдистской концепции инстинкта смерти.

Фрейд не придавал особого значения фундаментальной разнице между двумя концепциями влечений и, вероятно, слабо осознавал эту разницу. Он пытался совместить воедино старую и новую концепции, чтобы инстинкт смерти занял место прежнего агрессивного инстинкта, а Эрос занял место сексуальности. Нетрудно представить себе, с какими трудностями Фрейд при этом столкнулся. Он говорит о «половом инстинкте, понимаемом в самом широком смысле», и предполагает, что его можно назвать и Эросом, «если вы предпочитаете это название» (Freud, 1933a, p. 103). В книге «Я и Оно» (1923b, p. 40) Фрейд отождествляет Эрос {032} с половым инстинктом и инстинктом самосохранения. В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920g, pp, 60 ff) он предлагает, чтобы половой инстинкт был трансформирован в Эрос», который является силой, объединяющей части живой субстанции. «То, что в обиходе называют половым инстинктом, рассматривается нами как часть Эроса, направленная на объекты». В своей же последней работе, «Очерки психоанализа» (1940a, p.151), он утверждает, что либидо есть экспонента Эроса (вопреки прежнему утверждению о том, что Эрос является трансформированным либидо) и что, согласно «нашей теории», они не совпадают.

Я уверен, что «литературный психоанализ» фрейдистских теорий сексуальности и любви смог бы показать, что собственное мышление Фрейда вело его к новой оценке любви – как первородной жизненной силы и, в ее специфической форме, как взаимного притяжения мужчины и женщины. В основе теории в том виде, в каком он ее представил, находилась концепция, согласно которой любовь к жизни, любовь между мужчиной и женщиной, любовь между людьми и любовь к природе являлись всего лишь разными аспектами одного и того же феномена. Можно предположить, что эти новые концепции не вполне осознавались Фрейдом и открыли свою сущность только в некоторых непоследовательностях, удивительных, но изолированных утверждениях и так далее. В качестве примера внутренних колебаний Фрейда можно привести следующее: в книге «Цивилизация и ее неудовлетворительность» Фрейд комментировал заповедь «Возлюби ближнего как самого себя» следующими словами: «В чем суть столь торжественно провозглашенного воззвания, если его выполнение нельзя рекомендовать в качестве разумного?» (Freud, 1930a, p. 110). В своем письме к Эйнштейну, опубликованном в статье «Отчего войны?», он писал: «Все, что стимулирует усиление эмоциональных связей между людьми, должно работать против войны. Психоаналитикам незачем стыдиться слов о любви в этой связи, ибо и сама религия употребляет те же слова: «Возлюби ближнего как самого себя!» (Freud, 1933b, p.212). Такая гипотеза, будучи результатом интерпретации и догадок, не может быть «доказана», но в ее пользу можно привести множество {033} доводов, что позволяет предположить возможность глубокого конфликта в мышлении Фрейда. Поскольку этот конфликт не был им полностью осознан, постольку он был просто вынужден отрицать его и объявить, что нет никакого противоречия между концепцией пола и новой теорией Эроса. Независимо от качества такой интерпретации, я считаю, что диалектическая ревизия должна предусматривать изучение противоречий между старыми и новыми теориями Фрейда и искать новые решения, ко многим из которых Фрейд, несомненно, пришел бы и сам, если бы прожил дольше. (Подробный анализ фрейдистской концепции либидо и Эроса можно найти в приложении к моей книге «Анатомия человеческой деструктивности» (1972a.)

4. Ревизия теории бессознательного и теории подавления

а) Бессознательное и подавление сексуальности

Главным открытием Фрейда явилось открытие подсознания и подавления. Он связал эти ключевые концепции с теорией либидо и предположил, что подсознание является местом возникновения инстинктивных сексуальных желаний. (Позже Фрейд будет утверждать, что части «Я» и «Сверх-Я» тоже имеют бессознательную природу.) К сожалению, эта связь способствовала искажению психоаналитического мышления.

Во-первых, весь интерес был сконцентрирован на сексуальном содержании – генитальном и догенитальном, а единственным представляющим интерес аспектом подсознания стала подавленная сексуальность. Независимо от прочих заслуг теории либидо Фрейд создал инструмент самопознания, который вышел далеко за рамки сексуальной сферы, в сферу бессознательного вообще. Я, личность, являюсь алчной, напуганной, нарциссической, садистской, мазохистской, деструктивной, бесчестной и так далее и тому подобное, но мое осознание всех этих качеств подавлено. Если я сосредоточу весь {034} свой интерес на своей подавленной сексуальности и эротических устремлениях, то смогу весьма комфортно существовать с таким анализом, особенно если я верю, что сексуальность – генитальная и догенитальная – является благом и не нуждается ни в подавлении, ни в вытеснении. Я избавлен от мучительной задачи видеть ту сторону моей самости, которая не соответствует моим осознанным представлениям о самом себе.

Великое открытие Фрейда, ограниченное рамками либидо, теряет бо́льшую часть своего истинно критического и демаскирующего характера; его можно использовать просто как инструмент анализа (тех, кто еще не освободился от сексуальных табу), а не как орудие самопознания и самоусовершенствования. Мы не можем сбросить со счетов этот вид психоанализа, просто объявив его психотерапией и сказав, что его применение должно быть ограничено кабинетом врача. Психотерапия по необходимости должна иметь технический характер, но сам феномен – понимание моего собственного бессознательного и его несовместимости с моим осознанным образом – это несомненное открытие, которое придает психоанализу важность как радикальному этапу в самопознании человека и в движении к новой форме подлинной искренности. Но, к несчастью, стало модным прилагать концепцию подавления исключительно к половому поведению и считать что, если нет подавления сексуального устремления, то, значит, бессознательное стало осознанным.

Отсутствие подавления сексуального вожделения не означает, что бо́льшая часть неосознанного перешла в сознание – этот факт становится ясным после знакомства с общественными группами, где сексуальность во всех ее формах свободно практикуют и переживают, не страдая при этом традиционным чувством вины. На самом деле это одно из примечательных изменений, происшедших в современном западном обществе. Замечателен и тот факт, что этот свободный и не связанный с чувством вины секс обнаруживается не только в политически радикальных молодежных группах, но и среди аполитичных хиппи и политически нисколько не радикальных молодых людей из среднего класса Северной Америки и Западной Европы. Более того, такие сексуальные отношения встречаются и в определенных кругах взрослых представителей состоятельного среднего класса {035}. Очевидно, что сексуальное освобождение, самым талантливым поборником которого был В. Райх, с поразительной быстротой распространяется во всех сегментах потребительского общества, но без политических последствий, предсказанных Райхом.

Очень важная проблема заключается в том, чтобы правильно оценить качество сексуального переживания. В большой мере сексуальное вознаграждение стало статьей потребления и теперь имеет характеристики всех других современных видов потребления; сексуальное поведение чаще всего мотивируется скукой, скрытой депрессией и тревожностью; сам по себе акт удовлетворения является мелким и поверхностным.

Меня поражает то, что по большей части сексуальная мотивация у представителей молодежных радикальных групп поддерживается теоретическими рассуждениями в русле Фрейда и Райха. Половое удовлетворение как способ избавления от всех так называемых комплексов может стать навязчивой идеей, особенно когда сопровождается тревожными самокопаниями относительно «адекватного» оргазма. Групповой секс, несмотря на то что многое можно сказать в его пользу теоретически (например, он помогает устранить ревность или чувство собственности), в действительности не так сильно отличается от обычной буржуазной внебрачной половой жизни (включая вуайеризм и эксгибиционизм), как думают его участники. В особенности это верно, если иметь в виду потребность в новых и разных половых партнерах, так как интерес к единственному партнеру быстро угасает.

Несмотря на то что избавление сексуального удовлетворения от чувства вины является шагом вперед, остается без ответа вопрос о том, в какой мере «радикальная» молодежь страдает от тех же дефектов, что и их родители и более традиционные сверстники, а именно – от неспособности достичь человеческой близости, от неспособности, которую заменяют сексуальной и политической близостью. Следующим шагом для радикального молодого поколения, как мне представляется, должно стать осознание своего страха перед глубокой эмоциональной близостью и осознание роли секса как эрзаца отношений. Кроме того, мне кажется, что среди тех самых людей {036}, которые решительно отвергают догматизм в своем политическом мышлении, господствуют наполовину отжившие и лишь наполовину усвоенные догматические психоаналитические доктрины, каковыми они руководствуются в своей половой жизни. Следование Фрейду, даже если он хорошо усвоен, приводит к переоценке роли секса и к пренебрежительному отношению к Эросу и любви (я постараюсь показать это ниже, в этой главе). Формирование полового поведения по Фрейду в настоящее время выглядит старомодным и является «радикальным» только с точки зрения старшего поколения.

Однако сексуальное освобождение не означает, что те, кто практикует это освобождение в реальности, избавились от большей части подавления, каковое ни в коем случае не меньше, чем у их бабушек и дедушек; изменилось лишь содержание подавляемых влечений. Рассматривание бессознательного исключительно через призму сексуальности затруднит раскрытие других неосознаваемых переживаний.

Искажение концепции подсознания является еще более масштабным, когда она приложена к абстрактным понятиям и когда ее соотносят с такими обобщающими концепциями, как Эрос или инстинкт смерти. В таком случае подсознание теряет весь свой личностный смысл и перестает быть орудием личностного самопознания.

Даже эдипов комплекс (в схеме Фрейда это центральный элемент подавления) едва ли затрагивает всю глубину подсознательных человеческих страстей. На самом деле желание мальчика совокупиться с собственной матерью, каким бы постыдным оно ни было с общепринятой точки зрения, ни в коей мере не является иррациональным; эдипов комплекс – это любовный треугольник взрослых, преобразованный инфантильным сознанием. Ребенок поступает вполне рационально – куда более рационально, чем многие взрослые на его месте. Маленький мальчик, подстегиваемый своей развивающейся сексуальностью, желает мать, потому что она единственная или наиболее доступная из всех окружающих его женщин; столкнувшись с соперником – и с угрозой кастрации со стороны отца, он сдается инстинкту самосохранения и отказывается от матери, начиная идентифицировать себя с грозным соперником {037}.

б) Подсознание и подавление фиксации на матери

За привязанностью мальчика к матери на генитальном уровне стоит намного более глубокая и более иррациональная связь. Ребенок – будь то мальчик или девочка – привязан к матери, как к человеку, дающему жизнь, помогающему во всем, защищающему от всех бед и любящему; мать – это жизнь, мать – это безопасность; она прикрывает ребенка от реальностей человеческого бытия, что требует активной деятельности, принятия решений, принятия рисков, согласия на одиночество и смерть. Если бы связь с матерью можно было сохранить на всю жизнь, она стала бы истинным благословением и ребенку не пришлось бы столкнуться с дихотомией человеческого существования. Вследствие этого ребенок привязывается к матери и не желает с ней расставаться. (В то же время его собственное физическое созревание и общее культурное влияние создает противоположно направленную тенденцию, которая постепенно, в случае нормального развития, заставляет ребенка отдалиться от матери и искать любви и близости в отношениях, в которых он в идеале выступает как независимая личность.) Глубинное стремление оставаться ребенком обычно подавляется (то есть подсознательно), так как оно несовместимо с идеалами взрослого состояния, которыми ребенок пропитывается под влиянием патриархального общества.

Более сложным является подлежащий дальнейшему изучению вопрос о том, в какой степени редуцируется привязанность к матери в матриархальных обществах. В таких обществах (они кое-где существуют до сих пор) минимально развиты частная собственность, наемный труд и индивидуальность личности (в первобытном обществе ритуал инициации обладает функцией резкого разрыва такой связи). Однако в форме, каковую я только что описал, отказ от принятия всей полноты бремени индивидуальности не теряет своей рациональности и контакта с реальностью. Человек может найти заменяющую мать фигуру или ее представителя, к которому может привязаться в реальной жизни, который доминирует (или, наоборот, подчиняется) и защищает; человек, например, может привязаться к зрелой, похожей на мать женщине или к такому учреждению, как монастырь. Но отказ разлучаться с матерью может принимать и более крайние формы. Более глубоким и к тому же более иррациональным, чем желание {038} быть любимым и защищенным матерью в течение всей жизни, является стремление полного единения с ней, стремление вернуться в ее чрево и в конечном счете прийти к отрицанию самого факта рождения; тогда чрево превращается в могилу, мать – в землю, в которой следует быть «погребенным», в океан, в котором можно утонуть. В этом нет ничего «символического». Эти устремления не являются «масками» подавленного эдипова комплекса; наоборот, стремление к инцесту часто является попыткой спастись от более глубоких, угрожающих жизни стремлений к матери. Чем глубже и чем сильнее эти устремления, тем сильнее они подавляются. Осознаются же они только в состоянии психоза или в сновидениях.

Классический психоанализ не принимал в расчет глубину этих устремлений, глубину этой тяги. Не придавал он и адекватного значения самому факту глубинной первичной связи ребенка (мальчика или девочки) с матерью. Только в 1931 году Фрейд в работе «Женская сексуальность» значительно пересмотрел свою более раннюю теорию, написав, что «у женщин преэдипова фаза [преэдипова привязанность к матери, предшествующая привязанности к отцу] приобретает важность, которую мы прежде недооценивали» (Freud, 1931b, p. 226). Интересно, что Фрейд сравнивает эту преэдипову привязанность к матери с матриархальным обществом: «Наше познание этой ранней, преэдиповой фазы у девочек нас удивляет так же, как открытие того факта, что за спиной греческой цивилизации прячется цивилизация минойско-микенская» (Freud, 1931b, p. 226).

В «Очерке психоанализа» Фрейд делает следующий шаг. Он пишет: «В этих двух отношениях [вскармливание и телесный уход за ребенком] надо искать корни важности матери. Уникальная, не имеющая параллели, устанавливающаяся неизменной на всю оставшуюся жизнь важность матери как первого и сильнейшего объекта любви, как прототипа всех последующих любовных отношений – для представителей обоих полов. Во всем этом филогенетическое основание имеет настолько более сильное влияние по сравнению со случайными личными переживаниями, что нет никакой разницы, действительно ли ребенок сосал материнскую грудь или его вскармливали из бутылочки и он никогда не испытывал телесной нежности (039) материнского ухода» (Freud, 1940a, p. 188; курсив мой). Представляется несомненным, что в конце жизни Фрейд начал придерживаться теории, которая разительно противоречила его прежней позиции. После описания глубины преэдиповой привязанности к матери он утверждает, что она присутствует как у мальчиков, так и у девочек (в «Женской сексуальности» он обсуждает ее только в отношении девочек) и что она покоится на филогенетическом фундаменте, независимо от того, имело ли место грудное вскармливание и тесный телесный контакт. Однако Фрейд не вводит это утверждение в теорию как радикальный пересмотр; вместо этого он следует своим традиционным комментариям о том, как мать устанавливает связь с ребенком путем вскармливания и телесных ласк.

Почти небрежная манера, в какой Фрейд сделал это добавление, может быть объяснена только путем литературного психоанализа. Я допускаю, что Фрейд в течение многих лет был занят возможностью того, что некоторые старые допущения оказались некорректными – например, допущение об исключительно сексуальном смысле эдипова комплекса или об отрицании глубинной пожизненной привязанности к матери со стороны мальчиков и девочек. Фрейд тем не менее не смог открыто признать эти изменения и прояснить, какие старые элементы следовало опустить, а какие новые концепции взять на вооружение вместо прежних. Дело выглядит так, словно определенные новые идеи, например та, которую мы сейчас обсуждаем, были неосознанными и были высказаны в духе «оговорки по Фрейду», когда он это писал. Вероятно, он и сам не сознавал той меры, в какой это утверждение противоречит его предыдущим допущениям.

Большинство психоаналитиков, даже после 1931 года, не восприняли всерьез этот намек Фрейда, не восприняли в той мере, которая потребовала бы пересмотра их теоретического мышления. В исследовании Джона Баулби «Природа детской привязанности к матери» (Bowlby, 1958), можно найти подробную историю развития психоаналитического мышления в отношении проблемы детской привязанности к матери. Его интерпретация утверждения Фрейда похожа на его собственную, но с той качественной разницей, что это лишь одна из возможных интерпретаций {040}, которая самому Баулби «представляется верной».

К. Г. Юнг тоже внес большой вклад в разработку этой проблемы, указав на универсальную природу «матери» и постулировав, что индивидуальная эмпирическая мать приобретает свое реальное значение только если ее рассматривают как «архетип». Юнг постулирует «коллективное бессознательное» на основе мифов, ритуалов, символов и тому подобного и вынужден в связи с этим допустить врожденные механизмы работы психики, пренебрегая трудностями, связанными с допущением, что приобретенные признаки могут наследоваться. Эту трудность можно обойти, если принять мою концепцию экзистенциальной дихотомии, которая присуща человеку изначально как биологическому существу, что является условием развития и становления разнообразных «первичных» решений, каковые человек принимает на протяжении всей своей жизни.

Классический психоанализ не сумел разглядеть глубину и иррациональность устремления к матери, как не смог разглядеть и того факта, что это устремление не является чисто «инфантильным». Это верно, говоря с точки зрения генетики, что ребенок, по чисто биологическим причинам, проходит фазу интенсивной фиксации на матери, но не это является причиной его последующей зависимости от матери. Эта привязанность к матери может сохранить свою силу – или индивид может сам регрессировать к этому решению – именно потому, что это один из «духовных» ответов на условия бытия человека. Достаточно верно, что это решение может привести к абсолютной зависимости, душевному заболеванию или самоубийству, но тем не менее это одна из возможностей, открытых человеку в его попытке найти разрешение экзистенциальной дихотомии. Пытаться объяснить фиксацию на матери сексуальными причинами или повторной навязчивостью – значит пропустить истинный характер экзистенциального ответа.

Все эти рассуждения привели меня к допущению, что центральная проблема – это вовсе не «привязанность к матери», но то, что можно удачно назвать «райским бытием», характеризующимся попыткой избежать достижения полной индивидуальной самостоятельности и вместо этого жить в фантазии абсолютной защищенности, безопасности и одомашнивания {041} в реальном мире за счет утраты индивидуальности и свободы. Эта фантазия является биологически обусловленным состоянием определенной стадии нормального развития. Но мы скатимся в переоценку генетики, если сосредоточимся на привязанности к матери, а не на функции этого переживания. Необходимо более тщательно, во всех деталях, изучать его тотальную структуру – роль нарциссизма, страх перед полным восприятием реальности, желание достичь «неуязвимости» и всезнания, склонность к депрессии, чувство тотального одиночества, когда под угрозой оказывается ощущение неуязвимости и многие другие элементы.

Тот же принцип можно продемонстрировать в отношении других влечений, которые обычно не осознаются. В качестве примера можно привести стремление к анальному накопительству. В своей наиболее рациональной форме это стремление проявляется наклонностью к обладанию, которая в классической теории интерпретируется как сублимация желания удерживать кал. Однако за этим неудержимым стремлением кроется другое, менее целесообразное: стремление нахождения ответов на вызовы бытия в абсолютном обладании, абсолютном контроле; путем трансформации всего, что живо, в мертвую материю и в конечном счете путем почитания смерти. Это другой ответ на человеческую дилемму, который в своих крайних формах становится несовместимым с жизнью; интерпретируя его как результат анального эротизма, мы закрываем путь, ведущий к пониманию глубины и силы этого решения. То же самое справедливо и для садизма, мазохизма и нарциссизма.

Рассматривая бытие человека как некую цельность, следует помнить, что взрослый не так уж сильно отличается от ребенка в своей беспомощности перед силами, направляющими его жизнь. Взрослый лучше осознает эти силы, но также и то, что эти силы слабо поддаются его контролю, и эта беспомощность становится беспомощностью взрослого человека именно в результате такого осознания. Но в определенном смысле эта беспомощность не меньше беспомощности ребенка. Только полное раскрытие всех потенциальных возможностей может придать человеку сил на противостояние этой объективной беспомощности, не убегая от реальности в «райские фантазии» {042}.

в) Фиксация на идолах как выражение общественного бессознательного

Из этой беспомощности человека вытекает чрезвычайно важный феномен. Средний человек, независимо от его прежних отношений с матерью и отцом, несет в своей душе глубокое стремление к вере во всемогущую, премудрую и предобрую фигуру. Но в этом отношении есть нечто большее, чем «вера». Имеет место также сильнейшая аффективная связь с этим «магическим помощником». Отношение к нему часто описывают словами «благоговение» или «любовь», но иногда обходятся и без конкретного наименования. Это отношение напоминает привязанность ребенка к матери и отцу и выражается исключительной пассивностью, надеждой и доверием. Но эта пассивность никоим образом не уменьшает напряжения привязанности; мало того, она усиливает эту интенсивность, это напряжение в той мере, в какой жизнь в глазах человека (как в случае маленького ребенка) зависит от того, чтобы не быть покинутым. Во многих случаях интенсивность этой привязанности намного превышает интенсивность привязанностей, соединяющих близких людей в обыденной жизни. Естественно, чем меньше удовлетворенность от этих последних связей, тем сильнее становится привязанность к «магическому помощнику». Только верой в поддержку со стороны этой фигуры может человек справиться с ощущением беспомощности. Такими фигурами могут стать религиозные идолы, природные силы, учреждения и группы (например, государство или народ), харизматичные или просто могущественные лидеры или такие личности, как мать или отец, жена или муж. Практически не важно, являются ли эти фигуры реальными или воображаемыми.

Я предлагаю называть все эти фигуры одним родовым наименованием – «идолы». Идол – это фигура, которой личность передает всю свою силу и власть. Чем более могущественным становится идол, тем сильнее становится нищета индивида. Только посредством связи с идолом может такой человек пытаться остаться в связи с самим собой. Идол, творение рук и фантазии человека, возвышается над ним; тот, кто сотворил себе кумира, становится его пленником. Идолопоклонничество, в том смысле, какой придавали ему ветхозаветные пророки, идентично понятию «отчуждения» (ср.: Fromm, 1966a) {043}.

Только «идология», всестороннее и полное изучение всех «идолов», поможет нарисовать удовлетворительную картину интенсивности той страсти, с какой люди ищут идолов, и представить всех разнообразных идолов, которым люди поклонялись за свою историю. В этом месте мне хотелось бы упомянуть только одну специфическую разновидность идолов: материнский идол и отцовский идол. Материнский идол, как уже было сказано выше, это безусловно любящая фигура, привязанность к которой, однако, препятствует индивидуализации личности. Отцовский идол – это строгий патриарх, чьи любовь и поддержка зависят от послушного выполнения его распоряжений.

Каковы доказательства в пользу гипотезы о том, что средний человек нуждается в «идоле»? Доказательство является настолько ошеломляющим, что едва ли требует поиска каких-то данных. Во-первых, бо́льшая часть человеческой истории характеризуется тем фактом, что жизнь человека была пропитана и пронизана религиями. Большинство богов в этих религиях предоставляли человеку поддержку и любовь, а религиозная практика целиком заключалась в умилостивлении и удовлетворении идолов. (Профетическая, а позднее и христианская религии были изначально направлены против идолопоклонничества; в самом деле, Бог мыслился как антиидол. Но на деле еврейский и христианский Бог ощущался большинством верующих именно как идол, как великая сила, помощь и поддержку которой можно получить молитвой, ритуалом и так далее.) Тем не менее в течение всей истории этих религий шла непрерывная борьба против превращения Бога в идола – философски (представителями «негативной теологии, например маймонидами) и чувственно – некоторыми великими мистиками (например, Майстером Экхартом или Якобом Беме).

Однако идолопоклонничество никоим образом не исчезло и даже не ослабло после того, как религия утратила свою безраздельную власть. Нация, класс, раса, государство, экономика стали новыми идолами. Вне потребности в идолах нельзя по-настоящему понять эмоциональную силу национализма, расизма, империализма или «культа личности» в его разнообразных формах. Невозможно, например, понять, почему {044} миллионы людей впали в экстаз и поклонялись отвратительному демагогу Гитлеру, почему они по собственной воле забыли заповеди собственной совести и были готовы терпеть лишения ради своего идола. Глаза людей горели религиозным восторгом, когда они имели возможность лицезреть или коснуться человека, поднявшегося к славе и имевшего или получившего возможность получить власть. Но потребность в идолах существует не только в публичной сфере; если хорошенько поскрести поверхность, а часто и без этого, можно обнаружить множество людей, имеющих своих «частных» идолов: свои семьи (иногда, как в Японии, организованные вокруг культа предков), учителя, кинозвезду, футбольную команду, врача или любое число подобных фигур одновременно. Является ли идол видимым и осязаемым (пусть даже редко) или плодом воображения, человек, связанный с ним, никогда не чувствует себя одиноким и всегда знает, что в случае необходимости получит от него помощь.

Здесь стоит поднять один важный вопрос. Почему существуют группы людей и индивиды, отличающиеся поразительной привязанностью к идолу, в то время как у других это чувство отсутствует или, как мне думается, является латентным или бессознательным?

Для этого есть целый ряд причин. Эти причины можно найти во внешних условиях жизни или в структуре психики рассматриваемых людей, причем последнее по большей части является производным от первого.

Среди внешних причин самыми важными являются нищета, отверженность, экономическая нестабильность и безнадежность. К субъективным психологическим причинам я отношу тревожность, сомнения, субклиническую депрессию, чувство собственного бессилия и многие невротические и подобные невротическим феномены. В таких случаях почти всегда можно найти родителей, провоцирующих у детей тревожность или инфантилизм.

В противоположность этим двум категориям людей, у которых потребность в идоле является перманентной и явной, есть и другие, у которых эта потребность становится явной только в случае возникновения новых условий. В норме, когда все идет хорошо, когда люди удовлетворены {045} условиями своего бытия, работой и доходом, когда они не сомневаются в своей идентичности, играя роль, назначенную им обществом, когда у них есть надежда подняться по иерархической лестнице и так далее, потребность в идоле остается латентной. Но когда это равновесие относительной удовлетворенности нарушается внезапными травмирующими обстоятельствами, латентная потребность становится явной. В социальных отношениях такие травмирующие обстоятельства включают, например, тяжелый экономический кризис, приводящий к массовой безработице, катастрофическую инфляцию, нарушение стабильности (например, кризис 1929 года, который в Германии привел к восхождению Гитлера) и войну. (Поговорка «Нет альтернативы окопам», родившаяся во время Первой мировой войны, как раз отражает такое изменение.) На индивидуальном уровне таким событием могут стать тяжелая болезнь, финансовые неурядицы или смерть близких людей.

Однако такие травмирующие события не являются единственными причинами пробуждения дремавшей потребности в идоле. Очень часто это спящее устремление пробуждается, когда кто-то, подходящий на роль идола, входит в частную жизнь индивида и активирует в нем «идолопоклонническую страсть». Такое может происходить различными путями: этот человек может быть необыкновенно добрым или выражать готовность прийти на помощь, провоцируя таким образом жажду идола; он также может быть строгим и угрожающим, обращаясь с индивидом, как с ребенком. Последнее производит такой же травмирующий эффект, как и сочетание двух предыдущих факторов.

г) Фиксация на идолах и феномен переноса

Наиболее часто наблюдаемым примером мобилизации «идолопоклоннической страсти» является феномен «переноса». Фрейд открыл, что у пациентов часто развивается сильное чувство зависимости, благоговение или любовь к нему в ходе психоаналитического лечения. С тех пор этот феномен описали почти все психоаналитики. На самом деле перенос является одним из наиболее очевидных и {046}, одновременно, наиболее загадочных феноменов, присущих психоанализу. Независимо от личных и профессиональных достоинств психоаналитика, многие пациенты не только идеализируют его, но и начинают испытывать глубокую привязанность, которую бывает очень трудно разорвать. Дружелюбно сказанное доброе слово может внушить человеку ощущение благополучия и счастья, а отсутствие дружеской улыбки по причинам, абсолютно не связанным с пациентом, может вызвать у него ощущение несчастья или тревоги. Часто кажется, что ни один человек из окружения пациента не может влиять на него в той же мере, что и психоаналитик. То, что это влияние не имеет ничего общего с половым влечением, доказано тем фактом, что оно существует независимо от половой принадлежности психоаналитика и пациента. (Однако в тех случаях, когда психоаналитик и пациент принадлежат к противоположным полам, «любовь» к аналитику приобретает сексуальные обертоны, поскольку прочные аффективные узы часто пробуждают половое влечение у людей противоположного пола и подходящего возраста.)

Несмотря на то что перенос является феноменом, регулярно возникающим в психоаналитической практике, интенсивность переноса зависит от ряда условий. Одно из таких условий – тяжелый невроз (или пограничный психоз), особенно если процесс индивидуализации пациента протекает замедленно, что способствует возникновению в потребности «симбиоза». Но интенсивный перенос не обязательно является симптомом тяжелого ментального расстройства. Он часто возникает в случаях и относительно легких расстройств. В этих случаях часто вступает в действие другой фактор, а именно имитация «детскости» пациента, производимая способом проведения сеанса классического психоанализа, в ходе которого пациент лежит на кушетке, а аналитик сидит у его изголовья, не отвечая на прямые вопросы, и лишь время от времени высказывает свои «толкования». В этой ситуации пациент, подобно маленькому ребенку, чувствует свою беспомощность; в таких условиях в нем просыпается стремление к привязанности к идолу {047}.

Такая стимуляция инфантильности у пациента не входила в намерения Фрейда, по крайней мере в намерения осознанные. Он объяснял особенности проведения процедуры другими причинами; например, нежеланием, чтобы пациенты часами «пялились» на него. Кроме того, Фрейд говорил, что пациент не должен смотреть на психоаналитика, потому что это позволяет пациенту говорить свободно о смущающих его переживаниях; помимо этого, пациент избавляется от ненужного влияния реакций психоаналитика, которые неизбежно отражаются в выражении его лица. Мне, однако, думается, что эти причины являются в большой мере рационализацией инстинктивного смущения психоаналитика перед совместным с пациентом путешествием в «потусторонний мир» последнего. Психоаналитик может выслушивать «причудливые» идеи пациента, но прямой взгляд друг на друга может сделать эти идеи до неловкости реальными и разрушить границу между «подобающим» и «неподобающим». Это особенное отношение имеет параллель в том факте, что очень многие психоаналитики в своих реакциях на общение с людьми и на их идеи проявляют такую же слепоту и непонимание, как и их менее просвещенные коллеги по цеху.

Некоторые аналитики, такие, как Р. Шпитц, отчетливо понимали, что истинная цель классической психоаналитической процедуры – это превращение пациента в младенца с целью добыть максимум «детского материала». Анализируя пациентов в течение многих лет в классической манере, а затем за столом, лицом к лицу, я пришел к выводу, что в достаточно легких случаях ментальных расстройств интенсивность переноса (но не сам факт его существования) в большой мере зависит от степени искусственной инфантилизации пациента. Если психоаналитик общается с пациентом как с равным себе взрослым человеком, если он не прячется под маской «великого незнакомца» и если пациент начинает играть более активную роль в процессе лечения, интенсивность переноса – как и препятствия, создаваемые им, – значительно ослабевает.

С точки зрения психотерапевтического эффекта преимущества последнего подхода заключаются в том, что он не уменьшает роль пациента как взрослого человека – пусть даже временно. Он, взрослый, встречается со своими подсознательными {048} устремлениями, и эта встреча, эта конфронтация необходимы для того, чтобы он адекватно отреагировал на данные подсознания или хотя бы понял их. Если в результате терапии больной превращается в ребенка, то материал, который он выдает, легко приобретает качество переживания, каковое он испытал во сне – нечто, легко превращающееся в воспоминания о подсознательных желаниях, но без их полного и подлинного переживания или чувствования. Часто высказываемая мысль о том, что пациент не станет открывать наиболее интимные (и часто весьма смущающие) мысли в беседе лицом к лицу, является ошибочной. Те аналитики, которые используют эту процедуру, находят, что поначалу она может быть трудной для пациента, но даже самые смущающие мысли выражаются в беседе лицом к лицу не менее отчетливо, чем лежа на кушетке. Более того, высказанные один раз, они переживаются с большей реальностью, чем в классическом варианте. В этом последнем случае пациент высказывается в «межличностном вакууме», и его мысли ему самому представляются нереальными; они приобретают полностью прочувствованную реальность только в том случае, когда их можно разделить с аналитиком как с человеком, а не призрачным фантомом.

Главная проблема заключается в том, как интерпретировать перенос: как повторение детского опыта или как оживление всепроникающего устремления к почитанию идола?

Довод в пользу моего допущения, что верно последнее, уже подспудно упоминался в предыдущих моих замечаниях, в которых я подчеркивал, что «перенос» наблюдают вообще, без всякой связи с психоаналитической ситуацией. Однако на это можно возразить, что и в этой ситуации человек обнаруживает, что почитание идола является повторением отношения к матери и отцу. В ответ на эти возражения я могу предложить некоторые наблюдения. Прежде всего в тех случаях, когда целая группа охвачена «идолопоклоннической страстью», она осуществляется независимо от реальных особенностей отношений с матерью и отцом в каждом индивидуальном случае. Далее, я обнаружил, что отсутствует отчетливая корреляция между детскими переживаниями {049} и интенсивностью переноса в психоаналитической ситуации. У ряда пациентов можно видеть, что интенсивный перенос отнюдь не имеет параллелей с интенсивностью ранней фиксации на матери или отце. Здесь я вынужден подчеркнуть, что вовсе не подразумеваю отсутствие всякой связи между ранними и поздними переживаниями; в самом деле, во многих случаях такая связь видна вполне отчетливо. Тем не менее существует достаточно много исключений для того, чтобы предположить, что такая связь не является обязательным условием и, отсюда, что классическое допущение является чрезмерным упрощением. (Конечно, если из догматических соображений приписывать каждой ранней фиксации интенсивность, каковую клинически наблюдают при переносе, можно легко избежать теоретических проблем.) В оценке этой проблемы исследователь, к счастью, не ограничен тем типом идолопоклонничества, когда оно возникает в ходе клинического анализа и получает ярлык «переноса». Как я уже указывал выше, жизнь полна таких «переносов». Огромное большинство случаев «влюбленности» и даже долгие и устойчивые отношения в браке и дружбе представляются явлениями того же типа. Во многих таких случаях только искаженная интерпретация может создать впечатление присутствия ранней интенсивной детской фиксации во всех случаях. Такое же наблюдение можно сделать в контексте индивидуальной реакции на сильного лидера. Общим для таких сильных привязанностей является большее или меньшее недопонимание реальной природы идола; опять-таки, и здесь не всегда прослеживается связь с соответствующим отношением к родителям.

Хорошим примером является привязанность многих выдающихся немцев, военных и гражданских, к Гитлеру. Из всех описаний с очевидностью следует, что некоторые из них действовали в принципе отнюдь не из страха. Можно понять их слепое подчинение, их глухоту к голосу собственной совести, их благоговение перед Гитлером, только обратившись к тому факту, что они воспринимали его не как реальную личность (как реальную его воспринимали уже после катастрофы) – деструктивную, умную, но невыразимо скучную и до банальности мелкобуржуазную в своих дешевых вкусах нувориша, – но как полубога, всемогущего идола, заряженного магией – не важно, черной или белой. Даже те, кто замышлял против него заговор, находились под его гипнотическим влиянием. Как можно это объяснить? Неужели все эти люди имели отцов совершенно определенного типа и только повторили свой ранний жизненный опыт? Нет, представляется крайне маловероятным то, что это верно для столь разнородной группы. Было ли это результатом аномальной нестабильности и неуверенности? Это тоже маловероятно, поскольку генералы – в особенности именно они – были очень успешными в конкурентных условиях, существовавших прежде. Было ли это следствием чистого оппортунизма? Во многих случаях это и впрямь был действенный фактор, но и он не объясняет интенсивность аффективной привязанности.

Чем еще это могло быть?

Гитлер демонстрировал сомнамбулическую уверенность, типичную для крайне нарциссических личностей. Его «волшебство» проистекало из успешности первых девяти лет его правления (хотя этот успех в значительной мере стал возможным благодаря деньгам германских промышленников, а также благодаря раздорам между противниками Гитлера и отсутствию у них достаточного мужества). Гитлер не был заинтересован ни в одном человеческом существе и, следовательно, свободен от всяких теплых чувств. Он мог выказывать необузданную агрессивность в отношении даже своих главных соратников, чередуя ее с дружелюбными благостными улыбками и жестами. Другими словами, своим поведением он заставлял людей чувствовать себя маленькими детьми и предлагал им себя как всезнающего, всемогущего и карающего идола.

Недавно вышедшая книга мемуаров А. Шпеера «Третий рейх изнутри» дает обильный материал о природе этого «переноса». Шпеер был искренне «влюблен» в Гитлера до самой его смерти. Даже когда в последние годы его начали одолевать сомнения и несмотря на то, что он противодействовал приказам Гитлера о разрушении всего и вся в Германии перед оставлением ее территории врагу (Шпеер, очевидно, был жизнелюбом, а не некрофилом {050}, как Гитлер), Гитлер сохранил для Шпеера свою ауру идола. Даже в самом конце, когда Гитлер был уже болен и немощен, Шпеер сохранил свое обожание. Между тем из автобиографии Шпеера отчетливо следует, что его отношения с отцом не были пропитаны ни избыточной любовью, ни чрезмерным страхом.

Все эти рассуждения никоим образом не подрывают ни концепцию Фрейда о переносе, ни ее огромное значение. Эти рассуждения просто ведут к более широкому определению. Феномен переноса надо понимать как выражение того факта, что большинство людей подсознательно воспринимают себя детьми и, следовательно, жаждут иметь могущественную фигуру, которой они могли бы доверять, на которую могли бы уповать и которой могли бы покориться. На самом деле такова суть того, на что указывал Фрейд в «Будущем одной иллюзии» (1927c). Единственная разница между представленной в настоящей книге точкой зрения и классическим взглядом заключается в идее о том, что это стремление не непременно – и не исключительно – является повторением детского переживания, но, скорее, является частью «условия человека», «conditio humana».

Понимание переноса в психоаналитической ситуации, таким образом, затемняется, если сосредоточиться исключительно на отношении к матери и отцу, а не рассматривать его неотъемлемым признаком человека, который пробуждается определенными более поздними (острыми или хроническими нарушениями) и остается зависимым от структуры целостного характера человека. Представляется, что Фрейд – под влиянием ранних клинических интерпретаций и, позднее, из-за принятия идеи о «навязчивости повторения» – не расширил свою концепцию переноса и не приложил ее к некоторым широко распространенным феноменам человеческого поведения. Здесь, как это часто происходило с фрейдистскими концепциями, они имели бы даже бо́льшую значимость, чем та, которую он сам им приписывал, если бы их удалось освободить от наложенных самим Фрейдом ограничений, обусловленных теоретическими исходными допущениями, сделанными в ранних клинических работах.

Я не имею намерения говорить, что потребность в идолах является фиксированным и непреодолимым свойством человеческой природы. На самом деле я говорил о «большинстве» людей и о свидетельствах, заимствованных из «прошлой {052} или современной истории». Однако всегда были исключительные индивиды, которые, по всей видимости, были свободны от тяги к идолам. Кроме того, можно встретить индивидов, у которых «страсть к идолопоклонничеству» хотя и присутствует, но выражена слабее, чем у среднего человека.

д) Преодоление фиксации на идолах

Следовательно, надо ответить на вопрос о том, какие условия необходимы для отсутствия (относительного) потребности в идолах.

Наблюдения, сделанные мною за то долгое время, что я размышлял об этой проблеме, привели меня к следующему выводу: ощущение бессилия и, отсюда, потребность в идолах становится менее выраженной в той степени, в какой человек способен поставить свое бытие в зависимость от своих собственных активных усилий; чем сильнее развивает он силы любви и разума, тем больше приобретает чувства идентичности, не опосредованной его социальной ролью, но коренящейся в аутентичности его самости; чем больше он может дать и чем теснее он связан с другими, не теряя при этом своей свободы и цельности, чем больше он осведомлен о своем подсознании, тем менее чуждым становится ему человеческое в нем самом и в других.

Что составляет индивидуальные условия, которые позволяют некоторым исключительным индивидам оставаться свободными от идолопоклонничества, есть предмет настолько сложный, что здесь нет возможности даже попытаться его коснуться. Тем не менее такие люди существовали, и именно они наиболее радикально повлияли на ход истории. Будда, Исайя, Сократ, Иисус, Майстер Экхарт, Парацельс, Беме, Спиноза, Гете, Маркс, Швейцер и многие другие, в разной степени известные и знаменитые люди. Все они были «просветленными», они видели мир таким, каков он есть, и не устрашались, понимая, что человек, если он станет в полном смысле человеком, может быть свободным. Некоторые из них выражали свою веру в теистической форме, другие – нет. Для первых {053} Бог никогда не становился идолом. (Вспомним высказывание Майстера Экхарта: «Когда я ступаю на почву, на дно, вхожу в поток и источник сокровенной природы Бога, никто не спрашивает меня, откуда я пришел или где я был до этого. Никто не пропустит меня, ибо исчезает даже Бог», Eckhart, 1956, с. 182.) Они прозревали истину, и истина делала их свободными. Они были охвачены состраданием, но не были сентиментальными, они выказывали силу, но одновременно и нежность. Они спускались в бездны собственных душ и снова поднимались к свету дня. Им не нужен был идол для спасения, потому что они опирались на себя. Им было нечего терять, и у них не было иной цели, кроме достижения полноты жизни.

Независимость и просветление такого рода – большая редкость, но существуют и меньшие степени независимости и отказа от идолопоклонничества. У таких людей страсть к идолопоклонничеству и возможность формировать «переносные» отношения выражены слабо. Для них жизнь есть непрерывный процесс расширения царства свободы, избавленного от идолов.

Независимо от индивидуальной конституции и детского опыта, социальные условия играют центральную роль, если отсутствие подверженности идолопоклонничеству является чем-то большим, нежели изолированный частный феномен. Эти условия нетрудно описать; одним из наиболее важных является отсутствие эксплуатации (благодаря чему нет необходимости придумывать оправдания идеологиям); свобода – с самого раннего детства – от явных и скрытых сил и манипуляций стимулирует в дальнейшем развитие всех способностей человека. Богатство и высокий уровень потребления не имеют ничего общего со свободой и независимостью. «Капиталистическая» и «коммунистическая» версии индустриального общества не ведут к исчезновению страсти к идолопоклонничеству, напротив, усиливают ее {054}.

Эти мысли о беспомощности человека и о возможности ее преодоления были превосходно выражены Фрейдом:

Таким образом, я должен возразить вам, когда вы утверждаете, что люди совершенно не способны обходиться без утешения религиозной иллюзией, что без нее они не могут вынести тягот жизни и жестокостей действительности. Определенно, это верно в отношении людей, которым вы влили сладкий – или отдающий сладкой горечью – яд в самом раннем детстве. Но что можно сказать о других людях, которых воспитывали с опорой на разум? Вероятно, те, кто не страдает неврозами, не нуждаются в устраняющем их яде. Конечно, такие люди окажутся в трудной ситуации. Им придется признаться себе в своей полной беспомощности и незначительности в жерновах Вселенной; они перестанут быть центром мироздания, перестанут быть предметом нежного попечения со стороны милостивого провидения. Они окажутся в положении ребенка, покинувшего родительский дом, где он чувствовал себя тепло и уютно. Но я уверен, что инфантилизм обречен на преодоление. Люди не могут вечно оставаться детьми, в конце концов, им придется выйти во «враждебную жизнь». Это можно назвать «просвещением реальностью» (Freud, 1927c, p. 49; курсив автора).

Разница между приведенным отрывком и изложенными выше взглядами заключается в том, что Фрейд не верит в то, что беспомощность человека так уж сильно зависит от иррациональной и непрозрачной структуры общества, как не верит и в то, что общество, организованное ради всеобщего блага и абсолютно прозрачное, сможет сильно уменьшить это ощущение беспомощности. Кроме того, Фрейд думает только об интеллектуально-научном аспекте, каковой должен развиться для того, чтобы человек достиг большей степени независимости, и не принимает в расчет эмоциональное развитие человека. Другими словами, как это ни парадоксально, он не связывает одно из своих величайших клинических открытий {055} – перенос – с беспомощностью человека и с возможностью ее перерастания.

Есть и еще один аспект бессознательного, не относящийся к только что упомянутому, с которым не справилась классическая теория. В конечном счете есть несколько современных человеческих переживаний, которые по самой своей природе не поддаются объяснению в понятиях либидо или эго, например, такие, как подсознательное отчуждение, депрессия, чувство утраты, беспомощность и безразличие к жизни. Это характерная черта компьютеризированного мира, которая должна стать предметом анализа; однако в отсутствие критического отношения к обществу она, соответственно, не становится предметом внимания психоанализа.

е) Подавление со стороны общества и его значение для переоценки подсознательного

Другой областью, в которой предстоит много работы, является бессознательное и подавление. Несмотря на то что Фрейд отказался от «систематической» и топографически определенной концепции бессознательного как теоретически неудовлетворительной, идея «бессознательного» как места, где осуществляется единство, остается главной для психоаналитического и обыденного мышления. (Многие люди употребляют термин подсознание, которое хорошо определяет концепцию места.) Тем не менее не существует такой вещи или такого места, как подсознание (ср.: Holt, 1965). Подсознание – не место, а функция. Я могу не осознавать определенные переживания (идеи, побуждения), потому что мощные барьеры не пропускают их в сознание. В таком случае эти переживания могут быть названы бессознательными или подсознательными; если же они не блокируются, они могут стать осознанными. (Термины сознательное и бессознательное используются здесь во фрейдистском динамическом смысле, а не в описательном, согласно которому не осознаваемая в данный момент идея может без труда проникнуть в сознание.)

Конечно, существуют такие элементы содержания, которые в большей степени относятся к бессознательному, чем другие, но и этот факт не поддерживает {056} топографическую идею о некоем месте, называемом подсознанием. Реальные вопросы заключаются в том, почему подавляется то или иное содержание и какие механизмы отвечают за выраженность и тяжесть подавления. Имела место оживленная дискуссия об агрессивной сущности «Сверх-Я», связанной с инстинктом смерти и метапсихологическими спекуляциями о соответствующих ролях «Я» и «Сверх-Я» в процессе подавления. Однако эти спекуляции пролили не слишком много света на наблюдаемые клинические феномены; напротив, они явились лишь абстрактными теоретическими изысками, которые в лучшем случае послужили уточнению теоретических формулировок, а в худшем – отклонились от наблюдаемых данных, которые необходимы для того, чтобы подобные дискуссии были на самом деле плодотворными.

Здесь я хочу вкратце упомянуть одно направление исследований, каковое, на мой взгляд, может стать плодотворным, а именно – концепцию «социального фильтра» (Fromm, 1960a), которая позволяет определить, какие переживания имеют возможность проникать в сознание. Этот «фильтр», состоящий из языка, логики и нравов (запрещенных или разрешенных идей и побуждений), имеет социальную природу. Этот фильтр специфичен для каждой культуры и определяет «социальное бессознательное», которое, в свою очередь, защищено от проникновения в сознание, потому что подавление определенных побуждений и идей играет реальную и важную роль в функционировании общества. Отсюда следует, что весь культурный аппарат служит цели сохранения неприкосновенности социального бессознательного. Представляется, что индивидуальное подавление, обусловленное личным опытом индивида, является, в сравнении, маргинальным, и более того – индивидуальные факторы действуют более эффективно, если они действуют в том же направлении, что и факторы социальные. Каковы бы ни были достоинства этой концепции, требуются большие усилия для того, чтобы создать более адекватную теорию социального бессознательного и его отношения к индивидуальному бессознательному. (Едва ли есть необходимость повторять, что термин социальное бессознательное в том смысле, в каком он здесь употребляется, не имеет ничего общего с коллективным бессознательным Юнга {057}, ибо первое взаимодействует с социальной структурой, а второе – с архаичными устремлениями, общими для всех людей.)

То же самое сохраняет свою справедливость для другой цепи рассуждений, которую я обсуждал в «Забытом языке» (Fromm, 1951a). Я отстаиваю тот взгляд, согласно которому концепции сознательного и бессознательного являются, строго говоря, относительными. То, что мы обычно называем «сознательным», является состоянием психики, определяемым нашей потребностью управлять природой ради выживания и, в более узком смысле, ради материального производства, направленного на удовлетворение потребностей, возникших в ходе исторического процесса. Но мы живем не только для того, чтобы заботиться о своих биологических потребностях и для защиты от опасности. Во сне и, реже, в других состояниях, таких, как медитация, экстаз, или под действием психотропных веществ, мы освобождаемся от бремени заботы о выживании; в этих условиях могут функционировать другие системы сознания, находясь в которых мы воспринимаем себя и мир абсолютно субъективно и личностно, не подвергая сознание цензуре в интересах мышления, направленного на выживание. Этот способ восприятия является осознанным, например во сне. Когда мы спим, субъективный опыт является осознанным, а объективный – неосознанным, а когда мы просыпаемся, эти опыты меняются местами.

Поскольку жизнь человека посвящена главным образом борьбе за существование, сознание считается присущим исключительно целенаправленному состоянию бытия. Полная свобода от внешних обязательств, с другой стороны, рассматривается как функция бессознательного. В самом деле, сознание и подсознание являются абсолютно разными способами осуществления логики и опыта в зависимости от двух модусов бытия и действия. Только с точки зрения здравого смысла – то есть мышления, соотнесенного с практическими действиями, – подсознательные процессы представляются архаичными, иррациональными, карающими. С точки же зрения свободы они не менее рациональны и структурированы, нежели процессы осознаваемые {058}.

Изучая эту проблему глубже, можно прийти, как мне думается, к критической оценке концепций Фрейда о «первичных» и «вторичных» процессах и традиционного психоаналитического исследования художественного творческого процесса, поскольку этот последний зиждется на этих концепциях. (К сожалению, классический психоанализ не преуспел в создании психоаналитической теории искусства именно из-за концепции «первичного» процесса, который происходит в подсознании и по самой своей природе является процессом архаичным и не структурированным и имеющим место в «Оно». На основании этого допущения язык искусства не может быть понят таким, каков он есть: это другой язык со своей собственной логикой и структурой.)

Будет, однако, возможно показать, что состояния сознания и подсознания определяются (1) социально-экономическими факторами и (2) что строгий водораздел между сознательным и бессознательным не обязательно проходит в индивидуальных или культурных сочетаниях, не связанных с интересами материального производства. Когда изменяется баланс между двумя состояниями бытия, их внутренний антагонизм, возможно, исчезает; как следствие, появляется возможность говорить о двух состояниях сознания, каждое из которых обладает своей структурой и логикой, а также о возможности стирания границ между ними.

Совершенно иной сферой бессознательного, подлежащей изучению, является состояние «ложного сознания». Здесь я говорю о случаях, когда мы воспринимаем себя, других и какие-то ситуации в искаженном (ложном) виде, причем мы не сознаем, каким это является в действительности – или, точнее, чем они не являются. Ребенок в сказке о голом короле знает о том, чего лишен король – он лишен одежды. Наши внутренние потребности в соединении с социальным внушением почти никогда не дают нам адекватной информации о людях и ситуациях. Мы не в состоянии видеть, например, что наши действия не согласуются с нашими ценностями, что наши лидеры {059} ничем не отличаются от заурядных людей, что мы сами не вполне бодрствуем, поступаем вопреки здравому смыслу и что мы несчастливы. Мы не осознаем, что любовь и свобода являются абстракциями, что мы не можем их «иметь», но можем лишь любить и освобождаться – чего мы не делаем. Несмотря на то что осознание того, кем мы не являемся, является менее пугающим, чем осознание хаотичного подсознания, описанного выше, оно все же является весьма некомфортным. Бессознательность идентична неосознанию истины; осознать бессознательное означает раскрыть истину. Эта концепция истины не совпадает с традиционной, согласно которой имеет место соответствие между мыслью и тем, что эта мысль означает; скорее, это динамическая концепция, в которой истина является процессом освобождения от иллюзий, понимания того, что некий объект отсутствует. Истина не есть окончательное высказывание о чем-то; истина – это шаг в направлении отсутствия обмана (разочарования); осознание бессознательного становится неотъемлемым элементом истины – поиска, познания процесса устранения обмана.

То, что является бессознательным в бодрствующем сознании, делается осознанным в искусстве. Поэт словами выражает переживание, которое неосознанно ощущает и простой смертный, но поэт придает этому переживанию форму, в которой оно может быть сообщено другим. Драматург вдыхает жизнь в переживания, которые обычно подавляются, так как противоречат допустимому переживанию. Если бы Гамлет пришел на прием к психоаналитику, он, вероятно, пожаловался бы на «тягостное чувство», охватывающее его в присутствии матери, и на «необоснованное недоверие к отчиму»; вероятно, он мог бы добавить, что эти чувства совершенно невротические, учитывая, что в действительности его мать и отчим «являются порядочными людьми и очень добры к нему». Классический психоаналитик, возможно, попытался бы показать ему, что ненависть к дяде является результатом эдипова комплекса, ревности и что весь комплекс коренится в инцестном вожделении к матери. Анализ Шекспира, с другой стороны, вскрывает неосознаваемое знание Гамлетом {060} реального характера матери и дяди. Они беспощадные и лживые убийцы. Гамлет подавляет не инцестное вожделение, а осознание реального положения вещей. Образ призрака помогает укрепить истину в подозрениях Гамлета.

Художник вскрывает истину, которая подавляется, потому что она несовместима с договором и «мыслимостью» ситуации. В своем искусстве художник делает то, что делает психоаналитик на частном приеме. Он открывает подавленную истину. По этой причине всякое великое искусство является революционным. Даже реакционный художник (например, Достоевский) является революционером, потому что раскрывает скрытую истину, в то время как художник «социалистического реализма» является «реакционером», потому что помогает сохранить созданную государством иллюзию. Гомеровское описание Троянской войны сделало для мира больше, чем сделало мирное «искусство», использованное в политической пропаганде.

ж) Новая концепция бессознательного по Рональду Д. Лэйнгу

Новое глубокое проникновение в понимание подсознательных процессов было сделано в работах Р. Д. Лэйнга (ср.: Laing, 1960, 1961, 1964, 1964a, 1966b, 1967). С технической точки зрения Лэйнг представляет «экзистенциальный психоанализ» (ср.: May et al., 1958), но независимо от некоторых общих философских положений, которые он разделяет с другими экзистенциалистами, его подход отличается глубоким проникновением в каждую деталь фантазий и поведения пациента одновременно с заботой и эмпатией. Этот подход сильно отличается от подхода, представленного, например, в случае Эллен Уэст, приведенном основоположником экзистенциального психоанализа Людвигом Бинсвангером. Людвиг Бинсвангер (хотя это никоим образом не характерно для всех без исключения экзистенциальных психоаналитиков) не погружается в понимание жизненного опыта и переживаний пациента, но представляет рутинное описание, а затем приклеивает к различным симптомам, комплексам и {061} влечениям ярлыки, заимствованные из словаря Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Личность пациента не проясняется, и в результате мы не видим ничего, кроме философских фраз, прикрывающих отчужденный и поверхностный подход.

Лэйнг же в первую очередь является радикальным гуманистом. Характерным в этом отношении является следующее его высказывание:

Человечество отчуждено от своих подлинных возможностей. Это основополагающее воззрение оберегает нас от однобокого взгляда на нормальность здравого смысла или на безумие так называемых сумасшедших… Наше отчуждение доходит до корней. Понимание этого является важным трамплином для всякой серьезной рефлексии по поводу каждого аспекта межличностных отношений в реальной жизни. При всей разности точек зрения, при многообразном построении и при выражении разными идиомами это понимание объединяет таких разных людей, как Маркс, Кьеркегор, Ницше, Фрейд, Хайдеггер, Тиллих и Сартр.

Очень близок к гуманистической позиции Лэйнга смысл концепции психотерапии, выраженный в следующем высказывании: «Психотерапия должна оставаться твердым намерением двух людей восстановить целостность бытия человека посредством построения отношений между ними» (Laing, 1967a, p. 34; курсив мой). Лэйнг утверждает, что «психотерапевтическое отношение «изменить объект» вместо отношения «принять человека таким, каков он есть», лишь усугубляет страдание, каковое оно должно излечить» (Laing, 1967a, p. 32).

Самый оригинальный вклад Лэйнга в психотерапию касается бессознательных аспектов чувственного опыта личности. В книге «Я и другие» («The Self and Others») он представляет наиболее убедительный анализ феномена, которым пренебрегало большинство психоаналитиков. В истории психоаналитической мысли взгляды Лэйнга, по моему мнению, наиболее близки взглядам Г. С. Салливана. Говоря так, я имею в виду его конкретное описание подсознательных фантазий пациента и манеры общения с другими, в частности с психоаналитиком {062} как с «участвующим наблюдателем». Достаточно сказать, что он пролил новый свет на опыт межличностного общения больного шизофренией, не только описав то, что происходит в его душе, как в душе человека, страдающего шизофренией, но и описав межличностное общение в его семье. В дополнение к данным о шизофренических переживаниях Лэйнг проанализировал ряд других наиболее важных переживаний; в этой связи особо заслуживает упоминания его обсуждение феноменов «фантазии», «притворства» и «ухода от переживания» и «идентичности», а также переживание восприятия самости, «подтверждения», «отмены подтверждения» (dis-confirmation) и «сговора». Значимость подхода Лэйнга для творческого переосмысления и ревизии психоанализа заключается в глубине его восприятия жизни и в приложении принципа подробного наблюдения и описания, не отягощенного балластом догматического мышления и свободного от общепринятого подавления благодаря критическому отношению к существующему обществу (ср.: Laing, 1961, p. 63). Я не согласен с Лэйнгом только в одном пункте. Он принимает, что не существует «базовой личности» или «одной внутренней системы», но придерживается того взгляда, что каждый человек внутри себя сам создает «различные интериоризированные социальные модели бытия». Кроме того, Лэйнг считает, что не существует «базовых эмоций», инстинктов или личности вне отношений, в которые вступает личность в том или ином социальном контексте (Laing, 1967a, pp. 66–67).

Я всего лишь хочу сказать, что допущение системы базового характера у личности А не исключает возможность того, что эта система будет испытывать непрерывное влияние со стороны систем Б, В, Г… с которыми она взаимодействует, и что в процессе этого межличностного взаимодействия различные аспекты характера системы А будут получать подкрепление, а другие терять силу своего выражения. Простейший пример – личность, отягощенная садомазохистскими тенденциями. При встрече с одной системой (Б) активируется садизм, а при встрече с другой системой – В – активируется мазохизм. Однако личность, не имеющая в характере черт садомазохизма, отреагирует на встречу с личностями Б и В нейтрально, не проявляя ни садизма, ни мазохизма соответственно.

Лэйнг обсуждал эту проблему приспособления и адаптации с позиций радикального гуманизма и социальной критики: «Если формация сбивается с курса, человек, продолжающий следовать прежнему курсу, должен покинуть формацию» (Laing, 1967a, p. 82).

Но, возможно, главное его достижение заключается в том, что можно назвать «вкладом в изучение шизофрении». Это, однако, будет не вполне удачным способом описать подход Лэйнга, потому что с его точки зрения это «заболевание» перестает быть заболеванием и становится состоянием бытия, путешествием во тьму внутреннего мира, в то измерение бытия, в сравнении с которым восприятие «нормального» «Я» представляется предварительной иллюзией. То, что хочет сказать здесь Лэйнг, выходит далеко за пределы того, что было до сих пор сказано психоанализом, и открывает новые возможности для психоанализа в понимании природы не только психоза, но и нормального состояния сознания (в здоровом и болезненном состояниях), а также религиозного и художественного переживания. Его работы, по моему мнению, являются важным и многообещающим вкладом в диалектический пересмотр психоанализа.

з) Причины преодоления подавления

В дополнение к изучению причин подавления не менее важно открыть факторы, которые позволяют начать и продолжить преодоление подавления, то есть осуществить процесс, в ходе которого бессознательное становится осознанным. В конечном счете именно это является ключом к успешной психоаналитической терапии, но сама эта тема привлекла относительно мало внимания. Люди с большой готовностью взяли на вооружение традиционный психоаналитический ответ, согласно которому страдание от симптома, с одной стороны, и позитивный перенос на психоаналитика – с другой, являются главными и основными причинами дерепрессии. Это, без сомнения, верно {064}, но этого недостаточно для объяснения дерепрессии в психоаналитических ситуациях. (По моему опыту могу сказать, что сила биофилических тенденций, превосходящая силу тенденций некрофильских, играет решающую роль в создании условия для дерепрессии.)

Этот вопрос следует поднять независимо от того, возможно ли осознание бессознательного только в результате психоаналитической терапии. Случается ли такое осознание вне этой ситуации? И если да, то каковы важные факторы? Диалектический пересмотр психоанализа должен сосредоточиться на этой проблеме, и от этих исследований можно ожидать много новых и неожиданных результатов.

Здесь я хочу упомянуть только несколько факторов, которые представляются мне существенно важными. Один фактор является социальным: представляется, что ситуация радикальных социальных перемен, в ходе которых начинают рушиться многие традиционные категории мышления и чувствования, ведут к дерепрессии по крайней мере в определенных сферах. Другим фактором является степень «пробуждения» или живости личности. Несмотря на трудность описания, мне представляется, что «пробуждение» есть опыт, который осознают многие люди, чувствительные к своему настроению. Они открывают разницу в пробуждении в различных состояниях своего бытия и могут делать такие же наблюдения в отношении других. Они могут обнаружить, что большинство людей пребывают в полусне в сравнении с состоянием настоящего возможного бодрствования. Причины этого в большой мере заключаются в почти гипнотической зависимости таких дремлющих людей от влияния лидеров, лозунгов и так далее. Другая причина заключается в одержимой деловитости людей, которая не только мешает им когда-нибудь «прийти в себя», но и редуцирует бодрствование до уровня, необходимого для занятия своими повседневными делами. Практики физической и ментальной релаксации, тишины и концентрации ведут, как представляется, к достижению более высокого уровня пробуждения и бодрствования.

Мне кажется, что столь модная сегодня идея о том, что люди могут раскрыть свое подсознание, «честно» рассказывая о себе в группе {065}, основана на иллюзии. Откровенно говоря, то, что человек думает и чувствует в отношении самого себя и других, обычно является осознанным, а не подсознательным материалом (хотя зачастую тайным и не всегда раскрываемым с большой охотой). Делясь этим материалом, человек, скорее всего, опустит истинно подсознательные компоненты, которые слишком хрупки, и грубый инструмент группового общения будет с большей вероятностью служить сокрытию, а не раскрытию этих компонентов. Наоборот, я склонен считать, что молчание и сосредоточенность, а также желание перенести бессознательное в сознание будут более действенны в этом случае, чем разговоры и обсуждение. Идеальным решением может стать возможность спокойного общения с другим человеком, такого общения, когда слушатель (если он вообще что-то говорит) задает лишь немногочисленные вопросы и пытается сообщить то, что он понял в процессе общения на подсознательном уровне. Такова, на мой взгляд, должна быть ситуация в психоаналитической терапии.

5. Важность общества, сексуальности и тела в пересмотренном психоанализе

Фрейд отчетливо распознавал связь между индивидом и обществом, а следовательно, осознавал и тот факт, что индивидуальная и социальная психология тесно переплетены между собой. Но по большей части он имел склонность объяснять социальную структуру как нечто, заданное инстинктивными потребностями, и не подчеркивал упомянутую взаимосвязь. Было неизбежно, что психоанализ во все большей степени будет интересоваться приложением психоаналитических данных к социальным явлениям. С антропологической точки зрения эти попытки предпринимал и сам Фрейд – в «Тотеме и табу». Г. Рогейм проанализировал свои антропологические данные на основании теории Фрейда. А. Кардинер, в сотрудничестве с антропологами, попытался понять «базовую {066} личность» первобытного общества. При помощи анализа социологических данных самые ранние попытки такого рода были предприняты В. Райхом и мною.

В то время как Райх сфокусировал свое внимание на отношении между половой моралью, подавлением и обществом, я главным образом интересовался «социальным характером» – то есть «матрицей характера», общей для членов данного общества и класса, посредством которой тотальная человеческая энергия преобразуется в особые виды энергии, необходимые для функционирования данного общества.

По мере того как все более отчетливым становился социальный и гуманитарный кризис, для того чтобы понять такие феномены, как война, агрессия, отчуждение, апатия и навязчивое потребление, следует разобраться в подсознательных аспектах человеческой мотивации и в том, каким образом она взаимодействует с социально-экономическими и политическими силами. Немалый вклад в решение этой задачи внесли авторы, которые хотя и не являлись психоаналитиками, все же пользовались в своей работе психоаналитическими концепциями; среди них можно назвать Д. Рисмана, написавшего книгу об американском характере (1950), и Г. Маркузе, опубликовавшего исследование о влиянии «репрессивного» общества на сексуальность и Эрос (1966).

Я предпринял свое собственное исследование о социальном характере, главным образом в «Бегстве от свободы» (1941а), «Здоровом обществе» (1955а) и в двух больших эмпирических исследованиях: «Рабочий класс в Веймарской Германии» (об авторитарном характере немецких рабочих и наемных работников) (1980а) и, в соавторстве с М. Маккоби, «О социальном характере жителей мексиканской деревни» (1970b). Я убежден, что дальнейшие исследования в области аналитической социальной психологии смогут внести большой вклад в выявление патологических элементов в структуре больного общества, так же как и в выявлении патогенных социальных факторов, каковые вызывают и усиливают патологические отклонения.

В классическом психоанализе не было уделено должного внимания сексуальности. На первый взгляд такое высказывание может {067} показаться абсурдным или парадоксальным. Разве сам Фрейд не построил всю свою теорию влечений на сексуальности?

Тщательное изучение сочинений Фрейда, психоаналитической литературы и ортодоксальной психоаналитической практики показывает, что сексуальность в данном случае рассматривается в какой-то мере абстрактно и схематично. Предполагается, что ребенок проходит либидинозные фазы; взрослый может зафиксироваться на одной из этих фаз (или регрессировать к ней), но при этом в теории в определенной степени отсутствует интерес ко многим конкретным и специфическим граням сексуального, а в особенности – генитального поведения. Несмотря на то что Э. Кинси и В. Мастерс представили нам массу данных о половом поведении (хотя и не сопроводили их психологическими пояснениями), психоаналитическая литература не дала сравнимого числа клинических данных. Отчасти это обусловлено определенным нежеланием слишком откровенно говорить о сексуальных практиках – это нежелание можно найти не только у Фрейда (что объяснимо, учитывая его происхождение и воспитание), но и у большинства его учеников, которые в этом вопросе имели склонность к ханжеству.

Ревизия мышления о сексуальности потребует куда большего внимания к конкретным деталям полового поведения и к их пониманию. Прежде всего это касается «нормального» полового поведения. Само по себе заявление о том, что мужчина или женщина испытывают оргазм – феномен, который Кинси называет «выходом», нам ничего не дает; важно понимать качество оргастического переживания. Самый важный шаг в этом направлении был сделан В. Райхом, который считал тотальное телесное расслабление условием полноценной способности к оргазму и вообще к спокойному расслаблению – в противоположность к закрепощению тела, что является признаком подавления и сопротивления. Надо добавить, что концепция Райха об оргастическом потенциале в конце концов вышла за рамки проблемы чисто телесной релаксации. Амбиции, зависть, гнев, алчность, жадность (классические грехи, но, по терминологии Фрейда, также и исходы догенитальных устремлений) блокируют способность к полной релаксации {068}.

«Духовная» проблема бытия, в противопоставлении к страсти иметь, неотделима от проблемы полного расслабления, полной релаксации.

Более того, и особенно ввиду растущей тенденции расширить равенство полов до их тождества, нам надо изучать феномен «эротической сексуальности» (коренящейся в полярности мужчины и женщины) в противопоставлении к «неэротической сексуальности», основанной на стремлении к физическому расслаблению и телесной близости. При последнем типе сексуальности разница между гомо- и гетеросексуальностью размывается, и в целом этот тип является смешением психических характеристик детской сексуальности и характеристик физиологии взрослого человека.

Другим аспектом сексуальности, подлежащим пересмотру, являются сексуальные «отклонения», в особенности извращения. Здесь тоже простые в теоретическом плане объяснения лишь затушевывали реальность. Мы должны задать вопрос: каково качество телесных и ментальных переживаний при извращениях в сравнении с обычным генитальным половым сношением? Более того, какое отношение имеет извращение к характеру человека – вне сферы пола? Поражен ли садистскими наклонностями в обыденной жизни мужчина-садист, который возбуждается, только причиняя боль и унижение женщине? Быть может, истоки его полового садизма – в его садистском характере? В чем заключается психологическая разница между оральными и анальными извращениями? Необходимо изучить и многие другие важные вопросы в этом контексте; но сделать это возможно только в том случае, если к сексуальности перестанут относиться небрежно и абстрактно.

Понимание подсознания посредством понимания соматических свойств человека осталось полностью за рамками классической теории психоанализа. Один аспект такого понимания является теоретическим; согласно такому подходу тело является «символом души»; анатомическое строение тела, осанка, походка, жесты, выражение лица, особенности дыхания и речи говорят столько же {069} или даже больше о подсознании человека, чем почти все остальные данные, используемые в процессе традиционного психоанализа.

Не только характер личности (особенно в его подсознательных аспектах), но и важные аспекты невротических расстройств проявляются в телесных движениях. Одной из самых больших заслуг Райха является выявление связи между осанкой и сопротивлением, с одной стороны, и телесной релаксацией, дерепрессией и здоровьем – с другой.

Каковы бы ни были достоинства поздних теорий Райха об «оргоне» и прочем, его внимание к телесным процессам как к выражению бессознательного должны, на мой взгляд, считаться важнейшим вкладом в психоаналитическую теорию. Меня нисколько не удивляет, что его идеи были приняты в штыки: они слишком сильно контрастировали с представлениями большинства психоаналитиков, ставивших во главу угла слова и теоретические концепции. Лишь небольшая группа психоаналитиков приняла воззрения Райха серьезно, и многие позже творчески развили дальше этот подход. Здесь я упомяну только Б. Кристиансена (1963), написавшего, на мой взгляд, наиболее интересную работу в этой области: «Так говорит тело: опыт персонологии с точки зрения дыхания и осанки». Вне психоанализа важность для психологии телесных свойств была подчеркнута И. Х. Шульцем, чья аутогенная тренировка завоевала большую популярность среди психиатров как не связанный с самовнушением метод телесной релаксации. В последние несколько десятилетий взгляд на психологическую важность телесной релаксации получил сильное подкрепление благодаря различным системам йоги, а также ее западным аналогам – например, системе Эльзы Гиндлер, которую популяризировала в США Шарлотта Селвер. Я уверен, что мы находимся на пороге самой важной области терапевтической теории, основанной на осознании переживания, а не на мыслях {070} о переживании. Я также уверен и в том, что творческое развитие психоанализа приведет к новым открытиям в этой области.

6. Ревизия психоаналитической терапии

а) Аспекты психотерапевтической практики

Необходимость ревизии психоаналитической терапии осознается многими психоаналитиками; вопрос заключается лишь в том, насколько глубокой должна быть эта ревизия. В сочинениях Салливана, Лэйнга и моих, а также в работах других специалистов самым фундаментальным пунктом ревизии является преобразование всей психоаналитической ситуации, отход от положения, когда отчужденный наблюдатель изучает «объект», и переход к методу, в котором происходит межличностное общение врача и пациента. Это возможно только в том случае, когда психоаналитик отвечает пациенту, который, в свою очередь, реагирует на ответы психоаналитика и так далее. В этом процессе психоаналитик улавливает переживания пациента, которые тот в данный момент, возможно, и не осознает. Сообщая, что он видит, аналитик стимулирует новые ответы пациента. Вся эта процедура приводит к лучшему прояснению ситуации.

Все это возможно только в том случае, когда аналитик сам переживает то, что происходит с пациентом, а не подходит к нему чисто умозрительно – то есть если он смотрит, смотрит и смотрит, а думает лишь в той минимальной степени, в какой это необходимо для дела; мало того, психоаналитик должен отбросить иллюзию о том, что он «здоров», а пациент «болен». Они оба – люди, и если переживания пациента, пусть даже тяжелобольного, не задевают душевные струны аналитика, он никогда не поймет пациента.

Аналитик завоюет безусловное доверие пациента, только если позволит себе стать уязвимым и не будет прятаться за ролью профессионала, который знает все ответы, потому что ему за эти ответы платят. Истина же заключается в том, что у него и пациента одна и та же задача – единое понимание проблемы {071} и ответ аналитика на его переживания – а не на «проблему» пациента. Дело в том, что у пациента нет проблемы, он просто человек, страдающий от образа своего бытия.

Еще одно отношение, в каком я вижу необходимость ревизии психотерапии, касается значения детства. Классический психоанализ склонен видеть в настоящем только повторение прошлого (то есть раннего детства), и вся концепция терапии заключается в осознании детского конфликта с тем, чтобы укрепившееся «Я» пациента могло успешнее справиться с подавленным инстинктивным материалом, чем это мог сделать ребенок, так как Фрейд признавал, что во многих (если не в большинстве) случаев исходное детское переживание забывается, и рассчитывал найти его в новой редакции, наблюдая за процессом переноса.

Многие аналитики начали полагаться на реконструкцию того, что, «вероятно», произошло в детстве; они предполагали, что, если пациент поймет, почему он стал таким, каков он есть, это знание исцелит его. Однако реконструированное знание не обладает исцеляющим эффектом и является лишь интеллектуальным принятием реальных или воображаемых фактов и гипотез. Конечно, если явно или имплицитно производится внушение того, что знание об этих фактах вылечит симптом, то сила внушения – как в случае изгнания беса – может привести к «исцелению», но это будет отнюдь не психоаналитическое излечение. Едва ли можно оспорить тот факт, что в искусственной ситуации, провоцирующей инфантильность пациента, оказывающегося лицом к лицу с психоаналитиком, создаются условия повышенной внушаемости. Таким образом, психоаналитическая терапия часто дискредитируется просто самим фактом проникновения в прошлое пациента и не приводит к переживанию раскрытия подавленного материала.

Еще одним следствием такого метода является то, что он приводил к механическому превращению каждой соприкасавшейся недавно с пациентом личности в отца, мать или другое значимое в детстве пациента лицо, а не к пониманию качества {072} и функции самого переживания больного. Человек, например, может испытывать зависть к коллегам, видеть в них угрозу своему успеху и безопасности и проникается постоянной потребностью борьбы со своими соперниками. Аналитик может склониться к объяснению, согласно которому эта зависть является повторением ревности по отношению к брату, полагая, будто такая интерпретация излечит пациента от чувства соперничества. Но даже если допустить, что пациент сможет вспомнить чувство ревности, которое он испытывал к брату, анализ в этом месте никоим образом не заканчивается. По-прежнему необходимо понять во всех деталях истинное качество переживания ревности – как в детстве, так и в настоящее время. В этом случае пациент осознает многие подсознательные аспекты своего прошлого и настоящего опыта, столкнувшись с ощущением отсутствия мужественности, например, или бессилием, зависимостью от покровительствующих фигур, нарциссизмом, фантазиями величия – все это может иметь отношение к психоаналитическому случаю. Станет ясно, что соперничество надо понимать не как повторение, а как исход целой системы, в каковой соперничество является всего лишь одним из элементов.

Надо помнить, что конечной целью психоаналитической терапии не является историческое исследование детства пациента само по себе, но раскрытие того, что находится в подсознании. Многое из того, что является бессознательным сейчас, являлось бессознательным в раннем детстве, а многое ушло в подсознание много позже. Психоанализ интересуется не прошлым как таковым, но прошлым в том виде, в каком оно представлено в настоящем. Пристально, и главным образом заглядывая в прошлое, ожидая, что настоящее есть лишь его повторение, психоаналитик склоняется к чрезмерному упрощению и к игнорированию того факта, что многое из того, что кажется повторением, на самом деле им не является; что подавленное стало системой, своего рода «тайным Советом», и именно он определяет жизнь пациента, а не единичные переживания вроде страха кастрации, привязанности к матери и так далее.

Даже если бы представилась такая возможность – вскрыть все подавленные детские переживания, то открылась бы значительная часть {073} подсознания – но никоим образом не все оно, ибо и в последующие периоды имели место эпизоды подавления. (Таков генетический подход.) С другой стороны, если ничего не знать об этих детских переживаниях, можно раскрыть все подавленное, воспользовавшись эквивалентом рентгенологической картины – то есть изучая «настоящее» состояние подсознания через феномены переноса, сновидения, ассоциации, оговорки, стилистику речи, жесты, движения, выражения лица, тональность голоса – короче, через все поведенческие проявления. (Таков функциональный подход.) (Надо особо отметить, что феномены переноса суть нечто большее, чем переживания детства с их переносом на отца и мать.)

Оправданны оба подхода, и генетический, и функциональный. Однако, используя только генетический подход и перенос (как простое повторение детских переживаний), психоаналитик не только упускает бо́льшую долю подсознательного материала, но и склоняется к использованию открытого детского материала для объяснения того, почему пациент стал таким, каким он является в настоящем. Поступая так, психоаналитик подменяет главный принцип психоанализа: принцип переживания бессознательного в ходе исторического исследования. Несмотря на то что это может быть хорошо (правда, недостаточно хорошо) для составления психологической биографии пациента, этот метод не обладает никакой терапевтической ценностью. Многие пациенты, так же как и психоаналитики, испытывают удовлетворение, когда анализ приводит к тому, что представляется удовлетворительным объяснением невроза в чисто интеллектуальной, а не в чувственной сфере. (Конечно, я знаю, что анализ должен быть не только интеллектуальным переживанием; я сейчас говорю не об этом теоретическом постулате, а о том, что, по моим наблюдениям, во многих случаях происходит в ходе анализа.)

Эти короткие замечания станут более понятными, если мы вспомним, что было сказано о фиксации на матери и отце: тяга к этим фигурам частично {074} объясняется повторением прежних уз, но коренится в тотальной психической структуре личности, если она так и не сумела обрести себя во всей полноте. Конечно, классический психоанализ прав в своей критике поверхностного или просто просветительского подхода к настоящему, но представители классического психоанализа несправедливы в своем отношении к функциональному подходу в упомянутом здесь смысле. Нет ничего поверхностного в тщательном проникновении в глубоко подавленные аспекты настоящего опыта, как раз чисто умственный подход к детскому материалу может быть очень поверхностным. Наше знание об этих проблемах далеко от адекватности, и, по моему мнению, необходимы большие усилия для того, чтобы лучше разобраться в исцеляющих возможностях припоминания, повторного переживания и реконструкции детского чувственного опыта.

Такие же исследования должны коснуться другой близкой проблемы, о которой мы практически ничего не знаем. Я имею в виду теории о связях между ранними и поздними переживаниями и опытами. Согласно классической теории, поздний опыт является повторением раннего путем фиксации на определенных догентитальных уровнях либидо или регрессии до этих уровней. Теория в данном случае исходит из того, что существует некий узел, где смыкаются причинные связи прошлого и настоящего. Например, предполагают, что скупец регрессирует до анального уровня развития либидо. Однако, как я уже подчеркивал, то, с чем мы имеем дело при анальном удерживании, при орально-садистской ориентации, при садизме и мазохизме, при биофилии и некрофилии, при нарциссизме и фиксации на инцесте, есть, по сути, способ существования, с помощью которого люди отчаянно – но тщетно! – пытаются справиться с фундаментальными для человечества проблемами бытия.

Одно решение может быть лучше другого с точки зрения наиболее гармоничного и здорового образа жизни, но все они выполняют функцию системы ориентации и приверженности. Все это – «духовные ориентации» в смысле данного выше определения. Человек адаптируется к одной из этих ориентаций как к своей частной религии и живет в согласии с ее догматами. Ориентация сильна не потому, что является регрессом к {075} догенитальному уровню либидо, но потому, что исполняет функцию ответа на требования жизни, ответа, подпитанного энергией всей системы.

Какие факторы определяют специфическую ориентацию данного человека? Если оставить в стороне конституциональные факторы, адекватным ответом может показаться социальный характер общества, в котором живет этот человек, и, в меньшей степени, условия в семье, где ему выпало родиться. Смысл этого утверждения заключается в том, что мы понимаем развитие характера исключительно как ответ человека на целостную конфигурацию общества, частью которого он является, а влияние общества опосредуется семьей. Можно предположить, что младенчество и раннее детство позволяют «попрактиковаться» в разных формах ориентации, потому что они определяются стадиями развития организма. Ранние стадии биологического развития организма, однако, не являются причинами более позднего развития, но скорее являются лишь первой инстанцией формирования характера, осуществляемого факторами межличностного взаимодействия, которые проявляются на протяжении всей жизни, начиная с самого детства – так происходит, если в игру не вступают новые и противодействующие силы и среди них – сила осознания.

б) Аспекты психоанализа, выходящие за рамки терапии

Позвольте мне добавить один заключительный, но чрезвычайно важный пункт, касающийся пересмотра теории и практики психоаналитической терапии, которая, как я уже упоминал, возникла как метод лечения невротических заболеваний в традиционном смысле этого слова. Затем психоаналитическая терапия была направлена на лечение «невротического характера» – то есть системы характера, которую считали больной, несмотря на то что при таком характере отсутствовали общепризнанные симптомы. Все чаще и чаще помощи психоаналитиков искали люди несчастливые, не удовлетворенные жизнью, люди, ощущавшие тревожность, пустоту и отсутствие радости. Несмотря на то что повод к их лечению был рационализирован в традиционных понятиях лечения от хронического заболевания, факт, однако, заключался в том, что {076} эти люди, как правило, просто хотели чувствовать себя благополучнее. Они хотели «реализовать свой потенциал», по-настоящему любить, преодолеть свой нарциссизм или враждебность; даже если они приходили к аналитику без отчетливо выраженной цели, очень скоро выяснялось, что к психоаналитику их привело именно упомянутое обстоятельство.

Что такое «терапия», целью которой является получение большей радости и бодрости духа, лучшее осознание себя и других, лучшая способность любить, бо́льшая независимость и свобода быть собой? На самом деле это уже не «терапия» – по крайней мере в традиционном смысле слова; это скорее метод стимуляции человеческого развития и роста, «терапия души», как буквально переводится с греческого слово «психотерапия».

При таком типе психоанализа личные проблемы, такие, как бессонница или несчастливые отношения с супругом или детьми, рассматриваются не как окончательные проблемы, требующие решения, а как индикаторы общего неудовлетворительного состояния существования. Становится ясно на самом деле, что ни одна из этих «проблем» не может быть решена, если не произойдут радикальные перемены в личности пациента.

Однако ясным становится и еще кое-что. Никакое изменение состояния психики и переживаний невозможно без одновременных изменений в практическом образе жизни. Приведу простой пример: если сын, фиксированный на своей матери, осознает эту фиксацию и ее корни, то осознание само по себе не произведет никакого эффекта, если сын не изменит практический образ жизни, каковой является выражением и одновременно питательной средой для этой фиксации. То же самое справедливо для человека, цепляющегося за работу, на которой он чувствует свое подчиненное положение, вынуждающее его к отсутствию искренности в отношениях. Никакое знание не сработает, если он не оставит эту работу, несмотря на материальные или иные потери. Именно необходимость принимать важные болезненные решения относительно перемен делает таким трудным успех психоаналитической терапии.

Психоанализ в качестве «терапии души» никоим образом не лишил его прежней роли как терапии заболеваний. Есть целый ряд психотерапевтических методов, способных лечить определенные {077} симптомы лучше и/или быстрее, нежели психоанализ, но остается множество патологических проявлений – от легких до тяжелых, – для которых психоанализ является единственным методом лечения. (Даже тот факт, что определенные формы душевных страданий излечиваются лишь в меньшей части случаев, не является аргументом против ценности психоанализа, если неизвестны равноценные или лучшие методы лечения.) Во многих случаях устранение симптомов возможно без проникновения в глубины личности пациента (последнее условие непременно для «исцеления души»). Однако понимание и лечебное изменение психотической личности, так же как исправление «невротического характера», невозможно, если врачу не удается проникнуть в самые глубинные слои бытия и личности пациента.

Этот духовный опыт, который лежит в основе многих теистических и нетеистических форм единения и искупления, тесно связан с проблемой душевного здоровья. Человеческое бытие полно абсурда; было бы невозможно полностью осознавать дихотомию человеческого бытия и сохранить душевное здоровье. «Душевное здоровье» – это «нормальность», оплаченная анестезией и притуплением полного бодрствования фальшивым сознанием, рутинной деловитостью, долгом, страданием и так далее. Большинство людей живут за счет успешной компенсации своего потенциального безумия, и, таким образом, они являются душевно здоровыми для всех своих практических целей – то есть для целей физического и социального выживания. Однако, когда какая-либо часть этой их компенсации оказывается под угрозой, потенциальное безумие может стать явным. По этой причине любое нападение на компенсаторные идеалы, фигуры или учреждения представляют очень серьезную угрозу, на которую люди отвечают мощной агрессией.

Есть только один путь преодоления этого потенциального безумия: достижение полного осознания собственной самости. Это требует, чтобы мы отчетливо чувствовали архаичные иррациональные силы внутри себя, а также те из них, которые гнездятся в нашей душе, но еще не вышли на свет; это требует, чтобы мы ощущали убийцу, безумца и святого внутри себя самих и внутри других людей. При таких условиях, когда нет нужды {078} в подавлении, существует возможность возникновения самости как объединяющего субъекта подлинного бытия, в противоположность «Я» как объекту, которым индивид «обладает». (Термин «Я» употребляется здесь в популярном, а не в техническом смысле психоанализа.) Таким образом, в бытии не остается ничего, за что можно было бы цепляться, а следовательно, не остается ничего, чего надо было бы бояться. Я могу сказать вместе с Гете: «Я построил свой дом ни на чем – следовательно, весь мир принадлежит мне». Жизнь не может ускользнуть от того, кто считает: «Жизнь, которую я пытаюсь ухватить, – это я, который пытается ее ухватить» (Laing, 1967a, p. 156).

Наши категории «реальности» – это отнюдь не множественные иллюзии; они необходимы, если мы хотим выжить и жить. В самом деле – они составляют основание всякого опыта, включая опыт умирания. «Здоровый» человек смотрит в лицо этим трудностям: он словно заглядывает в свои собственные глубины, а это опыт экстраординарного восприятия, превосходящего восприятие заурядное; он пугается и старается закрыться от того, что переживает, чтобы забыть и вспоминать об этом как об интеллектуальном, а не чувственном опыте.

Существует много методов достижения этой цели просветления. Постижение нового переживания глубины (без угрозы потеряться в лабиринте личностной «преисподней» и потери способности видеть мир и других такими, какими они должны выглядеть) необходимо, если человек хочет жить. Я говорю здесь о социально-биологической потребности человека работать над собой для того, чтобы жить – то есть о потребности приложить усилия для того, чтобы поместить «внешний» мир в такую систему отсчета, в которой мир становится «управляемым» и «познаваемым». Эта проблема имеет отношение не к культурной детерминированности нашего восприятия, каковая варьирует в разных культурах, но к универсальной для всех культур системе отсчета, где огонь – это всегда огонь, независимо от того, обжигает он или согревает; в отличие от любви или страсти, находящихся во «внутреннем», культурно-детерминированном мире.

Есть и еще один аспект опасности нисхождения в лабиринт. Этот опыт, в каком бы виде он ни осуществлялся – {079} через медитацию, самовнушение или прием психотропных веществ, – может ввести в состояние нарциссизма, при котором никто и ничто не существует вне пределов расширенной самости. Это состояние сознания лишено «Я» в той мере, в какой субъект утрачивает его как вещь, за которую надо держаться; но тем не менее это может быть состоянием сильно выраженного нарциссизма, в котором нет соотнесенности ни с кем, поскольку за пределами расширенной самости просто никого нет. Этот тип мистического переживания был неверно понят Фрейдом и многими другими как представление мистического опыта как такового («океаническое ощущение») и был интерпретирован Фрейдом как регресс к первичному нарциссизму.

Но есть и другой тип мистического опыта, не являющийся нарциссическим, который обнаруживается в буддийском, христианском, иудейском и мусульманском мистицизме. Разницу вскрыть нелегко, потому что формирование обоих типов сходно. На самом деле разницу можно выявить, только исходя из того, что известно о личности мистика и, в определенной степени, о его общей философии. Тем не менее это реально и очень важно, ибо нарциссическое отсутствие «Я», так же как нарциссизм вообще, является ущербным состоянием бытия.

Среди многих решений проблемы достижения просветления без падения в безумие или перехода в состояние первичного нарциссизма самым блестящим является решение, разработанное в дзен-буддизме. Суть его отражена в следующей поговорке: «Сначала горы – это горы, а реки – это реки; потом горы перестают быть горами, а реки – реками; в конце концов горы – это горы, а реки – это реки». Та же концепция в формулировке без парадокса была выражена покойным Дайсецом Судзуки: «Просветленный идет по земле, но находится на несколько дюймов выше ее поверхности» (личное сообщение, 1957). Кроме того, принцип сострадания, главный для буддийского мышления, позволяет избежать нарциссического типа мистического опыта {080}.

Какое отношение имеет психоанализ к достижению такого состояния? Я верю, что это может быть приближением к просветлению – просветлению, адекватному для западного сознания и западного ума. Это просветление позволяет нам испытать глубину нашей собственной «преисподней» (фрейдистская «ахеронта») – сначала под руководством психоаналитика, который может побудить подопечного к более глубокому погружению, поскольку будет сопровождать его во время спуска, а затем самостоятельно, с помощью самоанализа. Самосознание, ослабление настороженности, уменьшение алчности и самоактивация могут стать ступенями к просветлению, если все это сочетается с другими практиками, такими, как медитация и сосредоточенность, и если человек не жалеет для этого сил. «Мгновенное просветление» с помощью лекарственных средств, однако, не является адекватной заменой радикального изменения личности. Как далеко может человек зайти, зависит от множества обстоятельств. Достижение цели очень трудно, но по этому пути можно сделать множество шагов, преодолеть множество ступеней. На самом деле о «цели» надо забыть, как и о другом «свершении», к которому человек жадно привязан. Несмотря на то что психоанализ как средство дальнейшего духовного развития не является предметом нашего рассмотрения, этот пункт достаточно важен, и о нем стоит упомянуть, пусть даже и кратко, даже в этой программе диалектической ревизии психоанализа.

Эти рассуждения кажутся далекими от метода, каким Фрейд пытался лечить больных истерией и навязчивыми состояниями. Однако если мы вспомним его интерес к движению, которое приводит людей к оптимальному состоянию сознания и разума, то идея психоанализа как метода духовного исцеления, хотя и являет собой контраст с рационалистическими предпосылками Фрейда, может тем не менее быть эффективной в отношении главной заботы основателя психоанализа: не только лечить болезнь, но искать и находить путь к «благополучию» {081}.

III

Сексуальность и половые извращения

1. Аспекты движения за свободу половых отношений

Одно из самых глубоких изменений, происходящих с нарастающей быстротой в течение последних десяти-двадцати лет (а в более широком смысле – начиная с двадцатых годов), – это изменение идеологии и практики сексуальности, изменение настолько разительное, что можно с полным правом говорить о сексуальной революции или о движении за свободу половых отношений. В наиболее общем смысле это движение может быть охарактеризовано утверждением о том, что половое наслаждение является оправданной целью само по себе и не требует оправдания намерением – или объективной возможностью – продолжения рода как обстоятельства, сопутствующего половому акту. Сексуальное наслаждение считается неотчуждаемым и безусловным правом каждого человеческого существа.

Такое изменение чревато отторжением со стороны традиционной христианской позиции, в особенности со стороны Римско-католической церкви, для которой «естественная» цель является «неестественной» (в смысле божественного плана) и греховной, сравнимой с грехом мастурбации Онана. Движение за свободу половых отношений началось в довольно скромном масштабе в среде молодого поколения в двадцатые годы, а в пятидесятые и шестидесятые стало {082} массовым явлением в Северной Америке и большинстве европейских стран. Мощь этого движения находит свое полное выражение в широко распространенном несогласии с требованиями запрета противозачаточных таблеток, высказанными папой Павлом VI среди миллионов людей, которых невозможно заподозрить в мятежности или в политическом радикализме.

Если, таким образом, определять сексуальную революцию в понятиях утверждения права на половое наслаждение или счастье, то ее можно представить как неотъемлемую часть движения к либерализации и большей свободе, каковое характеризует политическое развитие западных стран – движения, являющегося исторически логичным и прогрессивным. Но при этом возникает целый ряд вопросов, показывающих, что проблема не так проста, как кажется. Во-первых, можем ли мы обоснованно говорить о нарастающей тенденции к личной свободе в западном мире? Или это утверждение является сугубо идеологическим, противоречащим факту усиления конформизма и отчуждения? И является ли широкое распространение половой распущенности и мультисекса среди взрослых представителей среднего класса и среди молодежи всех общественных классов признаком того, что общество достигло большей степени стихийности и свободы?

Представляется, что люди, исповедующие и практикующие новую половую мораль, в иных аспектах прекрасно адаптированы к господствующим в обществе порядкам, к социальному мышлению и чувствам данного общества и ни в коем случае не являются радикальным авангардом, жаждущим перемен. Может ли сексуальная революция среди этих хорошо приспособленных членов нашего пораженного отчуждением общества реально называться революцией или освободительным движением, если жизнь этих людей погрязла в обыденщине? Является ли половое поведение хиппи и леваков-студентов частью того же феномена? Мы попытаемся ответить на эти вопросы в ходе предложенного ниже обсуждения.

а) Сексуальность и потребительство

Анализ социально-психологического развития за последние пятьдесят лет открывает нам глаза на существование двух абсолютно разных {083} тенденций. Самой заметной является усиление потребительского отношения к жизни. Экономическое требование накопления капитала, господствовавшее в девятнадцатом веке, заставляло представителя среднего класса вырабатывать у себя характер, для которого накопительство и бережливость стали внутренней потребностью, и следование этому правилу вполне его удовлетворяло; однако потребности высокомеханизированного, обладающего массовым производством общества эпохи второй промышленной революции вызвали к жизни личность, находящую удовлетворение в расточительности и потреблении. Таким образом, человек превратился в занятого, но внутренне пассивного homo consumens, человека потребляющего. Девиз человека этого нового типа был красноречиво воспроизведен в «дивном новом мире» Олдоса Хаксли (1946): «Никогда не откладывай на завтра то удовольствие, которое можешь получить сегодня».

Характерной чертой современного потребления является то, что оно воспринимается как отношение, или, правильнее сказать, как черта характера. Не важно, что человек потребляет; это может быть еда, напитки, телевидение, книги, сигареты, живопись, музыка или секс. Мир во всем своем богатстве преобразился в предмет потребления. В акте потребления личность пассивна; она жадно засасывает предмет потребления, который, в свою очередь, засасывает его самого. Объект потребления теряет свои конкретные свойства, потому что его ищут не благодаря его специфическим и важным для человека свойствам, но лишь из сильнейшего устремления: жадности к обладанию и использованию. Потребление – это отчужденная форма контакта с миром, и в ходе этого контакта мир становится объектом алчности, а не предметом интереса и заботы.

Если экономическая система требует социального характера, целью которого является потребление, такой характер едва ли сохранит верность викторианской морали. Нельзя породить людей с болезненным пристрастием к потреблению и в то же время учить их бережливости и подавлению жадной тяги к любому (реальному или потенциальному) сексуальному удовольствию. Сексуальное потребление обладает качествами и свойствами всякого другого вида потребления; оно мелко, безлично и лишено подлинной страсти, в нем нет приключенческого духа, оно пассивно. Разница заключается в преимуществе потребительского секса: он достается дешево и не мешает работать. Кроме того, сексуальное потребление доставляет удовольствие и помогает людям забыть о тревогах и неприятностях повседневной жизни. (Это было бы существенным недостатком в обществе, где важно, чтобы покупали максимум того, что они могут себе позволить, так как в этом случае они покупали бы меньше материальных предметов, потому что были бы заняты сексуальным потреблением. Но это не так – во-первых, потому что сексуальное потребление стимулирует потребность в остальных видах потребления и таким образом помогает порождать необходимый уровень алчности. В-вторых, несмотря на то что половой акт сам по себе не требует финансовых расходов (если не считать покупки противозачаточных средств), он косвенно приводит к большему потреблению в таких сферах, как путешествия, косметология, мода и другие виды товаров и услуг, которые призваны повысить сексуальную привлекательность.) Культура потребления по необходимости пропагандирует половую свободу, пусть даже пользуясь двусмысленными намеками и за счет разрыва между официальной идеологией и негласно санкционированной практикой.

Часто говорилось о том, что сексуальную революцию спровоцировали сочинения Фрейда; но эти утверждения меняют местами причину и следствие. Во-первых, Фрейд был буквально пропитан викторианским пафосом, он никогда не испытывал ни малейшей симпатии к половым практикам за рамками морали современного ему общества. Его защита половой свободы ограничилась защитой мастурбации – это было самое смелое его заявление на данной почве. Во-вторых, и это еще важнее, если бы не потребности нарождавшейся культуры потребления, Фрейд никогда не приобрел бы такую популярность. Популяризация теорий Фрейда стала удобной полунаучной рационализацией изменений общественной морали, которые в любом случае произошли бы после двадцатых годов.

б) Сексуальность и новый образ жизни в движении хиппи

Секс как предмет потребления является производным второй промышленной революции; ее воздействие является реакционным и ни в коем случае {085} не революционным – ни в политическом, ни в личностном смысле. (Оппозиция новой половой морали возникла – и продолжает иметь место – среди пожилых представителей низшего и среднего классов, которые недостаточно богаты для участия в новой потребительской культуре и поэтому недовольны ею.) Однако только тот факт, что противники сексуальной революции являются политическими реакционерами, не означает, что поборники и участники нового сексуального потребительства являются людьми революционными или прогрессивными. Однако потребительский сектор сексуального освобождения не представляет всю картину этого явления. Помимо большинства, представляющего потребительские личности, существует меньшинство, представляющее нечто противоположное. Это меньшинство, состоящее из хиппи и части радикально настроенной молодежи, вдохновляется радикальной критикой потребительской культуры в свете своих идей и своего образа жизни. Они протестуют против овеществления человека, против его превращения в «потребляющий предмет»; они протестуют против отчуждения, отсутствия радости, идолопоклоннического подчинения вещам, поведения, лозунгов и синтетических личностей; они до аллергии чувствительны к стыду и лицемерию, пропитывающему нашу культуру. Более того, они изголодались по жизни, они хотят быть, а не иметь и потреблять. В том, что касается политики, они хотят культуры, в которой жизнь побеждает смерть, а люди побеждают вещи.

Я воздержусь от критики движения за половое освобождение как от несущественной в данном контексте и не стану критиковать его адептов за неспособность создать приемлемую идею образа жизни для тех, кому перевалило за тридцать, за пропаганду наркотиков, за разрыв с традицией, которая их породила, и за их неспособность осознать необходимость синтеза неоматриархального анархического опыта равенства и беспорядка с неопатриархальным укладом, включающим разумное управление, структурированность и некоторую организованность. Я скажу лишь о том, что пассивность превратила многих представителей этого крыла в потребителей более низкого уровня, а их {086} деструктивные некрофильские черты мотивируют только малую часть адептов движения. Однако, несмотря на все это, для многих из них сексуальное наслаждение – радость и главная составляющая их стремления к утверждению жизни. Это выражение их любви к жизни, хотя, вероятно, и не в понятиях индивидуальной любви, которая, согласно общепринятой морали, должна существовать в супружеских отношениях. Это часть бытия, а не обладания, и, преодолевая традиционные стигмы секса, это движение выказывает отсутствие похоти, характерной для отчужденных потребителей секса в мире конформизма.

Для того чтобы понять хиппи (к которым я в широком смысле отношу людей, принявших схожий образ жизни и философию, включая и тех, кто одновременно имеет радикальные политические взгляды), надо рассматривать движение хиппи как оригинальное массовое религиозное движение – возможно, единственное значимое движение такого рода в наше время. Конечно, это не теистическое движение, хотя оно и основано на вере в любовь, жизнь, равенство и мир. Идеологически это движение является полной антитезой господствующему целенаправленному поклонению машине и базируется на общем энтузиазме и выполнении определенных ритуалов. Одежда и прически представляют не только протест против респектабельности среднего класса, но и общий для всех ритуал, с помощью которого эти адепты новой религии себя идентифицируют. Я уверен, что то же самое в какой-то мере относится и к приему наркотиков. Посредством наркотиков хиппи постигают духовный опыт «здесь и сейчас» и в этом аспекте способствуют утверждению культуры потребления; но, кроме того, употребление наркотиков является совместным ритуалом, который позволяет поборникам новой религии ощущать свое единство и солидарность. Их собрания в штате Нью-Йорк, куда приехало от трехсот до четырехсот тысяч энтузиастов, и на острове Уайт, где присутствовало двести тысяч, явились впечатляющей демонстрацией силы движения. Не только число участников, собравшихся вместе, чтобы послушать своих любимых артистов, но и порядок, отсутствие агрессии, стремление к взаимопомощи и бодрое настроение в самых трудных ситуациях настолько высветили добрый дух движения, что даже {087} консервативно настроенные сельские жители окрестных ферм впечатлились и стали помогать симпатичным хиппи. Учитывая такой религиозный характер движения, эти мероприятия стали не просто массовым посещением концертов, а своеобразным паломничеством со всеми его атрибутами – общностью намерений, интересов и переживаний. Тем не менее, учитывая присущую хиппи ограниченность и силу устоявшегося в обществе идолопоклонничества, представляется сомнительным, чтобы это движение устояло.

в) Сексуальность и психоанализ: важность вклада Вильгельма Райха

Проведя разграничение между сексуальной революцией как частью потребительской культуры, с одной стороны, и как частью жизнеутверждающей революции – с другой, мы можем теперь вернуться к вопросу об отношении ее к психоанализу. Фрейд, хотя и не симпатизировал свободной половой морали и, вероятно, был бы шокирован поведением жителей богатых предместий, как и поведением хиппи, тем не менее открыл дверь к изучению самой проблемы. Тезис Фрейда заключался в том, что страсти человека, все его устремления, если не считать инстинкта самосохранения, имеют сексуальную природу, что человек, будучи существом страстным, является существом сексуальным. Конечно, не подлежит сомнению, что, если бы сексуальность не была ограничена и подавлена, цивилизация была бы невозможна, но материалом человеческих устремлений – опять-таки, если не считать самосохранения, – всегда служило либидо. В. Райх упрекал Фрейда за то, что тот не открыл дверь еще шире. Фрейд не рассматривал перспективу радикальной сексуальной революции, так как она произошла позднее. Психоаналитиком, который по-настоящему раскрыл двери сексуальной революции, стал сам Райх.

На мой взгляд, самым важным вкладом Райха в этой сфере была высказанная им неудовлетворенность концепцией Фрейда о генитальной потенции. Фрейд не касался вопроса о качестве сексуального переживания. Если мужчина был способен успешно осуществить половой акт, он считался генитально состоятельным; {088} под успешностью подразумевалась стойкая эрекция и способность осуществлять половой акт в течение времени, достаточного для вызывания оргазма у партнерши. На основании такого критерия большинство мужчин можно считать сексуально состоятельными, а тех, кто страдает абсолютной или относительной импотенцией, следует считать больными. Таким образом, половой акт оценивался Фрейдом (с биологической точки зрения) в понятиях продолжения рода, при этом не исключалось, что женщина может получить от этого удовольствие.

Райх, которого занимало все человеческое тело в состоянии полной релаксации в противоположность тотальной скованности, сделал решающий шаг за пределы догм Фрейда. Он принял во внимание качество оргастического переживания, а не просто эффективность полового акта. Более того, он смотрел на половые органы не как на инструменты, исходно предназначенные для деторождения, но как на части тела, способные (вместе со всем остальным телом) испытывать экстатическую радость и свободу. Его концепция половой потенции взорвала ограничения принципа удовольствия-неудовольствия и вместо него предложила концепцию неподавленной, необороняющейся личности, тотального утверждения жизни, ощущения радости жизни, свободы человеческого бытия.

Райх разработал концепцию сексуальной свободы, которая ближе всех других теоретических построений подошла к опыту революционного крыла движения сексуального освобождения, и был невероятно популярен среди адептов этого движения. Если бы он не заблудился (по крайней мере, на мой взгляд) в совершенно фантастических теориях об «оргоне» и прочем, в связи с чем в конце концов превратился в мученическую жертву собственного учения, он, вероятно, продолжал бы свои рассуждения в том же духе, связывая сексуальность с целостной личностью. Он мог бы даже стать более влиятельным учителем сексуальных революционеров. Он сделал ошибку, наивно поверив в немедленные политические последствия новых отношений сексуально раскрепощенной молодежи. Он ошибочно полагал, что из-за того, что реакционеры упрямо придерживались строгой половой морали, противоположные взгляды будут непременно характерны для революционеров. Он, в частности, не смог предвидеть, что нацисты не станут придерживаться консервативных традиций в опросах половой морали.

Тем не менее связь – между сексуальной радостью и общим ощущением счастья, физической релаксацией и дерепрессией, сексуальностью и характером, внутренней деятельностью и алчностью, бытием и обладанием – не потеряла своего важного значения. Эту связь надо тщательно и широко исследовать и дальше. В этом есть настоятельная необходимость.

2. Половые извращения и их оценка

а) История оценок половых извращений

До сих пор я рассматривал лишь один аспект сексуального освобождения: следствие христианских ограничений, наложенных на «нормальные» половые сношения, в случае если они не служат цели продолжения рода. Но те же ограничения и запреты влияют также и на другую форму половой активности – на извращения, которые по самой своей сути не могут вести к продолжению рода. В самом деле, половое извращение определяется как сексуальная активность, исключающая нормальный ход полового сношения. К половым извращениям относят садизм и мазохизм, анальную, и в особенности копрофилическую, сексуальность, эксгибиционизм, вуайеризм, трансвестизм, орально-генитальные практики (даже на мастурбацию когда-то смотрели как на половое извращение) и все формы гомосексуальности. Об извращениях говорили так, будто они полностью замещали собой «нормальное» половое сношение, или в случае гомосексуальных отношений, делали его невозможным. Тем не менее термином «половое извращение» не пользовались для описания половых актов, которые в конце концов приводили к генитальному половому акту.

В последнее время стало, однако, общим местом исключать гомосексуальность, орально-генитальные контакты, вуайеризм и эксгибиционизм из категории половых извращений. Традиционное {090} определение извращения, поскольку оно было основано на отсутствии возможности размножения, было бесполезным, ибо не вело к различению разных видов извращений. Определение было основано на идеологических и теологических понятиях о том, что было «естественным» или «неестественным», а не на природе различных желаний и сексуальных практик. Но с ослаблением и исчезновением теологических и морализаторских идеологий реакция людей на извращения изменилась. Это очевидно в сфере гомосексуальности, так же как и в отношении к орально-генитальным контактам, которые среди большей части населения считаются теперь вполне нормальными; в самом деле, многие психиатры и психоаналитики подозревают, что у людей, выказывающих отвращение к подобным половым практикам, имеют место невротические факторы. С другой стороны, почти все сочтут крайние проявления некрофилии (желание мужчины совершить половой акт с женским трупом) или копрофилии (желание взять в рот экскременты) отвратительными и тошнотворными. Но как быть с «извращениями», занимающими середину спектра, особенно садизмом или мазохизмом? Являются ли они тоже патологическими влечениями, такими же как копрофилия (но менее серьезными)? Или эти устремления находятся в пределах здоровых желаний, которые считались «неестественными и неправильными» только потому, что такими их сделала традиционная мораль?

Нелегко ответить на эти вопросы. Определенно, реакция отвращения у многих или даже у подавляющего большинства людей сама по себе ничего не доказывает. Такие реакции можно легко объяснить. Во-первых, отвращение может быть обусловлено подавлением точно таких же устремлений, как, например, в случае отвращения к экскрементам (в этом случае большинство людей не испытывают отвращения к собственному калу, а только к калу других). Во-вторых, отвращение может возникать в силу родительского внушения, которое заставляет ребенка испытывать отвращение к собственным экскрементам {091}.

Те, кто выступает в защиту извращений, могут сказать: если мужчина испытывает желание бить, причинять боль и унижать женщину и находит в этом максимум полового возбуждения и удовлетворения, то кто может утверждать, что он поступает неправильно? Разве каждое вожделение не заслуживает удовлетворения просто в силу факта своего существования? И разве это не так именно в случае садистского удовлетворения, которого ищут далеко не большинство, но значительное число людей? Не может ли это меньшинство превратиться в большинство, если будет устранено ограничение, а значит, будет снято и подавление?

Разумеется, в случае садизма мы сталкиваемся с трудностью. Если исходить из того, что такое желание заслуживает удовлетворения только в том случае, если не страдает партнер, то садист должен найти себе женщину-мазохистку (или наоборот), которой нравится такое обращение с собой (или компенсировать ущерб деньгами, если речь идет о проститутке). Но эта трудность может быть устранена. Хотя мы и не располагаем статистическими данными, мы все же можем предположить, что в мире существует достаточное число садистов и мазохистов для того, чтобы никого не принуждали делать то, чего он делать не желает, и, вероятно, для того, чтобы никому не приходилось возмещать ущерб деньгами.

Совершенно ясно, что здесь наша дискуссия приобретает более общий характер: она теперь касается принципа, согласно которому желания, потребности или влечения человека должны быть удовлетворены независимо от их конкретного содержания. Основополагающим допущением является то, что все потребности являются равноценными, а свобода заключается в праве человека удовлетворять свои потребности в любом случае, если только его действия не вредят другим. Однако, рассматривая этот принцип, мы попадаем в парадоксальную ситуацию. Упомянутая точка зрения была характерна для привилегированных классов и часто выражалась не идеологически, а в понятиях самих действий, будь то французский высший класс восемнадцатого века или британский высший класс века девятнадцатого. Философское обоснование этот взгляд получил {092} в девятнадцатом веке (в частности, в сочинениях Дж. Бентама), а затем в середине двадцатого века был возведен в догму.

Теория, согласно которой допустимы и даже приветствуются любые желания, касалась чего угодно, только не секса, но наиболее продвинутые группы очень хорошо поняли намек. Пока я не вижу ничего загадочного в таком развитии событий; напротив, это вполне логичный результат социально-экономического развития, происходившего в период перехода от общества накопления к обществу потребления. Озадачивает другое, а именно то, что один и тот же принцип, приложенный к сексу и извращениям, был объявлен революционным принципом, противоречащим буржуазному образу жизни, – это утверждение мы не раз слышали из уст самых разных представителей радикальных движений.

Мы можем начать повествование с самого маркиза де Сада. Этот человек, один из самых радикальных мыслителей Французской революции, ниспровергнул семью, собственность и религию как воплощения общественного зла и в своих романах дал волю садомазохистским фантазиям. Возникает вопрос: предавался ли де Сад этим фантазиям, потому что был революционером, или это было проявлением характера де Сада, представителя высшего класса? Была ли его революционность реакцией на таившийся в его душе садомазохизм?

Вероятнее второе, учитывая его реальные поступки: этот человек рисковал собственной жизнью, выступая против смертной казни. «Порнографическая» литература, восходящая к де Саду, прошла через сюрреализм и дошла до современного авангарда в лице таких радикальных писателей, как Ж. Жене или автор «Истории О» (Реаж, 1972). К этой группе радикальных писателей принадлежит и Г. Маркузе, несмотря на его поистине цирковой кульбит, с помощью которого он оставил читателей в полном неведении относительно собственной позиции в этом вопросе. (В связи с этим см. мою критику в главе IV) {093}.

б) Психоаналитическая оценка извращений

Маркузе и другие полагают, что извращения соматически связаны с определенными эрогенными зонами или являются составляющими полового влечения, которые качественно не отличаются от других либидинозных влечений. Они также считают, что извращения не обладают особым содержанием, важным для целостной личности, как в том, что касается характера, так и в том, что имеет отношение к экзистенциальным целям, и поэтому полагают, что практика извращений должна быть абсолютно свободной и не подвергаться ограничениям. При таком взгляде садомазохизм полностью отделяется от личности как целого, и является делом вкуса, независимым от системы ее ценностей. Если это так, то действительно любые вопросы относительно извращений будут ничем иным, как проявлением буржуазной морали, запрещающей удовольствия.

Но это не так, потому что извращения имеют самое непосредственное отношение к характеру личности и к тем «духовным» ответам, какие она дает на вызовы жизни.

Мы начнем с более простой из этих двух проблем: со связи между извращением и характером. Для примера возьмем садизм и мазохизм. Опыт показывает, что человек, которого садистская практика сексуально возбуждает, обладает также и «садистским» характером. Другими словами, вне сферы половой активности этот человек проявляет садистские качества в отношениях с другими людьми. (В: Fromm, 1936a и 1941a; я дал подробное клиническое описание садомазохистского (авторитарного) характера.) Садистский характер стремится к абсолютному контролю над другими и желает причинить им боль. (Существует также понятие «добродушного садизма», когда контроль осуществляется не причинением боли, а помощью и наставлением жертвы, которую садист считает своей собственностью.) Садизм противоположен любви и уважению; он лишает свой «объект» свободы. Но и сам садист несвободен и не способен к независимости. Характерологический садизм может осознаваться, но, как правило, он является подсознательным и рационализируется, например, {094} как оправданная месть, исполнение долга, национальная или революционная ненависть в борьбе за правое дело. В случаях явного садистского извращения интенсивность характерологического садизма может смягчаться, так как садизм находит непосредственное удовлетворение в половом акте. Даже если мы направим наше наблюдение на подсознательную часть характера, нет никаких сомнений в том, что садистское извращение коренится в садистской структуре характера. Таким образом, садистское сексуальное желание и характерологический садизм – две стороны одной медали.

То же самое верно и в отношении истинного мазохизма – желания находиться под полным контролем, быть глиной в руках партнера. Анальный аспект садизма, одним из проявлений которого является копрофилия, также давно известен клиницистам. Анальный характер, согласно неоспоримым клиническим данным Фрейда и других, склонен к скупости, упрямству, преувеличенной чистоте, порядку и пунктуальности. Вторым по важности является вопрос о том, надо ли принять классическую интерпретацию, согласно которой эти черты характера являются сублимацией реакции на анальные побуждения, или принять теорию, которую я сформулировал в «Человеке для себя», – эти черты являются проявлением негативного отчуждающего отношения к людям и вещам (в той мере, в какой анальная сфера является одним из главных символов и проявлений такой ориентации). В любом случае анальный характер склонен к обладанию такими качествами. Более того, личность, страдающая копрофилическим извращением, будет не только обладать некоторыми анальными чертами, но и, что более важно, у нее будет подавлена способность любить.

Этот вопрос надо ставить во всех рассуждениях о связи сексуальности и характера. Является ли садистский и анальный характер одним из вариантов личности, которые сами по себе не отличаются по отношениям к ценностям и целесообразности? Или все же анальные садистские черты, даже если их носители хорошо приспособлены к определенному типу общества, являются патологическими с точки зрения идеала {095} – полностью развитой, любящей, независимой и заботливой личности? Ответ очевиден, если разделять веру в эти ценности в том виде, в каком они были сформулированы гуманистической традицией – от Будды и пророков до Спинозы.

Есть ли эти ценности в системе Фрейда? Сложный вопрос. Будучи ученым-естественником, Фрейд старался избегать явных ценностных суждений. Но они проникали в его эволюционную схему, если можно так выразиться, с черного хода. Нормальное и желательное развитие предусматривает полное развитие либидо от первичного нарциссизма до объектного либидо в понятиях способности к независимости и к любви. Для Фрейда регрессия к фиксации на догенитальном уровне является одновременно объяснимой (и потому не является объектом возмущения) и, с другой стороны, свидетельствует о нарушении развития (и потому является патологической и нежелательной). Косвенные ценностные суждения Фрейда выражены у него в эволюционных понятиях и соотносятся с психопатологией. Регрессия к самому раннему уровню развития либидо представляет собой самую патологическую («наихудшую») стадию; достижение верховенства генитального либидо является здоровым (то есть хорошим). В клиническом отношении все выглядит еще проще. Определенный тип тяжелой навязчивости, по теории Фрейда, характеризуется анально-садистской регрессией, и в таких случаях анализ предпринимают с целью помочь пациенту перейти с анально-садистского на генитальный уровень. Анально-садистская регрессия может проявляться и другими симптомами, например трудностями при выполнении работы либо половой импотенцией, или такими чисто характерологическими симптомами, как ригидность или отсутствие спонтанности в поведении. В любом случае психоаналитик будет рассматривать анально-садистскую регрессию как патологическую. Конечно, слабовыраженная анально-садистская регрессия не вызывает таких симптомов и не считается патологической, но лишь потому, что выраженность ее мала, а не потому, что она сама по себе считается здоровой или желательной.

Тот факт, что новая оценка Маркузе реактивации инфантильных стадий прямо противоположна имплицитной системе ценностей Фрейда никоим образом не делает ее неверной; это противоречие заслуживает упоминания только потому, что указывает на один из многих пунктов, в которых постулаты Маркузе находятся в резком противоречии со взглядами Фрейда. В целом, однако, представляется, что Маркузе хочет создать впечатление, будто его рассуждения выросли из системы взглядов Фрейда.

в) Извращенный опыт садизма и садизм анального характера

Более важным, нежели сравнение суждений Маркузе с теориями Фрейда, представляется тип переживаний, имеющих место при садомазохистском или копрофильном извращении. Представим себе идеальный случай мужчины-садиста и женщины-мазохистки, чьи садизм и мазохизм соответствуют друг другу настолько полно, что желание, согласие и удовлетворение являются взаимными, а сама природа полового взаимодействия не имеет отношения к аффектации. Два партнера используют друг друга для удовлетворения своих сексуальных желаний, они меняют похоть на похоть и даже, возможно, испытывают благодарность друг к другу за полученное обоюдное удовлетворение. Но в самом акте битья (или получения побоев) каждый партнер остается абсолютно одиноким, а второй партнер используется исключительно как объект. Вероятно, это одна из причин того, что некоторые мужчины ощущают полное удовлетворение от садистского акта, только пользуясь услугами платных проституток. Дело в том, что с ними не надо разыгрывать аффективно окрашенную интимность. Более того, партнеры не желают аффекта, потому что садомазохистское желание по самой своей природе исключает аффективную привязанность и делает ее нежелательной. Объект садиста становится для него неодушевленным предметом, от которого он полностью отчужден погружением в свой нарциссизм; это бесчеловечное отношение, если в его проявлении другое человеческое существо превращается в вещь {097}.

Разница между ситуацией завоевателя и пленного и «свободными, обусловленными половым влечением отношениями» существует (Marcuse, 1966, p. 203), но она относительна. Субъективно чувства завоевателя к его объектам качественно те же, что и в отношении свободно выбранного партнера, то есть это чувства, проистекающие из трансформации живого существа в неодушевленный предмет.

На это можно возразить, что это взаимное использование друг друга является всего лишь простым средством удовлетворения похоти, что характерно и для «нормального» полового акта. Это, конечно, верно, но существует и очень важная, решающая разница. Несмотря на то что генитальная сексуальность не идентична любви, чувственным отношениям между двумя людьми, она, во всяком случае, допускает такие отношения или является их продолжением. Однако садистское извращение по самой своей природе исключает любовь, интимность и уважение.

Иногда садист проникается чувствами после акта. Это может объясняться благодарностью за доставленное удовольствие или тем фактом, что его другое «я» не может выносить действий садистского «я» и что он должен доказать – хотя бы самому себе, – что является все же человеком. Однако в большинстве случаев эта нежность после садистского полового акта является всего лишь проявлением сентиментальности (то есть отчуждением от реальной нежности, от идеи о том, что данный человек хочет или должен чувствовать), и, что интересно, эта нежность чаще встречается у самых брутальных «завоевателей», особенно когда они находятся наедине со своими жертвами.

Садистский половой акт и лежащий в его основе характер являют собой полную противоположность любви и уважению. Род «чистого» садизма, о котором говорит Маркузе, является плодом умствования психоаналитических философов и просто не существует. Не больше света на садизм проливает и утверждение Маркузе о том, что термином «извращение» объединяют «феномены абсолютно разного происхождения», а именно те инстинктивные проявления, которые «несовместимы с подавляющей цивилизацией, особенно с засильем моногамных генитальных отношений» (Marcuse, 1966, p. 203) {098}.

То же самое можно – и должно – сказать в отношении других догенитальных регрессий и извращений. Рассмотрим, например, желание и интерес, основанный на анальном либидо. Является ли анальное либидо всего лишь еще одной формой возбуждения, не имеющего никакого отношения к целостной личности и ее характеру? Определенно нет, согласно Фрейду или психоаналитикам, которые не соглашаются с теорией либидо. Одно из самых плодотворных открытий психоанализа заключается в том, что в осознаваемых чувствах кал ассоциируется с грязью, деньгами и любыми предметами обладания. Анальный характер сильно привязан к этим эквивалентам экскрементов и распознается по этой привязанности.

В простейшем случае анальный характер любит обладание, деньги, собственность и грязь. На самом деле он склонен к обладанию и грязи (последнее не столько в физическом, сколько в психологическом смысле). В более сложных случаях, когда давление культуры или ценности человека несовместимы с жадностью к деньгам или чему бы то ни было еще, человек отрицает такую тягу и принимает другую манеру поведения, совершенно, впрочем, притворную, или демонстрирует ее в сферах, где пропасть между провозглашаемыми ценностями и внутренней тягой не сильно бросается в глаза (например, для таких людей характерна склонность к язвительности в чувствах и речи).

Причины такой аффинности между либидинозной фиксацией и характером были изложены в нескольких гипотезах. Наилучшая из известных была предложена Фрейдом в рамках классического психоанализа. Фрейд предположил, что анальная фиксация вызывается особыми переживаниями в детстве, связанными с функцией выделения и анальной зоной (см.: Freud, 1908b, p. 169). Более того, он наблюдал склонность к порядку, бережливость и упрямство как прямые сублимированные исходы анальных эротических вожделений. Хотя эта теория изящна и подтверждается тем фактом, что язвительные личности часто проявляют особый интерес и выказывают тягу к экскрементам, она (теория) встретила возражения, заключавшиеся в том, что можно встретить множество личностей с анальным характером, в детстве которых не имели место запреты, касающиеся дефекации и подобного. (То же возражение было выдвинуто {099} в отношении орального характера, учитывая наблюдения на людях и эксперименты на животных, согласно которым развитие практически не подвержено влиянию метода вскармливания в раннем детстве.)

В противоположность описанию анального характера как побочного продукта анального подавления я предложил в качестве объяснения формирование «накопительского характера» (Fromm, 1947a, pp. 65–67), которое определяется особенностями отношения личности к окружающему внешнему миру. Я не стану полностью повторять здесь мои рассуждения. Но вкратце коснусь моих данных относительно анальности, изложенных в «Сердце человека» (1964a, pp. 53–55). Я изучал значимость кала и его притягательности в понятиях опыта, приобретаемого человеком во взаимодействии с миром. Кал является продуктом, который в конечном итоге удаляется из организма, так как от него больше нет никакой пользы. (То, что от кала есть польза для почвы, – другой вопрос, не имеющий отношения к чувственному восприятию собственного тела.) Кал есть символ всего, что утратило жизнь (того, что мертво), потому что перестало участвовать в жизненных процессах организма, во всяком случае в процессах, которые ощущаются и осознаются человеком. Кал тем не менее, как показал Фрейд, расценивается детьми как предмет обладания, как предмет собственности. Кал впервые дает маленькому человеку ощущение обладания, в противоположность ощущению бытия, каковое ощущается, например, при акте сосания. Принятие пищи – это процесс, сохраняющий жизнь, а избавление от экскрементов – физиологическая необходимость. Самым отчетливым наслаждение бывает в тот момент, когда организм избавляется от неприятного напряжения; то есть это момент избавления от чего-то, а не момент принятия чего-то внутрь. Конечно, как прием пищи, так и акт дефекации одинаково важны для жизни. Но психологически важную роль играет не объективная функция, а субъективное качество соответствующих переживаний и ощущений. Анальный характер – это характер, все отношения которого с миром определяются ощущением обладания, причем, что важно, обладания косной материей, тем, что мертво. В своей доброкачественной форме анальный характер испытывает тягу к собственности; в личности с таким характером преобладает желание иметь, в то время как в более интенсивной и злокачественной форме {100} такую личность тянет к разложению, смерти, болезни, разрушению и всему подобному, всему, что и само не живое, и противостоит жизни. При злокачественной форме, при некрофилическом характере желанной целью являются смерть и уничтожение. Разница между анальным и некрофилическим характером, как мне кажется, заключается главным образом в том, что некрофил в большей степени обожает смерть и разрушение. Я предложил считать некрофилический характер злокачественной формой анального характера. Разница между ними преимущественно количественная; отсюда следует, что анальный характер тоже ориентирован на то, чтобы иметь, а не на то, чтобы быть.

Противоположным некрофилическому является биофилический, жизнелюбивый характер, который приблизительно соответствует «генитальному» характеру Фрейда. (Фрейд не выходил за рамки чисто рудиментарных описаний генитального характера, в противоположность подробным описаниям ориентаций догенитальных характеров.) Генитальный, ориентированный на жизнь характер и анальный характер, ориентированный на неодушевленные и мертвые предметы, можно различить, пользуясь некоторыми общими признаками. Жизнелюбивый характер, в противоположность характеру накопительскому, испытывает притяжение к жизни и росту во всех сферах. Он предпочитает созидать, а не удерживать. Он способен удивляться и предпочитает видеть что-то новое и не ищет убежища в подтверждении старого. Он любит приключение жизни больше определенности. Его подход к жизни функциональный, а не механистический. Он видит целое, а не части, его составляющие, структуры, а не совокупности. Он стремится формировать и влиять за счет любви, разумных доводов и личного примера, а не за счет силы, разъединения, бюрократической манеры управления людьми, как будто они – неодушевленные предметы. Он радуется жизни во всех ее проявлениях, а не просто реагирует на жизнь возбуждением.

Более специфично выраженный анальный (некрофилический) характер личности можно выявить по симптомам, сновидениям и поведению {101}, а также по физическим признакам и жестам. Кожа такого человека выглядит мертвой, а своими жестами он четко определяет границу между собой и окружающим его миром. В более тяжелых случаях он постоянно носит на лице притворную деланную улыбку, а выражение лица у него такое, словно он только что понюхал что-то отвратительно пахнущее.

Предварительное описание анального характера было необходимо для знакомства, пусть даже схематичного, с тем, что представляет из себя анальная регрессия и фиксация с эмпирической и клинической точек зрения. Опять-таки, как и в случае с садистским извращением, остается довольно туманным содержание чистой анальности, которая расцвела бы пышным цветом в нерепрессивном обществе. Если характер не определяется страстью к накопительству, отсутствием жизнелюбия и скрытностью, которые являются отличительными признаками анальности с точки зрения психоанализа, то что остается за пределами плода теоретического воображения, отделенного от эмпирических данных?

3. Пересмотр природы извращений на примере садизма

а) Проявления и суть садизма

Садизм, как я уже говорил выше, не является просто желанием причинить боль или унизить, это стремление к абсолютному контролю над другим существом, будь то человек или животное. Желание причинять боль и унижать является наиболее частым проявлением садизма; но настоящим его проявлением является стремление к полной власти, пусть даже при этом присутствуют элементы добродушия. Действительно, желание контролировать и подавлять часто является единственным проявлением садистского отношения к другим; эту черту можно видеть у многих бюрократов, школьных учителей, медицинских сестер, родителей (наедине с их детьми) и так далее. Часто садизм проявляется только в таких социально приемлемых и легко рационализируемых видах – либо потому, что более яркие проявления подавлены и высвобождаются лишь при одобрении со стороны общества {102} (как, например, в случае эсэсовского охранника), либо потому, что устремление не является достаточно сильным и удовлетворяется лишь частичным контролем. Существует множество переходных стадий между контролем и причинением физической боли.

Связывание, заковывание в наручники, вставление кляпов и удушение другого человека ради подавления его спонтанного поведения и лишения его возможности выражать свою волю являются такими переходными стадиями; переходными они являются не потому, что причиняют меньше страданий и боли, чем другие формы жестокого обращения, а потому, что социально они более приемлемы, их легко рационализировать, представив дело так, что все это делается в интересах «объекта». В этих случаях садист совершенно не осознает садистской природы своего поведения, в то время как в случаях явной жестокости подавление сознания ослабевает, хотя и тогда при применении открытой жестокости и причинении боли садист рационализирует свои действия необходимостью, например правильно воспитывать ребенка (когда, например, ребенка учат «слушаться»).

Садистское устремление направлено на достижение абсолютного контроля по меньшей мере над одним объектом или на короткое время. Это желание хорошо просматривается в половых отношениях. Для мужчины-садиста женщина должна стать чистым объектом, его творением, вещью, с которой он может делать все, что ему угодно, без ограничений. (У женщины-садистки желания такие же, но зеркально противоположные.) Если садизм сочетается с генитальным сексуальным желанием, то следует определенное физиологическое удовлетворение, которое ограничивает дальнейшее продолжение садистского действа. Если же садизм не сочетается с сексом, то возбуждение проходит только после того, как достигается цель полного подчинения или садист просто утомляется и выбивается из сил. При хронических формах более скрытого садизма желание практически никогда не удовлетворяется полностью.

Примерами садизма, прямо не связанного с сексуальным вожделением с половой разрядкой, являются жестокости эсэсовцев в концентрационных лагерях и на оккупированных территориях, избиения заключенных и подозреваемых жестокими полицейскими и действия осуществляющих самосуд толп. В таких случаях беззащитные и беспомощные люди {103} именно в силу своей беспомощности пробуждают садистскую похоть и служат объектами жестокости садистов. Очень часто проявления садизма можно наблюдать у людей, беспощадно избивающих животных; более доброкачественной формой садизма, направленного на контроль над объектом, является мотив, скрытый за притворной заботой о питомцах – особенно собаках, которые сами поддаются контролю и позволяют себя устрашать в отличие от кошек.

Самым ярким проявлением садизма является синдром «насилия и грабежа», которым «страдают» некоторые солдаты армий, взявших неприятельские города. Издавна существовал обычай, согласно которому солдатам, ворвавшимся в город, давали гласное или негласное разрешение поступать с жителями города, как им заблагорассудится. Разрешение обычно имело временны́е ограничения, в противном случае солдаты могли войти во вкус вольницы и перестать выполнять приказы офицеров. Мы видели этот поведенческий синдром в «изнасиловании Нанкина» японскими войсками, а также в оргии изнасилований, которую устроили русские непосредственно после взятия Берлина. Особенностью синдрома «насилия и ограбления» является тот факт, что этот синдром не ограничивается собственно сексуальным насилием: целиком картина синдрома состоит из изнасилований, грабежей и разрушения всего, что попадается под руку – мебели, окон и кухонной утвари. Случаются и убийства, но они происходят относительно редко и в принципе не бросаются в глаза. Солдаты, вовлеченные в эту вакханалию, никем не контролируются, да и не поддаются никакому контролю. Они действуют под влиянием бешеной страсти, в состоянии крайне выраженного возбуждения.

Каково значение и смысл этого синдрома? Самое очевидное объяснение заключается в том, что надо вычленить изнасилование как центральный элемент и интерпретировать его как результат длительного подавления сексуального влечения, которое наконец, после нескольких лет тяжелой войны, можно невозбранно удовлетворить. Несмотря на то что, конечно, это верно, что длительное половое воздержание является важной составляющей всего этого комплекса, некоторые факторы ставят под сомнение такое простое объяснение. Во-первых, в рамках этого синдрома {104} поведение в отношении женщин характеризуется подчеркнутыми изнасилованиями, при которых отсутствует даже грубое ухаживание и соблазнение. Очевидный ответ, что практически все женщины откажут в таких домогательствах в любом случае, на мой взгляд, не выглядит таким убедительным, как кажется, но для того, чтобы утверждать это наверняка, надо провести исследование этой сложной проблемы на материале различных войн. Как бы то ни было, отказ играет какую-то роль, но не может адекватно объяснить феномен немедленного и предпочтительного изнасилования. Пример предпочтения изнасилования в тех случаях, когда не было бы никаких проблем с добровольным согласием, можно найти в исследовании на материале одной маленькой мексиканской деревушки (см.: Fromm and Maccoby, 1970b).

Другим возражением против объяснения изнасилований длительным вынужденным половым воздержанием является полная неразборчивость в выборе жертв. Согласно всем данным, насиловали даже старых и непривлекательных. Ни одна из этих оговорок сама по себе не является убедительным аргументом против теории фрустрации от полового воздержания. Но они становятся важными, если принять во внимание другие аспекты этого синдрома. Солдаты, вовлеченные в вышеупомянутое разграбление с изнасилованиями, крали все, что могли унести с собой, а что не могли украсть, ломали, пачкали, растаптывали. Если главной мотивацией была похоть, почему они с равной яростью грабили и ломали все, что могли? И как можно объяснить это состояние яростного возбуждения с его трансоподобными свойствами?

Я уделил так много места описанию этого синдрома, потому что это превосходный пример садизма. Ядром этого сильного переживания была абсолютная власть над всем и вся. Насилуя женщин, мужчины-садисты устанавливали свою неограниченную власть над всем живым – не только над самими женщинами, но и над их родителями, мужьями, детьми и друзьями, которые стояли и бессильно наблюдали за происходящим. Поскольку женщина представляет для мужчины всю природу, отношение к которой всегда сопряжено с элементами страха {105}, неограниченная власть над ней внушает мужчине чувство всемогущества, каковое и является сущностью садизма. Но эта абсолютная власть ощущается не только в отношении к живым существам, но и в отношении к неодушевленным предметам. Если нельзя стать их хозяином и унести с собой, чтобы потом ими пользоваться, то можно стать их хозяином, просто сломав, уничтожив или сделав бесполезными для других – растоптать их – вместе с «Я» их владельцев.

Эта концепция садизма принципиально отличается от концепции, согласно которой садизм понимают как парциальное влечение исключительно сексуальной природы. Но в садизме есть нечто гораздо более глубокое; это способ бытия, одна из возможных форм человеческого существования, один из ответов, который человек может дать на вопрос, заданный ему самим фактом рождения человеком.

В каком смысле садизм является «духовным» ответом на экзистенциальную проблему человека? Целью всего садистского устремления является контроль, абсолютный контроль, всемогущество. Это решение не похоже на регрессию к животному состоянию или приему наркотиков, которые притупляют сознание и являются, следовательно, источником устранения экзистенциальной дихотомии. Ощущая всемогущество, человек устраняет и другую экзистенциальную дихотомию. Человек разрывает свою ограниченность, ограниченность своего реального бытия, уничтожая чувство бессилия, присущее его существованию. Человек, обладающий живым умом и фантазией, может воображать себя сильным, чувствовать свою власть над всем и быть «хозяином своей судьбы», но он не в состоянии на самом деле не переживать свою беспомощность и бессилие перед многими обстоятельствами и, в конце концов, перед лицом смерти. Эта дихотомия между видимостью силы и бессилием может быть разрешена в фантастическом представлении о собственном всемогуществе. Садист, который с помощью различных садистских приемов достигает ощущения контроля, выходит за пределы условий человеческого бытия, ломает экзистенциальные ограничения. В экстатическом состоянии ощущения собственной силы человек перестает быть человеком, он превращается в Бога. Может быть, всего на мгновение, на час, на один день – но {106} надежда на это переживание и само переживание стоят всех страданий и даже смерти. Не учитывая «духовный» смысл садизма и удовлетворяясь отношением к нему как к парциальному компоненту полового влечения и как к психологической аберрации, мы никогда не поймем его глубины, интенсивности и универсальности.

б) Социальная детерминированность садизма

Виды садизма различаются в зависимости от того, имеет ли садист власть в реальной жизни. Средний человек относительно бессилен: раб в большей степени, чем крепостной, крепостной в большей степени, чем бюргер, рабочий девятнадцатого века в большей степени, чем его коллега в двадцатом веке, гражданин диктаторского государства – в большей степени, чем гражданин государства демократического. Однако все зависят от обстоятельств, созданных не ими, и от людей, выбранных не ими (в демократических странах это тоже так, потому что они на самом деле не «знают» своих представителей и «выбрали» их под влиянием интенсивного промывания мозгов телевидением и другими средствами массовой «коммуникации»). В той степени, в какой человек располагает какой-то властью и может проявить ее в осмысленном поступке, его чувство беспомощности ослабевает до приемлемого уровня; действительно, мы обнаруживаем намного меньше садизма в среде культурно и экономически благополучных классов, чем в менее развитых классах, например в нижнем слое среднего класса (ср.: Fromm, 1941a, pp.207–239).

Человек, получающий недостаточное материальное и культурное удовлетворение в реальной жизни, человек, практически беспомощный перед лицом высшей власти, сильно страдает от своего бессилия. Для него садистское разрешение проблемы является способом преодоления бессилия; по сути, это единственно возможная для него форма личного освобождения, если он не в состоянии принять участие в конструктивном изменении своего положения, чему, однако, и не в последнюю очередь, препятствует его садизм. Но это обездоленное человеческое существо, которое является и чувствует себя как Господин Никто {107}, может ощущать себя верховным властителем, когда в составе разъяренной, чинящей самосуд толпы участвует в акте запугивания, унижения, а иногда и убийства своей жертвы. Точно так же простой солдат армии-завоевательницы становится Богом, когда в экстазе насилия и грабежа возносится над своим социальным и человеческим бытием.

На другом краю шкалы находится индивид, который в действительности обладает такой властью, что испытывает искушение выйти за пределы своего человеческого статуса и провозгласить себя Богом. Политический лидер, наделенный абсолютной властью, такой, как Сталин или Гитлер, практически обречен впасть в соблазн абсолютной власти. Камю блестяще описал этот феномен в пьесе «Калигула». Положение абсолютного владычества дает Калигуле власть над всеми – над телами, душами, честью и стыдом всех и каждого. Ощутив вкус неограниченной власти, он уже не способен выносить экзистенциальное бессилие, которое все же ощущает; и в самом деле: осуществляя свою власть, он должен уничтожить все человеческие узы и оказывается в состоянии невыносимого одиночества и изоляции. Только фантазия всемогущества может спасти его от этой боли. Он уже готов потребовать и возжелать невозможного – «получить луну с неба». С этого момента он впадает в безумие. Но это безумие – не болезнь, это образ бытия, частная религия.

Садизм присутствует не только в социальных низах и среди диктаторов, но и в среде многих других социальных групп. Во многих частных ситуациях человек получает шанс сыграть роль диктатора. Таковы отцы в отношении своих жен и детей, школьные учителя, тюремные надзиратели, полицейские, врачи, медицинские сестры, армейские офицеры и так далее. Очень важно отметить, что во многих таких случаях реальная власть может быть и не чрезмерной; главное, она должна быть достаточно велика для того, чтобы внушить ее носителю иллюзию абсолютной власти.

Однако, так как эти ситуации наилучшим образом способствуют проявлению садизма, остается без ответа вопрос о том, встречается ли склонность к садизму у {108} индивидов, не имеющих социально-экономических проблем. Ответ на этот вопрос выходит за рамки этой главы, и потому я ограничусь общим замечанием: те же условия фактической беспомощности и бессилия могут иметь место в атмосфере семьи, в которой родители обращаются с ребенком как садисты, особенно в менее очевидной форме, когда подавляется воля и душится спонтанность ребенка – прямым насилием, равнодушием или угрозами.

в) Садизм и некрофилия

Проблема связи между садизмом и склонностью к разрушению является наиболее сложной и требует дальнейших исследований. (Эту тему я подробно рассматривал в «Анатомии человеческой деструктивности», 1973а.) Нам следует отличать «простой садизм», целью которого является контроль, а не разрушение, от деструктивного садизма, при котором склонный к обладанию «анальный» элемент принимает злокачественную форму стремления к смерти. Это допущение соответствует моей концепции любви к смерти (некрофилии) как злокачественной формы накопительного, «анального характера», о чем я писал в «Сердце человека» (1964а, с. 37–61). Нет нужды говорить, что как и при любой смешанной патологии, некрофилия может выступать в бесчисленном множестве обличий.

Говоря о «простом садизме», я должен еще раз подчеркнуть, что целью такого садиста является контроль, а не разрушение. Он хочет, чтобы его объект был живым, ибо только в этом случае он может испытывать возбуждение и удовлетворение от полного и безраздельного контроля. Если садист уничтожает объект, ощущение контроля исчезает, потому что садист уже не может наблюдать унижение и беспомощность жертвы. Только в исключительных (но не столь уж редких) случаях «простой» садист хочет убить; он может пожелать с такой полнотой насладиться страхом жертвы, что доходит до последнего действа драмы – до убийства. С точки зрения садиста {109}, однако, это не является неизбежной необходимостью, но стремление к всемогуществу может быть такого рода, что акт убийства, разрушения чудесного свойства присутствия жизни в другом явится кульминационным проявлением этого всемогущества. По этой причине не всегда легко клинически отличить садизм от деструктивности (некрофилии). Но эта разница тем не менее существует.

Деструктивная, склонная к некрофилии личность изначально ненавидит жизнь и желает ее уничтожить, а не контролировать. В то время как садизм «горяч», некрофилия холодна и отчуждена. Садист все же находится на стороне жизни, ища окончательного удовлетворения, которого он не может достичь иным способом. Деструктивная же личность уже покинула мир живых. Некрофил пребывает в отчаянии от сознания своей безжизненности, и ему не остается иного утешения, кроме удовлетворенности от того, что он может забрать чужую жизнь; отсюда, в то время как простой садизм является извращением потенции, деструктивность является окончательной и беспощадной местью жизни за неспособность испытывать какую бы то ни было «интимность», даже интимность между палачом и жертвой.

Деструктивный садизм в противоположность «простому» садизму характеризуется примесью некрофильских тенденций; здесь имеет место жажда всемогущества и любовь к смерти. Учитывая присутствие обеих тенденций, деструктивный садизм отличается от простого садизма в той мере, в какой уничтожение жизни смешано со стремлением к всемогуществу, но он отличается от некрофилии тем, что в последней отсутствует «горячее» отношение к жертве. Толпа, творящая самосуд, является лучшим примером деструктивного садизма; определенный тип хладнокровного убийства (без элементов садизма) являет собой пример некрофильской деструктивности, а стремление причинять боль и унижать, не убивая, есть пример «простого» садизма.

В своей теории инстинкта смерти Фрейд предложил более привлекательное решение, выдвинув идею о том, что садизм и Эрос смешаны в инстинкте смерти. Но это решение нельзя признать удовлетворительным – во-первых, потому что оно не объясняет садизм без сексуального компонента, а во-вторых, оно было бы в наибольшей степени полезно для объяснения {111} деструктивного садизма, а не простого садизма. Главный недостаток этой идеи Фрейда заключается в том, что он не обособил друг от друга контроль-всемогущество и деструкцию-некрофилию.

На основании клинических, а также социально-психологических данных я пришел к выводу о том, что садизм является формой интенсивной личной соотнесенности, в рамках которой садист должен взять власть над другим человеком, чтобы сохранить свою личностную цельность. Короче говоря, садизм предусматривает «симбиотические» отношения. Садисту желателен и нужен другой человек для страсти, но не для любви в том смысле, в каком мы употребляем это слово в обыденной жизни. Он эгоистически, по-садистски привязан к другому человеку, и именно по этой причине садизм, как и иные формы интенсивной привязанности, легко возбуждает генитальную сексуальность и смешивается с ней {111}.

IV

Мнимый радикализм Герберта Маркузе

Я чувствую необходимость отдельно проанализировать сочинения Г. Маркузе по двум причинам: во-первых, его позиция противоположна позиции, представленной в моих книгах, хотя в некоторых отношениях у него наблюдается сходство с критическими мыслями, изложенными не только в моих ранних работах, написанных в начале тридцатых годов, но и в «Бегстве от свободы» (1941а), и в следующих книгах. Я считаю, что обсуждение – пусть даже краткое – некоторых выдвинутых Гербертом Маркузе теорий поможет прояснить позицию, которую я отстаиваю в настоящей книге.

Вторая, и более веская причина заключается в том, что позиция Маркузе, вследствие неверной трактовки взглядов Фрейда и Маркса, а также его путаное и противоречивое научное мышление могут смутить многих читателей, в особенности левых радикалов. Я уверен, что это опасно. Отказываясь от критического рационального подхода, радикальное мышление перестает быть «радикальным» (то есть «доходящим до корней»), приобретает авантюрные черты и может привести к иррациональным действиям. Более того – новые левые, как и большинство современной молодежи, не слишком хорошо знакомы с литературой прошлых лет. Читая искаженного Фрейда или Маркса {112}, они не смогут установить связь с гуманистической и революционной традицией.

1. Как Маркузе понимает Фрейда

Мне не хочется обвинять такого умного и эрудированного человека, как Маркузе, написавшего блестящую и глубокую книгу «Разум и революция» (1941), в неверной трактовке произведений, которые он обсуждает. Поскольку я уверен, что эти искажения не являются преднамеренными, я вынужден предположить, что у него были какие-то мощные личные установки, в силу которых он не заметил абсурдности того, что написал в «Эросе и цивилизации» (1955/1966) и «Одномерном человеке» (1964). Я приведу его аргументы и попытаюсь ответить на них на следующих страницах.

Прежде чем приступить к критике представлений Маркузе о теориях Фрейда, я должен указать на одну слабость, о которой упоминает сам Маркузе, недостаточно осознавая ее последствия. Маркузе заявляет, что разбирает лишь теории Фрейда, поскольку незнаком с клиническими приложениями психоанализа и не компетентен в них. Эта «философия» психоанализа, оторванная от клинического знания, олицетворяет подход, в большой степени подрывающий возможность понимания психоаналитической теории. Вырванные из клинического контекста данные Фрейда превращаются в абстрактные теории, и таким образом теряется возможность оценки реального значения теорий Фрейда, которые основаны именно на клинических наблюдениях.

Основная ошибка в трактовке Гербертом Маркузе положений Фрейда заключается в попытке толковать Фрейда как революционного мыслителя. До Первой мировой войны Фрейд был типичным представителем буржуазии девятнадцатого века, механистическим материалистом и оптимистичным либеральным реформатором, но после войны отчаялся увидеть какие-либо социальные перемены к лучшему. В своей работе «Болезнь культуры» (1930а) он {113} выразил негативное отношение к социалистическим и революционным целям, выразил отчетливо и однозначно. Однако корни и истоки этого отношения можно найти в его более ранних работах. Он полагал, что цивилизация основана на подавлении инстинктивного полового влечения, что она сама [цивилизация] является результатом сублимации, непременным условием возникновения которой и является подавление.

Соответственно, Фрейд был убежден, что в этой ситуации человек сталкивается со следующей альтернативой: либо никакого подавления, но и никакой цивилизации, либо подавление и цивилизация, платой за которую во многих случаях становятся неврозы.

Симпатии Фрейда, несомненно, были на стороне цивилизации и подавления. Но, подобно другим либеральным реформаторам, Фрейд считал, что сексуальное подавление зашло чересчур далеко и что если уменьшить подавление, то снизится и заболеваемость неврозами, причем без угрозы базовой структуре общества. Он был, кроме того, твердо уверен в неизбежном конфликте между инстинктивными потребностями и цивилизацией и нисколько не сомневался в ценности и необходимости существующих форм буржуазного общества. Таким образом, он был противником социализма, и это неприятие стало главной составляющей его враждебного отношения к В. Райху, который пытался соединить коммунистические идеи (приверженцем коих он был во время конфликта с Фрейдом, но позднее изменил свои взгляды) с радикальной теорией сексуального освобождения.

Кажется удивительной сама попытка превратить либерально и антисоциалистически настроенного Фрейда в революционера. Иногда Маркузе проводит различие между Фрейдом, которого поддерживает, и некоторыми утверждениями Фрейда, которые он критикует. В результате обсуждение этой темы становится довольно затруднительным. На самом деле Маркузе прибегает к достаточно шаткой аргументации. Он верно оценивает причины своего одобрения Фрейда, но в целом отводит Фрейду роль революционного мыслителя.

Как такое возможно? Насколько я могу судить, один ответ заключается в том, что Маркузе находится под сильным впечатлением «материализма» Фрейда. Маркузе считает инстинкты реальными и материальными человеческими потребностями, {114} а все – прочее рационализацией или идеологией. Но подобное объяснение едва ли может удовлетворить нас, поскольку Маркузе отлично понимал разницу между механистическим материализмом и «историческим материализмом» Маркса. Маркузе особо выделяет свое неприятие материализма первого типа.

В начале своей книги «Одномерный человек» (1964) Маркузе, как может показаться, возлагает все свои надежды на усовершенствование технологических процессов:

Технологические процессы механизации и стандартизации могут высвободить энергию индивида и направить ее в неизведанное царство свободы, избавленной от необходимости. Изменится сама структура человеческого бытия; индивид будет освобожден от работы, связанной с удовлетворением чуждых человеку потребностей и обеспечением чуждых возможностей. Индивид будет свободен и сможет самостоятельно распоряжаться своей жизнью. Если аппарат производства будет организован так, что сможет удовлетворять жизненные потребности, управление этим аппаратом можно будет централизовать; такой контроль не будет препятствовать индивидуальной автономности, но, наоборот, только он и сделает ее возможной (Marcuse, 1964, p. 2).

Что же это такое – «неизведанное царство свободы, избавленной от необходимости»? Маркузе чрезвычайно смутно описывает, что он на самом деле имеет в виду. В «Эросе и цивилизации», перечисляя цели правильно устроенного общества, он приводит следующую цель: чтобы человек «мог умереть без тревоги», без боли и не раньше, чем «он захочет или будет должен умереть» (Marcuse, 1966, p. 235). Трудно воспринимать эти утверждения всерьез, потому что, во-первых (по психологическим причинам, обусловленным не социальным порядком, а наследственностью и конституцией), всегда найдутся люди, которые будут умирать раньше, чем им хотелось бы. Требование о том, чтобы человек умирал без боли, звучит очень странно в условиях цивилизации, в которой медицинское искусство делает все возможное для того, чтобы человек умирал, не испытывая боли {115}. Что же касается идеи о том, что человек имеет право покончить со своим существованием по собственному произволу, то с этим сегодня согласны многие и, более того, определенно нет никакой необходимости в фундаментальных общественных переменах, которые якобы могли бы облегчить добровольный уход человека из жизни. Статистика самоубийств показывает, что даже в современных условиях человек может без особых помех свести счеты с жизнью, если он действительно этого хочет.

Нам станет яснее выдающаяся роль устранения страха смерти в определении идеала нового человека, по Маркузе, если мы внимательнее исследуем этот идеал. Суть его можно выразить очень кратко, если отбросить все интеллектуальные украшательства, которыми Маркузе лишь затемняет смысл. Если человек полностью механизированного технологического общества не должен больше беспокоиться по поводу работы в силу того, что его материальные потребности полностью удовлетворены, он рискует регрессировать до состояния малого ребенка или вообще грудного младенца. Маркузе не говорит об этом прямо, потому что это прозвучало бы слишком абсурдно или дерзко. Тем не менее этот идеал становится весьма отчетливым, если внимательно проследить весь ход его рассуждений.

Одним из проявлений такого детского бытия является феномен, который сам Маркузе называет полиморфной сексуальностью. Что означает этот термин? В теории Фрейда это сексуальные переживания, испытываемые ребенком до полового созревания, особенно до возникновения эдипова комплекса, то есть приблизительно в возрасте шести лет. В этом возрасте либидо касается всего тела – не только гениталий, но и всех эрогенных зон (в частности, прямой кишки и рта; присутствуют и другие аспекты догенитальной сексуальности, такие, как садизм и мазохизм), которые являются источниками сексуального удовольствия. Потом, с пробуждением фаллической сексуальности и генитальной сексуальности, вообще по достижении пубертата, догенитальное удовольствие становится в подчиненное положение к генитальной сексуальности.

Идея Маркузе заключается в том, что подчиненное положение догенитальной сексуальности является характерной чертой всех подавляющих (репрессивных) обществ и что в свободном обществе догенитальная сексуальность снова займет подобающее ей место {116} и потеряет приписываемый ей в настоящее время привкус «извращения». Главная суть этой теории заключается в том, что человек, для того чтобы в полном смысле стать самим собой, должен регрессировать в детское состояние – а этот регресс будет выражаться в расцвете догенитальной сексуальности. Но – или, во всяком случае, так считает Маркузе – в свободном, нерепрессивном обществе такие проявления догенитальной сексуальности, как копрофилия (любовь к калу) и садизм, будут иметь совершенно другое значение, чем то, какое они имеют в репрессивных обществах. Когда же человек регрессирует до состояния маленького ребенка, снова активируются все эрогенные зоны, что приведет к «возрождению догенитальной полиморфной сексуальности и… уничтожению превосходства сексуальности генитальной» (Marcuse, 1955/1966, p. 201). Если тело во всей своей цельности становится «орудием удовольствия… то изменение формы и масштаба либидинозных отношений приведут к распаду институтов, в которых были организованы частные межличностные отношения, в частности моногамная и патриархальная семья» (1955/1966, p. 201). По Маркузе, освобождение от эксплуатации и иррациональных авторитетов идет параллельно с освобождением от сексуальности, «ограниченной генитальным превосходством и переходом к эротизации цельной личности» (1955/1966, p. 201).

2. Концепция извращений

Маркузе утверждает, что такие извращения, как садизм, обладают вариабельными свойствами в зависимости от типа общества, в котором они имеют место:

Функция садизма в свободных половых отношениях, обусловленных либидо, отличается от функции садизма, например, эсэсовцев. Бесчеловечные, навязчивые, принудительные и деструктивные формы этих извращений представляются связанными с общими извращениями человеческого бытия в репрессивной культуре, но у извращений есть инстинктивная составляющая, отличающаяся от таких крайних форм, и эта составляющая может выражаться {117} в иных формах, совместимых с нормами высокой цивилизации (Marcuse, 1955/1966, p. 203).

Говоря о целях «нового человека» в свободном, избавленном от репрессий и подавления обществе – а именно о реализации инфантильной догенитальной сексуальности, Маркузе утверждает, что «либидо не просто реактивирует доцивилизационные и инфантильные стадии, но и трансформирует извращенное содержание этих стадий».

При всем желании я просто не способен понять, о чем на самом деле говорит Маркузе. После многократного перечитывания этих пассажей я даже начал сомневаться, отчетливо ли сам Маркузе понимает, что говорит. Для начала совершенно очевидно, что садизм эсэсовца отличается от садистского поведения при половом сношении двух людей, которые получают от этого удовольствие. Во втором случае садистское причинение боли или превращение партнера просто в сексуальный объект основано на взаимном согласии; даже унижение, характерное для садистского извращения, лишено серьезности и бесчеловечности садиста, который использует свой объект насильно. Но, несмотря на то что такая разница существует и является очень важной, она, по сути, не меняет содержание садистского побуждения: стремление к полному контролю над человеческим существом, к контролю, лишающему человека воли, делающему его беспомощным объектом; и это стремление проявляется в желании причинять боль и унижать.

Действительно, нет большего проявления власти, чем заставить живое существо терпеть боль. Это содержание не отличается от практики садомазохистских извращений, которые часто имеют место в нашем и во многих других обществах. Если садизм не имеет этой цели – цели, которая придает ему его характер и является основой для интенсивного возбуждения и удовлетворения, – то это уже не садизм, но Маркузе не в состоянии сказать, что это в таком случае {118}.

Конечно, он не говорит о садистском извращении в нашем «репрессивном» обществе (хотя разница между эсэсовским садизмом и добровольным взаимным садизмом садомазохистской пары имеет место и сегодня, но что тогда остается от садистского содержания в нерепрессивном обществе? Что имеет в виду Маркузе, когда говорит, что либидо не просто реактивирует доцивилизованные стадии, но и трансформирует извращенное их содержание? Каково извращенное содержание садизма и во что оно трансформируется? Что такое «инстинктивная субстанция», которая сегодня отличается от деструктивных форм извращения? Является ли чистый садизм не (или только) сексуальным? Характеризуется ли до сих пор инстинктивная субстанция потребностью в контроле, боли и унижении? Если нет, то что в ней садистского?

Можно было надеяться, что ответ на эти вопросы удастся найти в общих утверждениях Маркузе о регрессии к инфантильному либидо, которое, как полагает автор, фундаментально отличается от регрессии в свободном, нерепрессивном обществе. Но, к великому несчастью, главный тезис Маркузе о трансформации сексуальности в Эрос является столь же смутным; он возникает, как бог из машины, из головы философа от психоанализа, неверно толкующего смысл концепций Фрейда, которые Маркузе, кроме того, неверно понимает. Здесь нет места для подробного обсуждения неверных толкований Фрейда от Маркузе. В этом контексте, однако, интересен тот факт, что Маркузе считает реактивацию догенитальной сексуальности – то есть извращений – желательной целью развития человечества, но боится откровенно выступать за извращения; он хочет, чтобы они были чистыми (не должно быть ничего отвратительного в садистском извращении), и для того, чтобы описать эту новую и невинную «полиморфную сексуальность», он постулирует метапсихологическую теорию, изменяющую и искажающую Фрейда, вместо того чтобы обсуждать клинические, чувственные, экспериментальные факты, касающиеся садизма. Маркузе теоретизирует об извращениях, нарциссизме и прочем, даже не пытаясь описать эти феномены. (Отражением абстрактного и нереального характера его «садизма» является тот факт, что он почти не говорит о мазохизме, неразрывно связанном с садизмом, и об обязательном условии согласия партнера или партнерши садиста.)

Очень жаль, что Маркузе не обсуждает другое извращение – копрофилию, хотя вскользь и упоминает о ней. Согласно Фрейду, это желание характерно для детей в период доминирования ануса в качестве эрогенной зоны. Однако сегодня это извращение нередко встречается и среди взрослых. Хотя оно встречается намного реже, чем садомазохистское извращение, оно часто сочетается с выраженным садизмом – отсюда упоминания об «анально-садистском» характере в психоаналитической литературе. Согласно общему принципу Маркузе, этот компонент инфантильной сексуальности тоже должен снова активироваться в свободном от подавления обществе.

Но как может копрофилия «очиститься», оставаясь одновременно копрофилией? Классический ответ Фрейда состоит в том, что она сублимируется, например, в удовольствие от рисования (очень спорная, между прочим, гипотеза). Однако, учитывая, что Маркузе отвергает сублимацию, можно спросить, как интерес и удовольствие от кала будут выражены у нового, поистине счастливого человека? Этот вопрос, как и предыдущие, столь очевиден, что мы можем лишь заключить, что похвалы Маркузе в адрес извращений и догенитальной сексуальности смягчаются идеализирующей тенденцией, новым викторианским ханжеством, выраженным в терминах метапсихологических теорий.

Та же критика остается справедливой и в отношении еще одного инфантильного устремления, которое, как утверждает Маркузе, должно быть заново активировано в свободном обществе, – в отношении нарциссизма. Маркузе пишет, что реактивация «полиморфной и нарциссической сексуальности перестанет быть угрозой культуре и сама сможет привести к новому культурному строительству, если организм перестанет быть орудием отчужденного труда, а станет субъектом самореализации – другими словами, если общественно-полезный труд явится одновременно {120} средством прозрачного удовлетворения индивидуальных потребностей» (1955/1966, p. 210). Хотя такие слова, как самореализация и прозрачного, звучат очень мило, трудно, однако, понять, что подразумевается под новой регрессией к нарциссизму, если термин имеет значение, имеющее хотя бы отдаленное отношение к его психологическому определению.

Маркузе не дает читателю объяснений, что он имеет в виду. Он предлагает свою собственную интерпретацию нарциссизма, и его использование термина нарциссический не соответствует значению, данному в теории Фрейда (1955/1966, p. 167). Это ясно и понятно. Но уже через несколько страниц Маркузе пытается круто изменить направление и предполагает, что сможет «найти какое-то подкрепление нашей интерпретации фрейдистской концепции первичного нарциссизма» (1955/1966, p. 167). Это вызывает удивление, поскольку собственная интерпретация Маркузе утверждает, что нарцисс «любит не только себя». Более того, если он антагонист Эроса и «если его эротическое отношение сродни смерти и несет с собой смерть, то отдых, сон и смерть не подлежат болезненному разделению и различению» (1955/1966, p. 167). Независимо от валидности и смысла этой интерпретации, она прямо противоположна фрейдистской концепции нарциссизма, согласно которой нарцисс любит только себя, и, конечно, противоречит поздней теории Фрейда, которая утверждает, что нарциссизм принадлежит Эросу, а отсюда, не обладает аффинностью к смерти, как об этом говорит Маркузе. Маркузе пытается спасти свое утверждение, ссылаясь на фрейдистскую концепцию первичного нарциссизма. Он также цитирует утверждение Фрейда об «океаническом чувстве», исключительно мистическом переживании, которое, как объясняет Фрейд, ощущается как регресс к самым ранним состояниям развития, до ощущения собственной индивидуальности или самости, каковые еще не развились. Опять-таки, как и в предыдущих случаях, Маркузе использует термины Фрейда, но либо придает им новое значение, либо лишает их специфического и подлинного значения {121}.

Сегодня стало обычной практикой делать акцент на теории либидо Фрейда, оставляя в тени его теорию характера. Таким образом эти «специалисты» выбрасывают за борт – или, точнее, не берут на борт – ту часть теории Фрейда, без которой невозможно правильно понять целое; кроме того, они отдаляют теорию от наблюдаемых личностных данных, чтобы «защитить» их от столкновения со своим собственным характером, особенно с его подсознательными аспектами. Таким образом, Фрейд оказывается урезанным до положения освободителя сексуальности, при этом замалчивается его роль первопроходца в области индивидуального бессознательного. Учитывая этот разрыв между реальным Фрейдом и философски «интерпретированным» Фрейдом, психоаналитик едва ли сможет удержаться от предположения, что главной причиной такого искажения является «активное нежелание» заниматься главными человеческими проблемами, которые представлены подсознательными аспектами характера и возникают в результате подавления. Эта форма сопротивления получает значительное подкрепление в методе Маркузе и других; во-первых, эти авторы занимаются только метапсихологией Фрейда, но не его клиническими находками; во-вторых, они по большей части игнорируют работы Фрейда, написанные до 1920 года, и сосредотачиваются главным образом на гипотезе Эроса и инстинкта смерти (а это исключительно метапсихологическая гипотеза, имеющая мало общего с клиническими фактами). Фрагменты более ранней гипотезы Фрейда переносят в общую картину, если эти фрагменты подходят новой философии психоанализа, но при этом пренебрегают полным знанием теории и пониманием клинических данных Фрейда и теорий, построенных на этих данных. Маркузе просто заявляет, что клинические проблемы неинтересны, поскольку являются чисто техническими проблемами. Я считаю, что это методологическая ошибка, если принять во внимание природу теорий Фрейда, возникших на почве эмпирического наблюдения. Это то же самое, что обсуждать экономические теории Маркса и говорить, что нет необходимости в знании экономических реалий {122} для того, чтобы понять Маркса и радикально изменить его теории.

Я не могу входить в детали блестящих, хотя и уклончивых аргументов, которые использует Маркузе для того, чтобы не шокировать своих читателей – чтобы они не поняли, каким должен быть идеал нового человека. Маркузе действительно сталкивается с чудовищными трудностями. Для большинства людей примат генитальной сексуальности над садистскими, копрофильскими и другими догенитальными устремлениями отнюдь не является пугалом, от которого надо бежать без оглядки. На самом деле подавляющее большинство людей вполне довольны генитальной сексуальностью, особенно если она тесно связана с любовью и интимностью.

Для того чтобы ослабить реакцию нормально ориентированной публики, Маркузе использует два аргумента. Во-первых, он утверждает, что свободное развитие преобразованного либидо внутри преобразованных общественных институтов, помимо эротизации прежде табуированных зон, времени и отношений, сведет к минимуму проявления голой сексуальности, включив их в более высокий порядок, в том числе в порядок организации труда. В этом контексте сексуальность будет стремиться к своей собственной сублимации: либидо не просто активирует доцивилизационные и инфантильные стадии, но и трансформирует извращенное содержание этих стадий (1955/1966, p. 202).

Трудно представить себе сексуальную реальность того, о чем говорит Маркузе в этом высказывании. Например, будет практиковаться копрофилия – то есть люди сохранят получение удовольствия от запаха, вида и вкуса кала, – но в этом не будет голой сексуальности (в догенитальном смысле); наоборот, эта новая копрофилия будет включена в новую организацию труда. То же самое, как я полагаю, верно и для садизма. Означает ли это, что мужчина, получающий похотливое удовольствие, избивая или унижая женщину, делает это только отчасти ради сексуального удовольствия или вообще не стремясь к нему и что часть этого догенитального удовольствия выражается в его работе или во включении его в более высокий социальный порядок? В том, что касается второго {123}, Маркузе лишь повторяет Фрейда, который полагал, что догенитальная сексуальность сублимируется в культуру (знаменитый пример – это хирург, который сублимирует в работе свою наклонность к садизму). Эта сублимация догенитальной сексуальности, следовательно, не представляет собой ничего, чего не случалось бы и в репрессивном обществе. Новый аспект сублимации, предложенный Маркузе в качестве цели нового человека, заключается в том, что догенитальная сексуальность будет переживаться как сексуальное удовольствие в отношениях между двумя людьми.

Маркузе пытается приукрасить новую идеализацию извращений следующим утверждением: когда сексуальность подавляется, либидо «проявляется в отвратительных формах, так хорошо известных из истории цивилизации; в садистских и мазохистских оргиях отчаявшихся масс, социальных элит, банд наемников, охранников тюрем и концентрационных лагерей» (1955/1966, p. 202). Но такие извращения, как копрофилия, садизм и мазохизм, были широко распространены в течение всей истории человечества и находятся в прямой зависимости от принадлежности людей к конкретному классу и от его социальных табу, а также от того, практиковалось ли это с проститутками или в «свободных либидинозных отношениях». (Создается впечатление, что в настоящее время средние и высшие классы спокойно обходятся в этом вопросе без проституток.) В любом случае едва ли необходима революция для того, чтобы извращения расцвели пышным цветом – если в этом заключается ее цель.

Во всяком случае, Фрейд здесь абсолютно ни при чем. Маркузе же следовало бы быть более откровенным, если он хотел подчеркнуть, что его предположение о возобновлении полиморфной сексуальности полностью противоречит системному мышлению Фрейда. В этом отношении Райх справедливо заметил, что он развил теорию Фрейда до ее конечных выводов, подчеркнув важность оргастической потенции, противопоставленной подавляющим элементам, которые обнаруживаются у большинства людей. Райх, разумеется, ратовал за освобождение генитальной сексуальности от подавления {124}, а не за возрождение догенитальной сексуальности и извращений. Он считал, что освобождение генитальной сексуальности приведет к увеличению количества жизненной энергии в обществе, что, в свою очередь приведет к реальной возможности политической революции. Этот пункт, конечно, представляется сомнительным и может быть оспорен, но такое едва ли можно сказать о предложенной Маркузе связи между свободой от угнетения и приматом генитальной сексуальности.

Оставив, однако, в стороне тот факт, что в этом пункте Маркузе использует теорию Фрейда для того, чтобы обосновать идеал, который противоречит этой теории, можно задать другой вопрос о психологическом смысле различных извращений. Является клиническим фактом, что люди, которых привлекают кал, грязь и тому подобное, как правило, не любят жизнь, а их отношения с другими людьми проникнуты садизмом. Если все ограничивается субъективным ощущением возбуждения, то, конечно, удовлетворение копрофилии или садизма является таким же нормальным, как и удовлетворение генитальной половой интимности и любви. Но если чья-то концепция человеческого бытия и радости выходит за рамки концепции приятного чувственного возбуждения, каким бы ни был его источник, и если человек верит, что такие человеческие переживания, как любовь, нежность и сострадание, превосходят садизм и тягу к смерти и грязи, то на самом деле оживление извращений, даже со всеми украшательствами и уточнениями Маркузе в придачу, является шагом назад от прогрессивного развития человечества. Точка зрения Маркузе является сибаритской, причем целью жизни является приятное удовольствие само по себе, ненависть так же хороша, как и любовь; единственное, что имеет значение, – физическое возбуждение. Я допускаю, что именно в этом причина того, почему Маркузе с таким презрением отзывается о людях, которые говорят о любви, заботе и ответственности за нынешнее состояние общества.

Другим аспектом идеала тотальной регрессии является интерпретация Маркузе эдипова комплекса, заключающаяся в том, что «сексуальное вожделение» к женщине-матери является «вечным инфантильным устремлением в архетипе свободы: свободы желать» (1955/1966, {126}, pp. 269–270).

Маркузе даже не обсуждает такие феномены, как любовь, нежность и нарциссизм, потому что, согласно его взглядам, душевно здоровый человек в нашем обществе не может испытывать ни одно из этих чувств, и если все же испытывает их, то должен либо объявить себя безумцем, либо признаться, что все эти ощущения являются для него лишь формами идеологии. Он использует особенное в своем роде искажение фрейдистской теории для того, чтобы все это выглядело проистекающим из теории Фрейда или, по крайней мере, согласующимся с ней. Но для этого Маркузе вынужден сильно исказить Фрейда. Главное допущение Фрейда заключается в том, что человек в любом заданном обществе в какой-то момент перестает быть ребенком и достигает оптимума независимости. Идеалом Фрейда был зрелый, разумный, независимый человек, способный опереться на самого себя и на свой разум. Я полагаю, что Фрейд был бы шокирован, узнай он о том, что его теория послужила кому-то основанием для создания идеала регрессии как реальной цели человеческого развития. Если бы Маркузе был способен исследовать проблему нового человека в его отношениях с другими, он, вероятно, смог бы обнаружить, что садизм, мазохизм, вуайеризм, эксгибиционизм и нарциссизм – каковые все характерны для инфантильных переживаний – потрясли бы до основания любую форму социального сотрудничества в «свободном обществе».

3. Идеализация безнадежности

Еще один пункт, который стоит отметить, – это революционная роль тех ценностей, которые, согласно Маркузе, утратили свое значение: любовь, стремление к свободе, борьба со скукой и рутиной, борьба с манипуляциями, стремление к цельности и к жизни, не ограниченной материальной и чувственной удовлетворенностью. В той мере, в какой {126} человек в ходе своей истории вышел за рамки простого удовлетворения своих материальных потребностей, он получил «гуманистический» опыт, испытал ощущение бытия человеком, и это ощущение мотивирует его к борьбе против многих видов социального порядка, которые нарушают эти человеческие потребности и нужды. Действительно, революции происходят не только вследствие материальных лишений, но и из-за неисполнения тех человеческих устремлений, без которых человек не может по-настоящему чувствовать себя человеком.

Герберт Маркузе некоторым образом сдвигает эту проблему. В своей полемике против моей позиции он утверждает, что цель оптимального развития индивидуальной личности «принципиально недостижима» (1955/1966, p. 258) в нашем обществе, что человек не способен воплотить «продуктивную реализацию личности, заботы, ответственности и уважения к другим, продуктивную любовь и счастье и при этом сохранить душевное здоровье»; если пациент станет бунтарем или (что то же самое) мучеником, это будет означать, что он «излечился» (1955/1966, p. 258).

Маркузе думает, будто я полагаю эту цель легко достижимой и ее может достичь большинство, однако он не может признать, что вся моя работа выражает мою недвусмысленную позицию, которая полностью противоречит целям и реальной деятельности капиталистического общества. В «Искусстве любви» (1956a, p. 132) я писал, что:

Я не верю в реализацию идеалов братской любви при нынешней социальной системе. Люди, способные к любви при существующей системе, являют собой исключения; любовь – это маргинальный феномен современного западного общества… Те, кто серьезно относится к любви – как к единственному разумному ответу на проблему существования человека, – должны, соответственно, прийти к выводу о неизбежности важных и радикальных изменений в структуре нашего общества, когда и если любовь {127} станет социальным, а не индивидуальным и маргинальным феноменом.

Но оставим в стороне полемику, касающуюся лично меня, и спросим: что имеет в виду Маркузе? Неужели невозможно, даже для меньшинства, уважать, заботиться и любить? Если бы это было так, то, следовательно, не должно заботиться, уважать и любить; не надо развиваться личностно; вместо этого следует ждать революции, вслед за которой родится «новый человек».

Если бы сегодня было невозможно подняться над доминирующим личностным типом, это было бы невозможно и никогда, и не было бы, скорее всего, никакого прогресса человечества. С таким убеждением, как у Маркузе, люди каждой эпохи должны были бы ждать революции, вместо того чтобы пытаться достичь более высокого уровня человеческого развития, а революции всегда заканчивались бы полным крахом (а не только частичным, как чаще всего бывало в истории), потому что революции совершались бы людьми с рабской психологией.

Развитие личности должно происходить и происходит в самых неблагоприятных условиях, и более того, неблагоприятные условия являются стимулами такого развития. Но это справедливо только для меньшинства, которое в силу ряда причин может в какой-то степени освободиться от принятого в обществе образа мышления и опыта и даже выступить против них. Маркузе и его единомышленники ни на минуту не отрицают такую возможность для радикала, который может мыслить «немыслимое» в данном обществе. Что же касается попытки достичь некоторых аспектов опыта «нового человека» «преждевременно», то это трудно, но отнюдь не невозможно. Эти попытки должны совершать именно те люди, которые противостоят современному им обществу и борются за мир, пригодный для человеческой жизни. Политический радикализм без подлинно гуманистического радикализма может привести только к катастрофе.

То, что Маркузе защищает своим запутанным, сложным, двусмысленным способом, является в своей основе вульгарным материализмом, согласно которому полное {128} удовлетворение материальных потребностей вкупе с удовлетворением всех половых потребностей, особенно догенитальных, представляет собой полное и окончательное счастье.

Нет никаких сомнений, что при таком отношении человек не сможет быть счастливым и будет жить с ощущением полной беспросветности своего бытия. К несчастью, эта беспросветность переносится и в политическую теорию, которая напрочь оторвана от реальности. «Отверженные и обездоленные, эксплуатируемые и преследуемые люди других рас и цвета кожи, безработные и не имеющие надежды найти работу» (Marcuse, 1964, p. 256), хотя и не обладают революционным сознанием, выполняют революционную функцию. «Тот факт, что они начинают отказываться играть в чужие игры, может стать вехой, отмечающей начало конца» (1964, p. 257). Маркузе, кроме того, смутно говорит о шансе на то, что «исторические крайности снова могут встретиться: наиболее сознательные элементы человечества и его самая эксплуатируемая сила. Но это всего лишь шанс (1964, p. 257).

Маркузе завершает «Одномерного человека» следующим высказыванием: «Критическая теория общества не располагает концепциями, которые могли бы перекинуть мост через пропасть между настоящим и будущим» (1964, p. 257). Любая теория, не обладающая концепцией, способной перекинуть мост над пропастью между настоящим и будущим, именно по этой причине неприменима к политическим действиям. Для политического действия любого рода требуется демонстрация путей и средств, с помощью которых можно соединить края этой пропасти, пропасти между настоящим и будущим. Сам Маркузе не выдвигает никаких политических программ и не отвергает никакие политические действия и выступления, особенно студенческие; по этой причине студенты верят, что Маркузе дает им программу политических действий. При этом сам он занимает гордую и независимую позицию: «Ничего не обещать и не демонстрировать успех; моя позиция всегда негативна; так я выказываю свою верность тем, кто без всякой надежды отдавал и отдает свою жизнь ради Великого Отказа» (1964, p. 257).

Боюсь, что это всего лишь поза этакого романтического мученика; в действительности Маркузе не предлагает ничего конструктивного ни в политическом, ни в гуманистическом смысле {129} для того, чтобы помочь людям в их следующем шаге в направлении будущего – или хотя бы помочь перенести катастрофу с достоинством, и поза эта может найти отклик лишь у сходно настроенных людей, пребывающих в отчаянии. Несомненно, такая позиция отличается от тех, кто призывал к сохранению человеческих ценностей и даже был готов отдать жизнь за эти ценности – ценности, которые Маркузе так легко сбрасывает со счетов. Опираясь на безнадежность и страх, трудно создать какое-то эффективное политическое движение, но зато можно причинить большой вред, призывая людей гордиться собственной безнадежностью.

Поза Маркузе, представлявшегося радикалом, практикующим Великий Отказ, а на деле предлагавшего возвращение к инфантильному сибаритству и эгоистическому образу жизни, выглядит горькой шуткой. Он не выступает от имени жизни, он выступает во имя отсутствия любви к жизни и цинизма, замаскированного под сверхрадикальную теорию.

После того как я написал эти строки, я прочитал недавно опубликованное «Эссе об освобождении» (1969), где Маркузе представляет взгляды, находящиеся в резком контрасте с его прежними сочинениями. Здесь власть инстинкта смерти сведена практически до нуля, идея об оживлении догенитальной сексуальности полностью оставлена, и Маркузе теперь предлагает, чтобы те, кто борется за социализм, воплощали в своей жизни образ желаемой цели. «Эксплуатация должна исчезнуть из труда и отношений между борцами… Понимание, нежность в отношениях друг с другом, инстинктивное осознание того, что есть зло… будут… свидетельствовать о подлинности бунтарского духа» (1969, р. 88). Хотя я очень рад, что Маркузе занял позицию, которую прежде резко критиковал, мне все же жаль, что он не комментирует эту перемену в интересах интеллектуальной ясности {130}.

Библиография

Bowlby, J., 1958: „The Nature of the Child’s Tie to the Mother.“ International Journal of Psychoanalysis, Vol. 34.

Christiansen, B., 1963: Thus Speaks the Body: Attempts Toward a Personology from the Point of View of Respiration and Postures (Oslo: Institute for Social Research).

Eckhart, M., 1956: Meister Eckhart, selected by J. M. Clark (Edinburgh: Nelson and Sons).

Fenichel, O., 1953: „A Critique of the Death Instinct,“ в The Collected Papers of Otto Fenichel, First Series, collected and edited by H. Fenichel and D. Rapaport (New York: W. W. Norton, 1953), pp. 363–372.

Freud, S., 1953–1974: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Standard Edition, (S.E.), Vols. 1–24 (London: Hogarth Press).

–1908b: Character and Anal Eroticism, S.E., Vol. 9, pp. 167–175.

–1912–1913: Totem and Tabu, S.E., Vol. 13.

–1920g: Beyond the Pleasure Principle, S.E., Vol. 18, pp. 1–64.

–1921c: Group Psychology and the Analysis of the Ego, S. E., Vol. 18, pp. 65–143.

–1923b: The Ego and the Id, S.E., Vol. 19, pp. 1–66.

–1927c: The Future of an Illusion, S.E., Vol. 21, pp. 1–56.

–1930a: Civilization and Its Discontent, S.E., Vol. 21, pp. 57–145.

–1931b: Female Sexuality, S.E., Vol. 21, pp. 221–243.

–1933a: New Introductory Lectures, S.E., Vol. 22, pp. 1–182.

–1933b: Why War? S.E., Vol. 22, pp. 195–215.

–1940a: An Outline of Psychoanalysis, S.E., Vol. 23, pp. 139–207.

Fromm, E., 1932a: „Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology,“ в E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social Psychology (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1970), pp. 135–162.

–1936a: „Sozialpsychologischer Teil,“ в M. Horkheimer et al., Eds., Studien über Autorität und Familie (Paris: Felix Alcan), pp. 77–135.

–1941a: Escape from Freedom (New York: Farrar and Rinehart).

–1947a: Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics (New York: Rinehart).

–1951a: The Forgotten Language: An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales and Myths (New York: Rinehart).

–1955a: The Sane Society (New York: Rinehart and Winston).

–1955b: „The Human Implications of Instinctivistic ‘Radicalism’: A Reply to Herbert Marcuse,“ Dissent (New York), pp. 342–349.

–1956a: The Art of Loving (New York: Harper and Row).

–1956b: „A Counter-Rebuttal to Herbert Marcuse,“ Dissent (New York), pp. 81–83.

–1960a: „Psychoanalysis and Zen Buddhism,“ в D. T. Suzuki, E. Fromm, and R. de Martino, Eds., Zen Buddhism and Psychoanalysis (New York: Harper and Row), pp. 77–141.

–1964a: The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil (New York: Harper and Row).

–1966a: You Shall Be as Gods: A Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition (New York: Holt, Rinehart and Winston).

–1968h: „Marx’s Contribution to the Knowledge of Man,“ в E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social Psychology (New York: Holt, Rinehart and Winston), pp. 62–76.

–1970a: The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social Psychology (New York: Holt, Rinehart and Winston).

–1970b (совместно с Michael Maccoby): Social Character in a Mexican Village: A Sociopsychoanalytic Study (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall).

–1970c: „The Crisis of Psychoanalysis,“ в E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social Psychology (New York: Holt, Rinehart and Winston), pp. 9–41.

–1973a: The Anatomy of Human Destructiveness (New York: Holt, Rinehart and Winston).

–1979a: Greatness and Limitations of Freud’s Thought (New York: Harper and Row).

–1980a: The Working Class in Weimar Germany: A Psychological and Sociological Study (Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Eine sozialpsychologiscbe Untersuchung), edited by Wolfgang Bonß (London: Berg Publishers).

–1989a: The Art of Being (New York: Crossroad / Continumm, 1992). (The German translation was published first under the title Vom Haben zum Sein in 1989.)

Gorer, G., 1934: Marquis de Sade (New York: Liveright Publishing Corporation).

Holt, R. R., 1965: „Freud’s Cognitive Style,“ American Imago, Vol. 22, pp. 163–179.

Huxley, A., 1946: Brave New World (London: Vanguard Library).

Laing, R. D., 1960: The Divided Self. An Existential Study in Sanity and Madness (London: Tavistock Publications).

–1961: The Self and Others: Further Studies in Sanity and Madness (London: Tavistock Publications).

–1964a (совместно с D. G. Cooper): Reason and Violence: A Decade of Sartre’s Philosophy 1950–1960, with a Foreword by Jean-Paul Sartre (London: Tavistock Publications).

–1964b (together with A. Esterson): Sanity, Madness and the Family. Volume 1: Families of Schizophrenics (London: Tavistock Publications).

–1966 (together with H. Phillipson and A. R. Lee): Interpersonal Perception: A Theory and a Method of Research (London: Tavistock Publications).

–1967a: The Politics of Experience (New York: Pantheon Books).

–1967b: The Politics of Experience and the Bird of Paradise (Harmondsworth, Ind.: Penguin Books).

Maccoby, M., 1976: The Gamesman: The New Corporate Leaders (New York: Simon and Schuster).

Marcuse, H., 1941: Reason and Revolution (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

–1964: One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press).

–1955/1966: Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, with a New Preface by the author (Boston: Beacon Press).

–1969: An Essay on Liberation (Boston: Beacon Press).

May, R., E. Angel, and H. F. Ellenberger, Eds., 1958: Existence (New York: Basic Books).

Réage, P., 1972: Histoire d’O (Paris: Jean-Jacques Pauvert).

Sartre, J.-P., 1957: Existentialism and Human Emotions (New York: Philosophical Library).

Sontag, S., 1969: Styles of Radical Will (New York: Farrar, Strauss and Giroux).

Speer, A., 1970: Inside the Third Reich: Memoirs (London: Weidenfeld and Nicolson).

Suzuki, D.T., 1957, personal communication.

Content

Эрих Фромм
Ревизия психоанализа

Предисловие

I О моем подходе к психоанализу

II Диалектическая ревизия психоанализа

1. Необходимость ревизии психоанализа

2. Предмет и метод ревизии психоанализа

3. Аспекты пересмотренной теории влечений

4. Ревизия теории бессознательного и теории подавления

5. Важность общества, сексуальности и тела в пересмотренном психоанализе

6. Ревизия психоаналитической терапии

III Сексуальность и половые извращения

1. Аспекты движения за свободу половых отношений

2. Половые извращения и их оценка

3. Пересмотр природы извращений на примере садизма

IV Мнимый радикализм Герберта Маркузе

1. Как Маркузе понимает Фрейда

2. Концепция извращений

3. Идеализация безнадежности

Библиография