Пауль Тиллих

Избранное. Потрясение оснований

© С.Я. Левит, составление серии и тома, 2015

© С.В. Лёзов, составление тома, послесловие, 2015

© Т.И. Вевюрко, А.Ю. Миронов, А.Л. Чернявский, перевод, 2015

© Центр гуманитарных инициатив, 2015

Мужество быть

Посвящается Рене

Глава I

Бытие и мужество

В соответствии с условиями фонда Терри эти лекции должны касаться вопросов религии в свете науки и философии. Поэтому я выбрал понятие, в котором сошлись воедино теологические, социологические и философские проблемы, – понятие «мужества». Это одно из важнейших понятий, помогающих осмыслить человеческую ситуацию. Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования и в конечном счете в структуре самого бытия. Для того чтобы понять «мужество» этически, следует прежде рассмотреть его онтологически.

Необходимость выхода за рамки этики проявляется со всей очевидностью в одном из древнейших философских споров о мужестве – в диалоге Платона «Лахет». В ходе диалога несколько первоначальных определений отвергаются. Тогда Никий, знаменитый полководец, делает еще одну попытку. Ему, как военачальнику, следовало бы знать, что такое мужество, и уметь правильно определить его. Однако предложенное им определение, как и все прочие, оказывается несостоятельным. Если, как он утверждает, мужество – это знание о том, «когда следует опасаться и когда дерзать», то вопрос приобретает универсальный характер: ведь чтобы ответить на него, необходимо обладать «знанием обо всем добре и зле во всех их проявлениях» (199 с). Но такое определение противоречит предыдущему утверждению о том, что мужество – лишь часть добродетели. «Значит, – заключает Сократ, – мы не выявили, что же такое мужество» (199 е). И это весьма серьезная неудача для сократического способа мышления. Ибо для Сократа добродетель – это знание: тот, кто не знает, что такое мужество, не может действовать в соответствии с истинной природой мужества. Однако эта неудача Сократа гораздо важнее, чем большинство, казалось бы, удачных определений мужества (даже тех, что принадлежат самому Платону или Аристотелю). Ибо эта неудавшаяся попытка определить мужество как добродетель среди других добродетелей выявляет один из основополагающих вопросов человеческого существования. Эта неудача показывает, что понимание мужества основано на понимании того, что такое человек и его мир, на понимании структур и ценностей этого мира. Лишь тот, кто обладает знанием об этом, знает, что следует утверждать, а что отрицать. Этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия. И наоборот: онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество. Поэтому первая глава этой книги называется «Бытие и мужество». Вряд ли я сумею сделать то, что не удалось Сократу. Но, возможно, мужество риска при том, что моя попытка почти наверняка обречена на провал, снова пробудит живой интерес к этой сократовской проблеме.

Мужество и стойкость: от Платона до Фомы Аквинского

Заглавие этой книги, «Мужество быть», объединяет оба значения понятия «мужество»: онтологическое и этическое. Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть – это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению.

Обращаясь к истории западной мысли, мы почти везде обнаруживаем оба эти значения мужества в явной либо в скрытой форме. Так как в дальнейшем нам предстоит отдельно рассматривать стоическую и неостоическую концепции мужества, то здесь я ограничусь интерпретацией понятия «мужество» в традиции, идущей от Платона к Фоме Аквинскому. В «Государстве» Платон относит мужество к тому началу души, которое называется «thymos» (яростный дух). Мужеством и яростным духом обладает общественный слой, называемый «phylakes» (стражи). В человеке «тимос» расположен между разумным и чувственным началами. «Тимос» – неразмышляющее стремление ко всему благородному. Поэтому он занимает центральное место в строении души, служа связующим звеном между разумом и желанием. По крайней мере он мог бы осуществлять эту функцию. Однако на самом деле важнейшая черта платоновской мысли и платоновской традиции – дуализм, подчеркивающий противостояние разумного и чувственного. Связующим звеном не воспользовались. Уже у Декарта и Канта устранение этой «середины» человеческого бытия («thymoeides») имело этические и онтологические последствия. Именно в результате этого устранения возникает нравственный ригоризм Канта и Декартово разделение бытия на две субстанции – мыслящую и протяженную. Социальный фон этого процесса хорошо известен. Платоновские «филакес» – это вооруженная аристократия, представители всего благородного и прекрасного. Именно из их среды выходят мудрецы, сочетающие мужество с мудростью. Однако эта аристократия и свойственная ей система ценностей пришли в упадок. Как и современное буржуазное общество, поздний античный мир утратил аристократию; на ее место приходят носители просвещенного разума и умело организованные и управляемые массы. Тем не менее примечательно, что сам Платон рассматривал «тимоэйдес» как сущностную характеристику человеческого бытия, этическую ценность и социально значимое качество.

Аристотель сохранил аристократический аспект в учении о мужестве, однако сузил его значение. Согласно Аристотелю, мотивом мужественного противостояния страданию и смерти является сознание того, что так поступать благородно, а по-другому – низко (Ник. эт. III. 9). Мужественный человек действует «ради благородной цели, ибо цель добродетели благородное» (Ник. эт. III. 7). «Благородный» здесь – перевод греческого слова «kalos», а «низкий» – слова «aischros». Обычно эти слова переводятся как «прекрасный» и «безобразный». Прекрасный или благородный поступок – это поступок, заслуживающий похвалы. Мужество совершает похвальное и отвергает презренное. Достойны похвалы такие поступки, совершая которые человек осуществляет свои потенциальные возможности или реализует свои совершенства. Мужество человека есть утверждение им своей сущностной природы, внутренней цели, или «энтелехии», но в характере этого утверждения всегда присутствует момент «вопреки». Это утверждение содержит в себе возможность, а порой и необходимость принесения в жертву того, что в противном случае может стать для нас препятствием на пути к действительному осуществлению, даже если приходится жертвовать тем, что также присуще нашему бытию. Можно пожертвовать удовольствием, счастьем и даже собственным существованием. И всякий раз эта жертва достойна похвалы, так как в акте мужества более сущностная часть нашего бытия торжествует над менее сущностной. Красота и благо присущи мужеству потому, что в нем реализуются благое и прекрасное. Следовательно, мужество благородно.

Аристотель, как и Платон, считал, что совершенство осуществляет себя на различных уровнях: природном, личном и социальном; мужество как утверждение своего сущностного бытия проявляется на одном из этих уровней в большей мере, чем на других. Так как величайшее испытание мужества – это готовность принести величайшую жертву, т. е. пожертвовать собственной жизнью, и так как солдат, как всякий воин, должен быть постоянно готов к такой жертве, то солдатское мужество было и в определенной мере осталось до сих пор выдающимся примером мужества. Греческое «andreia» (мужественность) и латинское «fortitudo» (сопротивляемость) указывают на то, что в слове «мужество» заключено дополнительное значение: то, что присуще воину. До тех пор пока аристократия представляла собой вооруженную группу, военный и аристократический оттенки понятия «мужество» были нераздельны. После того как аристократическая традиция пришла в упадок и появилась возможность определить мужество как универсальное знание о том, что такое добро и что такое зло, мудрость и мужество слились воедино, а истинное мужество стали отличать от солдатского. Мужество умирающего Сократа было рационально-демократическим, а не героико-аристократическим.

Но аристократическая традиция возродилась в период раннего Средневековья. Мужество вновь стало отличительной чертой знати. Рыцарь – это человек, который ведет себя мужественно как солдат и как дворянин. Он обладает тем, что называли «hone Mut» (т. е. высокий, благородный и мужественный дух). В немецком языке есть два слова, соответствующих слову «мужественный» – «tapfer» и «mutig». Исходное значение «tapfer» – твердый, веский, значительный; оно указывает на ту силу бытия, которой обладал человек, принадлежавший к высшим слоям феодального общества. Слово «mutig» – производное от «Mut», «движение души»; оно родственно английскому «mood» («настроение»). От этого слова образованы такие слова, как «Schwermut, Hochmut, Kleinmut» (мрачный, высокий, робкий «дух»). «Mut» относится к области сердца, центру личности. Поэтому «mutig» можно заменить на «beherzt», производное от «Herz», «сердце» (ведь и французско-английское «courage» («мужество») происходит от французского «coeur» – «сердце»). В то время как слово «Mut» сохранило более широкое значение, «Tapferkeit» постепенно превратилось в обозначение добродетели, присущей солдату, который уже перестал быть рыцарем и дворянином. Очевидно, что слова «Mut» и «мужество» отсылают к онтологии, в то время как «Tapferkeit» и «стойкость» в современном их значении лишены этого подтекста. Эти лекции нельзя было озаглавить «Стойкость в бытии» («Die Tapferkeit zum Sein»); их было необходимо назвать «Мужество быть» («Der Mut zum Sein»). Эти лингвистические замечания проливают свет на то содержание, которое вкладывали в понятие мужества в Средние века, и на борьбу между героико-аристократической этикой раннего Средневековья, с одной стороны, и рационально-демократической этикой – с другой, причем последняя, наследие христианско-гуманистической традиции, вновь заявила о себе на закате Средневековья.

Эта ситуация обрела классическое выражение в учении о мужестве Фомы Аквинского. Фома знает о двойственности, которая присуща понятию мужества, и находит этому объяснение. Мужество – это сила духа, способная одолеть все то, что препятствует достижению наивысшего блага. Оно соединено с мудростью – добродетелью, которая представляет собой единство всех четырех главных добродетелей (две остальные – сдержанность и справедливость). Более глубокий анализ выявляет, что ценность этих четырех добродетелей не одинакова. Мужество в союзе с мудростью подразумевает как сдержанность в отношении себя, так и справедливость по отношению к другим. Тогда возникает вопрос: какая из двух добродетелей имеет более всеобъемлющий характер – мужество или мудрость? Ответ на этот вопрос зависит от исхода знаменитого спора о главенстве разума или воли в основании бытия и, следовательно, в человеческой личности. Фома, сделав недвусмысленный выбор в пользу разума, с неизбежностью подчиняет мужество мудрости. Выбор в пользу воли означал бы большую, хотя и не полную, независимость мужества от мудрости. Различие между этими двумя направлениями мысли играет решающую роль в оценке «дерзающего мужества» (или, на религиозном языке, «риска веры»). Подчиненное мудрости мужество становится по сути «силой духа» и делает возможным следование велению рассудка (или откровения), в то время как дерзающее мужество соучаствует в формировании мудрости. Очевидная опасность, которая таится в первой точке зрения, – бесплодная неподвижность, присущая в значительной мере католической и отчасти рационалистической мысли. Столь же очевидная опасность, таящаяся во второй точке зрения, – неуправляемый произвол, присущий отчасти протестантскому и в большей мере экзистенциалистскому мышлению.

В то же время Фома выделяет и более узкое значение мужества, представляющее собой особую добродетель в ряду других, которую он называет «fortitudo». В соответствии с установившейся традицией, он имеет в виду солдатское мужество как яркий пример мужества в узком смысле этого слова. Это вполне соответствует характерному для Фомы стремлению сочетать аристократическое устройство средневекового общества с универсалистскими элементами христианства и гуманизма.

Для Фомы совершенное мужество – это дар Божественного Духа. Именно посредством Духа природная сила души возвышается до своего сверхприродного совершенства. Но это означает, что мужество соединяется со специфически христианскими добродетелями – верой, надеждой и любовью. Таким образом мы можем наблюдать процесс перехода онтологической стороны мужества в веру (включающую также и надежду), а этической стороны мужества – в любовь, т. е. этический закон. Такое поглощение мужества верой, особенно если она подразумевает и надежду, возникает довольно рано, например, в учении о мужестве у Амвросия. Называя «fortitudo» «самой величественной добродетелью», хотя и не существующей отдельно, он верен античной традиции. Мужество послушно разуму и выполняет намерения ума. Мужество – это душевная сила, позволяющая выстоять в ситуации предельной опасности; пример тому – ветхозаветные свидетели веры, которые перечислены в Послании к евреям (гл. 11). Мужество, дарующее утешение, терпение и опыт, уже неотличимо от веры и надежды.

Описанный процесс доказывает, что всякая попытка определить мужество сталкивается со следующей альтернативой: либо говорить о мужестве как о добродетели среди других, включая более широкое значение этого слова в понятия веры и надежды; либо сохранить более широкое значение слова «мужество» и истолковать веру, основываясь на анализе мужества. В этой книге я иду по второму пути, отчасти потому, что, на мой взгляд, «вера» нуждается в новом истолковании в большей мере, чем любой другой религиозный термин.

Мужество и мудрость: стоики

Мужество в более широком понимании, содержащее этический и онтологический элементы, получает все большее распространение на закате Античности, в начале Нового времени, в стоицизме и неостоицизме, которые были не только философскими школами наряду с другими, но чем-то большим, а именно позицией, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней Античности и их последователям в Новое время ответить на вопрос о существовании и преодолеть тревогу судьбы и смерти. В этом смысле стоицизм – основополагающая религиозная позиция, независимо от того, существует ли она в теистической, атеистической или транстеистической формах.

Именно поэтому стоицизм оказался единственной реальной альтернативой христианству в западном мире. Это утверждение может показаться странным: ведь в религиозно-философской сфере соперниками христианства были гностицизм и неоплатонизм, а в религиозно-политической сфере христианству приходилось бороться с Римской империей. Казалось бы, высокообразованные индивидуалисты-стоики не только не были опасны для христиан, но, напротив, были готовы усвоить элементы христианского теизма. Но это очень поверхностный вывод. Христианство обладало общей с религиозным синкретизмом античного мира основой, а именно идеей о схождении божественного существа в мир во имя его спасения. Религиозные движения, для которых эта идея была центральной, побеждали тревогу судьбы и смерти благодаря тому, что человек становился причастным божественному существу, которое принимало судьбу и смерть на себя. Христианство, несмотря на свою связь с этим типом веры, превосходило синкретизм, ибо обладало индивидуальным образом Спасителя Иисуса Христа и конкретной исторической основой – Ветхим Заветом. Поэтому христианство смогло усвоить многие элементы религиозно-философского синкретизма поздней Античности, не потеряв при этом своей исторической основы; но оно не могло полностью усвоить подлинно стоическую позицию. И это особенно бросается в глаза при учете того громадного влияния, которое оказало как на христианскую догматику, так и на этику стоическое учение о Логосе и естественном нравственном законе. Но даже столь существенное заимствование христианством стоических идей не могло преодолеть разрыв, разделяющий космический фатализм стоиков и христианскую веру в космическое спасение. Победа христианской Церкви привела к забвению стоицизма, так что он вновь возродился лишь в начале Нового времени. Религиозный синкретизм Римской империи также не стал альтернативной христианству. Примечательно, что среди императоров опасность для христианства представляли не своенравные тираны как Нерон и не фанатичные реакционеры как Юлиан, а справедливые стоики, подобные Марку Аврелию. Причина этого в том, что стоик обладал социальным и личным мужеством, которое и составляло реальную альтернативу христианскому мужеству.

Стоическое мужество – не изобретение философов-стоиков. Они лишь нашли для него классическое выражение на языке понятий, но корни этого мужества уходят в мифологические сюжеты, сказания о героических деяниях, древнейшие речения мудрости, поэзию, трагедию, а также в многовековую философию, предшествовавшую возникновению стоицизма. Событием, обеспечившим стоическому мужеству прочное положение, стала смерть Сократа. Весь античный мир воспринял эту смерть одновременно и как реальное событие, и как символ. Она обнажила человеческую ситуацию перед лицом судьбы и смерти. Она стала примером мужества, которое способно утверждать жизнь, потому что оно способно утверждать смерть. Она повлекла за собой глубочайший переворот в традиционном понимании мужества. Благодаря Сократу героическое мужество прошлого стало рациональным и универсальным. Демократическое представление о мужестве формировалось в противовес аристократическому представлению о нем. Мужество мудрости превзошло солдатскую стойкость. Именно такое мужество помогло многим в Древнем мире найти «утешение в философии» в период катаклизмов и перемен.

Сенека, описывая стоическое мужество, показывает, что существует как взаимозависимость между страхом смерти и страхом жизни, так и взаимозависимость между мужеством жить и мужеством умереть. Он указывает на тех, кто «не хочет жить и не умеет умереть». Он говорит о «libido moriendi», а это точный латинский эквивалент фрейдовского «инстинкта смерти». Он рассказывает о людях, которые считают жизнь ненужной и бессмысленной и которые, подобно Экклесиасту, говорят: «Мне не дано совершить ничего нового, мне не дано увидеть ничего нового!» Для Сенеки такая позиция – следствие господствующего принципа удовольствия или (здесь он предвосхищает современное американское выражение) «установки на приятное времяпровождение», которая, как он считает, в особенности свойственна молодому поколению. Как у Фрейда инстинкт смерти – обратная сторона никогда до конца не удовлетворяемых порывов либидо, так и у Сенеки принятие принципа удовольствия неизбежно ведет к отвращению и разочарованию в жизни. Но Сенека знал (так же, как и Фрейд), что неспособность утверждать жизнь вовсе не означает способность утверждать смерть. Тревога перед лицом судьбы и смерти поддерживает жизнь даже в тех, кто утратил волю к жизни. Поэтому стоический призыв к самоубийству адресован не тем, кто побежден жизнью, но тем, кто сам победил жизнь, кто способен как жить, так и умереть, и может сделать свободный выбор между жизнью и смертью. Самоубийство как побег, вызванный страхом, противоречит стоическому мужеству быть.

Как с позиции онтологии, так и с позиции нравственности стоическое мужество – это «мужество быть». Оно возможно потому что человеком руководит разум. Но ни для древних, ни для новых стоиков разум не означал то, что он значит в современном словоупотреблении. Для стоика разум – это не способность «рассуждать», т. е. доказывать нечто, основываясь на опыте и используя приемы житейской или математической логики. Разум для стоиков – это Логос, т. е. осмысленная структура всей реальности в целом и человеческого сознания в частности. Сенека говорит: «Если помимо разума не существует никакого другого признака, который принадлежит человеку как таковому, то разум становится его единственным благом, равным всем другим, вместе взятым». Это значит, что разум есть подлинная или сущностная природа человека, по сравнению с которой все прочее носит случайный характер. Мужество быть – это мужество утверждать свою собственную разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас. Очевидно, что разум в этом значении представляет собой центр личности, а также включает всю интеллектуальную деятельность. Способность рассуждать как ограниченная познавательная способность, отделенная от личностного центра, никогда не смогла бы породить мужество. Невозможно устранить тревогу, доказав ее необоснованность, и это вовсе не новейшее открытие психоанализа: стоики, прославляя разум, прекрасно знали об этом. Они знали, что преодолеть тревогу можно только силой универсального разума, который у мудреца господствует над желаниями и страхами. Стоическое мужество предполагает подчинение личностного центра Логосу бытия: оно есть соучастие в божественной силе разума, выводящее за пределы царства страстей и тревог. Мужество быть это мужество утверждать нашу собственную разумную природу, вопреки всему тому в нас, что противостоит нашему единению с разумной природой само-бытия.

Итак, мужеству мудрости противостоят прежде всего желания и страхи. Стоики разработали глубокое учение о тревоге, также заставляющее вспомнить о современном психоанализе. Они обнаружили, что настоящий объект страха – это сам страх. «Нет ничего страшного, – пишет Сенека, – кроме самого страха». А Эпиктет говорит: «Страшны не смерть и лишения, а страх перед смертью и лишениями». Наша тревога надевает пугающие маски на всех и вся. Если снять эти маски, то обнаруживается подлинное обличье вещи, и тогда страх проходит. То же самое можно сказать и о страхе смерти. Если мы изо дня в день утрачиваем частицу жизни, если мы умираем каждый день, то последний час, в который мы прекращаем свое существование, сам по себе не приносит смерть; он только завершает процесс умирания. Вызываемый смертью ужас – лишь плод воображения. Он исчезает в тот момент, когда спадает маска с лика смерти.

Именно наши неуправляемые желания творят маски и надевают их на людей и предметы. Фрейдова теория либидо предвосхищается у Сенеки, при этом учение Сенеки имеет более широкую основу. Сенека различает естественные желания, которые имеют ограниченный характер, и желания, которые основаны на ложных представлениях и ничем не ограничены. Желание как таковое не может быть неограниченным. В своем неискаженном виде оно ограничено лишь объективными потребностями и вследствие этого может быть удовлетворено. Но искаженное воображение человека выходит за пределы объективных потребностей («сбившись с пути, блуждаешь бесконечно»), а стало быть – и всякого возможного удовлетворения. Именно это, а вовсе не желание как таковое, порождает «немудрую (inconsulta) склонность к смерти».

Утверждение своего сущностного бытия вопреки желаниям и тревогам приносит радость. Сенека призывает Луцилия «учиться чувствовать радость». Однако Сенека имеет в виду вовсе не то чувство, которое возникает в результате исполнения желаний, ведь настоящая радость – это «серьезное дело», радость есть счастье души, «возвысившейся над всеми обстоятельствами». Радость сопутствует самоутверждению нашего сущностного бытия, которое происходит вопреки препятствиям, создаваемым тем случайным, что есть в нас. Радость – это эмоциональное выражение мужественного «да» по отношению к своему истинному бытию. Именно это сочетание мужества и радости делает очевидным онтологический характер мужества. Если мужество истолковано лишь с этической точки зрения, то его связь с радостью самоосуществления остается невыявленной. Мужество и радость совпадают именно в онтологическом акте самоутверждения сущностного бытия человека.

Стоическое мужество нельзя в строгом смысле назвать ни атеистическим, ни теистическим. Стоики задают вопрос о том, как мужество соотносится с идеей Бога, и находят на него ответ. Но ответ, который они предлагают, порождает еще больше вопросов, что служит доказательством экзистенциальной значимости стоического учения о мужестве. Сенеке принадлежат три утверждения, касающиеся соотношения между мужеством мудрости и религией. Первое утверждение гласит: «Если нас не тревожат страхи и не развращают удовольствия, то мы можем не бояться ни смерти, ни богов». Боги здесь означают судьбу. Это силы, определяющие судьбу и символизирующие угрозу, которую таит в себе судьба. Мужество, преодолевающее тревогу, которую испытывает человек перед лицом судьбы, столь же успешно преодолевает тревогу которая овладевает им перед богами. Мудрец, утверждая свою причастность к универсальному разуму, превосходит царство богов. Мужество быть превосходит политеистическое могущество судьбы. Согласно второму утверждению, душа мудрого человека подобна Богу. Бог, о котором идет здесь речь, – это божественный Логос, в единении с которым мужество мудрости побеждает судьбу и превосходит богов. Это «Бог над богами». Третье утверждение описывает в терминах теизма различие между идеей космического фатализма и идеей космического спасения. Сенека говорит, что если Бог пребывает «вне» страданий, то истинный стоик – «над» ними. Это означает, что страдание противоречит природе Бога. Для Бога невозможно страдать, Он «вне» этого. Стоик в силу своей человеческой природы способен страдать. Но он может не позволить страданию воцариться в центре своего разумного бытия. Он способен поставить себя «над» страданием, ибо страдание есть следствие того, что не относится к его сущностному бытию, а носит случайный характер. Различие между «вне» и «над» подразумевает оценочное суждение. Мудрец, мужественно побеждающий желание, страдание и тревогу, «превосходит самого Бога». Он – над самим Богом, который в силу совершенства своей природы и благости вне всего этого. Основываясь на подобной оценке, можно заменить мужество мудрости и покорности мужеством веры в спасение, т. е. веры в такого Бога, который парадоксальным образом соучаствует в человеческом страдании. Но сам стоицизм не может сделать этот шаг.

Всякий раз, когда возникает вопрос о том, каким образом возможно мужество мудрости, стоицизм достигает своего предела. И хотя стоики настаивали на том, что все люди в равной мере соучаствуют в универсальном Логосе, они не могли отрицать того, что мудростью обладает лишь бесконечно малая элита. Они признавали, что огромное количество людей – «глупцы», находящиеся в рабстве у своих желаний и страхов. В большинстве своем люди, сущностная (т. е. разумная) природа которых соучаствует в божественном Логосе, реально находятся в состоянии конфликта со своими же разумными устремлениями и вследствие этого неспособны мужественно утверждать свое сущностное бытие.

Стоики оказались неспособны объяснить эту ситуацию, существование которой они, однако, не могли отрицать. Но дело не в том, что они не сумели найти объяснение преобладанию «глупцов» среди людей. Дело в том, что в самих мудрецах есть нечто такое, что ставит стоиков перед серьезной проблемой. Сенека говорит, что самое великое мужество рождается из полного отчаяния. Но тогда нужно спросить: достиг ли стоик как таковой «полного отчаяния»? Способен ли он на это, оставаясь внутри своей философской системы? Или чего-то недостает его отчаянию и, следовательно, его мужеству? Стоик как таковой не испытывает отчаяния личной вины. Эпиктет цитирует слова Сократа, приведенные в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта: «Я сделал все, что было в моих силах» и «Я никогда не делал ничего дурного в моей частной или общественной жизни». А сам Эпиктет заявляет, что научился не беспокоиться ни о чем, что лежит вне сферы его нравственной цели. А чувство собственного превосходства и самодовольство, столь часто проявляющиеся в диатрибах стоиков, т. е. в их нравственных проповедях и публичных обвинениях, еще более показательны в этом отношении, чем приведенные заявления. В самом деле, стоик не способен сказать, в отличие от Гамлета, что «совесть» делает из «всех» нас трусов. Универсальную ситуацию отпадения от разумности, которая внутренне присуща сущностной природе человека, и впадение в глупость, свойственную его существованию, стоик не рассматривает как вопрос об ответственности и как проблему вины. Для него мужество быть это мужество утверждать себя вопреки судьбе и смерти, но это не мужество утверждать себя вопреки греху и вине. А иначе и быть не могло: ведь мужество осознать собственную вину заставляет задать вопрос о спасении, а не о самоотречении.

Мужество и самоутверждение: Спиноза

После того как вера в космическое спасение пришла на смену мужеству космического самоотречения, стоицизм отошел на второй план. Но после того как начался процесс распада средневековой системы, сосредоточенной вокруг вопроса о спасении, стоицизм снова заявил о себе. Он стал играть важную роль в жизни интеллектуальной элиты, отвергнувшей путь спасения, не заменив его, однако, стоическим путем самоотречения. Христианство оказало такое влияние на весь западный мир, что даже возрождение античных школ мысли в начале Нового времени стало не только возрождением, но и преобразованием. Именно так происходило возрождение платонизма, а также скептицизма и стоицизма, так происходило обновление искусства, литературы, теории государства и философии религии. Во всех этих сферах на смену пессимизму, свойственному позднеантичному мироощущению, приходят жизнеутверждающие христианские идеи Творения и Воплощения, хотя сами эти идеи в своем исходном виде остаются без внимания или отвергаются. Дело в том, что духовное содержание ренессансного гуманизма было христианским, а духовное содержание античного гуманизма было языческим, хотя греческий гуманизм критиковал языческие религии, а гуманизм Нового времени – христианство. Принципиальное различие этих двух типов гуманизма проявляется в ответе на вопрос о том, есть ли бытие по сути своей благо или нет. Символ Творения подразумевает классическое христианское учение о том, что «бытие в своем качестве бытия есть благо» («esse qua esse bonum est»), а учение греческой философии о «сопротивляющейся материи» выражает языческое ощущение бытия как неизбежно двойственного, поскольку оно причастно как творящей форме, так и косной материи. Это различие в основополагающей онтологической концепции имеет существенные последствия. Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в поздней античности, связаны с аскетическим идеалом – отрицанием материи, а возрождению Античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи. И если в Античном мире трагическое ощущение существования господствовало над мыслью и над жизнью, особенно над отношением к истории, то Возрождение дало начало движению, устремленному в будущее и обращенному на то творческое и новое, которое было в нем заключено. Надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс – самоотречение перед лицом вечного возвращения. Третье следствие из этого основополагающего онтологического различия – несовпадение античного и современного гуманизма в оценке индивида. Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое.

Очевидно, что эти различия повлекли за собой кардинальные различия в понимании мужества. Я не имею в виду противопоставление самоотречения и спасения. Гуманизм Нового времени – это все еще гуманизм, отвергающий идею спасения. Однако гуманизм Нового времени отвергает также и самоотречение. Самоотречение он заменяет своего рода самоутверждением, которое превышает стоическое самоутверждение, потому что включает в себя материальное, историческое и индивидуальное существование. Тем не менее гуманизм Нового времени имеет много общих черт с античным стоицизмом, что дает нам право определить его как неостоицизм. Спиноза – представитель такого неостоицизма. Именно в его философии, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть. Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество быть – это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение указывает на главное дело всего, что участвует в бытии, а именно самоутверждение. Учение о самоутверждении – центр системы Спинозы. Это видно на примере следующей теоремы: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как реальная сущность самой вещи» (Этика III, теор. 7). Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus», «устремленность к чему-либо». Эта устремленность – не случайное свойство вещи и не один из элементов ее бытия в ряду других элементов; это ее «essentia actualis», реальная сущность. «Conatus» делает вещь тем, что она есть, так что если «conatus» исчезает, исчезает сама вещь (Этика II, опред. 2). Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть. Это стремление, которое есть сущность вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает, или полагает («affirmat sive ponit») свою способность к действию («ipsius agendi potentiam») (Этика III, теор. 54). Таким образом, мы наблюдаем отождествление реальной сущности (силы бытия) с самоутверждением. А за ним следуют другие отождествления. Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой. Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель. Но самоутверждение – это утверждение сущностного бытия человека, а знание о своем сущностном бытии обеспечивается разумом, т. е. способностью души обладать правильными идеями. И поэтому действовать безусловно по добродетели означает не что иное, как действовать под водительством разума, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу (Этика IV, теор. 24).

Исходя из этого, можно объяснить соотношение между мужеством и самоутверждением. Спиноза (Этика III, теор. 59) употребляет два термина: «fortitudo» и «animositas». «Fortitudo» (как и в схоластической терминологии) – это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности. Значение слова «animositas», образованное от «anima» (душа), – подразумевает мужество в значении целостного акта личности. Вот его определение: «Под мужеством я разумею то желание ("cupiditas"), в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума» (Этика III, теор. 59). Это определение могло бы привести к другому отождествлению, отождествлению мужества с добродетелью вообще. Но Спиноза отличает «animositas» от «generositas» (великодушие); последнее есть желание объединиться с другими людьми на основе дружбы и поддержки. Такое разделение понятия мужества на всеобъемлющее и ограниченное характерно для всей истории развития идеи мужества, к которой мы уже обращались. Систематической философии Спинозы свойственны строгость и последовательность, и поэтому подобное разделение весьма примечательно. Оно есть проявление двух познавательных мотивов, которые всегда определяют учение о мужестве: универсального онтологического и частного – нравственного. Это важно для решения одной из наиболее трудных этических проблем, а именно проблемы соотношения самоутверждения и любви к ближнему. Для Спинозы второе следует из первого. Так как добродетель и способность к самоутверждению тождественны и так как «великодушие» – это акт движения навстречу другим под воздействием благожелательного аффекта, то невозможно помыслить конфликт между самоутверждением и любовью. Конечно же это предполагает, что самоутверждение не только отличается от «себялюбия» как отрицательного нравственного качества, но даже противоположно ему. Самоутверждение – это онтологическая противоположность «редукции бытия» теми аффектами, которые не соответствуют сущностной природе человека. Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы. Учение Спинозы о самоутверждении подразумевает как правильную любовь к себе (хотя он не пользуется этим термином; впрочем, я и сам не уверен в том, что употребление его оправданно), так и правильную любовь к ближним.

Самоутверждение, согласно Спинозе, есть соучастие в божественном самоутверждении. «Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога» (Этика IV, теор. 4). Соучастие души в божественном могуществе описывают на языке как познания, так и любви. Если душа познает себя «sub aeternitatis specie» (Этика V, теор. 30), то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная («intellectualis») любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием (Этика V, теор. 34). Она есть соучастие в бесконечной духовной любви, которой Бог любит самого себя, и, в любви к самому себе, любит то, что Ему принадлежит, людей. Эти утверждения отвечают на два вопроса, касающиеся природы мужества, на которые до сих пор еще не было дано ответа. Они объясняют, почему самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая его высочайшее благо. Совершенное самоутверждение – это не изолированный акт, который зарождается в индивидуальном существе; совершенное самоутверждение есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, которое есть порождающая сила каждого индивидуального акта. Итак, в этой идее мужество обретает форму фундаментального онтологического принципа. Второй вопрос, вопрос о той силе, которая делает возможной победу над желанием и тревогой, также получает ответ. Стоики не могли на него ответить. Спиноза, исходя из собственной традиции – традиции еврейской мистики, – находит ответ в идее соучастия. Он знает, что аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к себе. Мужество быть становится возможным потому, что оно есть соучастие в самоутверждении само-бытия.

Однако один вопрос у Спинозы, как и у стоиков, остается без ответа. Это тот вопрос, который сам Спиноза сформулировал в конце своей «Этики». Почему, спрашивает он, тот путь спасения («salus»), на который он указал, почти всеми пренебрегается? Потому что все прекрасное столь же трудно, как и редко, отвечает он, охваченный меланхолией, и это последняя фраза его книги. Таким же был ответ стоиков, но этот ответ – не спасение, а смирение.

Мужество и жизнь: Ницше

Понятие самосохранения у Спинозы, а также использованное нами для его истолкования понятие «самоутверждение», взятое в его онтологическом аспекте, влечет за собой серьезный вопрос. Что значит самоутверждение, если нет никакого «само», например, у неорганического мира или у бесконечной субстанции, у само-бытия? Разве тот факт, что мужество не свойственно ни значительной сфере реальности, ни сущности всей реальности, не служит аргументом против онтологического характера мужества? Разве мужество не есть качество лишь человека, которое даже высшим животным можно приписать только по аналогии, но не в собственном его смысле? Разве это не означает решения в пользу нравственного, а не онтологического понимания мужества? Такой аргумент напоминает возражения, направленные против большинства метафизических понятий, разрабатываемых на протяжении истории человеческой мысли. Таким понятиям, как «мировая душа», «микрокосм», «инстинкт», «воля к власти» и т. д., не раз предъявлялись обвинения в навязывании субъективности объективному миру вещей. Но эти обвинения неосновательны. Они упускают из виду смысл онтологических понятий. Назначение этих понятий состоит не в описании онтологической природы реальности с точки зрения субъективной или объективной стороны нашего повседневного опыта. Назначение всякого онтологического понятия – использовать одну из областей нашего опыта для того, чтобы указать на характерные черты само-бытия, которое находится над пропастью, разделяющей субъективность и объективность, и которое, в силу этого, нельзя описать на языке, заимствованном из объективной или из субъективной области нашего опыта. Онтология говорит на языке аналогий. Бытие как бытие трансцендирует как объективность, так и субъективность. Но чтобы приблизиться к бытию в познании, нужно воспользоваться и объективным, и субъективным опытом. А это возможно потому, что как субъективность, так и объективность коренятся в том, что трансцендирует их, т. е. в само-бытии. Именно исходя из этого рассуждения следует объяснять вышеупомянутые онтологические понятия. Их нужно понимать не буквально, а по аналогии. Это вовсе не означает, что эти понятия были выдуманы произвольно и их можно с легкостью заменить другими. Выбор понятия обусловлен опытом и мыслью и подчиняется особым критериям адекватности, на основании которых оценивается каждое из них. Это верно и по отношению к таким понятиям, как «самосохранение» или «самоутверждение», взятым в их онтологическом аспекте. Это верно и по отношению к любому направлению онтологии мужества.

Как самосохранение, так и самоутверждение по логике своей подразумевают преодоление чего-то, что, по крайней мере потенциально, угрожает «я» человека или отрицает его. Ни стоицизм, ни неостоицизм не объясняют природу этого «чего-то», хотя оба эти течения предполагают его наличие. Что касается Спинозы, то невозможно даже представить себе присутствие такого отрицательного элемента внутри его системы. Если все с необходимостью следует из природы вечной субстанции, то никакое бытие не может обладать способностью угрожать самосохранению другого бытия. Все таково, каково оно есть, и самосохранение – лишь некоторое преувеличение, обозначающее простую тождественность вещи самой себе. Но, разумеется, Спиноза так не думает. Он говорит о реальной угрозе и о том, что, по его наблюдениям, люди в большинстве своем поддаются этой угрозе. Он говорит о стремлении («conatus») и о способности («potentia») к самореализации. Нельзя понимать эти слова буквально, но в то же время нельзя отбросить их как нечто бессмысленное. Их надо понимать по аналогии. Начиная с Платона и Аристотеля понятие способности, или силы (власти, мощи), сохраняет важное значение для онтологии. Термины «dynamis» и «potentia» (Лейбниц), описывающие подлинную природу бытия, проложили путь к «воле к власти» у Ницше. То же самое можно сказать и о термине «воля», который употреблялся для обозначения предельной реальности, начиная с Августина и Дунса Скота до Бёме, Шеллинга и Шопенгауэра. Ницшевское понятие «воля к власти» объединяет оба эти термина и должно быть понято в свете их онтологических значений. Парадоксально, что в «воле к власти» у Ницше нет ни воли, ни власти, т. е. речь идет не о воле в психологическом смысле и не о власти в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост. Поэтому воля не стремится к чему-то, чего у нее нет, к какому-то объекту вне ее самой, но волит самое себя с двойной целью самосохранения и самотрансцендирования. Такова ее власть – в том числе, власть над самой собой. Воля к власти – это самоутверждение воли как предельной реальности.

Ницше – наиболее яркий и последовательный представитель того, что принято называть «философией жизни». «Жизнь» обозначает здесь прогресс, в ходе которого реализует себя сила бытия. Но в ходе самореализации она преодолевает «нечто» такое, что, хотя и принадлежит жизни, отрицает жизнь. Это «нечто» можно было бы назвать волей, противостоящей воле к власти. В «Заратустре» в главе «О проповедниках смерти» (1,9) Ницше описывает различные способы, которыми жизнь соблазняют согласиться на отрицание самой себя: «Повстречается им больной или старик, или труп; и тотчас говорят они: „Жизнь отвергнута!". Но отвергнуты только они и их глаза, видящие лишь одну сторону существования». Жизнь имеет много обликов, она неоднозначна. Наиболее выразительно Ницше описал эту неоднозначность в последнем отрывке из собрания отрывков, которое теперь называют «Воля к власти». Мужество есть способность («власть») жизни утверждать себя вопреки этой неоднозначности, в то время как отрицание жизни, именно в силу своей отрицательной природы, есть проявление малодушия. Исходя из этого Ницше развивает профетическую философию мужества, противопоставляя ее господству посредственности и упадку жизни, наступление которых он наблюдал.

Ницше в «Заратустре», подобно философам прошлого, считает, что «воин» (которого он отличает от простого солдата) являет выдающийся пример мужества. «Что хорошо? – спрашиваете вы. – Хорошо быть храбрым» (I, 10), а не стремящимся к долгой жизни и покою, а все это из-за любви к жизни. Смерть воина и зрелого мужа не станет упреком миру (I, 21). Самоутверждение есть утверждение и жизни, и смерти, которая составляет часть жизни.

Добродетель для Ницше, как и для Спинозы, – это самоутверждение. В главе «О добродетельных» Ницше пишет: «Ваша добродетель – это ваше самое дорогое дитя. В вас есть жажда кольца; чтобы снова достичь самого себя, для этого вертится и крутится каждое кольцо» (II, 27). Эта метафора лучше, чем любое определение, передает тот смысл, которым философия жизни наделяет самоутверждение: «Само» обладает собой, но в то же время оно старается достичь себя. Здесь «conatus» Спинозы становится динамическим, так что, обобщая, можно было бы сказать, что философия Ницше есть возрождение философии Спинозы на языке динамики: «жизнь» Ницше заменяет «субстанцию» у Спинозы. И это можно с полным правом сказать не только о Ницше, но и о большинстве сторонников философии жизни. Истина добродетели в том, что «Само» находится внутри нее, а не остается «внешней вещью». «Пусть именно ваше "Само" отразится в ваших поступках, как мать отражается в ребенке: таково должно быть ваше слово о добродетели!» (II, 27). И в той мере, в какой мужество есть утверждение человеком своего «я», мужество есть наиболее добродетельная добродетель. «Я», чье самоутверждение – это добродетель и мужество, есть «я», преодолевающее само себя: «И вот какую тайну поведала мне сама жизнь. "Смотри, – сказала она, – я всегда должна преодолевать самое себя"» (II, 34). Выделяя последние слова, Ницше указывает на свое намерение дать определение сущностной природе жизни. «…Там жертвует жизнь собой – из-за власти!» – продолжает он и этим показывает, что, по его мнению, самоутверждение включает самоотрицание, но не во имя отрицания, а во имя самого великого, какое только возможно, утверждения, которое он называет «властью». Жизнь творит и жизнь любит то, что она сотворила, – но вскоре она с неизбежностью оборачивается против своих творений: «так волит моя [жизни] воля». Поэтому неправильно говорить о «воле к существованию» или даже о «воле к жизни»; надо говорить о «воле к власти», т. е. о воле к большей жизни.

Жизнь, волящая преодолеть самое себя, – это хорошая жизнь, а хорошая жизнь – это мужественная жизнь. Это жизнь «могущественной души» и «торжествующего тела»; их самонаслаждение и есть добродетель. Такая душа гонит от себя «все трусливое; она говорит: дурное – значит трусливое» (III, 54). Но чтобы достичь такого величия, необходимо повиноваться и приказывать, а также повиноваться, приказывая. Такое повиновение, которое не чуждо и приказывающему, противоположно смирению. Последнее есть трусость, которая не осмеливается рисковать собой. Смиренное «я» противоположно самоутверждающемуся «я», даже если оно смиренно перед Богом. Оно стремится не причинять боль и не испытывать боли и тем самым избежать всяческого страдания. Напротив, повинующееся «я» это «я», которое само себе приказывает и при этом «рискует самим собой» (II, 34). Приказывая самому себе, оно становится самому себе судьей и своей собственной жертвой. Его приказы согласуются с законом жизни, законом самотрансцендирования. Воля, которая приказывает самой себе, это творческая воля. Она создает целое из обломков и загадок жизни. Она не оглядывается назад, она находится по ту сторону нечистой совести, она отвергает «дух мщения», который есть глубинная природа самообвинения и сознания вины, она выше примирения, ведь она есть воля к власти (II, 42). Совершая все это, мужественное «я» объединяется с самой жизнью и ее тайной (II, 34).

Этот анализ ницшеанской онтологии мужества можно завершить следующей цитатой: «Есть ли в вас мужество, о братья мои?.. Не мужество перед свидетелями, а мужество отшельника и орла, за которыми уже не наблюдает даже Бог?.. Лишь у того есть мужество, кто знает страх и побеждает его, кто видит бездну, но с гордостью смотрит в нее. Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто хватает бездну когтями орла: лишь в том есть мужество» (IV, 73—4).

Эти слова открывают другого Ницше, Ницше – экзистенциалиста, мужественно смотрящего в бездну небытия в полном одиночестве человека, которого достигла весть о том, что «Бог умер». Об этом Ницше мы еще будем говорить в следующих главах. А пока нам пора кончать этот исторический обзор, который не был задуман как история идей мужества. У этого обзора двойная цель. Он должен показать, что на протяжении всей истории западной философии от «Лахета» Платона до «Заратустры» Ницше мужество как онтологическая проблема привлекало творческую мысль, – отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдение за мужеством оказалось прекрасным средством для онтологического анализа реальности. Кроме того, исторический обзор должен предоставить нам понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества и, прежде всего, понятия онтологического самоутверждения в его основополагающем значении и разнообразных толкованиях.

Глава II. Бытие, небытие и тревога

Онтология тревоги

Смысл небытия

Мужество – это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать «я» утвердить самое себя. Различные направления «философии жизни» (в отличие от стоических и неостоических учений о мужестве) всерьез и с позиции утверждения, а не отрицания обратились к тому, чему противостоит мужество. Ведь если бытие описывается с помощью таких понятий, как жизнь, или процесс, или становление, то с онтологической точки зрения небытие – столь же основополагающая категория, как и бытие. Признание этого факта не подразумевает решения о том, что следует считать исходным, – бытие или небытие, однако заставляет рассматривать небытие как одно из основных понятий онтологии. Говоря о мужестве как о ключевом для понимания само-бытия понятии, следовало бы отметить, что, открыв этим ключом дверь бытия, мы обнаруживаем за этой дверью и бытие, и отрицание бытия, а также их единство.

Небытие – это одно из самых трудных и самых употребляемых в философии понятий. Парменид сделал попытку устранить это понятие как таковое. Но ради этого он был вынужден принести в жертву жизнь. Демокрит вернулся к этому понятию и отождествил небытие с пустотой, чтобы сделать возможным движение. Платон использовал понятие небытия, так как без него противопоставление существования и чистых сущностей непостижимо. Различение материи и формы у Аристотеля предполагает небытие. Именно оно помогло Плотину описать то, как человеческая душа утрачивает самое себя, и оно помогло Августину дать онтологическое истолкование человеческого греха. Псевдо-Дионисий Ареопагит положил небытие в основу своего мистического учения о Боге. Якобу Бёме, протестантскому мистику и предтече «философии жизни», принадлежит классическое утверждение о том, что все сущее укоренено в Да и Нет. Небытие предполагается как в учении Лейбница о конечности и зле, так и в Кантовом анализе конечного характера категориальных форм. Диалектика Гегеля делает отрицание движущей силой в природе и истории; а представители «философии жизни», начиная от Шеллинга и Шопенгауэра, используют понятие «воля» в качестве основополагающей онтологической категории, поскольку именно воля обладает способностью отрицать себя, не утрачивая себя. Понятия процесса и становления у Бергсона и Уайтхеда подразумевают небытие наравне с бытием. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие («Das Nichts, le neant») в самый центр своей онтологии; а Бердяев, следуя за Дионисием и Бёме, разработал онтологию небытия, которая обосновывает «меоническую свободу» для Бога и человека. Рассматривая роль небытия в философии, надо учитывать и религиозный опыт, который свидетельствует о преходящем характере всего сотворенного и о власти «демонического» в человеческой душе и истории. В библейской религии эти отрицания занимают важное место, хотя и противоречат учению о творении. А демоническое, антибожественное начало, которое, однако, соучаствует в божественной силе, заявляет о себе в наиболее драматических эпизодах библейского повествования.

Поэтому напрасно некоторые логики отказывают небытию в понятийном характере и пытаются устранить его из философии, сделав исключение лишь для отрицательных суждений. Ведь тогда вопрос заключается в следующем: а что сообщает о характере бытия само наличие отрицательных суждений? Каково онтологическое условие отрицательных суждений? Как устроена та сфера, в которой возможны отрицательные суждения? Разумеется, небытие не есть понятие, подобное другим. Оно есть отрицание всякого понятия; но как таковое оно есть неустранимое содержание мысли и, как о том свидетельствует история мысли, наиболее важное содержание после само-бытия.

Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с само-бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего – это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть.

Мужеством обычно называют способность души преодолевать страх. А ответ на вопрос о том, что такое страх, казался очевидным и недостойным дальнейшего расследования. Но в последние десятилетия глубинная психология, взаимодействуя с экзистенциалистской философией, четко разделила страх и тревогу и дала более точное определение каждому из этих понятий. Современные социологические исследования показали, что тревога – важный феномен психологии группы. Литература и искусство превратили тревогу в один из главных элементов своих произведений, причем это проявляется как на уровне содержания, так и на уровне стиля. В результате этого по крайней мере образованные слои общества пришли к осознанию собственной тревоги, а образы и символы, выражающие тревогу, проникли в общественное сознание. И когда сегодня наше время называют «веком тревоги», это звучит почти банально. Такова ситуация как в Америке, так и в Европе.

Тем не менее онтология мужества должна содержать онтологию тревоги, ибо они взаимосвязаны. И вполне возможно, что именно в свете онтологии мужества яснее проявятся некоторые важнейшие черты тревоги. Прежде всего о природе тревоги можно утверждать следующее: тревога – это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия. То же самое утверждение в более краткой форме звучало бы так: тревога – это экзистенциальное осознание небытия. Определение «экзистенциальный» указывает здесь на то, что тревогу порождает вовсе не абстрактное знание о небытии, но осознание того, что небытие составляет часть собственного бытия человека. Тревогу порождает не мысль о том, что все имеет преходящий характер, и даже не переживание смерти близких, а воздействие всего этого на постоянное, но скрытое осознание неизбежности нашей смерти. Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность. Такова врожденная тревога, свойственная человеку как человеку и – некоторым образом – всем живым существам. Это тревога небытия, осознание собственной конечности как конечности.

Взаимозависимость страха и тревоги

Тревога и страх имеют общую онтологическую основу но на самом деле они различны. Это общеизвестный факт, но о нем уже столько было сказано, что это может вызвать обратную реакцию, направленную против не только некоторых преувеличений, но и истинного различия. Страх, в отличие от тревоги, имеет определенный объект (в этом сходятся многие исследователи); этот объект можно встретить, проанализировать, побороть, вытерпеть. Человек может воздействовать на этот объект и, воздействуя на него, соучаствовать в нем – пусть даже формой соучастия становится борьба. Таким образом, человек может принять этот объект внутрь своего самоутверждения. Мужество может встретить любой объект страха именно потому что он объект, а это делает возможным соучастие. Мужество может принять в себя страх, вызванный любым определенным объектом, потому, что этот объект, каким бы страшным он ни был, одной своей гранью соучаствует в нас, а мы – через эту грань – соучаствуем в нем. Можно сформулировать это следующим образом: до тех пор пока существует «объект» страха, любовь (в смысле «соучастие») способна победить страх.

Но с тревогой все обстоит иначе, так как у тревоги нет объекта, а точнее – выразим это при помощи парадокса – ее объект представляет собой отрицание любого объекта. Именно поэтому соучастие, борьба и любовь по отношению к этому объекту невозможны. Человек, охваченный тревогой, до тех пор пока это чистая тревога, полностью ей предоставлен и лишен всякой опоры. Беспомощность, возникающую в состоянии тревоги, можно наблюдать как у животных, так и у человека. Она выражается в дезориентации, неадекватных реакциях, отсутствии «интенциональности» (т. е. связи с осмысленными содержаниями знания или воли). Такое необычное поведение вызвано тем, что отсутствует объект, на котором мог бы сосредоточиться субъект, находящийся в состоянии тревоги. Единственный объект – это сама угроза, а не источник угрозы, потому что источник угрозы – «ничто».

Однако возникает вопрос: разве это угрожающее «ничто» не есть неизвестная, неопределенная возможность действительной угрозы? Разве тревога не прекращается в тот момент, когда появляется какой-то известный объект страха? В таком случае тревога была бы страхом перед неизвестным. Но такое объяснение тревоги недостаточно. Ведь существует бесчисленное множество областей неизвестного (у каждого человека они разные), воспринимаемых без всякой тревоги. Дело в том, что неизвестное, порождающее тревогу, есть неизвестное особого рода. Оно по самой своей природе не может стать известным, ибо оно есть небытие.

Страх и тревога различимы, но неразделимы. Они имманентно присущи друг другу. Жало страха – тревога, а тревога стремится стать страхом. Страх – это боязнь чего-либо, например, страдания, отвержения личностью или группой, утраты чего-то или кого-то, момента смерти. Но перед лицом угрозы, которой полны эти явления, человек боится не самого отрицания, которое эти явления в себе несут, его тревожит то, что, возможно, скрывается за этим отрицанием. Яркий пример – и нечто большее, чем просто пример, – это страх смерти. В той мере, в какой это «страх», его объект – предчувствие смертельного заболевания или несчастного случая, предсмертных страданий и утраты всего. Но в той мере, в какой это «тревога», ее объект – абсолютная неизвестность состояния «после смерти», небытие, которое останется небытием, даже если наполнить его образами из нашего нынешнего опыта. Предвидение того, что может быть поджидает нас за порогом смерти и превращает в трусов, описанное в монологе Гамлета «Быть или не быть», страшно не конкретным содержанием, а своей способностью символизировать угрозу небытия – того, что религия называет «вечной смертью». Символы ада у Данте порождают тревогу не своей объективной образностью, а потому, что они выражают то «ничто», сила которого переживается в тревоге вины. Мужество, основанное на соучастии и любви, могло бы встретить каждую из описанных в «Аде» ситуаций. Но смысл в том, что это невозможно; иными словами, они суть не реальные ситуации, а символы безобъектности, небытия.

Страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. Тревога, на которую не повлиял страх перед конкретным объектом, тревога во всей своей наготе – это всегда тревога предельного небытия. На первый взгляд, тревога – это болезненно переживаемая неспособность справиться с угрозой, заключающейся в определенной ситуации. Однако более тщательный анализ показывает, что тревога по поводу любой определенной ситуации подразумевает тревогу по поводу человеческой ситуации как таковой. Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие лежит в основе всякого страха и создает страшное в страхе. Поэтому в тот момент, когда душой человека овладевает «голая тревога», прежние объекты страха перестают быть определенными объектами. Они оказываются тем, чем они отчасти были и раньше, а именно симптомами основополагающей тревоги человека. Как таковые они уже неуязвимы, даже если вести против них самую мужественную борьбу.

Эта ситуация вынуждает субъекта в состоянии тревоги строго определять объекты страха. Тревога стремится превратиться в страх, так как мужество способно его встретить. Конечное существо неспособно терпеть голую тревогу более одного мгновения. Те, кто пережил подобные моменты, – например, мистики, прозревшие «ночь души», или Лютер, охваченный отчаянием из-за приступов демонического, или Ницше-Заратустра, испытавший «великое отвращение», – поведали о невообразимом ужасе голой тревоги. Избавиться от этого ужаса обычно помогает превращение тревоги в страх перед чем-либо, неважно перед чем. Человеческая душа – это не только фабрика идолов (как заметил Кальвин), это также фабрика страха: первая нужна для того, чтобы скрыться от Бога, вторая – чтобы скрыться от тревоги. Между этими двумя способностями человеческой души существует взаимосвязь. Ведь встреча с Богом, который на самом деле есть Бог, означает также встречу с абсолютной угрозой небытия. «Голый абсолют» (воспользуемся выражением Лютера) порождает «голую тревогу», а она означает прекращение всякого конечного самоутверждения и не может быть объектом страха и мужества (см. главы V и VI). Но в пределе всякие попытки преобразовать тревогу в страх тщетны. Устранить основополагающую тревогу конечного бытия, вызванную угрозой небытия, невозможно. Эта тревога присуща самому существованию.

Типы тревоги

Три типа тревоги и природа человека

Небытие зависит от бытия, которое оно отрицает. Эта «зависимость» означает следующее. Во-первых, она указывает на онтологический приоритет бытия над небытием. На это указывает сам термин «небытие», и это логически необходимо. Не было бы никакого отрицания, если бы ему не предшествовало утверждение, которое можно отрицать. Разумеется, можно описать бытие с точки зрения небытия и можно оправдать такое описание, указав на удивительный дорациональный факт: существует что-то, а не ничто. Можно было бы сказать, что «бытие – это отрицание изначальной ночи небытия». Но в этом случае следует представлять себе, что такое первоначальное «ничто» не было бы ни ничем, ни чем-то и что оно становится ничем лишь в противопоставлении чему-то; другими словами, онтологический статус небытия как небытия зависит от бытия. Во-вторых, небытие зависит от особых свойств бытия. Само по себе небытие не обладает ни свойствами вообще, ни различием свойств. Но небытие приобретает их в отношении с бытием. Природа отрицания бытия определена той стороной бытия, которая отрицается. Поэтому становится возможным говорить о свойствах небытия и, следовательно, о типах тревоги.

До сих пор мы употребляли термин «небытие», не вводя разграничений, в то время как при рассмотрении мужества мы выделили несколько форм самоутверждения. Они соответствуют разным формам тревоги и становятся понятными лишь при соотнесении с ними. Я предлагаю различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает оптическому самоутверждению человека относительно – в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины, абсолютно – в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто – тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто – тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто – тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как, например, невротическая (и психотическая) тревога. Природу невротической тревоги и ее соотношение с экзистенциальной тревогой мы рассмотрим в другой главе. Сейчас мы обратимся к трем формам экзистенциальной тревоги, причем сначала рассмотрим их роль в жизни индивида, затем их социальные проявления в отдельные периоды истории западной цивилизации. Однако следует отметить, что различие типов вовсе не означает, что эти типы исключают друг друга. Например, в первой главе мы писали о том, что мужество быть, присущее древним стоикам, побеждает не только страх смерти, но и угрозу отсутствия смысла. Мы обнаружили, что Ницше, которому в наибольшей мере свойственна тревога отсутствия смысла, бросает страстный вызов тревоге смерти и осуждения. Все представители классической христианской теологии рассматривали смерть и грех как союзников, с которыми призвано бороться мужество веры. Три формы тревоги (и мужества) имманентно присущи друг другу, но, как правило, одна из них господствует.

Тревога судьбы и смерти

Именно посредством судьбы и смерти небытие угрожает нашему онтическому самоутверждению. Слово «онтический», образованное от греческого on, «сущий», в данном случае обозначает основополагающее самоутверждение существа просто на уровне его существования. (Слово «онтологический» обозначает философский анализ природы бытия.) Тревога судьбы и смерти – наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Даже если бы так называемые доказательства «бессмертия души» обладали доказательной силой (которой они на самом деле не обладают), то на уровне существования они все равно были бы неубедительны, ибо на этом уровне каждый осознает всю полноту утраты себя, которую предполагает биологическое умирание. Неизощренная душа инстинктивно понимает то, что формулирует изощренная онтология: реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции «я – мир». С исчезновением одной из частей этой структуры (мира) другая часть («я») также исчезает, и в результате сохраняется лишь их единая основа, но не структурная корреляция. Не раз отмечалось, что тревога смерти возрастает по мере развития индивидуализации и что члены коллективистских культур менее подвержены этому типу тревоги. Это верное наблюдение, однако неверно на его основании делать вывод об отсутствии в коллективистских культурах основополагающей тревоги смерти. Отличие коллективизма от более индивидуализированных цивилизаций обусловлено особым типом мужества, который свойствен устойчивому коллективизму и который сметает тревогу смерти. Но уже тот факт, что мужество должно быть создано посредством множества внутренних и внешних (т. е. психологических и ритуальных) действий и символов, свидетельствует о том, что даже коллективизм вынужден преодолевать эту основополагающую тревогу. Если не учитывать эту тревогу, пусть лишь потенциальную, то невозможно объяснить существование войны и уголовного права в коллективистских обществах. Если бы не существовало страха смерти, то закон или могущественный противник не представлялись бы источником угрозы, а это очевидным образом не так. Человек в своем качестве человека независимо от той цивилизации, к которой он принадлежит, с тревогой осознает угрозу небытия и нуждается в мужестве утверждать себя ему вопреки.

Тревога смерти – это то, что постоянно стоит за тревогой судьбы. Ведь угроза онтическому самоутверждению человека – это не только абсолютная угроза смерти, но и относительная угроза судьбы. Разумеется, тревога смерти накладывает отпечаток на всякую конкретную тревогу и придает ей предельную серьезность. Однако конкретная тревога в определенной мере независима и подчас способна на более непосредственное воздействие, чем сама тревога смерти. Термин «судьба» указывает на то, что свойственно всякой конкретной тревоге из этой группы: ее случайный характер, непредсказуемость, невозможность выявить ее смысл и цель. Это общее свойство можно описать в терминах категориальной структуры нашего опыта. Можно показать, что наше бытие во времени случайно, что мы существуем в случайно начинающемся и случайно заканчивающемся отрезке времени, заполненном опытом, который сам по себе случаен как качественно, так и количественно. Можно показать, что наше пространственное бытие (наше пребывание в определенном месте, странность этого места, несмотря на его привычность) случайно. Можно выявить случайный характер и нас, и той точки, из которой мы смотрим на наш мир; и случайный характер реальности, на которую мы смотрим, т. е. всего нашего мира. Ведь и мы сами, и наш мир могли бы быть совсем иными: случайность всего окружающего порождает тревогу по поводу нашего пространственного существования. Можно выявить как на уровне прошлого, так и на уровне настоящего случайный характер причинно-следственных связей, в которых участвует человек, случайный характер превратностей нашего мира и скрытых в глубинах нашего собственного «я» сил. «Случайный» – не значит причинно неопределенный, но значит, что определяющие силы нашего существования не обладают предельной необходимостью. Они заданы, но их нельзя вывести логически. Мы случайно вовлечены в сеть причинно-следственных отношений. Случайным образом эти отношения определяют каждое мгновение нашей жизни и выбрасывают нас из жизни в самое последнее мгновение.

Судьба – это царство случайности, а тревога по поводу судьбы основана на осознании конечным существом своей полной случайности и отсутствия предельной необходимости. Судьбу обычно отождествляют с необходимостью, понимаемой как неизбежная причинная определенность. Однако вовсе не причинная необходимость, а отсутствие предельной необходимости, иррациональность, непроницаемый мрак судьбы превращают судьбу в источник тревоги.

Итак, угроза небытия, если небытие угрожает онтическому самоутверждению человека, – это абсолютная угроза смерти и относительная угроза судьбы. Но относительная угроза становится угрозой лишь потому, что за ней скрывается абсолютная угроза. Судьба не могла бы быть источником неотвратимой тревоги, если бы за ней не скрывалась смерть. А смерть стоит за судьбой и ее случайностями не только в самое последнее мгновение, когда нас выбрасывает из существования, но и во всякий момент существования. Небытие вездесуще, оно порождает тревогу даже там, где непосредственная угроза смерти отсутствует. Небытие стоит за нашим опытом, в котором мы постигаем, что мы, как и все сущее, влекомы из прошлого в будущее, и всякий момент времени исчезает навеки. Небытие стоит за ненадежностью и бесприютностью нашего социального и индивидуального существования. Небытие стоит за теми ударами, которые слабость, болезни и несчастные случаи наносят по нашей телесной и душевной силе бытия. Судьба осуществляется во всех этих формах, и через них тревога небытия овладевает нами. Мы пытаемся превратить тревогу в страх и мужественно встретить объекты, таящие в себе угрозу. Иногда нам это удается, однако мы осознаем, что тревогу порождают не объекты, с которыми мы боремся, а человеческая ситуация как таковая. И тогда возникает вопрос: а существует ли мужество быть, мужество утверждать себя вопреки тому, что угрожает онтическому самоутверждению человека?

Тревога пустоты и отсутствия смысла

Небытие угрожает человеку и его целостности, поэтому оно угрожает его духовному самоутверждению так же, как оно угрожает его онтическому самоутверждению. Духовное самоутверждение совершается тогда, когда человек творчески живет в различных сферах смысла. Слово «творчески» означает здесь не врожденную способность, свойственную гению, а жизнь в непосредственном действии и противодействии по отношению к содержаниям культуры. Для того чтобы заниматься духовным творчеством, не обязательно быть «творцом» – художником, или ученым, или государственным деятелем; необходимо обладать способностью к осмысленному соучастию в их творениях. Такое соучастие является творчеством в той мере, в какой оно изменяет то, в чем творящий человек принимает участие, даже если это изменение незначительно. Яркий пример такого соучастия – творческое преобразование языка, происходящее в результате взаимодействия творящего поэта или писателя и всех тех, на кого он прямо или косвенно влияет и кто непосредственно на него реагирует. Тот, кто творчески живет внутри смыслов, утверждает себя как участника этих смыслов. Он утверждает себя в качестве того, кто творчески воспринимает и преобразует реальность. Он любит себя потому, что он соучаствует в духовной жизни и любит ее содержания. Он любит их потому, что они – суть его собственное исполнение и потому что они осуществляются в нем. Ученый любит и истину, которую он открывает, и самого себя в той мере, в какой он ее открывает. Он опирается на содержание своего открытия. Именно это человек может назвать «духовным самоутверждением». Даже если сам он ничего не открыл, а лишь соучаствует в открытии, то все равно он духовно самоутверждается.

Опыт подобного рода предполагает, что духовная жизнь воспринимается всерьез и обусловлена предельным интересом человека. А это предполагает, в свою очередь, что в нем и через него проявляет себя предельная реальность. Если духовной жизни не свойствен такой опыт, то ей угрожает небытие, которое, стремясь разрушить духовное самоутверждение, выступает в двух формах – пустоты и отсутствия смысла.

Термин «отсутствие смысла» мы употребляем для обозначения абсолютной угрозы небытия духовному самоутверждению, а термин «пустота» – для обозначения относительной угрозы этого типа. Они различаются в той же мере, в какой различаются угроза смерти и тревога перед лицом судьбы. За пустотой скрывается отсутствие смысла, как смерть скрывается за превратностями судьбы.

Тревога отсутствия смысла – это тревога по поводу утраты предельного интереса, утраты того смысла, что придает смысл всем смыслам. Эта тревога пробуждается при утрате духовного центра, при утрате ответа, пусть символического и косвенного, на вопрос о смысле существования.

Тревога пустоты пробуждается потому, что небытие угрожает отдельным содержаниям духовной жизни. Верования разрушаются в результате внешних событий или внутренних процессов; человек отрезан от творческого соучастия в некоторой культурной сфере; он жестоко разочарован в том, что ранее страстно утверждал; его приверженность одному объекту сменяется приверженностью другому, а затем третьему, ибо смысл каждого из них пропадает, а творческий эрос превращается в безразличие или отвращение. Все можно испробовать, но ничто не принесет удовлетворения. Содержания традиции, пусть величественной, пусть прославленной, пусть некогда любимой, утрачивают способность быть содержательными сегодня. А современная культура еще менее способна предложить содержание. Охваченный тревогой, человек отворачивается от всех конкретных содержаний в поисках предельного смысла; но в результате он обнаруживает, что именно утрата духовного центра привела к исчезновению смысла из отдельных содержаний духовной жизни. Однако намеренно сотворить духовный центр невозможно, и любая попытка подобного рода порождает еще более глубокую тревогу. Тревога пустоты влечет нас в пучину отсутствия смысла.

Пустота и утрата смысла суть выражения небытия, угрожающего духовной жизни человека. Конечность человека подразумевает такую угрозу, а в отчуждении эта угроза реализуется. Эту угрозу можно описать на примере сомнения, его творческой и его разрушительной силы в духовной жизни человека. Человек способен спрашивать, ибо он обособлен от того, о чем он спрашивает, но в то же время – соучаствует в этом. Каждый вопрос подразумевает элемент сомнения – сознания необладания. В систематическом вопрошании присутствует систематическое сомнение, пример тому – картезианский тип вопрошания. Такой элемент сомнения – необходимая предпосылка всякой духовной жизни. Духовной жизни угрожает сомнение не в качестве одного из ее элементов, а тотальное сомнение. Если сознание необладания поглотило сознание обладания, то сомнение из методологического вопрошания превратилось в экзистенциальное отчаяние. Духовная жизнь, которой грозит подобная ситуация, пытается как можно дольше от этого удержаться и цепляется за те утверждения, которые пока еще не подорваны; это могут быть отдельные традиции, личные идеи или эмоциональные потрясения. И если оказывается, что устранить сомнение невозможно, то человек мужественно принимает его, не отказываясь при этом от своих убеждений. Человек принимает на себя риск сбиться с пути и тревогу, сопровождающую этот риск. Так человек избегает экстремальной ситуации до тех пор, пока эта ситуация не становится неотвратимой, а отчаяние, вызванное неспособностью обладать истиной, не становится абсолютным.

И тогда он пытается найти другой выход. Ведь сомнение основано на том, что человек обособлен от полноты реальности, ему недостает универсального соучастия, его индивидуальное существование изолированно. И поэтому он стремится выйти из этой ситуации и отождествить себя с чем-то над индивидуальным, избавиться от своей обособленности и самоотнесенности. Человек бежит от свободы задавать вопросы и самостоятельно искать ответы, попадая в мир, в котором более спрашивать невозможно, а на все прежние вопросы ему навязываются авторитарные ответы. С целью избежать риска вопрошания и сомнения он отказывается от права спрашивать и сомневаться. Он отрекается от самого себя, чтобы спасти свою духовную жизнь. Он «убегает от свободы» (Эрих Фромм), чтобы убежать от тревоги отсутствия смысла. Он более не одинок, не подвержен экзистенциальному сомнению и отчаянию. Он «соучаствует» и в соучастии утверждает содержания своей духовной жизни. Смысл спасен, но «я» принесено в жертву. И коль скоро победа над сомнением одерживается за счет жертвы – в жертву приносится свобода «я», – то эта победа оставляет шрам на вновь обретенной уверенности: фанатичное утверждение собственной правоты. Фанатизм – коррелят духовной капитуляции: он обнажает якобы побежденную тревогу, нападая с несоразмерной яростью на тех, кто не соглашается и своим несогласием обнаруживает такие стороны духовной жизни фанатика, которые он должен в себе подавлять. А коль скоро он должен подавлять их в себе, он должен подавлять их и в других. Его собственная тревога заставляет его преследовать инакомыслящих. Слабость фанатика состоит в том, что он борется с теми, кто имеет над ним скрытую власть. Он и его группа в конце концов оказываются жертвой этой слабости.

Но не одно лишь личное сомнение подрывает и опустошает систему идей и ценностей. То же самое может произойти в том случае, если идеи и ценности утрачивают свою первоначальную способность выражать человеческую ситуацию и отвечать на экзистенциальные вопросы человека. (В значительной мере это относится к вероучительным символам христианства.) Идеи и ценности могут утратить свой смысл и потому, что новые исторические условия настолько отличаются от тех, при которых творились эти духовные содержания, что возникает потребность в создании новых содержаний. (В значительной мере это произошло с формами художественного выражения, созданными до эпохи индустриальной революции.) Именно при таких обстоятельствах происходит постепенное изнашивание духовных содержаний – процесс, поначалу незаметный, переживаемый как потрясение по мере его развития и в конце порождающий тревогу отсутствия смысла.

Онтическое и духовное самоутверждение нужно различать, но разделить их нельзя. Бытие человека предполагает его связь со смыслами. Человек есть человек лишь потому, что он обладает способностью понимать и формировать реальность – свой мир и самого себя – в соответствии со смыслами и ценностями. Бытие человека духовно даже в его наиболее элементарных выражениях. В самом «первом» осмысленном предложении потенциально присутствует все богатство человеческой духовной жизни. Следовательно, угроза духовному бытию – это угроза всей полноте бытия человека. С наибольшей очевидностью это выражается в желании человека отказаться от своего онтического существования, лишь бы не испытывать отчаяния пустоты и отсутствия смысла. Инстинкт смерти – это не онтический, а духовный феномен. Фрейд отождествил инстинкт смерти, который он считал реакцией на отсутствие смысла, свойственной никогда не прекращающемуся и никогда не насыщающемуся либидо, с сущностной природой человека. Но эта реакция выражает лишь экзистенциальное самоутверждение человека и распад его духовной жизни, утратившей смысл. И наоборот, если онтическое самоутверждение ослаблено небытием, то это может привести к духовному безразличию и пустоте. Таким образом замыкается круг онтического и духовного отрицания. Небытие угрожает с обеих сторон, и с онтической, и с духовной: если оно угрожает одной стороне, то оно угрожает также и другой.

Тревога вины и осуждения

Небытие угрожает и с третьей стороны: оно подрывает нравственное самоутверждение человека. Бытие человека – как онтическое, так и духовное – не просто дано ему, но и предъявлено ему как требование. Человек несет ответственность за свое бытие. Буквально это означает, что человек обязан дать ответ на вопрос о том, что он из себя сделал. Тот, кто задает ему этот вопрос, есть его судья: этот судья есть он сам, который в то же время противостоит ему. Такая ситуация порождает тревогу, которая в относительном смысле есть тревога вины, а в абсолютном смысле – тревога отвержения себя и осуждения. Человек по своей природе есть «конечная свобода»; свобода здесь понимается не как неопределенность, а как способность определять себя путем принятия решений в центре своего бытия. Человек как конечная свобода свободен в рамках случайностей, заданных его конечностью. И в этих рамках человек призван сделать из себя то, чем он должен стать, т. е. исполнить свое предназначение. Всяким актом нравственного самоутверждения человек способствует исполнению своего предназначения, т. е. реализации того, что он есть потенциально. Описывать природу этого свершения на языке философии и теологии есть задача этики. Но какой бы ни была нравственная норма, человек обладает способностью действовать ей вопреки, противоречить своему сущностному бытию, не исполнять свое предназначение. В условиях отчуждения человека от самого себя так и происходит. Небытие присутствует даже в том, что человек считает своими лучшими поступками, оно не дает человеку достичь совершенства. Двусмысленное единство добра и зла свойственно всему, что человек делает, потому что оно свойственно человеческому бытию как таковому. В нравственном самоутверждении человека небытие перемешано с бытием так же, как и в его духовном и онтическом самоутверждении. Осознание этой двусмысленности есть чувство вины. Тот судья, который тождествен и противостоит себе, который «совместно ведает» (совесть) все, что мы делаем и что мы представляем собой, выносит осуждающий приговор, который мы испытываем как вину. Тревога вины обнаруживает те же сложные характеристики, что и тревога по поводу онтического и духовного небытия. Тревога вины присутствует в каждом моменте нравственного опыта, и это может привести нас к полному отвержению себя, к переживанию того, что мы осуждены и приговорены, – но это не внешнее наказание, а отчаяние по поводу утраты собственного предназначения.

Чтобы избежать такой экстремальной ситуации, человек старается преобразовать тревогу вины в нравственное действие, невзирая на то, что нравственное действие несовершенно и двусмысленно. Он мужественно принимает небытие в свое нравственное самоутверждение. Существуют два способа подобного самоутверждения, и это соответствует дуализму трагического и личного в человеческой ситуации: первый способ основывается на случайностях судьбы, второй – на ответственности свободы. Избирая первый способ, человек может прийти к пренебрежению любым приговором и теми нравственными требованиями, что лежат в основе этого приговора. Избирая второй способ, он может прийти к нравственному ригоризму и самодовольству, порожденному этим ригоризмом. Но за обоими способами (их обычно называют аномизмом и легализмом) скрывается тревога вины, которая постоянно обнажается, порождая экстремальную ситуацию нравственного отчаяния.

Небытие в нравственной сфере следует отличать, но нельзя отделять от онтического и духовного небытия. Каждый тип тревоги имманентно присутствует в тревогах других типов. Знаменитые слова Павла о том, что «жало смерти – грех» (1 Кор 15:56), указывают на имманентное присутствие тревоги вины внутри страха смерти. А угроза судьбы и смерти всегда порождала и укрепляла сознание вины. Угроза нравственного небытия переживалась в угрозе онтического небытия и посредством нее. Случайностям судьбы давалось нравственное объяснение: судьба приводит в исполнение нравственный приговор, карая нравственно отверженную личность и, быть может, даже уничтожая ее онтическое основание. Обе эти формы тревоги вызывают и усиливают друг друга. Точно так же взаимозависимы духовное и нравственное небытие. Следование нравственному закону, т. е. своему собственному сущностному бытию, исключает пустоту и отсутствие смысла в их радикальной форме. Если духовные содержания утратили силу, то нравственное самоутверждение может помочь личности заново обрести смысл. Простой призыв к долгу может спасти от пустоты, в то время как распад нравственного сознания почти неизбежно ведет к прорыву духовного небытия. И наоборот, экзистенциальное сомнение может настолько подорвать нравственное самоутверждение, что в бездну скептицизма рухнет не только всякий нравственный принцип, но и сам смысл нравственного самоутверждения как такового. В этом случае сомнение воспринимается как вина, но в то же время сомнение подрывает вину.

Смысл отчаяния

Три типа тревоги переплетены между собой таким образом, что один из них задает общий тон, а все остальные вносят дополнительные оттенки в состояние тревоги. Все три типа, а также их глубинное единство, экзистенциальны, т. е. они заданы самим существованием человека как человека, его конечностью и его отчуждением. Они проявляются во всей своей полноте в ситуации отчаяния, возникновению которой они способствуют. Отчаяние – это предельная или «пограничная» ситуация. Человек не способен продвинуться по ту сторону отчаяния. На природу отчаяния указывает внутренняя форма этого слова: отчаяние – это отсутствие надежды. Движение в будущее невозможно. Человек чувствует, что небытие восторжествовало. Но здесь торжество небытия достигает своего предела; человек «чувствует», что небытие восторжествовало, а чувство как таковое предполагает присутствие бытия. Бытия еще хватает на то, чтобы почувствовать неодолимую силу небытия, а это есть отчаяние внутри отчаяния. Боль отчаяния возникает потому, что бытие осознает неспособность утверждать себя вопреки силе небытия. В результате бытие стремится отказаться от этого осознания и от его предпосылки, т. е. от бытия, способного осознавать. Бытие хочет избавиться от самого себя – и не может. Отчаяние удваивается и превращается в отчаянную попытку избежать отчаяния. Если бы тревога была лишь тревогой судьбы и смерти, то добровольная смерть стала бы выходом из ситуации отчаяния. Мужество, необходимое в этом случае, было бы мужеством «не» быть. Окончательной формой оптического самоутверждения стал бы акт онтического самоотрицания.

Однако отчаяние – это также отчаяние вины и осуждения. Уйти от этого отчаяния невозможно даже посредством онтического самоотрицания. Самоубийство может избавить человека от тревоги судьбы и смерти, как это было известно стоикам. Но оно не может избавить его от тревоги вины и осуждения, как это известно христианам. Это суждение в высшей степени парадоксально: оно столь же парадоксально, как и сама связь сферы нравственности с оптическим существованием. Однако это суждение истинно: его истинность засвидетельствовали те, кто сполна испытал отчаяние осуждения. Невозможно выразить неотвратимость осуждения на языке оптических понятий, например, с помощью представлений о «бессмертии души». Ведь всякое онтическое суждение использует категорию конечности, и тогда «бессмертие души» становится бесконечным продолжением конечности и отчаяния осуждения (таким образом, понятие «бессмертие души» противоречиво). Следовательно, опыт, согласно которому самоубийство не позволяет избавиться от вины, надо понимать исходя из качественной природы нравственного требования и качественной природы отвержения этого требования. Вина и осуждение обладают качественной, а не количественной бесконечностью. Они давят бесконечным грузом, и их невозможно устранить конечным актом онтического самоотрицания. Это делает отчаяние отчаянным, т. е. безысходным. Из него «нет выхода» (Сартр). Что касается тревоги пустоты и отсутствия смысла, то она также участвует в онтической и нравственной стороне отчаяния. В той мере, в какой эта тревога выражает конечность, ее можно устранить оптическим самоотрицанием: радикальный скепсис ведет к самоубийству. Но в той мере, в какой тревога пустоты и отсутствия смысла есть следствие нравственного распада, она ведет к той же парадоксальной ситуации, что и нравственный аспект отчаяния: из нее нет онтического выхода. Именно это препятствует той склонности к самоубийству, что кроется в пустоте и отсутствии смысла. Человек осознает бесполезность самоубийства.

Если исходить из такого понимания отчаяния, то вся человеческая жизнь может быть истолкована как постоянная попытка убежать от отчаяния. И эта попытка, как правило, оказывается успешной. Экстремальные ситуации – не частое явление, и многие люди, по-видимому, с ними вообще не знакомы. Анализ подобных ситуаций нужен не для того, чтобы описать повседневный опыт человека, а для того, чтобы обнажить его экстремальные возможности, в свете которых следует понимать повседневные ситуации. Мы далеко не всегда осознаем неизбежность смерти, но если мы прошли через опыт неизбежности смерти, то мы по-иному воспринимаем нашу жизнь в целом. Так же и тревога, называемая отчаянием, далеко не всегда присутствует в жизни человека. Но те редкие случаи, когда она присутствует, определяют понимание существования в целом.

Эпохи тревоги

Различение трех типов тревоги подтверждается историей западной цивилизации. Мы считаем, что на закате античной цивилизации преобладает оптическая тревога, на закате Средневековья – нравственная тревога, а на закате Нового времени – духовная тревога. И хотя всякий раз преобладает лишь один из этих типов тревоги, два других также присутствуют и обнаруживают себя.

При анализе стоического мужества было сказано достаточно о закате Античности и о тревоге судьбы и смерти, характерной для этой эпохи. Социальный фон этого явления хорошо известен: борьба между империями, покорение Востока Александром, война между его преемниками, покорение западного и восточного Средиземноморья республиканским Римом, превращение республиканского Рима в императорский во времена Цезаря и Августа, тирания императоров, пришедших на смену Августу, разрушение независимых полисов и национальных государств, устранение тех, на ком держалась аристократически-демократическая структура общества, ощущение человеком зависимости от природных и политических сил, которые целиком находятся вне пределов его контроля и влияния, – все это порождало неимоверную тревогу и ставило вопрос о мужестве, способном встретить угрозу судьбы и смерти. В то же время тревога пустоты и отсутствия смысла лишала многих, особенно людей образованных, возможности найти основу для такого мужества. Античный скептицизм, начало которому положили софисты, затрагивал как научную, так и экзистенциальную сферу. Скептицизм поздней Античности – это отчаяние по поводу невозможности правильного поведения и правильного мышления. Такое отчаяние привело людей в пустыню, где необходимость принимать решения, теоретические и практические, сведена к минимуму. Однако большинство из тех, кто испытывал тревогу пустоты и отчаяние отсутствия смысла, пытались встретить эту тревогу и это отчаяние циничным презрением по отношению к духовному самоутверждению. И все же они не сумели скрыть тревогу за скептическим высокомерием. Тревога вины и осуждения была свойственна группам, участвовавшим в мистериальных культах с их ритуалами искупления и очищения. В социальном отношении эти группы посвященных были довольно разнородны. Туда, как правило, принимали даже рабов. Однако для этих групп, как и для античного нееврейского мира в целом, был характерен опыт трагической, а не личной вины. Вина понималась как осквернение души материальным миром и демоническими силами. Поэтому тревога вины, как тревога пустоты, исполняла вспомогательную функцию в мире, где господствовала тревога судьбы и смерти.

Эта ситуация изменилась лишь под влиянием еврейско-христианского провозвестия, причем это изменение было настолько радикальным, что к концу эпохи Средневековья тревога вины и осуждения стала определяющей. Период предреформации и сама эпоха Реформации могут по праву называться «веком тревоги». Тревога осуждения, которую символизировал «гнев Бога» и нагнетали образы преисподней и чистилища, побуждала человека позднего Средневековья использовать разнообразные средства смягчения тревоги. Так, были распространены паломничества к святым местам, прежде всего – в Рим; аскетические упражнения, доходившие порой до крайней суровости; поклонение мощам, часто собранным в большие коллекции; огромное внимание уделялось церковному наказанию и прощению грехов, таинствам евхаристии и покаяния, частым молитвам и милостыни. Короче говоря, человек без конца спрашивал себя: как я могу смягчить гнев Бога, как я могу снискать божественное милосердие, прощение грехов? Эта преобладающая форма тревоги заключала в себе две остальные формы. Персонифицированный образ смерти возникал в живописи, поэзии и проповеди. Но это были смерть и вина в их единстве. Воображение того времени, объятое тревогой, связало воедино смерть и дьявола. Тревога судьбы вернулась под влиянием «возрожденной» культуры поздней Античности. «Фортуна» стала излюбленным символом в искусстве Возрождения, так что даже творцы Реформации не были свободны от суеверного страха перед астрологами. Страх перед демоническими силами, которые действуют либо непосредственно, либо через людей и вызывают болезнь, смерть и все прочие виды разрушения, еще больше нагнетал тревогу судьбы. Одновременно судьба простиралась и по ту сторону смерти вплоть до предпредельного круга чистилища и предельного круга преисподней и небес. Избавиться от мрака предельного предназначения было невозможно; и даже реформаторы оказались не способны от него избавиться, как свидетельствует учение о предопределении. Во всех этих обликах тревога судьбы появляется как компонент всеохватывающей тревоги вины при постоянном осознании угрозы осуждения.

Позднее Средневековье не было эпохой сомнения, и тревога пустоты и утраты смысла проявилась лишь дважды. Впрочем, оба эти случая оказались значительными и важными для будущего. Во-первых, тревога утраты смысла заявила о себе в эпоху Возрождения, эпоху возобновления теоретического скептицизма, когда вопрос о смысле овладел наиболее восприимчивыми умами. Образы пророков и сивилл у Микеланджело и Гамлет Шекспира свидетельствуют о потенциальной тревоге отсутствия смысла. Во-вторых, она была знакома и Лютеру, пережившему приступы демонического; эти приступы не были ни искушением в нравственном смысле, ни минутами отчаяния, вызванного угрозой осуждения, это были мгновения, когда пропадала вера в свое дело и в свое призвание и терялся смысл. Такой опыт, называемый «пустыней» или «ночью души», часто встречается у мистиков. Однако следует подчеркнуть, что тревога вины по-прежнему сохраняла господствующее положение, и лишь после того, как гуманизм и Просвещение утвердились в качестве религиозной основы западной культуры, тревога духовного небытия смогла стать преобладающей.

Социальная причина, по которой на закате Средневековья возникла тревога вины и осуждения, вполне понятна. Дело в том, что цельность средневековой культуры, ведомой религией, защищала человека от тревоги вины и осуждения, и лишь в результате распада такой цельности мог возникнуть этот тип тревоги. Кроме того, нельзя забывать о том, что в больших городах появился образованный средний класс; эти люди стремились пережить в собственном опыте то, что ранее было всего лишь объективированной системой вероучения и таинств, находившейся под контролем церковной иерархии. Однако это стремление вело их к скрытому или явному конфликту с Церковью, авторитет которой средний класс все еще признавал. Важно помнить, что политическая власть все больше концентрировалась в руках монархов и их военно-бюрократического аппарата, а это лишало независимости более низкие слои феодального общества. Надо отметить, что государственный абсолютизм превратил население городов и деревень в «подданных», единственной обязанностью которых было работать и повиноваться: они не имели ни малейшей возможности сопротивляться произволу правителей, наделенных абсолютной властью. Следует подчеркнуть, что в период зарождения капитализма произошло несколько экономических катастроф: ввоз золота из Нового Света, лишение крестьянства собственности и др. В эпоху этих перемен, многократно описанных в литературе, именно конфликт между возникавшим во всех слоях стремлением к независимости, с одной стороны, и утверждением абсолютистской власти – с другой, обусловил преобладание тревоги вины. Образ иррационального, властного, абсолютного Бога номинализма и Реформации сложился отчасти как выражение социального, политического и духовного абсолютизма эпохи. В свою очередь, тревога, возникшая под влиянием этого образа, отчасти есть выражение тревоги, порожденной глубоким социальным кризисом Средневековья.

Крушение абсолютизма, развитие либерализма и демократии, возникновение технической цивилизации, одержавшей верх над всеми своими противниками, и начало разложения этой цивилизации – таковы социальные предпосылки третьей эпохи тревоги. В эту эпоху преобладает тревога пустоты и утраты смысла. Нам угрожает духовное небытие. Угроза нравственного и онтического небытия, конечно же, присутствует, но не имеет независимого и решающего характера. Современная ситуация принципиально важна для решения поставленного в этой книге вопроса и требует более углубленного анализа, чем две предыдущие эпохи, причем этот анализ должен сопровождаться конструктивными решениями (см. гл. V и VI).

Следует обратить внимание на то, что каждый из трех основных видов тревоги проявляется на закате исторической эпохи. Тревога различных форм, потенциально возможная в каждом индивиде, становится всеобщей, если рушатся привычные структуры смысла, власти, верования и порядка. Эти структуры, пока они прочны, сдерживают тревогу в рамках защищающей индивида системы мужества быть частью. Индивид, соучаствующий в институтах и образе жизни, характерных для этой системы, не освобождается окончательно от своих личных тревог, однако получает возможность преодолеть их с помощью общепринятых методов. Но в эпохи великих перемен эти методы становятся неэффективными. Конфликты между старым, которое стремится удержаться, иногда с помощью новых средств, и новым, которое лишает старое его внутреннего авторитета, постоянно и повсюду порождают тревогу. В этой ситуации небытие двулико, оно напоминает два типа ночного кошмара (возможно, сами эти кошмары выражают осознание этой двуликости). Первый тип кошмара – тревога губительной замкнутости, невозможности убежать и ужаса быть пойманным. Другой – тревога губительной открытости, тревога безграничного, бесформенного пространства, в которое человек бесконечно падает, не зная куда. Социальные ситуации, подобные описанной выше, напоминают одновременно ловушку без выхода и пустое, темное, неизведанное место. Эти два лика одной реальности будят латентную тревогу в каждом, кто на них смотрит. А сегодня на них смотрит большинство из нас.

Глава III. Патологическая тревога, витальность и мужество

Природа патологической тревоги

Мы рассмотрели три формы экзистенциальной тревоги – тревоги, данной вместе с самим существованием человека. Неэкзистенциальная тревога, следствие случайных происшествий в человеческой жизни, упоминалась лишь мимоходом. Теперь пора рассмотреть ее систематически. Разумеется, онтология тревоги и мужества, представленная в этой книге, не может претендовать на то, чтобы предложить психотерапевтическую теорию невротической тревоги. Сегодня обсуждается множество таких теорий; некоторые ведущие психотерапевты, и прежде всего сам Фрейд, создали разные интерпретации тревоги. Однако у всех этих теорий есть общий знаменатель: тревога – это осознание неразрешенных конфликтов между структурными элементами личности. Это могут быть конфликты между бессознательными влечениями и вытесняющими их нормами, конфликты между разными влечениями, стремящимися завладеть центром личности, конфликты между воображаемыми мирами и опытом реального мира, конфликты между стремлением к величию и совершенству и опытом собственной ничтожности и несовершенства, конфликты между желанием быть принятым людьми, обществом или Вселенной и опытом отверженности, конфликт между волей быть и невыносимым, как представляется, бременем бытия, пробуждающим явное или скрытое желание «не быть». Все эти конфликты – бессознательные, подсознательные или сознательные, будь то непризнанные или признанные, дают о себе знать в кратковременных или продолжительных состояниях тревоги.

Как правило, основополагающим считается какое-либо одно из этих объяснений тревоги. Практики и теоретики психоанализа пытаются найти основополагающую тревогу не в сфере культуры, а в сфере психического. Однако, как кажется, большинству этих попыток недостает критерия для различения между основным и производным. Каждое из этих объяснений указывает на реальные симптомы и основополагающие структуры. Но так как изучаемый материал очень разнообразен, то выделение одной из его частей в качестве наиболее важной, как правило, оказывается неубедительным. И это не единственная причина того, что психотерапевтическая теория тревоги, несмотря на все ее блестящие идеи, оказалась несостоятельной. Другая причина – отсутствие четкого различения между экзистенциальной и патологической тревогой, а также между главными формами экзистенциальной тревоги. Глубинная психология сама по себе не в состоянии провести такие различия, ибо это задача онтологии. Всю совокупность психологического и социологического материала можно переработать в последовательную и всеобъемлющую теорию тревоги лишь в свете онтологического понимания человеческой природы.

Патологическая тревога – это вид экзистенциальной тревоги, возникающий в особых условиях. Характер этих условий зависит от того, как тревога соотносится с самоутверждением и мужеством. Мы уже видели, что тревога стремится стать страхом, чтобы обрести объект, с которым может справиться мужество. Оно не устраняет тревогу: тревога экзистенциальна, и ее невозможно устранить. Однако мужество принимает тревогу небытия в себя. Мужество – это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки небытию. Тот, кто действует мужественно, принимает в своем самоутверждении тревогу небытия на себя. Оба эти предлога, «в» и «на», употребляются метафорически и указывают на то, что тревога есть элемент единой структуры самоутверждения, а именно тот элемент, который придает самоутверждению характер «вопреки» и превращает его в мужество. Тревога толкает нас к мужеству, так как альтернативой мужеству может быть лишь отчаяние. Мужество противостоит отчаянию, принимая тревогу в себя.

Такой подход дает нам ключ к пониманию патологической тревоги. Если человек неспособен мужественно принять тревогу на себя, он может уклониться от экстремальной ситуации отчаяния, укрывшись в неврозе. Он по-прежнему утверждает себя, но уже в ограниченной области. «Невроз – это способ избавиться от небытия, избавившись от бытия». В невротическом состоянии самоутверждение не отсутствует; напротив, оно может быть очень сильным и подчеркнутым. Однако утверждающее себя «я» – это редуцированное «я». Некоторые или даже многие из его потенций не допускаются к реализации, ибо реализация бытия подразумевает принятие небытия и его тревоги. Тот, кто неспособен к мощному самоутверждению вопреки тревоге небытия, вынужден довольствоваться ослабленным, редуцированным самоутверждением. Человек в этом случае утверждает нечто меньшее, чем свое сущностное или потенциальное бытие. Он жертвует частью своих потенций для того, чтобы спасти оставшееся. Эта схема объясняет двойственность характера невротика. Невротик более чувствителен к угрозе небытия, чем нормальный человек. А так как небытие приоткрывает тайну бытия (см. гл. VI), то невротик может оказаться более творческой личностью, чем нормальный человек. Характерная для его самоутверждения ограниченная экстенсивность может быть сбалансирована большей интенсивностью, однако эта интенсивность концентрируется в одной точке, что ведет к искаженному отношению к реальности в ее целостности. Даже если патологическая тревога приобретает психотические черты, моменты творчества тем не менее возможны. Такого рода примеров достаточно в жизни творческих людей. То же самое показывают эпизоды с бесноватыми в Новом Завете: люди, опустившиеся гораздо ниже уровня нормальности, способны на прозрения, не доступные обычным людям и даже ученикам Иисуса. Глубокая тревога, вызванная присутствием Иисуса, открывает им его мессианство в самом начале его служения. История культуры доказывает, что невротическая тревога то и дело прорывается через преграды обыкновенного самоутверждения и обнажает такие уровни реальности, которые, как правило, скрыты от глаз.

Однако тогда напрашивается вопрос: не является ли обычное самоутверждение нормального человека даже более ограниченным, чем патологическое самоутверждение невротика, и, в таком случае, не является ли состояние патологической тревоги обыкновенным состоянием человека? Часто говорят о том, что элементы невроза свойственны каждому и что различие между больной душой и здоровой имеет лишь количественный характер. В подтверждение этой теории часто указывают на психосоматический характер большинства заболеваний и на то, что болезнь в какой-то мере присутствует даже в самом здоровом организме. В той мере, в какой психосоматическая корреляция обоснована, она позволяет сделать вывод о присутствии болезненных элементов и в здоровой душе. Вот в чем вопрос: можно ли выработать понятийно четкое различие между невротическим и нормальным состоянием души, хотя в реальности есть множество промежуточных случаев?

Различие между невротической и здоровой (хотя потенциально тоже невротической) личностью состоит в следующем: невротическая личность, более чуткая к небытию и, следовательно, обладающая более глубокой тревогой, предпочитает четко очерченный, но в то же время ограниченный и нереалистический тип самоутверждения. Можно сказать, что самоутверждение такой личности – это замок, в который она удалилась и который при помощи всевозможных средств психологического сопротивления она охраняет от всякого воздействия, будь то воздействие со стороны самой реальности или со стороны психоаналитика. Такое сопротивление не лишено некоторой инстинктивной мудрости. Невротик осознает, что существует опасность возникновения ситуации, в которой его нереалистическое самоутверждение потерпит крах, и тогда «никакое» реалистическое самоутверждение не заменит его. А это грозит либо тем, что у него разовьется новый невроз, использующий более совершенные механизмы защиты, либо тем, что после краха своего ограниченного самоутверждения он впадет в безграничное отчаяние.

В случае обычного самоутверждения нормального человека ситуация совершенно иная. Такое самоутверждение тоже фрагментарно. Нормальный человек мужественно справляется с конкретными объектами страха и тем самым предохраняет себя от экстремальных ситуаций. Обычно он не осознает, что небытие и тревога присутствуют в глубине его личности. Однако его фрагментарное самоутверждение очерчено нечетко и защищено от несметных угроз тревоги. Обычный человек приспособлен к гораздо более широким областям реальности, чем невротик. Он превосходит невротика в экстенсивности, но ему недостает интенсивности, которая может сделать невротика творческой личностью. Тревога не побуждает нормального человека создавать воображаемые миры. Он утверждает себя в единстве с теми частями реальности, которые ему встречаются и которые не обладают определенными очертаниями. Именно поэтому этот человек по сравнению с невротиком здоров. Невротик болен и нуждается в лечении, ибо он находится в конфликте с реальностью. В таком конфликте реальность, проникающая внутрь воображаемого им мира, огражденного стенами замка, постоянно травмирует его. Ограниченное и четко очерченное самоутверждение невротика охраняет его от невыносимого давления тревоги, но в то же время разрушает, обращая его против реальности, а реальность – против него и вновь вызывая невыносимый приступ тревоги. Патологическая тревога, несмотря на ее творческие потенции, болезненна и опасна. От нее можно излечиться, приняв ее в мужество быть, которое одновременно экстенсивно и интенсивно.

Однако самоутверждение нормального человека может стать невротическим: это происходит, когда реальность, к которой он ранее приспособился, изменяется и возникает угроза тому фрагментарному мужеству, которое позволяло ему справляться с привычными объектами страха. Если такое случается – а в критические периоды истории это случается часто, – самоутверждение становится патологическим. Опасности, таящиеся в изменениях, неизвестность грядущего, тьма будущего превращают нормального человека в фанатичного защитника существующего порядка. Он защищает его с той же жестокостью, с какой невротик защищает замок своего воображаемого мира. Он утрачивает относительную открытость к реальности, он испытывает непостижимую глубину тревоги. Но если он оказывается неспособен принять эту тревогу в свое самоутверждение, то его тревога превращается в невроз. Этим объясняется возникновение массовых неврозов: как правило, это происходит на закате эпох (см. предыдущую главу о трех периодах развития тревоги в истории западной цивилизации). В эти периоды экзистенциальная и невротическая тревоги переплетаются до такой степени, что историки и психоаналитики не могут четко их разграничить. Например, в какой момент тревога осуждения, которая лежит в основе аскетизма, становится патологической? Всегда ли тревога демонического имеет невротический или даже психотический характер? В какой мере описание тягот человеческой ситуации у современных экзистенциалистов вызвано невротической тревогой?

Тревога, религия и медицина

Эти вопросы заставляют нас обратиться к проблеме лечения – предмету неутихающих споров между медиками и теологами. Врачи, особенно психотерапевты и психоаналитики, часто настаивают на том, что лечение тревоги – это исключительно их задача, ибо всякая тревога имеет патологическую природу. Лечение направлено на то, чтобы вообще устранить тревогу, ведь тревога – это заболевание, имеющее главным образом психосоматический и лишь иногда чисто психический характер. Любые формы тревоги излечимы, и в силу того, что тревога не имеет онтологической основы, экзистенциальной тревоги не существует. Из этого делается вывод, согласно которому медицинский подход и медицинская помощь – единственный путь к обретению мужества быть; лишь медицина способна излечивать. И хотя число врачей и психотерапевтов, которые отстаивают эту крайнюю позицию, со временем уменьшается, она важна с теоретической точки зрения. Ведь эта позиция подразумевает определенное понимание человеческой природы, которое ее сторонникам приходится сформулировать в явном виде, вопреки их позитивистской нелюбви к онтологии. Психиатр, который утверждает, что тревога всегда патологична, не может отрицать, что потенциально болезнь присутствует в самой природе человека. Он должен объяснить, почему в каждом человеке есть конечность, сомнение и вина. Психиатр должен, исходя из своей предпосылки, объяснить универсальность тревоги. Он не может обойти вопрос о человеческой природе, потому что в своей профессиональной деятельности не может не проводить различие между здоровьем и болезнью, между экзистенциальной и патологической тревогой. Вот почему врачи и в особенности психотерапевты все больше стремятся сотрудничать с философами и теологами. И вот почему на основе этого сотрудничества возникла практика психологической помощи, которая, как и всякая попытка синтеза, опасна и в то же время очень важна для будущего. Чтобы разработать собственную теорию, медицина нуждается в учении о человеке; но без постоянного сотрудничества со всеми науками, для которых человек – главный предмет изучения, медицина не получит учения о человеке. Цель медицины – помочь человеку решить некоторые из его экзистенциальных проблем, а именно те из них, что обычно называют болезнями. Но медицина не может помочь человеку без постоянного взаимодействия с другими областями знания, цель которых – помочь человеку в его качестве человека. Учения о человеке и помощи человеку основаны на многоплановом взаимодействии. Лишь таким образом можно понять и реализовать силу бытия человека, его сущностное самоутверждение, его мужество быть.

Теология и пастырская деятельность сталкиваются с той же проблемой, что теоретическая и практическая медицина. Они предполагают некое учение о человеке и, следовательно, онтологию. Именно поэтому теология на протяжении своей истории почти всегда обращалась за помощью к философии, несмотря на частые возражения против этого со стороны теологов и верующих (эти возражения аналогичны тем, что эмпирическая медицина выдвигает против философов медицины). Порой бегство от философии оказывалось вполне успешным, но в том, что касается учения о человеке, оно было явно неудачным. Таким образом, в своем понимании человеческого существования теология и медицина неизбежно следовали за философией, порой осознанно, порой – нет. Следуя за философией, они сближаются друг с другом, пусть даже в своем понимании человека они движутся в противоположных направлениях. Сегодня и теологи, и врачи понимают это и все, что из этого следует в теории и на практике. Теологи и священники стремятся сотрудничать с медиками, в результате чего возникают различные формы стихийного или постоянного взаимодействия. Однако отсутствие онтологического анализа тревоги и четкого различия между экзистенциальной и патологической тревогой не позволяет многим священникам и теологам, а также врачам и психотерапевтам участвовать в такого рода совместной работе. Если они не видят разницы между экзистенциальной и патологической тревогой, то они не склонны рассматривать невротическую тревогу так же, как они рассматривают соматическое заболевание, а именно как объект медицинской помощи. Но если священник проповедует предельное мужество (т. е. мужество веры) человеку, который патологически фиксируется на ограниченном самоутверждении, то содержание этой проповеди либо наталкивается на непреклонное сопротивление, либо – что еще хуже – принимается в замок самозащиты и становится еще одним способом избежать встречи с реальностью. С точки зрения реалистичного самоутверждения религиозное рвение часто приходится воспринимать с некоторым подозрением. Ведь нередко мужество быть, создаваемое религией, есть не более чем желание человека ограничить собственное бытие и закрепить это ограничение властью религии. И даже если религия не подталкивает человека к патологическому самоограничению или не поддерживает такое самоограничение прямо, она способна ограничить открытость человека к реальности, прежде всего к реальности самого себя. Так религия может поддерживать и усиливать потенциально невротическое состояние. Священник должен осознавать эти опасности и понимать, что в таких случаях нужна помощь врача или психотерапевта.

Из нашего онтологического анализа можно вывести ряд принципов, которые помогут в совместной работе теологов и врачей, имеющих дело с тревогой. Вот основополагающий принцип: экзистенциальная тревога в своих трех главных формах не касается врача в его «качестве» врача, хотя он должен иметь о ней ясное представление; и наоборот, невротическая тревога во всех своих формах не касается священника в его «качестве» священника, хотя он должен иметь о ней ясное представление. Духовник ставит вопрос о таком мужестве быть, которое принимает экзистенциальную тревогу в себя. Врач ставит вопрос о таком мужестве быть, которое устраняет невротическую тревогу. Но, как показал наш онтологический анализ, невротическая тревога – это неспособность принять экзистенциальную тревогу на себя. Следовательно, задача духовника включает в себя также и задачу врача. Однако ни одна из этих задач не связана исключительно с теми, кто выполняет ее профессионально. Врач, особенно психотерапевт, косвенным образом может передать пациенту мужество быть и способность принять экзистенциальную тревогу на себя. Поступая таким образом, он не становится духовником и никогда не должен пытаться заменить духовника, но он может способствовать предельному самоутверждению пациента, выполняя тем самым задачу духовника. И наоборот: духовник или кто-либо другой может оказать медицинскую помощь. При этом он не становится врачом, и ни один духовник в своем «качестве» духовника не должен стремиться им стать, хотя он может обладать способностью исцелять как душу, так и тело и содействовать устранению невротической тревоги.

Если применить этот основополагающий принцип к трем главным формам экзистенциальной тревоги, то можно вывести и другие принципы. Тревога судьбы и смерти порождает непатологическое стремление к надежности. Целые области цивилизации служат тому, чтобы обезопасить человека от ударов судьбы и смерти. Человек понимает, что абсолютная и окончательная надежность невозможна. Он также понимает, что жизнь снова и снова требует от него мужества частично или даже целиком отказаться от надежности ради полного самоутверждения. Однако он пытается максимально ограничить власть судьбы и угрозы смерти. Патологическая тревога судьбы и смерти толкает к такой надежности, которая сравнима с надежностью тюремного заключения. Человек, живущий в этой тюрьме, неспособен отказаться от надежности, созданной за счет ограничений, которые он сам на себя наложил. Однако эти ограничения не основаны на полноценном осознании реальности. Поэтому надежность невротика нереалистична. Он боится того, чего не следует бояться, и считает надежным то, что ненадежно. Тревога, которую он неспособен принять на себя, порождает образы, не имеющие никакого основания в реальности; однако эта тревога не реагирует на то, чего действительно следует опасаться. Это значит, что человек стремится убежать от частных опасностей, хотя они едва ли реальны, и подавляет в себе осознание неизбежной смерти, хотя это и есть постоянно присутствующая реальность. «Замещенный страх» есть следствие патологической формы тревоги судьбы и смерти.

Та же структура присуща патологическим формам тревоги вины и осуждения. Обычная, экзистенциальная тревога вины побуждает личность к попыткам избежать тревоги (которая обычно называется нечистой совестью), избегая вины. Нравственная самодисциплина и обычаи должны создать нравственное совершенство, хотя человек по-прежнему осознает, что эти средства не позволяют устранить несовершенство, которое задано самой экзистенциальной ситуацией человека, его отчуждением от своего истинного бытия. Невротическая тревога стремится к тому же самому, но только ограниченным, четко очерченным и нереалистическим способом. Тревожное ощущение собственной вины, страх почувствовать себя осужденным настолько сильны, что делают почти невозможными ответственные решения и любой вид нравственного действия. Но полностью избежать решений и действий невозможно, и поэтому они сводятся к минимуму, однако этот минимум воспринимается как само совершенство, а та сфера, в которой эти решения и действия осуществляются, защищается от любых побуждений выйти за ее пределы. Отрыв от реальности и в этом случае ведет к тому, что сознание вины смещается, становится «замещенным». Невротик, сделавший мораль средством своей самозащиты, видит вину там, где ее нет вовсе, либо там, где она имеет косвенный характер. А осознание реальной вины и то самоосуждение, которое тождественно экзистенциальному самоотчуждению человека, подавляются, ибо мужество, которое могло бы принять их в себя, отсутствует.

Патологические формы тревоги пустоты и отсутствия смысла обнаруживают те же особенности. Экзистенциальная тревога сомнения побуждает личность создавать себе уверенность за счет тех систем смысла, которые опираются на традицию и авторитет. Такие способы создания и сохранения уверенности уменьшают тревогу вопреки тому элементу сомнения, который задан конечной природой человеческой духовности, и вопреки той угрозе отсутствия смысла, которая задана отчуждением человека. Невротическая тревога строит тесный замок уверенности, который можно защищать и который действительно защищается с крайним упорством. В этом замкнутом пространстве способность человека спрашивать не допускается к реализации; а если возникает опасность ее реализации за счет вопросов, задаваемых извне, то невротик защищается фанатическим отвержением вопроса. Однако замок не подвергаемой сомнению уверенности построен не на скале реальности. Неспособность невротика к полноте встречи с реальностью делает его сомнения, как и его уверенность, нереалистичными. И его сомнение, и его уверенность – «замещенные», они направлены не туда, куда следует. Невротик сомневается в том, что практически несомненно; он проявляет уверенность там, где уместнее было бы сомневаться. И самое главное, невротик не допускает вопроса о смысле во всем его универсальном и радикальном значении. Конечно, сам этот вопрос – в нем, ибо этот вопрос присутствует в каждом человеке как человеке в условиях экзистенциального отчуждения. Но невротик не может допустить этот вопрос, ведь он не обладает мужеством принять на себя тревогу пустоты или сомнения и отсутствия смысла.

Анализ патологической тревоги в ее соотношении с экзистенциальной тревогой выявил следующие принципы:

1. Экзистенциальная тревога имеет онтологический характер, ее невозможно устранить, а мужество быть должно принять ее в себя.

2. Патологическая тревога есть следствие неудачной попытки «я» принять тревогу на себя.

3. Патологическая тревога ведет к самоутверждению, имеющему ограниченную, четко очерченную и нереалистическую основу, и к вынужденной защите этой основы.

4. Патологическая тревога, соотносясь с тревогой судьбы и смерти, порождает нереалистическую надежность; соотносясь с тревогой вины и осуждения – нереалистическое совершенство; соотносясь с тревогой сомнения и отсутствия смысла – нереалистическую уверенность.

5. Патологическая тревога, если она диагностирована, становится объектом врачебной помощи, экзистенциальная тревога – объект помощи духовника. Нельзя сказать, что врач или священник действуют только строго в соответствии со своей профессиональной функцией: священник может оказаться целителем, а психотерапевт – духовником, и каждый человек может стать и тем и другим для своего «ближнего». Однако не следует смешивать эти две функции, а членам этих профессий не следует пытаться подменить друг друга. Их общая задача – помочь людям достичь полного самоутверждения, обрести мужество быть.

Витальность и мужество

Тревога и мужество имеют психосоматический характер. Они одновременно биологические и психологические явления. Можно сказать, что с биологической точки зрения страх и тревога выполняют охранительные функции, указывая живому существу на угрозу небытия, вызывая в нем защитную реакцию и побуждая его сопротивляться. Страх и тревогу следует рассматривать как выражение того, что можно было бы назвать «самоутверждением на страже». Конечное существо, лишенное предупреждающего страха и понуждающей тревоги, не могло бы существовать. Стало быть, мужество – это готовность принять на себя негативности, о которых предупреждает страх, во имя более полной позитивности. Биологическое самоутверждение предполагает принятие нужды, тягот, ненадежности, страдания, возможного разрушения. Без такого самоутверждения невозможно ни сохранить, ни приумножить жизнь. Чем большей витальной силой обладает существо, тем более оно способно утверждать себя вопреки тем опасностям, о которых предупреждают страх и тревога. Однако если бы мужество не замечало этих предостережений и побуждало к действиям, прямо ведущим к саморазрушению, оно вступало бы в противоречие с биологической функцией страха и тревоги. Вот в чем истина учения Аристотеля о мужестве как о середине между трусостью и безрассудством. Для биологического самоутверждения необходимо равновесие между мужеством и страхом. Такое равновесие свойственно всем живым существам, обладающим способностью к самосохранению и развитию. Если предостережения страха остаются неуслышанными или если мужество в живом существе иссякнет, то сама жизнь гаснет. Стремление к надежности, совершенству и уверенности, о котором мы уже упоминали, есть биологическая необходимость. Однако это влечение становится биологически разрушительным, если человек не идет на риск ненадежности, несовершенства и неуверенности. И наоборот, риск, имеющий реалистическое основание в человеке и его мире, биологически необходим, в то время как без такого основания он ведет к саморазрушению. Следовательно, жизнь включает в себя страх и мужество в качестве элементов жизненного процесса, находящихся в состоянии подвижного, но в сущности устойчивого равновесия. До тех пор пока жизнь обладает таким равновесием, она способна сопротивляться небытию. Неуравновешенный страх и неуравновешенное мужество разрушают жизнь, сохранение и приумножение которой есть цель равновесия между страхом и мужеством.

Жизненный процесс, которому свойственно такое равновесие, а вместе с ним и сила бытия, обладает тем, что на языке биологии называется витальностью, т. е. способностью к жизни. Следовательно, настоящее мужество, как и настоящий страх, необходимо понимать как выражение совершенной витальности. Мужество быть – это функция витальности. Ослабление витальности влечет за собой ослабление мужества. Укрепить витальность – значит укрепить мужество быть. Невротическим индивидам и невротическим временам недостает витальности. Их биологическая субстанция распалась. Они утратили способность к полному самоутверждению, к мужеству быть. Это происходит или не происходит в результате биологических процессов и называется биологической судьбой. Эпохи ослабленного мужества быть суть эпохи биологической слабости у индивида и в истории. Три главные эпохи неуравновешенной тревоги – это эпохи ограниченной витальности; они наступают всякий раз в конце исторического периода, и лишь возникновение витально сильных групп, вытесняющих группы с распавшейся витальностью, способствует преодолению этих эпох.

До сих пор мы пользовались биологической аргументацией, не подвергая ее критике. Теперь мы должны проверить ее обоснованность. Прежде всего возникает вопрос о различии между страхом и тревогой, о чем мы уже говорили ранее. Нет сомнений в том, что страх, направленный на определенный объект, предупреждает об угрозе небытия и побуждает принять меры к защите и сопротивлению. Такова его биологическая функция. Но тогда следует спросить: можно ли то же самое утверждать о тревоге? Наша биологическая аргументация использовала главным образом понятие страха и лишь в исключительных случаях – понятие тревоги. И это не случайно. Ведь с точки зрения биологии тревога выполняет скорее разрушительные, нежели защитные функции. Что касается страха, то он сам способен породить средства, позволяющие справиться с объектами страха, а тревога не способна на это, так как у нее нет никакого объекта. Как уже говорилось, жизнь стремится преобразовать тревогу в страхи, а это свидетельствует о том, что тревога биологически бесполезна и ее невозможно объяснить с точки зрения защиты жизни. Напротив, тревога порождает такие типы поведения, которые ставят жизнь под угрозу. Таким образом тревога в силу самой своей природы не поддается биологическим объяснениям.

А теперь необходимо рассмотреть понятие витальности. Значение витальности стало серьезной проблемой после того, как фашизм и нацизм перенесли теоретическое акцентирование «витальности» в политические системы, которые во имя витальности попытались уничтожить основные ценности западной цивилизации. В платоновском диалоге «Лахет» вопрос о связи мужества и витальности оборачивается вопросом о том, обладают ли мужеством животные. Многое свидетельствует в пользу этого: в животном мире хорошо развито равновесие между страхом и мужеством. Страх предостерегает животных, однако в особых условиях они забывают страх, они принимают боль и гибель ради тех, кто составляет часть их собственного самоутверждения, например, ради своего потомства или своего стада. Но вопреки столь очевидным фактам Платон отвергает мысль о том, что животным свойственно мужество. И это естественно, ибо если мужество есть знание о том, когда следует опасаться, а когда дерзать, то оно неотделимо от человека как от разумного существа.

Витальность, жизненная сила находится во взаимосвязи с тем видом жизни, которому она дает силу. Так, силу человеческой жизни невозможно отделить от того, что средневековые философы называли «интенциональностью», – отношением к смыслам. Витальность человека сильна настолько, насколько сильна его интенциональность; и наоборот: они взаимозависимы. Это делает человека наиболее витальным из всех живых существ. Он способен возвыситься над любой заданной ситуацией, а эта способность побуждает его к выходу за собственные пределы, к творчеству. Витальность – это сила, позволяющая человеку творить за пределами самого себя, не утрачивая при этом самого себя. Чем большей творческой силой обладает живое существо, тем большей витальностью оно обладает. Творимый человеком мир техники есть наиболее выдающееся выражение человеческой витальности в ее бесконечном превосходстве над животной витальностью. Лишь человек обладает совершенной витальностью, ибо лишь он обладает совершенной интенциональностью.

Мы определили интенциональность как «направленность на осмысленные содержания». Человек живет «внутри» смыслов, внутри того, что имеет логическую, эстетическую, этическую, религиозную значимость. Его субъективность насыщена объективностью. В каждой встрече человека с реальностью присутствуют структуры его «я» и мира в их взаимозависимости. С наибольшей силой это выражается в языке: язык дает человеку возможность отвлекаться от конкретно данного, а затем возвращаться к нему, толковать и преобразовывать его. Наиболее витальное существо – это существо, которое обладает словом и которое силой слова высвобождается из-под гнета заданности. В каждой встрече с реальностью человек находится уже за пределами этой встречи. Он знает об этой встрече, он сравнивает ее с другими, его привлекают новые возможности, он смотрит в будущее и помнит прошлое. Такова его свобода, в этой свободе и состоит его жизненная сила. Свобода – источник его витальности.

Если взаимосвязь витальности и интенциональности понята правильно, то биологическую интерпретацию мужества можно допустить в пределах ее применимости. Разумеется, мужество – это функция витальности, однако витальность невозможно отделить от целостности человека, от его языка, от его способности к творчеству, от его духовной жизни, от его предельного интереса. Одним из печальных последствий интеллектуализации духовной жизни человека стала утрата понятия «дух» и замена его «умом» или «интеллектом»; по той же причине элемент витальности, присутствующий в «духе», был обособлен и истолкован как независимая биологическая сила. Человека расчленили на бескровный интеллект и бессмысленную витальность. Связующая их одухотворенная душа, в которой сливаются воедино витальность и интенциональность, была забыта. А в итоге всего этого редуктивному натурализму легко удалось вывести самоутверждение и мужество из чисто биологической витальности. Но в человеке нет ничего «чисто биологического», так же как нет ничего «чисто духовного». Каждая его клеточка соучаствует в его свободе и духовности, и каждый акт его духовного творчества питается его витальной динамикой.

Это единство постулировалось в греческом слове «arete». Его можно было бы перевести как «добродетель», если бы мы отвлеклись от моралистических оттенков слова «добродетель». Значение этого греческого слова сочетает в себе мощь и достоинство, силу бытия и наполненность смыслом. «Aretes» («добродетельный») – носитель высоких достоинств, предельным испытанием его «arete» становится готовность принести себя в жертву ради «arete». Его мужество выражает его интенциональность в той же мере, в какой оно выражает его витальность. Именно духовно оформившаяся витальность делает его «aretes». За этим словоупотреблением стоит античное представление о том, что мужество благородно. Образцом мужественного человека становится не расточающий себя варвар, витальность которого нельзя назвать до конца человеческой, но образованный грек, который знает, что такое тревога небытия, потому что он понимает ценность бытия. Можно добавить, что латинское слово «virtus» и его производные «virtu» итальянского Возрождения и «virtue» английского Возрождения имеют сходный с «arete» смысл. Эти слова обозначают качество тех, кто объединяет в себе мужскую стойкость («virtus») и нравственное благородство. Союз витальности и интенциональности создает такой идеал человеческого совершенства, который в равной мере далек от варварства и от морализма.

Эти доводы показывают, что биологическая аргументация уступает классическому античному пониманию мужества. Витализм, т. е. разграничение витального и интенционального, неизбежно восстанавливает варварство в качестве идеала мужества. И хотя это разграничение осуществляется во имя науки, оно – как правило, вопреки намерению сторонников натурализма – выражает догуманистическую позицию и может, если за дело возьмутся демагоги, породить варварский идеал мужества, который обнаруживается в фашизме и нацизме. Так называемая «чистая» витальность в человеке никогда не бывает чистой, она всегда искажена, потому что жизненная сила человека – это его свобода и духовность, в которой соединяются витальность и интенциональность.

Есть и еще одна сторона биологической интерпретации мужества, которую тоже необходимо оценить. Я имею в виду вопрос о происхождении мужества быть и тот ответ, который предлагает на него биологизм. Биологизм говорит: мужество быть происходит из витальной силы, которая есть естественный дар и обусловлена биологической судьбой. Этот ответ напоминает ответы, которые дали Античность и Средневековье, считавшие сочетание биологической и исторической судьбы, т. е. аристократическое происхождение, благоприятным условием для развития мужества. В обоих случаях мужество есть возможность, которая зависит не от силы воли или прозрения, но от дара, который предшествует действию. Трагическое мировоззрение древних греков и современный детерминистский натурализм сходятся в следующем: способность к «самоутверждению вопреки», т. е. к мужеству быть есть дело судьбы. Это не исключает нравственной оценки, но исключает моралистическую оценку мужества; мужество быть нельзя предписать и его невозможно проявить, повинуясь предписанию. Если воспользоваться религиозным языком, то можно сказать: мужество быть есть дело благодати. Натурализм, как это часто бывает в истории мысли, проложил дорогу новому пониманию благодати, в то время как идеализм препятствовал такому пониманию. С этой точки зрения биологическая интерпретация мужества становится очень важной, ее следует принять всерьез, и прежде всего при этическом анализе. Это надо сделать, невзирая на все те искаженные представления о витальности, которые характерны для биологического и политического витализма. Благодать – вот элемент истины в виталистском подходе к этике. Мужество как благодать – это и итог, и вопрос.

Глава IV. Мужество и соучастие (мужество быть частью)

Бытие, индивидуализация и соучастие

В этой работе вряд ли уместно развивать учение об основополагающей структуре бытия и ее элементах. В «Систематической теологии» (т. I, ч. 2) я уже отчасти проделал это. Настоящее исследование соотносится с некоторыми сделанными там выводами, но не повторяет их обоснования. Онтологические элементы имеют полярную природу, что соответствует полярности основополагающей структуры бытия «я и мир». Первая пара полярных элементов – индивидуализация и соучастие. Их связь с проблемой мужества, если определить мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию, очевидна. Кто выступает субъектом этого самоутверждения? Индивидуальное «я», которое соучаствует в мире, т. е. в структурном универсуме бытия. Самоутверждение человека – двусторонне: эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них – это утверждение себя в качестве «я», т. е. утверждение обособленного, самоцентрированного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самостоятельного «я». Именно это утверждается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек защищает от небытия и мужественно утверждает, принимая небытие на себя. Угроза потерять это «я» – сущность тревоги, а осознание конкретного источника этой угрозы – сущность страха. Онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и религиозным определениям «я». Онтологическое самоутверждение нельзя считать ни природным, ни духовным, ни добрым, ни злым, ни имманентным, ни трансцендентным. Эти различия возможны лишь потому, что в их основе лежит онтологическое самоутверждение «я» в качестве «я». Точно так же понятия, характеризующие индивидуальное «я», предшествуют всем оценкам: обособленность – это не отчуждение, самоцентрированность – это не себялюбие, самостоятельность – это не греховность. Они суть структурные описания и необходимое условие как любви, так и ненависти, как осуждения, так и спасения. Теологам пора покончить с дурной привычкой осуждать любое понятие с элементом «само». Ведь без самоцентричного «я» и онтологического самоутверждения даже само это осуждение не могло бы существовать.

Субъект самоутверждения – самоцентрированное «я». Так как «я» самоцентрировано, оно есть индивидуализированное «я». Его можно разрушить, но нельзя разделить: каждая из его частей несет на себе отпечаток именно этого, а не какого-либо другого «я». В то же время его ничем нельзя подменить: его самоутверждение направлено на само себя как на уникального, неповторимого и незаменимого индивида. Теологическое положение о бесконечной ценности каждой человеческой души есть следствие онтологического самоутверждения «я» в качестве неделимого и неподменяемого «я». Именно такой тип самоутверждения называется «мужеством быть собой».

Но «я» становится «я» лишь потому, что у него есть мир, структурированный универсум, которому оно принадлежит и от которого оно в то же время обособлено. «Я» и мир коррелятивны. Также коррелятивны индивидуализация и соучастие. Ведь соучастие означает в точности следующее: быть частью того, от чего человек в то же время обособлен. Буквально «соучаствовать» – значит «принимать в чем-либо участие». Это выражение может выступать в трех значениях. Одно значение – «действовать совместно с другими». Другое значение – «обладать сообща». Платон говорит о methexis («сообладании») – соучастии индивидуального в универсальном. Третье значение – «быть частью» (например, политического движения).

Во всех случаях соучастие подразумевает частичную тождественность и частичную нетождественность. Часть целого не тождественна целому которому она принадлежит. Но целое есть то, что оно есть, лишь вместе с этой частью. Наглядный пример – соотношение тела и его частей. «Я» – это часть того мира, который для него – мир. Мир не был бы тем, что он есть, без «этого» индивидуального «я». Например, о ком-то говорят, что он отождествил себя с определенным движением. В этом случае соучастие делает его бытие и бытие этого движения в определенной мере одним и тем же. Для того чтобы понять в высшей степени диалектическую природу соучастия, необходимо мыслить в терминах силы, а не в терминах вещей. Невозможно представить себе частичную тождественность полностью обособленных вещей. Но различные индивиды способны разделять общую силу бытия. Силу бытия, если бытие выступает в виде государства, могут разделять все граждане и, особым образом, правители государства. Сила государства – это отчасти и их сила, хотя его сила превосходит их силу, а их сила превосходит его силу. Отождествление при соучастии – это отождествление в силе бытия. В этом смысле сила бытия индивидуального «я» частично тождественна силе бытия его мира, и наоборот.

Для понятий самоутверждения и мужества это означает, что самоутверждение «я» в качестве индивидуального «я» всегда подразумевает утверждение той силы бытия, в которой данное «я» участвует. «Я» утверждает себя как участвующее в силе какой-то группы, какого-то движения, мира сущностей, силы бытия как такового. Самоутверждение, осуществляемое вопреки угрозе небытия, есть мужество быть. Но это не мужество быть собой, а «мужество быть частью».

Понять, что такое «мужество быть частью», непросто. И если для того, чтобы быть собой, мужество необходимо, то стремление быть частью, как может показаться, свидетельствует об отсутствии мужества и о желании укрыться под защитой большего целого. Может показаться, что не мужество, а слабость побуждает нас утверждать себя в качестве части. Однако бытие в качестве части свидетельствует о том, что самоутверждение обязательно включает утверждение себя как «участника» и что небытие угрожает этой стороне нашего самоутверждения в той же мере, в какой оно угрожает и другой его стороне, а именно утверждению «я» в качестве индивидуального «я». Нам угрожает не только утрата наших индивидуальных «я», но и утрата соучастия в нашем мире. Поэтому утверждение себя в качестве части требует мужества в той же мере, что и утверждение себя в качестве самого себя. Именно это единое мужество принимает двойную угрозу небытия в себя. Мужество быть по своей сущности всегда есть мужество быть частью и мужество быть собой в их взаимозависимости. Мужество быть частью – неотъемлемый компонент мужества быть собой, а мужество быть собой – неотъемлемый компонент мужества быть частью. Но в условиях конечности и отчуждения человека то, что едино в сущности, расколото в существовании. Мужество быть частью обособляется от мужества быть собой, и наоборот; в изоляции каждое из них переживает распад. Тревога, которую они приняли в себя, выходит из-под контроля и становится разрушительной. Это положение определяет порядок нашего дальнейшего исследования: сначала нам необходимо рассмотреть проявления мужества быть частью, затем – проявления мужества быть собой, и лишь после этого мы обратимся к мужеству, в котором воссоединяются обе эти стороны.

Коллективистские и полуколлективистские проявления мужества быть частью

Мужество быть частью – это мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии. Человек соучаствует в том мире, которому он принадлежит и от которого он в то же время обособлен. Но соучастие в мире становится реальным через соучастие человека в тех составляющих мира, которые образуют жизнь человека. Мир как целое – потенциален, а не реален. Реальны лишь те его составляющие, которым человек частично тождествен. Чем большей самосоотнесенностью обладает отдельное бытие, тем более оно способно, в силу полярной структуры реальности, к соучастию. Человек как полностью центрированное бытие, т. е. как личность, способен участвовать во всем, но участвует он лишь посредством той составляющей мира, которая делает его личностью. Лишь в ходе постоянной встречи с другими личностями происходит становление и сохранение личности. Место этой встречи – сообщество. Человек соучаствует в природе непосредственно постольку, поскольку он, как существо телесное, составляет определенную часть природы. Он соучаствует в природе косвенно, и это соучастие опосредовано сообществом, поскольку человек выходит за пределы природы, познавая и формируя ее. Без языка нет универсалий; без универсалий невозможно выйти за пределы природы и отнестись к ней как к природе. Но язык социален, а не индивидуален. Та составляющая реальности, в которой человек немедленно принимает участие, и есть то сообщество, которому он принадлежит. Этим и только этим сообществом опосредовано соучастие в мире как целом и во всех его частях.

Итак, тот, кто обладает мужеством быть частью, обладает мужеством утверждать себя как часть сообщества, в котором он участвует. Его самоутверждение составляет часть самоутверждения социальных групп, формирующих общество, которому он принадлежит. Исходя из этого, можно предположить, что существует не только индивидуальное, но и коллективное самоутверждение и что коллективному самоутверждению угрожает небытие, порождающее коллективную тревогу, которую встречает коллективное мужество. Можно было бы допустить, что в качестве субъекта этой тревоги и этого мужества выступает «личное мы», противопоставленное «личным эго», которые суть части этого субъекта. Но от подобного расширения значения «я» придется отказаться. Самость – это самоцентрированность. Не существует центра группы в том смысле, в каком существует центр личности. Может существовать центральная власть, монарх, президент, диктатор. Он может навязывать свою волю группе. Но вовсе не группа решает, если решает он, хотя группа может следовать этому решению. Таким образом, неверно говорить о «личном мы» и бесполезно прибегать к терминам «коллективная тревога» и «коллективное мужество». Описывая три эпохи тревоги, мы выявили, что людские массы были охвачены особой тревогой, потому что многие люди оказались в одной и той же порождающей тревогу ситуации, а вспышки тревоги всегда заразительны. Не существует никакой коллективной тревоги, а существует только та тревога, которая охватывает или большинство, или всех членов группы и, становясь всеобщей, лишь усиливается или видоизменяется. Это относится и к тому, что ошибочно называют коллективным мужеством. «Личное мы» не существует в качестве субъекта мужества. Существуют многие «я», которые принимают участие в группе и чей характер отчасти определен этим участием. Гипотетическое «личное мы» есть не что иное, как общее свойство «личных эго», объединенных в группу. Мужество быть частью, подобно всем формам мужества, есть свойство индивидуального «я».

Коллективистское общество – это такое общество, в котором существование и жизнь индивида определены существованием и институтами группы. Мужество индивида в коллективистских обществах – это мужество быть частью. Если обратиться к так называемым первобытным обществам, то можно обнаружить характерные формы тревоги и характерные приемы самовыражения мужества. Отдельные члены группы обнаруживают одинаковую тревогу и страх. Точно так же они одинаковым образом, в соответствии с традициями и установлениями, проявляют мужество и отвагу. И это то мужество, которым полагается обладать каждому члену группы. Во многих племенах мужество принять страдание на себя служит испытанием на полноценную принадлежность группе, а мужество принять смерть на себя – постоянное испытание в жизни большинства групп. Мужество того, кто проходит через эти испытания, и есть мужество быть частью. Он утверждает себя посредством группы, частью которой он является. Потенциальная тревога – тревога затеряться в группе – не становится реальной потому, что происходит полное отождествление индивида с группой. Такая форма небытия, как угроза затеряться в группе, еще не возникла.

Самоутверждение внутри группы подразумевает мужество принять вину со всеми ее последствиями как публичную вину, независимо от того, на ком конкретно лежит ответственность. Группа решает, какую вину нужно искупить во имя группы, а индивид принимает ту систему наказания и расплаты, которую ему предписывает группа. Сознание индивидуальной вины возможно лишь как сознание своего отпадения от установлений и норм, принятых в коллективе. Истина и смысл воплощаются в обычаях и символах группы, не существует автономного сомнения и вопрошания. Но даже первобытный коллектив, как и любое человеческое сообщество, имеет своих лидеров, хранителей традиций и вождей, заботящихся о будущем. Они должны держаться особняком, дабы судить и исправлять. Они должны брать на себя ответственность и ставить вопросы. Это неизбежно порождает индивидуальное сомнение и личную вину. Тем не менее всем членам первобытной группы свойственно прежде всего мужество быть частью.

Прослеживая историю понятия мужества в первой главе, я говорил об аристократическом понимании мужества в Средние века. Мужество Средних веков, как это вообще свойственно феодальному обществу, в основе своей есть мужество быть частью. Так называемая средневековая философия реализма – это философия соучастия. В ее основе лежит допущение, согласно которому универсалии логически, а коллективы фактически обладают большей реальностью, чем индивид. Частное (буквально: составляющее часть) обладает силой бытия по причине своего соучастия в универсальном. Самоутверждение, выраженное, например, в чувстве собственного достоинства индивида, становится самоутверждением вассала, приверженного своему суверену, или члена гильдии, или студента из академической корпорации, или носителя какой-либо социальной функции, как то: ремесла, торговли или мастерства. Но Средневековье, несмотря на все свои первобытные черты, не первобытно. В Древнем мире произошли два события, которые четко разграничили средневековый и первобытный коллективизм. Первое событие – открытие личной вины, названной пророками виной перед Богом; это открытие стало решающим шагом к персонализации религии и культуры. Второе – возникновение в греческой философии автономного вопрошания, ставшего решающим шагом к проблематизации культуры и религии. Церковь донесла до средневековых народов оба эти элемента. Вместе с ними пришли тревога вины и осуждения и тревога сомнения и отсутствия смысла.

Как и во времена поздней Античности, в результате этого процесса могла бы возникнуть ситуация, в которой стало бы необходимым мужество быть собой. Но Церковь обладала противоядием от грозящей тревоги и отчаяния: она сама, ее традиции, ее таинства, ее система воспитания и ее авторитет. Мужество быть частью сакраментального сообщества принимало в себя тревогу вины. Мужество быть частью сообщества, которое соединяет в себе откровение и разум, принимало в себя тревогу сомнения. Поэтому средневековое мужество быть, несмотря на свое отличие от первобытного коллективизма, было мужеством быть частью. Но это породило противоречие, которое в области философской мысли оформилось как выступление номинализма против средневекового реализма, переросшее в постоянный конфликт между ними. Номинализм придает индивидуальному свойство предельной реальности; он мог бы ускорить процесс распада средневековой системы соучастия, если бы не усиление авторитета Церкви.

В религиозной практике то же противостояние выразилось в дуализме таинств евхаристии и покаяния. Первое из них было проводником объективной силы спасения, в которой, как считалось, каждый соучаствовал, присутствуя по возможности каждый день на литургии. Следствием такого всеобщего соучастия было то, что вина и благодать ощущались не только как нечто личное, но также и как общинное. Наказание грешника носило репрезентативный характер, так что вся община соучаствовала в его страданиях. А освобождение грешника от наказания, как на земле, так и в чистилище, отчасти зависело от репрезентативной святости праведников и от любви тех, кто шел на жертвы во имя этого освобождения. Такая взаимная репрезентация – характернейшая черта средневековой системы соучастия. Средневековые институты, так же как и первобытные формы жизни, выражают мужество быть частью и мужество принять на себя тревогу небытия. Но средневековому полуколлективизму пришел конец, когда на первый план выступил антиколлективистский полюс, представленный в таинстве покаяния. Принцип, гласящий, что лишь «раскаяние», личное и полное принятие суда и благодати, способно сделать объективные таинства действенными, приводит к сокращению и даже исключению этого объективного компонента, этой репрезентации и соучастия. В акте раскаяния каждый одинок перед Богом; Церкви было трудно соединять такой компонент с объективным компонентом. В конце концов это оказалось просто невозможно, и система распалась. В это же время номиналистская традиция обретала силу и освобождалась от церковной гетерономии. В эпоху Реформации и Возрождения пришел конец средневековому мужеству быть частью этой полуколлективистской системы; новые процессы выдвигали на первый план вопрос о мужестве быть собой.

Неоколлективистские проявления мужества быть частью

В качестве реакции на преобладание в современной западной истории мужества быть собой возникли движения неоколлективистского типа: фашизм, нацизм и коммунизм. Их отличие от первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма имеет три аспекта. Во-первых, неоколлективизму предшествовало освобождение автономного разума и создание технической цивилизации. Он использует в своих целях научно-технические достижения этой цивилизации. Во-вторых, неоколлективизм возник в ситуации, в которой ему приходилось конкурировать с другими тенденциями, даже внутри самого неоколлективистского движения. Поэтому неоколлективизм оказался не таким устойчивым и надежным, как прежние формы коллективизма. Из этого следует третье, наиболее явное отличие – тоталитарные методы, которыми пользуется современный коллективизм, существующий в форме национального государства или наднациональной империи. Тоталитарные методы – необходимое средство поддержания централизованной технической организации и, что более важно, подавления тех тенденций, которые, предполагая альтернативы существующему порядку и способствуя принятию индивидуальных решений, подтачивают неоколлективистскую систему. Но эти три отличительных признака не избавляют неоколлективизм от многих черт первобытного коллективизма, прежде всего от самоутверждения в соучастии и от мужества быть частью, которым отводится особая роль.

Рецидив племенного коллективизма легко заметить на примере нацизма. Основой этого стала немецкая идея «Volksgeist» (духа нации). Мифология «крови и почвы» укрепила эту тенденцию, а мистическое обожествление фюрера довершило процесс. По сравнению с нацизмом коммунизм в период своего зарождения был рациональной эсхатологией, движением критики и надежды, во многом подобным профетическим направлениям мысли. Однако после создания коммунистического государства в России рациональный и эсхатологический компоненты были отброшены и вовсе исчезли, а рецидив племенного коллективизма затронул все сферы жизни. Русский национализм в его политической и мистической формах слился воедино с коммунистической идеологией. Сегодня в коммунистических странах самый страшный еретик – «космополит». Коммунисты, несмотря на профетические элементы своего учения, почитание разума и поразительные производственно-технические достижения, также пришли к племенному коллективизму.

Именно поэтому неоколлективистское мужество быть частью можно изучать, главным образом, в его коммунистических проявлениях. Роль коммунизма в мировой истории нужно рассматривать в свете онтологии самоутверждения и мужества. Если характеризовать коммунистический неоколлективизм, основываясь лишь на таких второстепенных факторах, как русский характер, история царизма, сталинский террор, динамика тоталитарной системы, соотношение политических сил в мире, то можно упустить из виду суть вопроса.

Все эти факторы сыграли свою роль, но все же главная причина в другом. Все эти факторы способствуют сохранению и распространению системы, но не составляют ее сущности. Сущность системы состоит в том, что мужество быть частью она навязывает народным массам, жившим в условиях усиливавшейся угрозы небытия и растущего чувства тревоги. В Новое время с удивительной быстротой были полностью уничтожены устойчивые жизненные формы, предоставлявшие людям традиционные типы мужества быть частью или – с начала XIX в. – новые возможности проявить мужество быть собой. Это произошло и по сей день происходит как в Европе, так и в самых отдаленных частях Азии и Африки; иными словами, это мировой процесс. Тем, кто оказывается неспособным утверждать себя в старом коллективизме, коммунизм предлагает новый коллективизм, а вместе с ним и новое мужество быть частью. У убежденных коммунистов мы обнаруживаем готовность пожертвовать любым индивидуальным достижением ради самоутверждения группы и достижения общей цели движения. Однако вполне возможно, что сам борец за дело коммунизма не согласился бы с подобной характеристикой своей деятельности. Возможно, он, как это свойственно фанатикам, не замечает собственной жертвы. Скорее всего, он считает, что вступил на единственно верный путь самореализации. Если он утверждает себя через утверждение коллектива, в котором он соучаствует, то коллектив возвращает ему его «я», коллективом наполненное и в коллективе реализовавшееся. Он отдает большую часть того, что принадлежит его индивидуальному «я», вплоть до его существования как отдельно взятого существа во времени и пространстве, но обратно он получает гораздо больше, потому что его подлинное бытие заключено в бытии группы. Подчиняя себя коллективному делу, он отказывается в себе от того, что не охвачено самоутверждением коллектива и что, как он полагает, недостойно утверждения. Таким образом, тревога индивидуального небытия переходит в тревогу по поводу коллективного, а тревогу по поводу коллективного небытия побеждает мужество утверждать себя, соучаствуя в коллективе.

Это можно обнаружить, если обратиться к трем основным типам тревоги. Убежденному коммунисту, как и всякому человеку, свойственна тревога судьбы и смерти. Любое существо без исключения реагирует на угрозу небытия отрицательно. Террор тоталитарного государства, не способный приводить в трепет граждан этого государства, был бы бессмысленным. Но мужество быть частью внутри того целого, от которого исходит угроза террора, принимает в себя тревогу судьбы и смерти. В процессе такого соучастия каждый утверждает то, что может обернуться для него разрушением и смертью. Более глубокий анализ выявляет следующую структуру: соучастие предполагает частичную тождественность и частичную нетождественность. Судьба и смерть способны нанести удар индивиду или даже разрушить ту его часть, которая не тождественна коллективу, в котором он соучаствует. Но существует и другая часть индивида, что обусловлено частичной тождественностью при соучастии. Требования и действия целого не вредят этой части, не разрушают ее. Она находится за пределами судьбы и смерти. Она вечна в том же смысле, в каком вечен коллектив, а именно как сущностное проявление универсальности бытия. Необязательно, чтобы члены коллектива все это осознавали. Но это то, что незримо присутствует в их эмоциях и действиях. Они бесконечно заинтересованы в том, чтобы группа осуществила себя. Именно в этой заинтересованности черпают они свое мужество быть. Слово «вечный» не следует путать со словом «бессмертный». В старом и новом коллективизме не существует представления об индивидуальном бессмертии. Коллектив, в котором человек соучаствует, заменяет ему индивидуальное бессмертие. Однако это и не покорность полному уничтожению – что делало бы невозможным любое мужество быть, но это то, что выше бессмертия и полного уничтожения; это – соучастие в том, что не подлежит смерти, а именно в коллективе и через него в само-бытии. Находясь в таком положении, человек чувствует в тот самый момент, когда жертвует своей жизнью, что он включен в жизнь коллектива и посредством этого в жизнь Вселенной на правах ее неотъемлемой части, хотя и не на правах отдельного существа. Этот тип мужества подобен стоическому мужеству быть и в конечном счете именно стоицизм лежит в основе этой позиции. Сегодня, как и во времена поздней Античности, можно с полным правом сказать, что стоическая позиция, даже если она существует в форме коллективизма, представляет собой единственную серьезную альтернативу христианству. Различие между настоящим стоиком и неоколлективистом состоит в том, что последний связан в первую очередь с коллективом и лишь во вторую – со Вселенной, в то время как стоик прежде всего связан с универсальным Логосом и лишь затем – с той или иной человеческой группой. Но в обоих этих случаях именно мужество быть частью принимает тревогу судьбы и смерти в себя.

Подобным же образом неоколлективистское мужество принимает в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла. Непоколебимое коммунистическое самоутверждение препятствует проявлению сомнений и распространению тревоги отсутствия смысла. Смысл жизни есть смысл коллектива. Даже жертвы террора, вытесненные на низшие ступени социальной иерархии, не сомневаются в истинности принципов. Все, что происходит в их жизни, связано с проблемой судьбы, и мужество нужно им для того, чтобы преодолеть тревогу судьбы и смерти, а не тревогу сомнения и отсутствия смысла. Коммунист, пребывая в состоянии уверенности, с презрением взирает на западное общество. Он видит, что буржуазному обществу свойственны значительная доля тревоги и сомнения, и воспринимает это как главный признак его болезненного состояния и близкого конца. В этом кроется одна из причин гонений и запрета в неоколлективистских обществах на большинство направлений современного искусства, хотя сами эти страны в предкоммунистический период немало способствовали возникновению и развитию современного искусства и литературы, а коммунизм на стадии борьбы за власть использовал в своей пропаганде свойственную этому искусству антибуржуазность. После того как коллектив занял господствующее положение в государстве и исключительное значение получило утверждение себя как части, от подобных выражений мужества быть собой пришлось отказаться.

Неоколлективистское мужество быть частью также принимает в себя и тревогу вины и осуждения. Тревога вины возникает у неоколлективиста не потому что он осознал свой личный грех, а потому что он уже согрешил или, быть может, еще согрешит перед коллективом. В этом смысле коллектив заменяет ему Бога суда, покаяния, наказания и прощения. К коллективу обращена его исповедь, и порой эта исповедь по форме своей напоминает те, что были свойственны раннему христианству или сектантским группам более позднего периода. Коллектив судит и наказывает его. К коллективу обращается он, если жаждет прощения и желает исправиться. Если коллектив вновь принимает его, то вина его преодолена и новое мужество быть становится возможным. Однако бесполезно пытаться понять эти удивительнейшие особенности коммунистического способа существования, не дойдя до их онтологических корней и не осознав, какой экзистенциальной силой обладают они в системе, основанной на мужестве быть частью.

Это описание, как и описание древних форм коллективизма, типологическое. Сама природа типологического описания предполагает, что описанный тип редко реализуется полностью. Любое описание будет в большей или меньшей степени неточным, могут возникнуть смешанные или переходные типы, разного рода отклонения. В мои намерения не входило дать исчерпывающий анализ ситуации в России, учесть роль православной Церкви, или различных национальных движений, или отдельных инакомыслящих. Я хотел описать неоколлективистскую структуру и свойственный ей тип мужества в том виде, в каком они прежде всего проявились в современной России.

Мужество быть частью в обществе демократического конформизма

Тот же методологический подход возможен и по отношению к тому, что я называю демократическим конформизмом. Демократический конформизм в его наиболее характерной форме мы встречаем в сегодняшней Америке, однако корни этого явления уходят в далекое прошлое Европы. Невозможно понять суть этого явления, как и в случае с неоколлективистским образом жизни, если принимать во внимание лишь такие второстепенные факторы, как продвижение поселенцев в глубь континента, необходимость объединить множество национальностей, длительная изоляция от активной мировой политики, влияние пуританизма и т. д. Чтобы понять сущность этого явления, нужно спросить себя: на каком типе мужества основан демократический конформизм, как это мужество справляется с тревогами человеческого существования, как оно соотносится с неоколлективистским самоутверждением, с одной стороны, и с проявлениями мужества быть собой – с другой? Но прежде необходимо отметить следующее. С начала 30-х годов Америка испытала на себе сильнейшее воздействие европейских и азиатских культур, в результате чего проявило себя либо мужество быть собой в его крайней форме (так возникли экзистенциалистская литература и искусство), либо трансцендирующее мужество, различными способами преодолевающее тревогу нашего времени. Но это воздействие ощутили на себе немногие: лишь интеллигенция да те, кого решающие события мировой истории заставили задуматься над вопросами современного экзистенциализма. Это воздействие не затронуло большинства ни одной из социальных групп и не изменило господствующих умонастроений и основных течений мысли или соответствующих социальных структур и функций. Напротив, стремление быть частью и утверждать свое бытие через соучастие в заданных жизненных структурах растет с поразительной быстротой. Степень конформизма постоянно усиливается, однако он еще не принял форму коллективизма.

Неостоики эпохи Возрождения, превратив мужество пассивного принятия судьбы, свойственное древним стоикам, в активное противоборство судьбе, проложили дорогу тому мужеству быть, которое свойственно демократическому конформизму Америки. В произведениях искусства эпохи Возрождения символом судьбы становится ветер, наполняющий паруса корабля, в то время как человек стоит у штурвала и определяет направление движения в той мере, в какой возможно определить его при заданных условиях. Человек старается реализовать все свои потенции, а эти потенции неисчерпаемы. Ведь он – микрокосм, в котором потенциально присутствуют все космические силы и который соучаствует во всех сферах и уровнях Вселенной. Именно в нем продолжается творческий процесс Вселенной, началом которого был он сам как цель и центр творения. А теперь человек призван сформировать свой мир и самого себя в соответствии с данными ему созидательными силами. В человеке природа приходит к своему завершению, он принимает ее в свое знание и преобразующую техническую деятельность. В изобразительном искусстве природа вовлечена в сферу человека, а человек перенесен в сферу природы: их красота показана как достигшая своих предельных возможностей.

Субъект этого творческого процесса – индивид, который в своем качестве индивида есть единственный представитель Вселенной. Особая роль отводится творческой личности, гению, в котором, как это позже сформулировал Кант, бессознательное творческое начало природы прорывается в сознание человека. Таких людей, как Пико делла Мирандола, Леонардо да Винчи, Джордано Бруно, Шефтсбери, Гёте, Шеллинг, вдохновляла идея соучастия в творческом процессе Вселенной. У них энтузиазм и рациональность слились воедино. Их мужество было мужеством быть собой и мужеством быть частью. Учение об индивиде как микрокосме, участвующем в творческом процессе макрокосма, предоставляло им возможность для синтеза подобного рода.

Созидательная деятельность человека развивается от потенциальности к актуальности (осуществлению) таким образом, что все осуществленное обладает потенциями для дальнейшего осуществления. Такова основополагающая структура прогресса. Однако вера в прогресс, несмотря на то что она была описана в терминах, заимствованных у Аристотеля, резко отличалась от позиции самого Аристотеля и всего античного мира. У Аристотеля движение от потенциальности к актуальности вертикально, т. е. идет от низших к высшим формам бытия. А прогрессивизм Нового времени рассматривает это движение как горизонтальное, протекающее во времени и направленное в будущее. Такова главная форма самоутверждения, свойственная западной цивилизации Нового времени. Это самоутверждение было формой мужества, ведь ему пришлось принять в себя ту тревогу, которая нарастала по мере углубления знания о Вселенной и о нашем мире внутри нее. Коперник и Галилей вытолкнули Землю из центра мира. Земля стала маленькой, и несмотря на то что Джордано Бруно в состоянии «героического аффекта» ринулся в бесконечность Вселенной, ощущение потерянности в океане космических тел с их незыблемыми законами движения прокралось в сердца многих людей. Мужество Нового времени было не просто оптимизмом. Оно было призвано принять в себя глубокую тревогу небытия внутри Вселенной, лишенной границ и понятного человеку смысла. Можно было мужественно принять эту тревогу, но устранить ее было невозможно; она возникала всякий раз, когда мужество ослабевало.

Таков важнейший источник мужества быть частью творческого процесса природы и истории, которое развилось в западной цивилизации и наиболее наглядно – в Новом Свете. Однако это мужество претерпело множество изменений, прежде чем превратилось в конформистский тип мужества быть частью, характерный для сегодняшней американской демократии. Космический энтузиазм эпохи Возрождения исчез под воздействием протестантизма и рационализма, а когда он вновь возник в движении романтизма в конце XVIII и начале XIX в., то оказалось, что он не может стать достаточно влиятельным в индустриальном обществе. Соединение индивидуальности и соучастия, основанное на космическом энтузиазме, распалось, породив ситуацию постоянного противостояния мужества быть собой, присутствовавшего в возрожденческом индивидуализме, и мужества быть частью, присутствовавшего в возрожденческом универсализме. Реакционные попытки восстановить средневековый коллективизм или утопические попытки создать новое органическое общество бросали вызов крайним формам либерализма. Либерализм и демократия могли прийти в столкновение в двух случаях: либо либерализм мог подорвать демократический контроль над обществом, либо демократия могла перерасти в тиранию, стать ступенькой к тоталитарному коллективизму. Но кроме этих динамических и бурных процессов было возможно и более спокойное, неагрессивное развитие: так возникла демократическая согласованность, которая сдерживает все крайние формы мужества быть собой, не разрушая те элементы либерализма, которые отличают ее от коллективизма. Великобритания первая пошла по этому пути. Напряжение между либерализмом и демократией проясняет также и многие особенности американского демократического конформизма. Однако за всеми этими изменениями всегда стоит мужество быть частью созидательного процесса истории, что делает современное американское мужество выдающимся типом мужества быть частью. Соответствующее этому мужеству самоутверждение – это утверждение себя как участника творческого развития человечества.

Стороннему наблюдателю из Европы американское мужество может показаться чем-то странным; его символизирует, прежде всего, мужество первых переселенцев, однако и сегодня этот тип мужества характерен для большинства американцев. Человек может пережить трагедию, удары судьбы, крушение идеалов, даже испытать чувство вины и минутное отчаяние; однако он не чувствует себя раздавленным, обреченным, лишенным надежды и смысла. Римский стоик, переживая подобные потрясения, воспринимал их с мужеством смирения. Типичный американец, утратив основания своего существования, вырабатывает новые основания. Это с уверенностью можно сказать как об индивиде, так и о нации в целом. Экспериментировать можно постоянно, ведь неудачный эксперимент – еще не повод для уныния. Участие в созидательном процессе, конечно же, подразумевает риск, неудачи, потрясения. Но все это не может подорвать основы мужества.

Следовательно, сила и значимость бытия присутствуют в самом созидательном действии. Таков частичный ответ на вопрос, который так часто задают иностранцы, особенно теологи: ради чего все это? Какова цель всех этих замечательных средств, полученных в результате созидательной деятельности американского общества? Не случилось ли так, что средства поглотили цели, и не свидетельствует ли неограниченное созидание средств об отсутствии целей? Даже многие урожденные американцы склонны сегодня ответить на последний вопрос утвердительно. Но на самом деле вопрос о созидании средств значительно сложней. Глубинную цель созидания, его telos, составляют вовсе не орудия труда и технические средства, telos – это само созидание. Средства – нечто большее, чем просто средства; они воспринимаются как творения, как символы бесконечности возможностей, свойственных созидательной способности человека. Само-бытие созидательно по своей сути. Тот факт, что сегодня исходно религиозное слово «творческий» без колебаний применяется как христианами, так и нехристианами по отношению к созидательной деятельности человека, свидетельствует о том, что творческий процесс истории воспринимается как божественный. Именно поэтому он подразумевает мужество быть его частью. Я считаю, что в этом контексте уместнее говорить о «созидательном», а не о «творческом» процессе – так как имеется в виду прежде всего материальное созидание.

Первоначально демократически-конформистский тип мужества быть частью был явно связан с идеей прогресса. Мужество быть частью прогресса группы, страны, всего человечества выразилось в некоторых разновидностях типично американского взгляда на жизнь: в философии прагматизма и философии процесса, в этике роста, в прогрессивных методах образования, в борьбе за демократию. Но даже если вера в прогресс подорвана, как, например, сегодня, то это вовсе не означает, что этот тип мужества неизбежно разрушается. Слово «прогресс» может обозначать два явления. Любое действие, в результате которого создается нечто сверх того, что уже существовало, есть прогресс («прогресс» буквально значит «движение вперед»). В этом смысле действие и вера в прогресс неразделимы. Другое значение прогресса – универсальный, метафизический закон неуклонной эволюции, которая через накопление ведет к созданию все более высоких ценностей и форм. Доказать существование подобного закона невозможно. Большинство процессов обнаруживает равновесие между достижениями и потерями. Тем не менее существует необходимость в постоянном росте, иначе все прошлые достижения будут утрачены. Мужество соучастия в созидательном процессе не зависит от метафизической идеи прогресса.

Мужество быть частью созидательного процесса принимает в себя все три главные вида тревоги. Мы уже описывали то, как мужество справляется с тревогой судьбы. В обществе, основанном на жесткой конкуренции, это имеет особое значение, ведь социальная защищенность индивида практически сведена к нулю. Этот тип тревоги, которую побеждает мужество быть частью созидательного процесса, имеет большое значение сегодня: судьба грозит безработицей или утратой экономической базы, ведь именно эти явления могут лишить человека такого соучастия. Только исходя из этой ситуации можно понять, каким огромным потрясением для американского народа была великая депрессия 30-х годов, повлекшая за собой массовую утрату мужества быть. Тревога смерти обычно преодолевается двумя способами. Люди прилагают максимальные усилия для того, чтобы исключить присутствие смерти из повседневной жизни: мертвым запрещено обнаруживать свою смерть, их превращают в подобие живущих. Другой (и более важный) способ – это вера в продолжение жизни после смерти, которое называют бессмертием души. Это не христианское и даже вряд ли платоническое учение. Христианство говорит о воскресении и вечной жизни, платонизм – о соучастии души в надвременной сфере сущностей. Однако представление Нового времени о бессмертии подразумевает непрерывность соучастия в созидательном процессе: «времени и миру нет конца». Не вечный покой человека в Боге, а именно его безграничный вклад в динамику Вселенной придает ему мужество смотреть в лицо смерти. Для надежды такого рода Бог почти не нужен. Конечно же к Богу можно относиться как к гарантии бессмертия, но даже без этой гарантии вера в бессмертие остается неколебимой. Для мужества быть частью созидательного процесса важно именно бессмертие, а не Бог, за исключением тех случаев, когда, как у некоторых теологов, Бог отождествляется с созидательным процессом.

Потенциально тревога сомнения и отсутствия смысла так же сильна, как и тревога судьбы и смерти. Ее возникновение обусловлено конечностью самой созидательной деятельности. И несмотря на то что, как мы уже заметили, важно не орудие труда само по себе, но орудие труда как результат человеческого созидания, вопрос «Ради чего?» не может быть вытеснен до конца. Этот вопрос, хотя его и замалчивают, всегда может возникнуть вновь. Сегодня мы видим, как эта тревога усиливается, а мужество, которое призвано принять ее в себя, ослабевает.

Тревога вины и осуждения имеет глубокие корни в американском сознании. Это вызвано влиянием пуританизма, а также пиетистских евангелических движений. Эта тревога сильна, даже если ее религиозная основа подорвана. Однако в условиях господства мужества быть частью созидательного процесса она видоизменилась. Осознание вины возникает в том случае, если человек недостаточно приспособился к творческой деятельности общества и его достижения незначительны. Именно та социальная группа, в созидательной деятельности которой человек участвует, судит его, прощает и восстанавливает в правах в том случае, если он сумел приспособиться и его достижения стали заметны. Именно поэтому опыт оправдания или прощения грехов теряет экзистенциальную значимость по сравнению со стремлением человека освятить и преобразовать как свое собственное бытие, так и свой мир. От человека требуется стремление начинать все заново. Именно так мужество быть частью созидательного процесса принимает в себя тревогу вины.

Соучастие в производственном процессе требует согласованности и умения приспосабливаться к особенностям общественного производства. Необходимость в этом усиливается по мере того, как методы производства становятся все более единообразными и универсальными. Техническое общество приобретает устойчивую структуру. Согласованность в том, что необходимо для обеспечения нормального функционирования огромного механизма производства и потребления, растет по мере усиления воздействия средств массовой информации. Политическая борьба с коллективизмом выявила черты коллективизма у тех, кто сам с ним боролся. Этот процесс продолжается до сих пор и может привести к укреплению элементов конформизма в том типе мужества быть частью, который представлен в сегодняшней Америке. Конформизм может сблизиться с коллективизмом не столько в экономической и даже не в политической сфере, сколько на уровне повседневной жизни обыденного сознания. Произойдет ли это, а если да – то в какой степени, отчасти зависит от силы сопротивления тех, кто представляет противоположный полюс мужества быть – мужество быть собой. В следующей главе мы обсудим важный элемент их самовыражения – критику конформистских и коллективистских форм мужества быть частью. Все эти критические подходы основаны на признании того, что в разных формах мужества быть частью содержится угроза индивидуальному «я». Именно опасность утратить свое «я» порождает протест против мужества быть частью и ведет к возникновению мужества быть собой – мужества, которому, в свою очередь, грозит утрата мира.

Глава V. Мужество и индивидуализация (мужество быть собой)

Возникновение современного индивидуализма и мужество быть собой

Индивидуализм – это самоутверждение индивидуального «я» как такового независимо от соучастия «я» в своем мире. Индивидуализм противоположен коллективизму самоутверждению «я» как части целого независимо от его специфики как индивидуального «я». Индивидуализм зародился под гнетом первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма. Он смог развиться под защитным слоем демократической согласованности и затем вышел на поверхность в умеренных либо радикальных формах. Это произошло в рамках движения экзистенциализма.

Опыт личной вины и индивидуального вопрошания подорвал основы первобытного коллективизма. Обе эти силы действовали на закате Античности и породили радикальный нонконформизм киников и скептиков, умеренный нонконформизм стоиков, а также попытки достичь трансцендентного основания для мужества быть, предпринятые стоицизмом и христианством. Все эти мотивы присутствовали и в средневековом полуколлективизме, который, как и ранний коллективизм, пришел к концу, когда выявились опыт личной вины и разлагающая сила радикального вопрошания. Но полуколлективизм не вел непосредственно к индивидуализму. Протестантизм, при всем его внимании к индивидуальной совести, упрочился как строго авторитарная и конформистская система, во всем подобная своему противнику, католической церкви эпохи Контрреформации. Ни для одной из этих двух конфессиональных групп не был характерен индивидуализм. И даже за их пределами индивидуализм существовал лишь в скрытом виде, ибо обе эти конфессии вобрали индивидуалистические тенденции Возрождения и приспособили их к своей церковной согласованности.

Такая ситуация просуществовала лишь 150 лет. После этого периода конфессиональной ортодоксии личностный элемент вновь заявил о себе. Пиетизм и методизм снова сосредоточили внимание на личной вине, личном опыте и индивидуальном совершенствовании. Эти движения не стремились отклониться от церковной согласованности, однако с необходимостью отклонялись от нее: субъективное благочестие способствовало победоносному возвращению автономного разума. Пиетизм проложил дорогу Просвещению. Но даже Просвещение не считало себя индивидуалистическим. Человек доверял не той согласованности, которая основана на библейском откровении, а той, которая должна основываться на силе разума каждого индивида. Предполагалось, что принципы практического и теоретического разума универсальны и способны создать с помощью исследования и воспитания новую согласованность.

Вся эпоха поверила в принцип «гармонии» – в то, что есть закон Вселенной, в согласии с которым деятельность индивида, пусть истолкованная и реализованная предельно индивидуалистически, «за спиной» отдельного исполнителя устремлена к гармоническому целому, к истине, с которой в конце концов согласится огромное большинство, к добру, в котором все большее число людей сможет соучаствовать, к согласованности, которая будет основана на свободной деятельности каждого индивида. Индивид может оставаться свободным, не подрывая при этом согласия группы. Казалось, что система экономического либерализма подтверждает это положение: законы рынка за спиной рыночных конкурентов стимулируют производство максимального количества товаров для всех. Система либеральной демократии доказала, что свобода индивидуальных политических решений отнюдь не означает неизбежного разрушения политической согласованности. Прогресс в науке доказал, что индивидуальное исследование и свобода научных убеждений не препятствуют единству науки в целом. Сложившаяся система воспитания доказала, что принцип свободного развития ребенка как индивида не лишает его возможности стать активным членом конформистского общества. А творцы Реформации, как о том свидетельствует история протестантизма, были убеждены в том, что свободная встреча каждого человека с Библией способна создать церковную согласованность, невзирая на индивидуальные и даже конфессиональные различия. Поэтому сформулированный Лейбницем закон предустановленной гармонии никоим образом не казался абсурдным: Лейбниц учил, что монады, из которых состоит все существующее, несмотря на то что у них и нет ни окон, ни дверей, которые они могли бы открыть друг перед другом, соучаствуют в одном и том же мире, присутствующем в каждой из них независимо от того, постигается этот мир смутно или отчетливо. Казалось, что проблема индивидуализации и соучастия решена как теоретически, так и практически.

Мужество быть собой в понимании эпохи Просвещения – это такой тип мужества, при котором индивидуальное самоутверждение подразумевает соучастие во всеобщем, рациональном самоутверждении: себя утверждает не индивидуальное «я» как таковое, а индивидуальное «я» как носитель разума. Такое мужество быть собой есть мужество следовать доводам разума и не подчиняться власти иррационального. В этом (и только в этом) отношении оно есть форма неостоицизма. Ибо мужество быть эпохи Просвещения – это не смиренное мужество быть. Оно не только смело встречает превратности судьбы и неизбежность смерти, но и утверждает себя как способное преобразовывать реальность в согласии с требованиями разума. Это борющееся, дерзающее мужество. Угрозу отсутствия смысла оно побеждает мужественным действием. Угрозу вины оно побеждает, признавая, что ошибки, недостатки, злодеяния неизбежно присутствуют как в индивидуальной, так и в социальной жизни, но при этом настаивая на том, что воспитание призвано их преодолеть. Мужество быть собой в эпоху Просвещения – это мужество утверждать себя в движении от низшей к высшей ступени рациональности. Очевидно, что этот вид мужества быть должен стать конформистским в момент, когда завершается его революционная борьба с тем, что противоречит разуму, т. е. одновременно с победой буржуазии.

Романтические и натуралистические формы мужества быть собой

Романтизм выработал такое понятие индивидуальности, которое отличается как от средневекового, так и от просвещенческого понятия, хотя и содержит элементы того и другого. Индивид выделяется своей уникальностью как единственное в своем роде бесконечно значимое выражение сути бытия. Пути Бога ведут не к согласованности, а к дифференциации. Настоящее мужество быть – это утверждение своей уникальности, отстаивание требований своей индивидуальной природы. Но это не то же самое, что своеволие и иррациональность; ведь уникальность индивида обусловлена его творческими возможностями. Однако опасность этого очевидна. Романтическая ирония поставила индивида над любым содержанием и таким образом опустошила его: он более не был обязан всерьез в чем-либо участвовать. Для такого человека как Фридрих Шлегель мужество быть индивидуальным «я» обернулось пренебрежением к соучастию, и в то же время оно обернулось – и это была реакция на бессодержательность подобного самоутверждения – желанием вернуться в коллектив. Шлегель, а вместе с ним многие радикальные индивидуалисты прошлого столетия стали католиками. Мужество быть собой потерпело крах, и человек обратился к тому институту, который воплощал мужество быть частью. Но существовала и другая сторона романтической мысли, способствовавшая такому обращению: это тот особый смысл, которым наделялись коллективы и полуколлективистские сообщества прошлого, идеал «органического общества». Организм, как это уже случалось и раньше, стал символом равновесия индивидуализации и соучастия. Однако в начале XIX в. историческая функция этого символа сводилась к выражению не столько потребности в равновесии, сколько ностальгии по коллективистскому полюсу. Этим воспользовались все реакционно настроенные группы того времени, которые, руководствуясь политическими или интеллектуальными мотивами, а порой – тем и другим, старались воссоздать «новое Средневековье». Таким образом, романтизм породил как радикальную форму мужества быть собой, так и (несбывшуюся) мечту о радикальной форме мужества быть частью. Романтизм как позиция пережил романтизм как движение. Так называемая богема стала продолжением романтического мужества быть собой. Представители богемы продолжили романтическую борьбу против господства буржуазии и свойственного ей конформизма. Как движение романтизма, так и его порождение – богема решительным образом повлияли на современный экзистенциализм.

Но как богема, так и экзистенциализм испытали на себе воздействие другого движения, отстаивавшего мужество быть собой, – натурализма. Слово «натурализм» используют в самых разных значениях. Мы ограничимся той разновидностью натурализма, в которой присутствует индивидуалистическая форма мужества быть собой. Ницше – выдающийся представитель такого натурализма. Он – романтический натуралист и в то же время один из самых значительных (возможно, наиболее значительный) предшественников экзистенциалистского мужества быть собой. Может показаться, что выражение «романтический натурализм» есть противоречие в терминах. Кажется, что между свойственным романтическому воображению самотрансцендированием и свойственным натурализму самоограничением эмпирической данностью лежит глубокая пропасть. Но натурализм – это отождествление бытия и природы и, следовательно, отрицание сверхприродного. Такое отождествление оставляет открытым вопрос о природе природного. Природа может быть описана механистически. Она может быть описана в органических терминах. Она может быть описана как процесс неуклонной интеграции или творческой эволюции. Ее также можно описать как систему законов, или структур, или как соединение того и другого. В качестве модели реальности натурализм может принять нечто совершенно конкретное, например индивидуальное «я» в том виде, в котором мы можем его обнаружить в человеке, или нечто абсолютно абстрактное, например математические уравнения, которые описывают силовые поля. Все это, а также многое другое можно назвать натурализмом.

Однако не все эти типы натурализма способны выразить мужество быть собой. Только если структура природного основана на преобладании индивидуалистического полюса, натурализм может быть назван романтическим и может соединиться с идеологией богемы и экзистенциализмом. Это относится к волюнтаристским типам натурализма. Если рассматривать природу (а для натурализма она означает «бытие») или как творческое самовыражение бессознательной воли, или как объективацию воли к власти, или как продукт elan vital – то тогда именно волевые центры, т. е. индивидуальные «я», имеют решающее значение для движения целого. В самоутверждении индивидов жизнь либо утверждает, либо отрицает себя. Даже если эти «я» безусловно подчинены космической судьбе, свое собственное бытие они определяют свободно. Американский прагматизм в значительной мере следует этой философской тенденции. Несмотря на американский конформизм и присущее ему мужество быть частью, прагматизм имеет много общего с этим направлением мысли, более известным в Европе как «философия жизни». Этический принцип прагматизма – рост, его воспитательный метод – самоутверждение индивидуального «я», его излюбленное понятие – творчество. Философы-прагматисты, однако, не всегда осознают тот факт, что мужество творить подразумевает мужество заменить старое новым – новым, для которого нет ни норм, ни критериев, новым, которое есть риск и которое непредсказуемо с позиций старого. Социальная согласованность мешает прагматикам увидеть то, что в Европе было выражено открыто и сознательно. Они не понимают, что из прагматизма логически следует (в том случае, если его не сдерживает христианская или гуманистическая согласованность) такое же мужество быть собой, какое провозглашают радикальные экзистенциалисты. Прагматизм как разновидность натурализма по характеру своему – пусть и непреднамеренно – преемник романтического индивидуализма и предшественник экзистенциалистской установки на независимость. Неуправляемый рост по своей природе не отличается от воли к власти и от elan vital. Однако сами натуралисты различаются между собой. Европейские натуралисты последовательны в своем саморазрушении; американских же натуралистов спасает их счастливая непоследовательность: они все еще приемлют конформистское мужество быть частью.

Мужество быть собой, присущее всем этим философским течениям, имеет характер самоутверждения индивидуального «я» в качестве такового, вопреки тем элементам небытия, которые ему угрожают. Самоутверждение индивида как бесконечно значимого образа Вселенной – микрокосма – побеждает тревогу судьбы. Индивид опосредует сконцентрированные в нем силы бытия. Они присутствуют в нем в виде знания, и он преобразует их в действие. Он направляет ход своей жизни и способен лицом к лицу встретить трагедию и смерть, охваченный «героическим аффектом» и преисполненный любовью ко Вселенной, которая в нем зеркально отображается. Даже одиночество – не абсолютное одиночество, потому что внутри индивида содержатся смыслы Вселенной. Этот тип мужества, характерный для традиции, объединяющей эпоху Возрождения, романтизм и современность, отличается от стоического тем, что придает особое значение уникальности индивидуального «я». Для стоика именно мудрость мудреца (а она присуща в равной мере каждому) – источник мужества быть. В Новое время таким источником становится сам индивид как индивид. За этим изменением позиции стоит христианское представление о бесконечной ценности каждой души. Однако человек Нового времени черпает свое мужество не в христианском учении, а в учении об индивиде как зеркале Вселенной.

Энтузиазм по отношению ко Вселенной как в познании, так и в творчестве разрешает также проблемы сомнения и отсутствия смысла. Сомнение – необходимое орудие познания. И угрозы отсутствия смысла не существует до тех пор, пока жив энтузиазм по отношению ко Вселенной и человеку – ее центру. Тревога вины отступает: позабыты символы смерти, суда и ада. Все сделано для того, чтобы лишить их серьезности. Тревога вины и осуждения не будет более потрясать основы мужества самоутверждения.

Поздний романтизм открыл новое измерение тревоги вины и выработал новый способ преодоления этой тревоги. В человеческой душе были обнаружены разрушительные тенденции. Второй этап романтического движения отказался как в философии, так и в поэзии от тех представлений о гармонии, которые господствовали от эпохи Возрождения до классицизма и раннего романтизма. Этот этап, представленный в философии Шеллингом и Шопенгауэром, а в литературе – такими писателями, как Э.Т.А. Гофман, породил своего рода демонический реализм, который оказал огромное влияние на экзистенциализм и глубинную психологию. Мужество самоутверждения неизбежно подразумевает мужество утверждения собственной демонической глубины, что в корне противоречило моральному конформизму среднего протестанта и даже среднего гуманиста. Но богемные и романтические натуралисты с жадностью за это ухватились. Мужество принять на себя тревогу демонического, невзирая на ее разрушительный и подчас опустошающий характер, было формой победы над тревогой вины. Однако это стало возможным лишь потому, что предшествовавшее развитие привело к устранению представления о личностном характере зла, заменив его злом космическим, которое структурно и не становится делом личной ответственности. Мужество принять на себя тревогу вины превратилось в мужество утверждать в себе демоническое начало. Это произошло потому, что демоническое уже не воспринималось как нечто безусловно отрицательное, но мыслилось как часть творческой силы бытия. Демоническое как двусмысленная основа творчества – открытие позднего романтизма, которое через богему и натурализм пришло в экзистенциализм XX в. Глубинная психология обосновала «демоническое» на языке науки.

Все эти формы индивидуалистического мужества быть в некотором смысле предваряют радикализм XX в., в недрах которого развивалось мужество быть собой, наиболее ярко выразившееся в движении экзистенциализма. Обзор, сделанный в этой главе, показывает, что невозможно полностью обособить мужество быть собой от другого полюса – мужество быть частью – и более того, что преодоление изоляции и встреча с опасностью утратить свой мир при утверждении себя в качестве индивида – это шаги к чему-то, что трансцендирует «я и мир». Представление о микрокосме, отображающем Вселенную, или о монаде, представляющей мир, или об индивидуальной воле к власти, которая выражает присущую самой жизни волю к власти, – все это указания на возможность такого решения, которое трансцендирует оба эти типа мужества быть.

Экзистенциалистские формы мужества быть собой

Экзистенциальная позиция и экзистенциализм

Поздний романтизм, богема и романтический натурализм проложили путь сегодняшнему экзистенциализму – наиболее радикальной форме мужества быть собой. Несмотря на то что в последнее время появилось огромное количество литературы об экзистенциализме, нам необходимо обратиться к онтологии экзистенциализма и рассмотреть его связь с мужеством быть.

Прежде всего мы должны различать экзистенциальную позицию и философию или искусство экзистенциализма. Экзистенциальная позиция в отличие от просто теоретической или беспристрастной – это позиция вовлеченности. В этом смысле «экзистенциальную» позицию можно определить как позицию соучастия индивида – всем его существованием – в ситуации, особенно в когнитивной ситуации. А ситуация подразумевает временные, пространственные, исторические, психологические, социальные, биологические условия. Ситуация включает также конечную свободу индивида, которая позволяет ему реагировать на эти условия, изменяя их. Экзистенциальное знание – это такое знание, в котором участвуют все эти составляющие, следовательно, все существование того, кто познает. Может показаться, что это противоречит необходимой объективности познавательного акта и требованию беспристрастности. Но знание зависит от своего предмета. Существуют такие сферы реальности или, точнее говоря, сферы абстрагирования от реальности, по отношению к которым адекватный когнитивный (познавательный) подход возможен лишь при максимальной беспристрастности. По отношению ко всему, что можно измерить и рассчитать, характерен именно такой подход. Но он совершенно неприменим по отношению к реальности в ее бесконечной конкретности. Если «я» стало объектом расчетов и манипуляций, то оно перестало быть «я». Оно превратилось в вещь. Чтобы познать «я», необходимо соучаствовать в нем. Но соучастие в нем видоизменяет его. Для всякого экзистенциального знания характерно то, что сам акт познания преобразует как субъект, так и объект. Экзистенциальное знание основано на встрече, в результате которой создается и осознается новый смысл. Знание о другой личности, знание истории, знание о духовном творчестве, религиозное знание – все они имеют экзистенциальный характер. Это не исключает теоретической объективности, основанной на беспристрастности. Но это делает беспристрастность лишь одним из компонентов всеохватывающего акта когнитивного соучастия. Можно обладать точным и беспристрастным знанием о другой личности, ее психологическом типе и ее предсказуемых реакциях, но, зная все это, нельзя знать самое личность, ее самоцентрированное «я», ее знание о самой себе. Лишь соучаствуя в этом «я», совершая экзистенциальный прорыв в центр его бытия, находясь в ситуации прорыва к нему, можно его познать. Таково первое значение слова «экзистенциальный»: это позиция соучастия индивида собственным существованием в существовании другого.

Слово «экзистенциальный» может также обозначать содержание, а не позицию. Я имею в виду особое направление философии – экзистенциализм. Мы обязаны обратиться к экзистенциализму, так как это наиболее радикальная форма мужества быть собой. Но вначале мы должны выяснить, почему как позиция, так и содержание названы словами, которые образованы от одного и того же слова – «экзистенция». Экзистенциальную позицию и экзистенциалистское содержание роднит определенная интерпретация человеческой ситуации, противостоящая неэкзистенциальной интерпретации, которая основана на уверенности в том, что человек способен как на уровне знания, так и на уровне жизни возвыситься над конечностью, отчуждением и двусмысленностью человеческого существования. Система Гегеля – классический тип такой философии сущностей. Когда Кьеркегор порвал с гегелевской системой сущностей, он сделал две вещи: провозгласил экзистенциальную позицию и пробудил к жизни философию существования. Он понял, что знание о том, что захватывает нас бесконечно, становится возможным, только если занять позицию бесконечной захваченности, т. е. экзистенциальную позицию. Одновременно он разработал такое учение о человеке, в котором отчуждение человека от его сущностной природы описано в терминах тревоги и отчаяния. Человек в экзистенциальной ситуации конечности и отчуждения способен достичь истины, лишь заняв экзистенциальную позицию. «Человек не занимает трон Бога», не соучаствует в Его знании о сущности всего, что есть. У человека нет места в мире чистой объективности, над конечностью и отчуждением. Его познавательная способность так же обусловлена его существованием, как и его бытие в целом. Так связаны между собой два значения слова «экзистенциальный».

Экзистенциалистская точка зрения

Теперь если мы обратимся к экзистенциализму – но не к экзистенциальной позиции, а к содержанию экзистенциализма, – то сможем обнаружить три свойственных ему функции: представлять точку зрения, выражать протест и служить средством выражения. Экзистенциалистская точка зрения представлена прежде всего в теологии, а также в философии, искусстве и литературе. При этом она остается просто точкой зрения, порой – неосознанной. Экзистенциализм как протест, несмотря на то что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети ХГХ в. и как таковой во многом определил судьбу XX в. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию.

Приведем несколько примеров экзистенциалистской точки зрения. Самым характерным из них может служить Платон, существенным образом повлиявший на дальнейшее развитие всех форм экзистенциализма. Следуя за орфиками, описывавшими трагическую ситуацию человека, он учил, что человеческая душа отделена от своего «дома» – царства чистых сущностей. Человек отчужден от того, чем он по своей сущности является. Его существование в преходящем мире противоречит его сущностному соучастию в вечном мире идей. Это противоречие выражается на языке мифологии, потому что существование сопротивляется понятийности. Лишь по отношению к миру сущностей применимо аналитическое исследование. Платон использует миф всякий раз, когда описывает переход от сущностного бытия человека к его экзистенциальному отчуждению, а также возвращение от последнего к первому. Платоновское различение мира сущностей и существования легло в основу всего дальнейшего развития философии. Это различение можно обнаружить даже в том, что мы называем современным экзистенциализмом.

Другой пример экзистенциалистской точки зрения – классическое христианское учение о грехопадении и спасении. Структура этого учения аналогична платоновскому различению сущности и существования. Как и у Платона, сущностная природа человека и его мира – благо. Согласно христианскому пониманию, она такова потому, что человек и его мир – божественные творения. Но человек утратил свою сотворенную сущность, которая есть благо. Грехопадение исказило не только его этическую природу, но и его познавательную способность. Человек находится во власти противоречий существования, и его разум несвободен от них. Но подобно тому как у Платона надысторическая память всегда присутствовала даже в наиболее отчужденных формах человеческого существования, в христианстве сущностная структура человека и его мира остается неизменной потому, что ее поддерживает и направляет творческое вмешательство Бога. Именно в силу этого становится возможной не только определенная доля добра, но и определенная доля истины. Именно по этой причине человек способен осознать противоречия своей экзистенциальной ситуации и надеяться на восстановление своего сущностного статуса.

Как платонизм, так и классическая христианская теология включают экзистенциалистскую точку зрения. Она определяет их понимание человеческой ситуации. Но все же ни платонизм, ни классическая христианская теология не являются экзистенциализмом в специальном смысле этого термина. Экзистенциалистская точка зрения составляет компонент системы эссенциалистской онтологии. Это характерно не только для Платона, но и для Августина. Теология Августина в большей мере, чем чья-либо еще в раннем христианстве, исполнена глубокого понимания негативных сторон человеческого существования. При этом он вынужден был защищать свое учение о человеке от эссенциалистского морализма Пелагия.

Продолжение Августинова анализа трагической ситуации человека мы находим в самоуглублении монахов и мистиков, которое дало огромный материал «глубинно-психологического» типа, проникший в христианское учение о тварности человека, его греховности и освящении. Достаточно материала для глубинной психологии можно обнаружить также в Средневековом понимании демонического и в практике исповеди, особенно монастырской. Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» Средних веков. Этот материал был известен и деятелям Реформации, особенно Лютеру; его диалектические описания двойственности добра, демонического отчаяния и необходимости божественного прощения своими корнями уходят в средневековое исследование человеческой души в ее отношении к Богу.

Величайшее поэтическое выражение экзистенциалистской точки зрения в Средние века – это «Божественная комедия» Данте. Как и религиозная «глубинная психология», характерная для монашества, она остается в рамках схоластической онтологии. Однако несмотря на эти рамки, поэма Данте проникает как в глубочайшие пласты человеческого саморазрушения и отчаяния, так и в высочайшие сферы мужества и спасения и содержит всеобъемлющее экзистенциальное учение о человеке, выраженное на языке поэтических символов. Некоторые художники эпохи Возрождения в своей графике и живописи предвосхитили современное экзистенциалистское искусство. Демонические сюжеты, так привлекавшие Босха, Брейгеля, Грюневальда, испанцев и южных итальянцев, поздних готических мастеров – создателей массовых сцен, и многих других, были выражениями экзистенциалистского понимания человеческой ситуации (например, серия картин Брейгеля «Вавилонская башня»). Но ни один из них не стремился полностью порвать со средневековой традицией. Это была лишь экзистенциалистская точка зрения, а не сам экзистенциализм.

Говоря о проблеме возникновения индивидуализма Нового времени, я уже упоминал о том, что в номинализме универсалии распались на индивидуальные объекты. Некоторые тенденции номинализма предвосхищают определенные черты современного экзистенциализма. Например, иррационализм, который возник в результате крушения философии сущностей под ударами Дунса Скота и Оккама.

Если настаивать на случайном характере всего существующего, то тогда случайными становятся как воля Бога, так и бытие человека. В результате человек чувствует, что исчезла последняя необходимость не только в нем самом, но и в его мире. И это вызывает в нем тревогу. Номинализм предвосхитил еще одну черту современного экзистенциализма – стремление укрыться за авторитетом как следствие распада системы универсалий и неспособности изолированного индивида сохранить мужество быть собой. Следовательно, именно номиналисты открыли дорогу церковному авторитаризму, который господствовал в эпоху раннего и позднего Средневековья и породил католический коллективизм Нового времени. Номинализм предвосхитил наиболее значительные черты экзистенциалистского мужества быть собой, но не стал экзистенциализмом в собственном смысле слова. Этого не произошло потому, что даже номинализм не пытался порвать со средневековой традицией.

Что же такое мужество быть в ситуации, в которой экзистенциалистская точка зрения еще не разрушила эссенциалистскую систему? В общем и целом, это мужество быть частью. Но такой ответ недостаточен. Там, где существует экзистенциалистская точка зрения, существует проблема человеческой ситуации, переживаемой индивидом. В заключительной части платоновского «Горгия» человек после смерти должен предстать перед судьей из подземного мира, Радамантом, который оценивает его личную праведность или несправедливость. В классической христианской традиции индивид затронут возможностью вечного осуждения; у Августина универсальность первородного греха не лишает индивида двух вариантов вечной судьбы; самоуглубление монахов и мистиков затрагивает индивидуальное «я»; Данте помещает человека в зависимости от его заслуг и достоинств в разные области реальности; художники, изображавшие демоническое, заставляют нас почувствовать, что индивид одинок и в этом мире; номинализм сознательно изолирует индивида. Однако во всех этих случаях мужество быть не становится мужеством быть собой. Каждый раз индивид черпает мужество в некоем всеохватывающем целом; в высшей сфере, в Царстве Божьем, в божественной благодати, в провиденциальной структуре реальности, в авторитете Церкви. Однако это не шаг назад к непоколебленному мужеству быть частью. Скорее это движение вперед и вверх, к истокам того мужества, которое возвышается как над мужеством быть частью, так и над мужеством быть собой.

Утрата экзистенциалистской точки зрения

Экзистенциалистский бунт XIX столетия – реакция на утрату экзистенциалистской точки зрения в начале Нового времени. И если первую половину эпохи Возрождения, времена Николая Кузанского, Флорентийской академии и ранней ренессансной живописи определяла августиновская традиция, то позднее Возрождение порвало с этой традицией и создало новую, научную философию сущностей. Антиэкзистенциалистская тенденция наиболее заметна у Декарта. Существование человека и его мира было «заключено в скобки», как сказал бы Гуссерль, который создал свой «феноменологический» метод под влиянием Декарта. Человек превращается в чистое сознание, в голый эпистемологический, познающий субъект; мир (включающий и психосоматическое бытие человека) превращается в объект научного исследования и промышленной организации. Исчезает человек в его экзистенциальной ситуации. Таким образом, вполне понятным было движение мысли современного философского экзистенциализма, показавшего, что за «sum» (я есмь) в Декартовом «Cogito ergo sum» стоит проблема природы этого «sum», которое есть нечто большее, чем просто «cogitatio» (мышление), а именно существование во времени и пространстве в условиях конечности и отчуждения.

Может показаться, что протестантизм, отвергнув онтологию, вернулся к экзистенциалистской точке зрения. И в самом деле, протестантизм, который свел догматику к противопоставлению человеческого греха и божественного прощения, способствовал развитию экзистенциалистской точки зрения. Однако следует оговорить, что не сами творцы Реформации, но те их последователи, которые опирались на учение об оправдании и на концепцию предопределения, утратили богатство экзистенциалистского материала, обретенного в Средние века в монашеской практике самоуглубления. Протестантские теологи настаивали на безусловности божественного суда и свободе божественного прощения. Они относились с недоверием к исследованию человеческого существования: их не интересовал относительный и двусмысленный характер человеческой ситуации. Напротив, они полагали, что исследования подобного рода способны ослабить безусловный характер Нет или Да в отношениях между Богом и человеком. Однако такое неэкзистенциальное учение протестантских теологов вело к тому, что вероучительные положения библейской Вести проповедовались в качестве объективной истины, и отвергались всякие попытки соотнести Весть с человеком в его психосоматическом и психосоциальном существовании. И лишь под давлением общественных движений конца XIX в. и развития психологии XX в. протестантизм стал более открытым для экзистенциальных проблем современности.

В кальвинизме и сектантских движениях человек все более и более превращался в абстрактный нравственный субъект, подобно тому как у Декарта он рассматривался как эпистемологический субъект. В XVII в., когда содержание протестантской этики приспосабливалось к зарождавшемуся индустриальному обществу которое требовало разумного управления собой и своим миром, антиэкзистенциалистская философия и антиэкзистенциалистская теология слились воедино. Разумный субъект морали и науки занял место экзистенциального субъекта с его противоречиями и отчаянием.

Философия Иммануила Канта, одного из главных представителей этого направления, основателя учения об автономной морали, содержит два положения, отвечающих экзистенциалистской точке зрения: одно из них – это учение о дистанции между конечным человеком и предельной реальностью, другое – учение об искажении рациональной способности человека изначальным злом. Но именно за эти экзистенциалистские идеи на него и обрушились некоторые из его почитателей, среди них – великие Гёте и Гегель. Оба эти критика были прежде всего антиэкзистенциалистами. Эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой являлся наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История – это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни. Преодоление тревоги судьбы, вины и сомнения происходит посредством движения вверх через различные степени постижения смысла к высшему смыслу, философскому постижению самого мирового процесса. Гегель пытается соединить мужество быть частью (особенно частью нации) и мужество быть собой (особенно в качестве мыслителя), утверждая такое мужество, которое трансцендирует оба эти типа мужества и имеет мистическую основу.

Однако было бы ошибкой не замечать у Гегеля экзистенциалистских черт. Они гораздо ярче, чем принято считать. Во-первых, Гегель признает онтологию небытия. Отрицание в его системе – это сила, ведущая Абсолютную Идею (царство сущностей) к существованию, а существование – обратно к Абсолютной Идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный Дух). Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Другой экзистенциалистский элемент у Гегеля – его учение о том, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности. Эта формула, взятая из его введения в «Философию истории», показывает, что он признавал за романтиками и представителями философии жизни способность проникать на нерациональные уровни человеческой природы. Третий экзистенциалистский элемент, который, как и два предыдущих, сильно повлиял на гегелевских недругов-экзистенциалистов, – это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса. История, говорит он в том же введении, – это не место для индивидуального счастья. Это предполагает следующую альтернативу: либо индивид должен возвыситься над мировым процессом до положения постигающего смысл философа, либо экзистенциальная проблема индивида неразрешима. Именно этот вывод стал причиной экзистенциалистского протеста против Гегеля и того мира, который отображается в его философии.

Экзистенциализм как бунт

Бунту против гегелевской философии сущностей способствовали экзистенциалистские элементы, присутствующие, хотя и неявно, в учении самого Гегеля. Первым эту экзистенциалистскую атаку начал бывший друг Гегеля – Шеллинг, под влиянием которого Гегель находился в молодые годы. На склоне лет Шеллинг предложил так называемую «позитивную философию», многие положения которой были позже позаимствованы революционными экзистенциалистами XIX столетия. Он назвал философию сущностей «негативной философией», потому что она отстраняется от действительности существования, а позитивной философией он считал мысль индивида, который переживает, думает и принимает решения внутри своей исторической ситуации. Именно он первым, полемизируя с философией сущностей, употребил термин «существование». Философская позиция Шеллинга не была принята из-за того, что он истолковал христианский миф в философских, экзистенциалистских понятиях. Однако он повлиял на многих, особенно на Серена Кьеркегора.

Шопенгауэр в своем противостоянии философии сущностей следовал традиции волюнтаризма. Он вновь обратился к вопросу, который был отодвинут на второй план эссенциалистской тенденцией философской мысли Нового времени, – к вопросу об особенностях человеческой души и трагической ситуации существования. В это же время Фейербах подчеркивал значение материальных условий человеческого существования, а причину возникновения религиозной веры видел в стремлении человека преодолеть конечность при помощи трансцендентного мира. Макс Штирнер написал книгу, в которой мужество быть собой выражается на языке практического солипсизма, разрушающего всякое общение между людьми. Маркса можно отнести к представителям экзистенциалистского бунта постольку, поскольку он противопоставил фактическое существование человека в системе раннего капитализма гегелевскому эссенциалистскому описанию примирения человека с самим собой в современном мире. Для Ницше, наиболее значительного из всех мыслителей экзистенциалистского направления, европейский нигилизм – это такая картина мира, внутри которой человеческое существование погружено в полную бессмысленность. Представители философии жизни и прагматизма (Дильтей, Бергсон, Зиммель, Джеймс) пытались найти объяснение существующей пропасти между субъектом и объектом в том, что предшествовало как субъекту, так и объекту, – в «жизни», и определяли объективированный мир как самоотрицание творческой жизни. Один из крупнейших ученых XIX в., Макс Вебер, описал трагическое саморазрушение жизни в условиях господства индустриально-технического разума. Однако в конце века все это было лишь формой протеста. Сама ситуация еще не претерпела явных изменений.

Начиная с последних десятилетий XIX в. именно бунт против объективированного мира определял характер искусства и литературы. Французские импрессионисты, несмотря на то что субъективность имела для них большое значение, не возвысились над пропастью между субъективностью и объективностью, а рассматривали сам субъект как объект исследования; ситуация изменилась лишь с появлением Сезанна, Ван Гога и Мунка. Начиная с этого времени проблема существования выражается в тревожных формах искусства экспрессионизма. Экзистенциалистский бунт на всех этапах своего развития породил огромное количество нового психологического материала. Такие революционеры экзистенциализма, как Бодлер и Рембо в поэзии, Флобер и Достоевский – в прозе, Ибсен и Стриндберг – в театре, открыли много нового в дебрях человеческой души. Глубинная психология, возникшая в конце столетия, подтвердила и методологически оформила их прозрения. Когда 31 июля 1914 г. завершился ХГХ в., экзистенциалистский бунт перестал быть бунтом. Он стал зеркалом эмпирической реальности.

Именно угроза бесконечной утраты – утраты своей индивидуальной личности – побудила революционных экзистенциалистов XIX в. к борьбе. Они осознали, что идет процесс превращения людей в вещи, в кусочки реальности, которые могут исчисляться чистой наукой и которыми можно управлять, пользуясь достижениями прикладной науки. Идеалистическое направление буржуазного мышления превратило личность в сосуд, в котором более или менее удобно размещаются универсальные понятия. Натуралистическое направление буржуазной мысли превратило личность в пустое пространство, которое заполняют чувственные впечатления, и наиболее интенсивные из них воцаряются над остальными. В обоих случаях индивидуальное «я» – это пустое пространство и носитель чего-то такого, чем оно само не является, чего-то чуждого, что отчуждает «я» от самого себя. Идеализм и натурализм близки в их отношении к личности в условиях существования; они игнорируют ее бесконечную значимость и превращают ее в пространство, которое служит проводником чего-то другого. Оба эти течения мысли суть средства выражения того общества, которое создавалось для освобождения человека, но попало под гнет созданных им самим объектов. Гарантии, которые предоставляют хорошо отлаженные механизмы технического контроля над природой, изощренные методы психологического контроля над личностью, быстро развивающийся организационный контроль над обществом – такие гарантии дорого стоят: человек, для которого все это было изобретено в качестве средства, сам стал для этих средств вспомогательным средством. Именно это побудило Паскаля критиковать господствовавшую в XVII в. математическую рациональность; подвигло романтиков на борьбу с господством рассудочной морали в конце XVIII в.; заставило Кьеркегора обрушиться на обезличивающую логику гегелевской мысли. Именно это стоит и за борьбой Маркса против экономической дегуманизации, и за битвой Ницше в защиту творчества, и за борьбой Бергсона против пространственного царства мертвых объектов. Это же стоит за желанием большинства представителей философии жизни спасти жизнь от разрушительной силы самообъективации. Они боролись за сохранение личности, за самоутверждение «я», боролись в ситуации постепенного исчезновения «я» в окружающем мире. Они пытались в условиях уничтожения «я» и подмены его вещью указать путь к мужеству быть собой.

Экзистенциализм сегодня и мужество отчаяния

Мужество и отчаяние

Возникший в XX в. экзистенциализм наиболее ярко и грозно выражает смысл «экзистенциального». В нем весь процесс достигает той точки, дальше которой он уже не способен развиваться. Экзистенциализм распространился во всех странах западного мира. Он проявляется во всех сферах духовного творчества, проник во все образованные классы. Это не изобретение богемного философа или писателя-неврастеника; это не сенсация, раздутая ради денег и славы; это не болезненная игра отрицаниями. Отчасти все это его затронуло, но сам по себе экзистенциализм – нечто совсем иное. Экзистенциализм – это средство выражения тревоги отсутствия смысла и попытка принять эту тревогу в мужество быть собой.

Именно с этих двух точек зрения и нужно рассматривать современный экзистенциализм. Ведь это не просто индивидуализм рационалистического, романтического или натуралистического типа. В отличие от трех своих предшественников экзистенциализм прошел через тотальный крах смысла. Человек XX в. утратил осмысленный мир и то «я», которое жило в этом мире смыслов, исходящих из духовного центра. Созданный человеком мир объектов подчинил себе того, кто сам его создал и кто, находясь внутри него, утратил свою субъективность. Человек принес себя в жертву собственному созданию. Однако он все еще сознает, «что» именно он утратил или продолжает утрачивать. Он еще достаточно человек для того, чтобы переживать свою дегуманизацию как отчаяние. Он не знает, где выход, но старается спасти в себе человека, изображая ситуацию как «безвыходную». Его реакция – это мужество отчаяния, мужество принять на себя свое отчаяние и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой. Любой исследователь современной экзистенциалистской философии, искусства и литературы обнаружит характерную для них двойственность: с одной стороны, отсутствие смысла, ведущее к отчаянию, страстная критика этой ситуации, а с другой – попытка принять тревогу отсутствия смысла в мужество быть собой.

Неудивительно, что любые проявления экзистенциалистского мужества отчаяния раздражают именно тех, кто непоколебим в своем мужестве быть частью как в его коллективистском, так и в конформистском варианте. Они не способны понять, что происходит в наше время. Они не способны отличить в экзистенциализме подлинную тревогу от невроза. Они нападают на то, что им кажется болезненной склонностью к отрицанию, но что на самом деле есть мужественное принятие негативного. Они называют упадком то, что в действительности представляет собой творческое изображение упадка. Они порицают за бессмысленность осмысленную попытку выявить отсутствие смысла в нашей ситуации. Это устойчивое сопротивление современному экзистенциализму обусловлено не столько обычной трудностью понимания тех, кто прокладывает новые пути мышления и художественного творчества, сколько желанием сохранить самодостаточное мужество быть частью. Так или иначе люди чувствуют, что экзистенциализм не дает настоящих гарантий; они всячески сторонятся экзистенциалистских прозрений и, хотя с любопытством читают экзистенциалистские романы и смотрят экзистенциалистские спектакли, все же отказываются принимать их всерьез, т. е. как указание на отсутствие смысла и отчаяние, скрытые в их собственном существовании. Та ярость, с которой как коллективистские (нацисты, коммунисты), так и конформистские (американская демократия) круги обрушиваются на современное искусство, свидетельствует о том, что они ощущают серьезную угрозу с его стороны. Но никто не может ощущать угрозы своему духовному центру со стороны чего-либо, что не составляет его части. А поскольку сопротивление небытию путем редукции бытия есть невротический симптом, то в качестве возражения на обычные обвинения в неврозе экзистенциалист может выявить невротические механизмы защиты в самом антиэкзистенциалистском стремлении к традиционным гарантиям.

Не может быть никаких сомнений по поводу того, что следует делать в этой ситуации христианской теологии. Она обязана выбрать правду, а не гарантии, даже если церкви освящают и поддерживают гарантии. Конечно же, христианский конформизм существовал в Церкви с момента ее возникновения и существует по сию пору, как существовал и христианский коллективизм – или по крайней мере полуколлективизм – в некоторые периоды ее истории. Но это не должно побуждать теологов отождествлять христианское мужество с мужеством быть частью. Им следует осознать, что мужество быть собой есть необходимое дополнение к мужеству быть частью, – пусть даже они справедливо признают, что ни одна из этих форм мужества быть не дает окончательного решения.

Современное искусство и литература: мужество отчаяния

Мужество отчаяния, опыт отсутствия смысла и самоутверждение вопреки всему этому характерны для экзистенциалистов XX в. Отсутствие смысла – общая для них проблема. Тревога сомнения и отсутствия смысла – это тревога нашей эпохи. Тревога судьбы и смерти и тревога вины и осуждения играют заметную, но не решающую роль. Когда Хайдеггер говорит о предчувствии собственной смерти, его заботит не вопрос о бессмертии, а вопрос о том, что означает предчувствие смерти для человеческой ситуации. Когда Кьеркегор обращается к проблеме вины, то побуждает его к этому вовсе не теологический вопрос о грехе и прощении, а вопрос о возможности личного существования в условиях личной вины. Проблема смысла волнует современных экзистенциалистов, даже когда они говорят о конечности и вине.

Событием, определившим поиск смысла и возникновение отчаяния в XX в., стала утрата Бога в ХГХ в. Фейербах отделался от Бога, объяснив Его как бесконечную жажду человеческого сердца; Маркс отделался от Него как от идеологической попытки возвыситься над наличной реальностью; Ницше отделался от Него как от того, что ослабляет волю к жизни. В результате появился лозунг «Бог умер», но вместе с Богом умерла и вся система ценностей и смыслов, внутри которой жил человек. Это ощущается и как утрата, и как освобождение. Это ведет человека либо к нигилизму, либо к мужеству, принимающему небытие на себя. Пожалуй, нет никого, кто бы повлиял на современный экзистенциализм так же сильно, как Ницше, и, пожалуй, нет никого, кто бы выразил волю быть собой более последовательно и в более абсурдной форме, чем он. Для него ощущение отсутствия смысла стало безнадежным и саморазрушительным.

Философия Ницше стала фундаментом, опираясь на который, экзистенциализм (это великое искусство, литература и философия XX в.) выработал мужество смотреть в лицо реальности и выражать тревогу отсутствия смысла. Этот вид мужества творческий, он выражается в творческих проявлениях отчаяния. Одну из своих самых сильных пьес Сартр назвал «Нет выхода», и это стало классической формулой для ситуации отчаяния. Однако у него самого есть выход. Он может сказать: «Нет выхода», принимая на себя ситуацию отсутствия смысла. Т. С. Элиот назвал первую свою крупную поэму «Бесплодная земля». Он описывает распад цивилизации, отсутствие убеждений и цели, скудость и истерию современного сознания. И поэма, похожая на прекрасный возделанный сад, описывает отсутствие смысла на «бесплодной земле» и выражает мужество отчаяния.

В романах Кафки «Замок» и «Процесс», язык которых достигает классической чистоты, источник смысла недосягаемо далек, а источник справедливости и милосердия скрыт в неизвестности. Мужество принять на себя творческое одиночество подобного рода и ужас подобных прозрений есть выдающийся пример мужества быть собой. Человек обособлен от источника мужества, но не окончательно: он все же способен без страха встретить и принять свою обособленность. В сборнике стихов Одена «Век тревоги» явственно выражены как мужество принять на себя тревогу в мире, утратившем смысл, так и глубокое переживание этой утраты: оба полюса, объединенные в выражении «мужество отчаяния», значимы здесь в равной мере. В романе Сартра «Возмужание» герой оказывается в ситуации, где страстное желание быть собой приводит его к отрицанию всяких человеческих обязательств. Он отказывается принять что-либо, что могло бы ограничить его свободу. Ничто для него не имеет окончательного смысла: ни любовь, ни дружба, ни политика. Единственная точка опоры – неограниченная свобода менять все, сохраняя лишь одну бессодержательную свободу. В этом образе представлена одна из наиболее крайних форм мужества быть собой, мужество быть тем «я», которое свободно от всяких уз и платит за это абсолютной пустотой. Придумывая такого героя, Сартр показывает свое мужество отчаяния. Обратная сторона той же самой проблемы представлена в повести Камю «Посторонний». Камю находится на границе экзистенциализма, но видит проблему отсутствия смысла так же остро, как и экзистенциалисты. Его герой – человек, лишенный субъективности. Он ничем не примечателен. Он поступает так, как поступил бы любой заурядный мелкий чиновник. Он посторонний потому, что совершенно не способен установить экзистенциальную связь с самим собой и своим миром. Ничто из происходящего с ним не обладает для него реальностью и смыслом: любовь – не настоящая любовь, суд – не настоящий суд, казнь не имеет никакого реального оправдания. У него нет ни вины, ни прощения, ни отчаяния, ни мужества. Он описан не как личность, а как абсолютно обусловленный психологический процесс: он или работает, или любит, или убивает, или ест, или спит. Он объект среди объектов, лишенный смысла в себе и поэтому не способный найти смысл в своем мире. Он символизирует ту предрешенность абсолютной объективации, против которой борются все экзистенциалисты. Он символизирует ее непримиримо и в наиболее радикальной форме. Мужество, с которым создан этот образ, подобно мужеству Кафки, создавшего образ господина К.

Если мы бросим взгляд на театр, то увидим сходную картину. Театр, особенно в Соединенных Штатах, полон образами, передающими отсутствие смысла и отчаяние. Некоторые пьесы посвящены только этим темам («Смерть коммивояжера» Артура Миллера); в других отрицание не так безусловно («Трамвай "Желание"» Теннесси Уильямса). Но это отрицание редко оборачивается положительным решением: даже при более или менее благополучных развязках присутствуют сомнение и осознание двусмысленности всякой развязки. Однако удивительно, что в стране, где преобладает мужество быть частью системы демократического конформизма, на эти спектакли приходят толпы зрителей. Что это может значить для ситуации в Америке и одновременно для человечества в целом? Можно без труда оспорить важность этого феномена. Конечно же можно сослаться на тот бесспорный факт, что даже самые огромные толпы театралов – это бесконечно малая часть населения Америки. Можно принизить значение той притягательной силы, которой обладает в глазах многих театр экзистенциализма, и назвать его заимствованной модой, обреченной на скорое исчезновение. Возможно, это и так, но вовсе не обязательно. Может быть, эти сравнительно немногие (немногие, даже если добавить к ним всех юнцов и разочарованных из наших высших учебных заведений) и есть тот авангард, который предваряет кардинальную перемену духовной и социально-психологической ситуации. Может быть, границы мужества быть частью стали видны большему числу людей, чем об этом свидетельствует нарастающая согласованность. Если привлекательность экзистенциалистского театра объясняется именно этим, то следует отнестись к нему со всем вниманием, дабы он не стал предвестием коллективистских форм мужества быть частью, – а наличие этой угрозы история многократно доказывала.

Сочетание опыта отсутствия смысла и мужества быть собой определяет развитие изобразительного искусства с начала века. Экспрессионизм и сюрреализм разрушают внешние формы реальности. Категории, лежащие в основе житейского опыта, утратили свою силу. Утрачена категория субстанции – твердые предметы вьются, как веревки; причинная связь вещей игнорируется – все возникает совершенно случайно; временная последовательность не имеет значения – совершенно безразлично, произошло ли данное событие до или после другого; пространственная протяженность отвергнута или поглощена ужасающей бесконечностью. Органические структуры жизни расчленены и произвольно (с точки зрения биологии, но не искусства) составлены вновь: части тела разъединены, цвета отделены от их естественных носителей. Психологический процесс (это в большей мере относится к литературе, чем к искусству) обращен вспять: человеческая жизнь направлена из будущего в прошлое, и все это лишено ритма и какой-либо осмысленной организации. Мир тревоги – это мир, в котором утрачены категории, задающие структуру реальности. У всякого голова пойдет кругом, если причинность вдруг утратит силу. В искусстве экзистенциализма (я предпочитаю так его называть) причинность утратила силу.

Современное искусство обвиняли в том, что оно ведет за собой тоталитарные системы. В качестве возражения недостаточно указать на то, что все тоталитарные системы начинали свой путь с борьбы против современного искусства: ведь тогда можно ответить, что тоталитарные системы боролись с современным искусством лишь потому, что они пытались оказывать сопротивление выраженному в нем отсутствию смысла. Настоящий ответ на этот вопрос лежит гораздо глубже. Современное искусство – это не пропаганда, а откровение. Оно говорит правду о действительности нашего существования. Оно не скрывает реальности, в которой мы живем. Поэтому возникает следующий вопрос: служит ли откровение о ситуации средством пропаганды этой ситуации? Если бы это было так, то всякое искусство превратилось бы в бессовестное украшательство. Искусство, пропагандируемое тоталитаризмом и демократическим конформизмом, – это бессовестное украшательство. Эти системы предпочитают идеализированный натурализм, потому что он не грозит критичностью и революционностью. Создатели современного искусства смогли увидеть отсутствие смысла в нашем существовании; они соучаствуют в присущем ему отчаянии. В то же время у них достало мужества взглянуть отчаянию в лицо и выразить его в своих картинах и скульптурах. Они проявили мужество быть собой.

Мужество отчаяния в современной философии

Экзистенциальная философия дает теоретическое обоснование тому, что в искусстве и литературе мы назвали мужеством отчаяния. Хайдеггер в своей работе «Бытие и время» (значение этой работы для философии не зависит от того, что сам Хайдеггер, критикуя и отрекаясь, о ней говорит) описывает мужество отчаяния в точных философских терминах. Он тщательно разрабатывает понятия небытия, конечности, тревоги, заботы, неизбежности смерти, вины, совести, «я», соучастия и т. д. Затем он анализирует феномен, который он называет «решимостью». Соответствующее немецкое слово («Entschlossenheit») символизирует отпирание того, что было заперто тревогой, согласованностью и самоизоляцией. Когда то, что было заперто, отпирается, человек способен действовать, не подчиняясь нормам, заданным кем-то или чем-то. Ничто не может направлять действия «решившегося» индивида – ни Бог, ни социальные условности, ни законы разума, ни нормы или принципы. Мы должны быть самими собой, мы должны решать, куда идти. Наша совесть – это призыв к нам самим. Этот призыв не сообщает нам ничего конкретного, он не есть голос Бога или осознание вечных принципов. Он зовет нас к нам самим, от жизни добропорядочного обывателя, от повседневных разговоров, от рутины, от приспосабливания – этого главного принципа конформистского мужества быть частью. Однако если мы следуем этому призыву, то неизбежно становимся виновными, но не в силу нашей нравственной уязвимости, а в силу нашей экзистенциальной ситуации. Обладая мужеством быть собой, мы становимся виновными, и от нас требуется принять на себя эту экзистенциальную вину. Лишь тот, кто решительно принимает на себя тревогу конечности и вины, может смело встретить отсутствие смысла во всех его проявлениях. Не существует ни норм, ни критериев того, что правильно, а что нет. Решимость делает правильным то, что она считает правильным. Историческая роль Хайдеггера состоит в том, что он осуществил экзистенциалистский анализ мужества быть собой полнее, чем кто-либо другой, а в историческом плане – с более разрушительными последствиями.

Из ранних произведений Хайдеггера Сартр сделал такие выводы, которые поздний Хайдеггер не принял. С точки зрения истории Сартр вряд ли был прав, делая такие выводы. Сартру легче было их сделать, чем Хайдеггеру: ведь за онтологией Хайдеггера стоит мистическое понятие бытия, для Сартра – лишенное смысла. Выводы Сартра из экзистенциальной аналитики Хайдеггера не связаны ограничением, которое накладывает мистическое понятие бытия. Именно по этой причине Сартр стал символом сегодняшнего экзистенциализма – и не столько благодаря оригинальности своих исходных понятий, сколько благодаря радикализму, последовательности и той психологической убедительности, с которыми он их отстаивал. Я имею в виду прежде всего его тезис: «Сущность человека есть его существование». Это изречение, как луч света, освещает всю сцену экзистенциалистского творчества. Его можно было бы назвать самым отчаянным и самым мужественным изречением во всей экзистенциалистской литературе. Оно означает, что человек не обладает сущностной природой: он обладает лишь возможностью сделать из себя то, что захочет. Человек сам создает то, что он есть. И ему не дано ничего, что обусловливает этот творческий процесс. Сущность его бытия – императивы «надо», «следует» – это не то, что он находит, а то, что он создает. Человек – это то, что он из себя делает. А мужество быть собой – это мужество быть тем, кем ты решил быть.

Существуют экзистенциалисты, занимающие менее радикальную позицию. Карл Ясперс предлагает новую согласованность, выраженную на языке всеохватывающей «философской веры»; другие говорят о «philosophia perennis», а Габриэль Марсель движется от экзистенциалистского радикализма к полуколлективизму средневековой мысли. И все же экзистенциализм в философии представлен прежде всего Хайдеггером и Сартром.

Мужество отчаяния, свойственное нетворческой экзистенциалистской позиции

В предыдущих разделах я писал о людях, чье творческое мужество позволяет им выразить экзистенциальное отчаяние. Творческих людей мало. Но существует и цинизм – нетворческая экзистенциалистская позиция. Современное представление о цинике не соответствует древнегреческому употреблению этого слова. Для греков киник был критиком существующей культуры с позиций разума и естественного закона; он был революционным рационалистом, последователем Сократа. Современные циники не способны следовать за кем-либо. У них нет ни веры в разум, ни критерия истины, ни системы ценностей, ни ответа на вопрос о смысле. Они стараются нарушить всякую предложенную им норму. Их мужество выражается не в творчестве, а в стиле жизни. Они мужественно отвергают любое решение, которое может лишить их свободы отвергнуть все, что они хотят отвергнуть. Циники одиноки, хотя они нуждаются в других людях для того, чтобы продемонстрировать свое одиночество. Они лишены как предварительных смыслов, так и окончательного смысла и поэтому легко становятся жертвами невротической тревоги. Проявление нетворческого мужества быть собой подчас выливается в маниакальное самоутверждение и в фанатичную самоотдачу.

Границы мужества быть собой

Все это подводит нас к вопросу о границах мужества быть собой как в его творческих, так и в нетворческих формах. Мужество – это самоутверждение «вопреки», а мужество быть собой – это самоутверждение «я» в качестве самого себя. Но тогда напрашивается вопрос: что такое это «я», которое утверждает себя? Радикальный экзистенциализм отвечает: это то, что оно из себя делает. И это все, что он способен сказать, потому что любой другой ответ ограничил бы абсолютную свободу «я». «Я», отсеченное от соучастия в мире, – это пустой сосуд, чистая возможность. Оно вынуждено действовать в силу того, что живет, но оно вынуждено переделывать всякое действие потому, что деятельность вовлекает действующего человека в сферу того, на что он воздействует. Деятельность задает содержание и по этой причине ограничивает свободу человека сделать из себя то, что он хочет. В классической теологии, как католической, так и протестантской, лишь Бог обладает подобной прерогативой. Он есть «a se» (из себя), или абсолютная свобода. Все, что есть в Нем, – от Него. Экзистенциализм, воспринявший известие о смерти Бога, передал человеку божественную «асейность». Все в человеке должно быть от человека. Но человек конечен, он предоставлен самому себе таким, каков он есть. Он получил свое бытие и вместе с ним – его структуру, включающую конечную свободу. А конечная свобода – это не «асейность». Человек может утверждать себя лишь в том случае, если он утверждает не пустой сосуд, не чистую возможность, а структуру бытия, внутри которого он располагается еще до действия или не-действия. Конечная свобода обладает определенной структурой, и если «я» пытается преодолеть эту структуру, то утрачивает само себя. Несоучаствующий герой «Возмужания» Сартра пойман в сеть случайностей, обусловленных отчасти подсознательными уровнями его собственного «я», отчасти окружением, с которым он не может порвать. Уверенное в своей пустоте, «я» заполняется содержаниями, которые порабощают его лишь потому, что оно не понимает или не принимает эти содержания в качестве содержаний. То же самое относится и к цинику, о чем мы уже говорили выше. Он не способен избавиться от тех устремлений своего «я», которые могут повлечь за собой полную утрату той свободы, которую он хочет сохранить.

В мировом масштабе эта диалектика саморазрушения радикальных форм мужества быть собой проявилась в тоталитарной реакции XX в. на революционный экзистенциализм XIX в. Экзистенциалистский протест против дегуманизации и объективации, а также свойственное ему мужество быть собой обратились в наиболее продуманные и жесткие формы коллективизма, которые когда-либо знала история. Подлинной трагедией нашего времени стало то, что марксизм, возникший как движение за освобождение каждого, превратился в систему порабощения каждого, даже тех, кто сам порабощает других. Трудно представить себе размеры этой трагедии и ту психологическую катастрофу – особенно в среде интеллигенции, – которую она повлекла за собой. Огромное число людей утратило мужество быть, потому что это было мужество быть в смысле революционных движений XIX в. Когда оно потерпело крах, люди обратились либо к неоколлективистской системе, что было фанатично-невротической реакцией на причину их трагического разочарования, либо к цинично-невротическому безразличию по отношению к любой системе и всякому содержанию.

Очевидно, что нечто подобное можно проследить и на примере превращения ницшеанского типа мужества быть собой в фашистско-нацистские формы неоколлективизма. Фашистско-нацистские движения породили такие тоталитарные механизмы, которые воплощали едва ли не все то, чему противостояло мужество быть собой. Они использовали всевозможные средства для того, чтобы сделать подобное мужество невозможным. И хотя в отличие от коммунизма эта система пала, за ее падением последовали замешательство, безразличие и цинизм. А все это создает почву, на которой произрастает ностальгия по сильной власти и новому коллективизму.

Две последние главы, о мужестве быть частью и о мужестве быть собой, показали, что последовательно осуществляемое мужество быть частью ведет к утрате «я» в коллективизме, а последовательно осуществляемое мужество быть собой ведет к утрате мира в экзистенциализме. И этот результат приводит нас к вопросу последней главы: существует ли мужество быть, соединяющее обе эти формы мужества путем трансцендирования их обеих?

Глава VI

Мужество и трансцендирование (мужество принять принятие)

Мужество – это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное «я», принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте самосоотнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, преодолевающей небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты и отсутствия смысла, присутствует в тревоге вины и осуждения. Мужество, которое принимает эту тройную тревогу в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального «я» и сила мира этого «я». Ни самоутверждение в качестве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не выводят человека за пределы многообразной тревоги небытия. Те, кого мы охарактеризовали как носителей этих типов мужества, пытаются трансцендировать самих себя и мир, в котором они соучаствуют, дабы обрести силу само-бытия и такое мужество быть, которое находится по ту сторону угрозы небытия. Из этого правила нет исключения, а это значит, что всякое мужество быть имеет явные или скрытые религиозные корни. Ведь религия – это состояние захваченности силой само-бытия. Порой религиозные корни тщательно скрыты, порой их наличие страстно отрицается; они могут быть спрятаны глубоко или находиться на поверхности. Но полностью отсутствовать они не могут. Ведь все сущее соучаствует в само-бытии, и каждый в какой-то мере осознает это соучастие, особенно в моменты, когда он испытывает угрозу небытия. Итак, перед нами встает двойной вопрос, рассмотрение которого завершит эту работу: каким образом мужество быть коренится в само-бытии и как нам следует понимать самобытие в свете мужества быть? В первом случае речь идет об основании бытия как источнике мужества быть; во втором – о мужестве быть как ключе к основанию бытия.

Сила бытия как источник мужества быть

Мистический опыт и мужество быть

Ввиду того что связь человека с основанием его бытия должна выражаться в символах, взятых из самой структуры бытия, специфика этой связи определяется полярностью индивидуализации и соучастия, так же как этой полярностью определяется специфика мужества быть. Если господствует соучастие, то связь с само-бытием имеет мистический характер; если преобладает индивидуализация, то связь с само-бытием имеет личный характер; если приняты и трансцендированы оба эти полюса, то связь с само-бытием имеет характер веры.

Для мистики свойственно стремление индивидуального «я» к такому соучастию в основании бытия, которое приближается к отождествлению с ним. Нас интересует вопрос не о том, способно ли конечное существо достичь этой цели, а о том, может ли мистика (и если да, то каким образом), стать источником мужества быть. Мы уже говорили о мистических корнях системы Спинозы и о том, как этот философ выводит самоутверждение человека из самоутверждения божественной субстанции, в которой человек соучаствует. Подобным же образом все мистики черпают силу самоутверждения из опыта единения с силой само-бытия. Однако возникает вопрос: может ли мужество каким-либо образом соединиться с мистикой? Например, в Индии, по-видимому, мужество рассматривалось как добродетель «кшатриев» (военных аристократов), которая располагается ниже добродетели брахмана или святого-аскета. Мистическое отождествление превосходит аристократическую добродетель мужественного самопожертвования. Оно есть самоотречение в более высокой, более полной и более радикальной форме. Оно есть совершенная форма самоутверждения. В таком случае, это мужество в широком, а не в узком смысле слова. Аскетический и экстатический мистик утверждает свое собственное сущностное бытие, противостоя тем элементам небытия, которыми полон конечный мир, область Майя. Сопротивление соблазну видимости требует огромного мужества. Сила бытия, явленная в мужестве подобного рода, настолько велика, что боги в страхе трепещут перед ней. Мистик пытается проникнуть в основание бытия, в вездесущую и всепроникающую силу Брахмана. Тем самым он утверждает свое сущностное «я», которое тождественно силе Брахмана, в то время как все те, кто утверждают себя под гнетом Майя, независимо от того, животные ли они, люди или боги, утверждают то, что не является их истинным «я». Это ставит самоутверждение мистика выше мужества, понимаемого как особая добродетель военной аристократии. Однако мистик не возвышается над мужеством как таковым. Ведь то, что с точки зрения конечного мира представляется самоотрицанием, с точки зрения предельного бытия есть наиболее совершенное самоутверждение, наиболее радикальная форма мужества.

Твердый в своем мужестве, мистик побеждает тревогу судьбы и смерти. Ведь если бытие во времени и пространстве, определяемое в категориях конечности, предельно нереально, то те превратности, которые оно порождает, и то окончательное небытие, которым оно завершается, столь же нереальны. Небытие не представляет собой угрозы, потому что конечное бытие само в итоге оказывается небытием. Смерть есть отрицание отрицательного и утверждение положительного. Подобным же образом мистическое мужество быть принимает в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла. Сомнению подвергается все сущее, которое относится к области Майя и потому сомнительно. Сомнение срывает покров Майя, оно не дает всего лишь мнениям защититься от предельной реальности. Такое проявление предельной реальности не подвергается сомнению, ведь оно предшествует всякому сомнению. Без осознания самой истины было бы невозможным сомнение в истине. Победа над тревогой отсутствия смысла одерживается там, где предельный смысл понимается не как нечто определенное, а как бездна, поглощающая всякий определенный смысл. Мистик шаг за шагом обнаруживает отсутствие смысла на разных уровнях реальности, на которые он ступает, через которые проходит и которые затем покидает. И пока он движется вперед по этому пути, тревога вины и осуждения также оказывается побежденной. Нельзя сказать, что она вообще отсутствует. Вина может возникнуть на любом уровне реальности, отчасти из-за неспособности выполнить обязательные требования этого уровня, отчасти из-за неспособности выйти за его пределы. Но до тех пор пока есть уверенность в окончательном осуществлении, тревога вины не становится тревогой осуждения. В соответствии с законами кармы наказание наступает автоматически, однако осуждение в восточной мистике отсутствует.

Мистическое мужество быть возможно лишь в условиях мистической ситуации. Его граница – там, где возникает пустота бытия и смысла, сопровождаемая ужасом и отчаянием, о которых писали мистики. В такие моменты мужество быть сводится к принятию этого состояния как способа во тьме подготовиться к свету, в пустоте – к полноте. До тех пор пока отсутствие силы бытия ощущается как отчаяние, сила бытия дает о себе знать посредством отчаяния. Мужество быть у мистика в состоянии пустоты заключается в том, чтобы испытать и вынести это отчаяние. И хотя мистика, представленная в виде крайнего утверждения или крайнего отрицания, встречается сравнительно редко, ее основополагающая установка – стремление к единению с предельной реальностью – и соответствующее ей мужество принять на себя небытие, подразумеваемое конечностью, предлагают способ существования, который не только приемлем для многих, но даже сформировал мироощущение значительной части человечества.

Однако мистика – больше, чем особая форма отношений с основанием бытия. Мистика составляет необходимый элемент всяких отношений подобного рода. Так как все сущее соучаствует в силе бытия, то элемент отождествления, на котором основана мистика, обязательно присутствует в любом религиозном опыте. Основание бытия и его сила побеждать небытие действуют во всяком самоутверждении конечного существа и во всяком акте мужества быть. А опыт присутствия этой силы составляет мистический элемент даже в личной встрече с Богом.

Встреча Бога и человека и мужество быть

Полюс индивидуализации проявляется в религиозном опыте как личная встреча человека с Богом. Мужество, возникающее из этой встречи, есть мужество доверия по отношению к той личной реальности, которая проявляется в религиозном опыте. В отличие от мистического единения, такое отношение можно назвать личным общением с источником мужества. Эти два типа отношения противопоставляются, однако они не исключают друг друга. Их единство основано на взаимозависимости полюсов индивидуализации и соучастия. Часто, особенно в протестантизме, мужество доверия отождествляется с мужеством веры. Однако такое отождествление неточно, потому что доверие составляет лишь один из элементов веры. Вера включает в себя как мистическое соучастие, так и личное доверие. В большинстве книг Библии религиозный опыт встречи с Богом описывается в чисто личностных понятиях. Библицизм, особенно тот, что был свойствен творцам Реформации, следует этой тенденции. Лютер боролся против римского католицизма с его подсчетом грехов и добродетелей, объективирующими и обезличивающими элементами. Он отстаивал непосредственные, чисто личностные отношения между человеком и Богом. У Лютера мужество доверия достигает своей высшей точки в истории христианской мысли.

Все сочинения Лютера, особенно ранние, исполнены именно такого мужества. Он постоянно использует слово «trotz» – «вопреки». Вопреки своему отрицательному опыту, вопреки тревоге, которая господствовала в тот период истории, он обретал силу самоутверждения в непоколебимом доверии Богу, в личной встрече с Ним. В соответствии с принятыми в ту эпоху способами выражения тревоги, символами того отрицания, с которым мужество Лютера должно было совладать, служили образы смерти и дьявола. Справедливо замечено, что гравюра Альбрехта Дюрера «Рыцарь, Смерть и Дьявол» дает классическое выражение духа Лютеровой Реформации, и стоит добавить – того мужества доверия, что было характерно для самого Лютера, свойственного ему мужества быть. Рыцарь в полном вооружении скачет по равнине на коне в сопровождении Смерти по одну сторону и Дьявола – по другую. Бесстрашный, сосредоточенный, доверчивый, он смотрит вперед. Он один, но он не одинок. В своей уединенности он соучаствует в той силе, которая придает ему мужество утверждать себя вопреки всему отрицательному, что присутствует в человеческом существовании. Конечно же его мужество – это не мужество быть частью.

Реформация окончательно порвала с полуколлективизмом Средних веков. Свойственное Лютеру мужество доверия – это личное доверие, основанное на личной встрече с Богом. Ни папы, ни соборы не могли помочь ему обрести это доверие. Вследствие этого Лютер был вынужден их отвергнуть просто потому, что они опирались на учение, которое парализовало мужество доверия. Они утверждали систему, которая не позволяла одержать полную победу над тревогой смерти и вины. Эта система давала множество заверений вместо уверенности, множество точек опоры для мужества доверия вместо бесспорного основания. Коллектив предоставлял индивиду многочисленные способы сопротивления тревоге, но ни один из них не позволял индивиду принять тревогу на себя. Индивид не обладал уверенностью, он не мог утверждать свое бытие с безусловным доверием. Ведь он был лишен возможности прямо, всем своим существом встретить безусловное и вступить с ним в непосредственные, личные отношения. Встреча Бога и человеческой души всегда, за исключением мистики, была косвенной и частичной, она была опосредована Церковью.

После того как Реформация устранила этого посредника и открыла прямой, доступный каждому, личный путь к Богу, стало возможным иное, не мистическое мужество быть. Это видно на примере героической борьбы сторонников протестантизма, представителей как Кальвиновой, так и Лютеровой Реформации; в кальвинизме это проявляется даже более ярко. Героями этих людей делает не готовность пойти на риск мученичества, на сопротивление властям, на преобразование Церкви и общества, но мужество доверия, и именно оно составляет основу других проявлений их мужества. Можно было бы сказать, как это не раз делал либеральный протестантизм, что мужество творцов Реформации положило начало индивидуалистическому типу мужества быть собой. Однако подобная интерпретация смешивает само явление с его возможными историческими последствиями. Дело в том, что мужество реформаторов одновременно утверждает и трансцендирует мужество быть собой. Свойственное протестантизму мужество доверия, в отличие от мистических форм мужественного самоутверждения, утверждает индивидуальное «я» как индивидуальное «я» в его встрече с Богом как личностью. Это радикальным образом отличает персонализм Реформации от всех позднейших форм индивидуализма и экзистенциализма. Мужество творцов Реформации – это не мужество быть собой, но и не мужество быть частью. Оно трансцендирует оба эти типа мужества и соединяет их. Ведь мужество доверия основывается не на доверии к самому себе. Реформация провозглашает обратное: своему существованию человек может доверять лишь после того, как его доверие перестает основываться на нем самом. При этом мужество доверия не основано на чем-либо конечном, находящемся рядом с человеком, даже на Церкви. Оно основано на Боге и только на Боге, который постигается в опыте уникальной и личной встречи. Мужество Реформации трансцендирует как мужество быть собой, так и мужество быть частью. Этому мужеству не угрожают ни потеря человеком своего «я», ни потеря им своего мира.

Вина и мужество принять принятие

В центре характерного для протестантизма мужества доверия стоит мужество принять принятие вопреки сознанию вины. Лютер, как это было свойственно всей его эпохе, переживал тревогу вины и осуждения как главную форму тревоги. Мужество утверждать себя вопреки этой тревоге и есть то мужество, которое мы назвали мужеством доверия. Оно коренится в личной, целостной и непосредственной уверенности в божественном прощении. Вера в прощение присутствует во всех формах мужества быть, даже в неоколлективизме. Но нигде она не занимает такого места, как в подлинно протестантском понимании человеческого существования. И ни в одном другом историческом движении эта вера не была столь глубокой и столь парадоксальной. Формула Лютера «неправедный – праведен» (в силу божественного прощения) или, как мы сказали бы сегодня, «неприемлемый – принят», есть точное выражение победы, одержанной над тревогой вины и осуждения. Можно сказать, что мужество быть – это мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости. Вряд ли необходимо напоминать теологам о том, что именно таков смысл учения Павла – Лютера об «оправдании верой» (в своей исходной формулировке это учение уже непонятно даже теологам). Однако теологам и священникам следует помнить о том, что психотерапия, ведущая борьбу с тревогой вины, обратила внимание на идею принятия и придала ей тот же смысл, который эпоха Реформации вкладывала в слова о «прощении грехов» или об «оправдании верой». Основа мужества доверия в том, чтобы принять принятие, несмотря на свою неприемлемость.

Особенно важно, что подобное самоутверждение не зависит от какого-либо нравственного, интеллектуального или религиозного предварительного условия: право мужественно принять принятие имеет не тот, кто добр, мудр или благочестив, а тот, кому недостает всех этих качеств и кто осознает свою неприемлемость. Однако это не означает, что человек принимает себя в качестве самого себя. Это не есть оправдание отдельного индивида. Это не экзистенциалистское мужество быть собой. Это парадоксальный акт, в котором человек принимается тем, что бесконечно превосходит его индивидуальное «я». С точки зрения реформаторов, это принятие неприемлемого грешника в творящее правосудие и преобразующее общение с Богом.

В этом смысле мужество быть есть мужество принять прощение грехов не как абстрактное утверждение, а как опыт, на котором основана встреча с Богом. Самоутверждение вопреки тревоге вины и осуждения предполагает соучастие в том, что трансцендирует «я». Исцеляющее общение, например в процессе психоанализа, построено на том, что пациент соучаствует в исцеляющей силе того, кто помогает ему и кто принимает его, несмотря на то что пациент ощущает свою неприемлемость. При таком типе отношений исцеляющий не выступает в своем качестве индивида, а представляет объективную силу принятия и самоутверждения. Эта объективная сила действует через исцеляющего в пациенте. Разумеется, эта сила должна воплощаться в личности, которая способна понять вину, способна судить и способна принять пациента вопреки приговору. Принятие тем, что не обладает качеством личности, никогда не может преодолеть личное самоотвержение. Стена, если я ей исповедуюсь, не способна простить меня. Самопринятие невозможно, если ты не принят в межличностное отношение. Но даже если ты принят как личность, необходимо самотрансцендирующее мужество принять это принятие, необходимо мужество доверия. Ведь принятие вовсе не означает, что вина отрицается. Если психоаналитик пытается убедить пациента в том, что тот на самом деле невиновен, то он оказывает ему дурную услугу. Он мешает ему принять вину в свое самоутверждение. Врач может помочь пациенту преобразовать замещенное невротическое чувство вины в подлинное чувство вины, которое, так сказать, становится на свое место; однако он не должен внушать пациенту мысль о том, что его вина отсутствует вообще. Он принимает пациента в область своего общения, ничего не осуждая и ничего не оправдывая.

Но именно здесь религиозное «принятие в качестве принятого» выходит за пределы психотерапевтического лечения. Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Принятие Богом, акт Его прощения и оправдания – вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой само-бытия. Ничто меньшее – ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила – не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения. Именно поэтому мужество доверия, выраженное, например, Лютером, утверждает неизменную надежду на одного лишь Бога и отрицает возможность любых других оснований мужества быть, и не только потому, что они недостаточны, но и потому, что они могут привести человека к еще большему чувству вины и углубить его тревогу. Великое освобождение, принесенное людям XVI в. провозвестием реформаторов и их безграничным мужеством принять принятие, стало возможным благодаря концепции «sola fide», т. е. вести о том, что мужество доверия обусловлено не чем-то конечным, но только тем, что само по себе безусловно и что мы переживаем как безусловное в личной встрече с ним.

Судьба и мужество принять принятие

Символические образы смерти и дьявола свидетельствуют о том, что тревога той эпохи не сводилась к одной лишь тревоге вины. Это была также тревога судьбы и смерти. Ренессанс возродил астрологию поздней Античности, и даже гуманисты, поддержавшие Реформацию, находились под влиянием астрологии. Мы уже говорили о неостоическом мужестве, выразившемся в некоторых полотнах эпохи Возрождения, где изображен человек, направляющий корабль своей жизни, гонимый ветрами судьбы. Лютер встретил тревогу судьбы по-другому. Он ощущал связь между тревогой вины и тревогой судьбы. Бесчисленными непонятными страхами наполняет жизнь человека его нечистая совесть. Шелест опавшей листвы пугает того, кого мучает вина. Поэтому, побеждая тревогу вины, мы одновременно побеждаем тревогу судьбы. Мужество доверия принимает в себя как тревогу судьбы, так и тревогу вины. «Вам вопреки», – говорит им обеим мужество доверия. Таков подлинный смысл учения о провидении. Провидение – это не учение, описывающее действия Бога, это религиозный символ мужества доверия по отношению к судьбе и смерти. Ведь даже смерти мужество доверия говорит: «Тебе вопреки».

Лютер, как и Павел, хорошо видел связь между тревогой вины и тревогой смерти. В стоицизме и неостоицизме смерть не угрожает сущностному «я», так как оно принадлежит само-бытию и трансцендирует небытие. Сократ, силой своего сущностного «я» победивший тревогу смерти, стал символом мужества, принимавшего смерть на себя. Вот истинный смысл так называемого учения Платона о бессмертии души. Рассматривая это учение, оставим в стороне доказательства бессмертия души, даже те, что приведены в диалоге Платона «Федон», и обратимся к образу умирающего Сократа. Все эти доказательства, к которым сам Платон относится со скепсисом, суть попытки истолковать мужество Сократа, мужество принять смерть в свое самоутверждение. Сократ уверен в том, что то «я», которое уничтожат палачи, не есть то «я», которое утверждает себя в его мужестве быть. Он не рассматривает связь между этими двумя «я» подробно, да он и не мог бы этого сделать: ведь количественно их не два, а одно, но оно имеет две стороны. Он ясно показывает, что мужество умереть – это проверка мужества быть. Самоутверждение, которое не принимает в себя утверждение собственной смерти, пытается избежать этой проверки мужества, наиболее радикальной встречи с небытием.

Всем нам известная вера в бессмертие, которая в западной культуре почти полностью вытеснила христианский символ Воскресения, представляет собой смесь мужества и бегства. Эта вера старается поддержать самоутверждение человека даже перед лицом неизбежности смерти. Конечность человека, т. е. неизбежность его смерти, она продлевает до бесконечности так, что подлинная смерть никогда не наступает. Однако это иллюзия и с точки зрения логики противоречие в терминах. Эта вера делает бесконечным то, что по определению должно прийти к концу. «Бессмертие души» – неудачный символ мужества быть перед лицом неизбежности смерти.

Мужество Сократа, описанное Платоном, основывалось не на учении о бессмертии души, а на утверждении самого себя в своем сущностном, нерушимом бытии. Он знает, что принадлежит двум порядкам реальности и что один из этих порядков имеет надвременный характер. Мужество Сократа убедительнее, чем любое философское построение, доказало античному миру, что всякий человек принадлежит двум порядкам.

Однако сократическое (стоическое и неостоическое) мужество принять смерть на себя основано на допущении, согласно которому всякий индивид обладает способностью соучаствовать в обоих порядках – временном и вечном. Христианство не принимает этого допущения. Согласно христианскому учению, мы отчуждены от нашего сущностного бытия. Мы не можем свободно осуществить свое сущностное бытие, мы вынуждены вступать с ним в противоречие. Следовательно, смерть может быть принята лишь в состоянии доверия, когда она уже перестала быть «возмездием за грех» (Рим. 6:23). А это и есть состояние принятости вопреки неприемлемости. Именно здесь христианство решительно меняет античные представления; здесь же коренится и Лютерово мужество встретить смерть. Это мужество основывается на принятости в область общения с Богом, а не на сомнительной теории бессмертия души. У Лютера встреча с Богом создает основание не только для мужества принять на себя грех и осуждение, но и для мужества принять на себя судьбу и смерть. Ведь встреча с Богом означает встречу с трансцендентной надежностью и трансцендентной вечностью. Тот, кто соучаствует в Боге, соучаствует в вечности. Но для того чтобы соучаствовать в нем, необходимо, чтобы он тебя принял, а ты принял бы его принятие тебя.

Лютер прошел через опыт того, что он описывает как приступы крайнего отчаяния («Anfechtung»), как устрашающую угрозу полного отсутствия смысла. Такие моменты он воспринимал как нападение дьявола. Они ставили под угрозу все: его христианскую веру, уверенность в своем деле, Реформацию, прощение грехов. Все рушилось в такие минуты отчаяния, и мужество быть покидало его. В своем отчаянии и в описаниях этого отчаяния Лютер предвосхитил современных экзистенциалистов. Но для него это не было последним словом. Последним словом была первая заповедь, утверждающая, что Бог есть Бог. Она напоминала ему о присутствии в человеческом опыте элемента безусловного, которое человек способен осознавать даже в бездне отсутствия смысла. И это осознание спасало его.

Не стоит забывать о том, что великий противник Лютера Томас Мюнцер, анабаптист и религиозный социалист, описывает похожие переживания. Он говорит о предельной ситуации: все конечное обнаруживает свою конечность, оно приближается к концу, тревога охватывает сердца, и все предшествующие смыслы распадаются, но именно поэтому можно ощутить присутствие Божественного Духа, который способен обратить всю эту ситуацию в мужество быть, проявляющееся в революционном действии. Если Лютер представляет церковный протестантизм, то Мюнцер выражает евангелический радикализм. Оба они формировали историю, но на Америку взгляды Мюнцера оказали большее влияние, чем взгляды Лютера. Оба они испытали тревогу отсутствия смысла и описали ее на языке, созданном христианскими мистиками. Но таким образом они трансцендировали мужество доверия, которое основано на личной встрече с Богом. Им пришлось использовать элементы мужества быть, основанного на мистическом единении. Но тогда возникает следующий вопрос: возможно ли соединить оба эти типа мужества принять принятие, учитывая при этом всепроникающее присутствие тревоги сомнения и отсутствия смысла в наше время?

Чистая вера и мужество быть

Описывая мужество быть, основанное на мистическом единении с основанием бытия, и мужество быть, основанное на личной встрече с Богом, я не использовал понятие «вера». Я делал это отчасти потому, что понятие веры утратило свой подлинный смысл и приобрело значение «верования в невероятное». Но это не единственная причина того, что я пользовался другими терминами вместо слова «вера». Прежде всего, это объясняется тем, что, на мой взгляд, ни мистическое единение, ни личная встреча не реализуют полностью идею веры. Разумеется, вера присутствует в восхождении души от конечного к бесконечному, ведущем к единению души с основанием бытия. Вера присутствует и в личной встрече с личным Богом. Но понятие веры включает нечто большее. Вера – это состояние захваченности силой само-бытия. Мужество быть есть выражение веры, и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера. Мы определили мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию. Сила этого самоутверждения есть сила бытия, которая действует в каждом акте мужества. Вера есть опыт этой силы.

Однако этот опыт имеет парадоксальный характер: он основан на принятии принятия. Само-бытие бесконечно трансцендирует любое конечное бытие; Бог, встречающий человека, безусловно трансцендирует человека. Вера преодолевает этот бесконечный разрыв, принимая тот факт, что сила бытия присутствует вопреки этому разрыву, что тот, кто обособлен, – принят. Вера принимает «вопреки», а из этого «вопреки» веры рождается «вопреки» мужества. Вера не есть теоретическое признание чего-то, вызывающего сомнение; она есть экзистенциальное принятие того, что трансцендирует повседневный опыт. Вера – не мнение, а состояние. Это состояние захваченности той силой бытия, которая трансцендирует все сущее и в которой все сущее соучаствует. Человек, захваченный этой силой, способен утверждать себя потому, что знает: он утвержден силой само-бытия. В этом отношении мистический опыт и личная встреча тождественны. В обоих случаях вера составляет основу мужества быть.

Это особенно важно для эпохи, когда, как например сегодня, преобладает тревога сомнения и отсутствия смысла. Разумеется, тревога судьбы и смерти в наше время не исчезла. Тревога судьбы усиливается по мере того как шизофреническое расщепление нашего мира уничтожает остатки прежней надежности. Тревога вины и осуждения также не исчезла. Можно только удивляться тому, насколько часто тревога вины обнаруживается в практике психоанализа и частной психологической помощи. Несколько веков пуританского и буржуазного подавления жизненных устремлений человека породили едва ли меньшее чувство вины, чем средневековое учение об аде и чистилище.

Однако несмотря на эти оговорки тревога, определяющая облик нашего времени, – это тревога сомнения и отсутствия смысла. Человек боится, что он уже утратил или что ему предстоит утратить смысл своего существования. Эту ситуацию выражает современный экзистенциализм.

Какое же мужество способно принять в себя небытие, выраженное в форме сомнения и отсутствия смысла? Это наиболее важный и наиболее волнующий вопрос для всех, кто стремится обрести мужество быть. Ведь тревога отсутствия смысла подрывает основу того, что тревога судьбы и смерти и тревога вины и осуждения оставляют нетронутым. В ситуации вины и осуждения сомнение все еще не подорвало достоверность предельной ответственности. Над нами нависла угроза, но мы еще не уничтожены. Однако если сомнение и отсутствие смысла преобладают, то человек ощущает, как смысл его жизни и истина предельной ответственности исчезают в бездне. Подобная ситуация незнакома ни стоику, который побеждает тревогу судьбы с помощью сократического мужества мудрости, ни христианину, который побеждает тревогу вины с помощью характерного для протестантизма мужества принять прощение. Ведь даже в ситуации отчаяния неизбежности смерти и в ситуации отчаяния самоосуждения утверждается смысл и сохраняется уверенность. Однако в ситуации сомнения и отсутствия смысла и то и другое поглощается небытием.

Тогда возникает вопрос: существует ли мужество, способное победить тревогу отсутствия смысла и сомнения? Другими словами, способна ли вера, которая принимает принятие, сопротивляться силе небытия в его наиболее радикальной форме? Может ли вера сопротивляться отсутствию смысла? Есть ли такая вера, которая способна сосуществовать с сомнением и отсутствием смысла? Эти вопросы открывают перед нами последний и наиболее важный для нашего времени аспект проблемы, которой посвящены эти лекции. Как вообще возможно мужество быть, если все попытки создать его сталкиваются с опытом предельной недостаточности этих попыток? Если жизнь столь же бессмысленна, как и смерть, если вина столь же сомнительна, как и совершенство, если бытие не более осмысленно, чем небытие, то что же может стать основой мужества быть?

Некоторые экзистенциалисты, пытаясь дать ответы на эти вопросы, бросаются от сомнения к догматической уверенности, от отсутствия смысла к системе символов, в которой выражается смысл какой-либо одной церковной или политической группы. Такую резкую перемену можно истолковать по-разному. Можно увидеть в ней выражение тоски по гарантиям; она может быть произвольной, в той же мере, в какой – с точки зрения экзистенциалистов – произвольно всякое решение; она может оказаться результатом того, что христианская весть становится ответом на вопросы, поставленные в ходе исследования человеческого существования; она может быть подлинным обращением, независимым от теоретических позиций. В любом случае такая перемена не решает проблему радикального сомнения. Она сообщает мужество быть тем, кто обратился, но не дает ответа на вопрос о том, каким образом подобное мужество возможно само по себе. Ответ должен принимать состояние отсутствия смысла в качестве предварительного условия. Если ответ требует устранения этого состояния, то он перестает быть ответом: ведь как раз это и невозможно сделать. Человек, охваченный сомнением и отсутствием смысла, неспособен от них избавиться; однако ему необходим ответ, который был бы убедительным внутри, а не вне ситуации его отчаяния. Ему необходима предельная основа того, что мы назвали мужеством отчаяния. Если не пытаться уйти от этого вопроса, то на него возможен лишь один ответ: принятие отчаяния само по себе есть вера, и оно граничит с мужеством быть. В такой ситуации смысл жизни сводится к отчаянию по поводу смысла жизни. Но подобное отчаяние, до тех пор пока оно есть акт жизни, положительно в своем отрицании. С точки зрения циника это значит, что сама жизнь требует циничного к себе отношения. С точки зрения религии это значит, что человек принимает себя как принятого вопреки своему отчаянию по поводу смысла этого принятия. Парадокс всякого радикального отрицания, если это отрицание активно, состоит в том, что оно должно себя утверждать, чтобы быть способным себя отрицать. Всякое настоящее отрицание с необходимостью подразумевает утверждение. О парадоксальном характере самоотрицания свидетельствует скрытое наслаждение, доставляемое отчаянием. Отрицательное живет за счет того положительного, которое оно отрицает.

Вера, делающая возможным мужество отчаяния, есть принятие силы бытия даже в тисках небытия. Даже в состоянии отчаяния по поводу смысла бытие утверждает себя в нас. Акт принятия отсутствия смысла уже сам по себе – осмысленный акт. Это акт веры. Мы уже отмечали, что тот, кто обладает мужеством утверждать свое бытие вопреки судьбе и вине, не устраняет их. Они по-прежнему ему угрожают и заставляют страдать. Однако он принимает свою принятость силой само-бытия, в которой он соучаствует и которая дает ему мужество принять тревогу судьбы и вины на себя. То же относится к сомнению и отсутствию смысла. Вера, которая творит мужество, принимающее в себя сомнение и отсутствие смысла, не обладает специфическим содержанием. Это просто вера, ненаправленная, чистая. Она не поддается определению, потому что все определенное разрушается сомнением и отсутствием смысла. Тем не менее даже чистая вера – не всплеск субъективных эмоций и не настроение, лишенное объективного основания.

Исследование природы чистой веры выявляет следующие ее компоненты. Первый компонент – это опыт силы бытия, которая присутствует даже перед лицом наиболее радикальных проявлений небытия. Если мы говорим, что в этом опыте витальность сопротивляется отчаянию, то нужно добавить, что витальность в человеке пропорциональна его интенциональности. Витальность, способная выстоять перед бездной отсутствия смысла, осознает присутствие скрытого смысла внутри разрушения смысла. Другой компонент чистой веры – это зависимость опыта небытия от опыта бытия, а опыта отсутствия смысла – от опыта смысла. Ведь даже в состоянии отчаяния человеку хватает бытия на то, чтобы сделать возможным отчаяние. Третий компонент чистой веры – принятие собственной принятости. Разумеется, состояние отчаяния исключает возможность принятия кем-либо или чем-либо. Однако присутствует опыт силы самого принятия. Переживаемое человеком отсутствие смысла содержит в себе опыт «силы принятия». Сознательно принять эту силу принятия – вот религиозный ответ чистой веры, той веры, которую сомнение лишило конкретного содержания, но которая продолжает оставаться верой и источником наиболее парадоксального проявления мужества быть.

Такая вера трансцендирует как мистический опыт, так и встречу Бога и человека. Может показаться, что мистический опыт ближе к чистой вере, однако это не так. Чистая вера несет в себе элемент скептицизма, который отсутствует в мистическом опыте. Конечно, мистика также трансцендирует все конкретные содержания, но не потому, что подвергает их сомнению или видит в них отсутствие смысла; скорее, она рассматривает их как предварительный этап. Мистика использует конкретные содержания как ступени, по которым она продвигается к своей цели. Опыт отсутствия смысла, напротив, отвергает эти содержания (и все, что им сопутствует), никак ими не воспользовавшись. Опыт отсутствия смысла радикальнее мистики. Поэтому он трансцендирует мистический опыт.

Чистая вера трансцендирует и встречу Бога и человека. Эта встреча описывается с помощью субъект-объектной схемы: определенный субъект (человек) встречается с определенным объектом (Богом). Можно утверждать обратное: определенный субъект (Бог) встречается с определенным объектом (человеком). Однако и в том и в другом случае сомнение способно разрушить субъект-объектную структуру. Теологи, столь убежденно и самоуверенно рассуждающие о встрече Бога и человека, должны понимать, что возможна ситуация, в которой радикальное сомнение препятствует этой встрече, и тогда не остается ничего, кроме чистой веры. Принятие подобной ситуации как религиозно значимой ведет, однако, к необходимости подвергнуть анализу и преобразованию конкретные содержания обычной веры. Мужество быть в его радикальной форме – это ключ к такой идее Бога, которая трансцендирует как мистику, так и личную встречу.

Мужество быть как ключ, открывающий дверь само-бытия

Небытие открывает дверь бытия

Мужество быть во всех формах само по себе имеет характер откровения. Оно раскрывает природу бытия, показывая, что самоутверждение бытия – это такое утверждение, которое преодолевает отрицание. Используя метафору (а всякое утверждение о само-бытии – либо метафора, либо символ), можно сказать, что бытие включает в себя небытие, однако небытие не преобладает над ним. «Включение» – это пространственная метафора, которая указывает на то, что бытие охватывает как само себя, так и то, что ему противостоит, – небытие. Небытие присуще бытию, его невозможно отделить от бытия. Невозможно даже помыслить о бытии, не прибегая к двойному отрицанию: о бытии следует думать как об отрицании отрицания бытия. Именно поэтому для более точного описания бытия мы пользуемся метафорой «сила бытия». Сила – это способность существа реализовать себя вопреки сопротивлению других существ. Говоря о силе само-бытия, мы указываем на то, что бытие утверждает себя вопреки небытию. Рассматривая мужество и жизнь, мы говорили о динамическом понимании реальности, характерном для представителей философии жизни. Подобное понимание становится возможным, только если принять мнение о том, что небытие принадлежит бытию, что бытие, лишенное небытия, не смогло бы быть основанием жизни. Самоутверждение бытия, лишенного небытия, превратилось бы из самоутверждения в статичное самоотождествление. При таком самоутверждении ничто бы не проявлялось, ничто не выражалось, ничто не открывалось. Но небытие выводит бытие из его уединения и заставляет динамически утверждать себя. Философия обращалась к динамическому самоутверждению само-бытия всякий раз, когда переходила на язык диалектики; я имею в виду прежде всего неоплатонизм, Гегеля, а также философию жизни и философию процесса. Теология делала то же самое всякий раз, когда принимала со всей серьезностью идею живого Бога; это наиболее очевидно на примере тринитарной символики описания Бога. Спиноза, несмотря на свое статичное определение субстанции (а именно так он называет предельную силу бытия), сочетает философские и мистические представления, говоря о той любви и том знании, которыми Бог, через любовь и знание конечных существ, любит и знает себя самого. Небытие (т. е. то в Боге, что делает его самоутверждение динамическим) выводит его из божественного самоуединения и являет его как силу и любовь. Небытие делает его живым Богом. Если бы не это Нет, которое он вынужден преодолевать в самом себе и в своем творении, то божественное Да, сказанное себе, было бы безжизненным. Основание бытия не открыло бы себя, никакой жизни бы не было.

Но там, где есть небытие, присутствуют конечность и тревога. Если мы говорим, что само-бытию присуще небытие, мы тем самым утверждаем, что само-бытию присущи конечность и тревога. Когда философы и теологи рассуждают о божественном блаженстве, они явно (а порой и неявно) всегда рассуждают о тревоге конечности, которую блаженство божественной бесконечности вечно принимает в себя. Бесконечное охватывает само себя и конечное; Да включает само себя и Нет, которое оно принимает в себя; блаженство состоит из себя самого и тревоги, над которой оно одерживает верх. Именно это имеют в виду, когда говорят, что бытие несет в себе небытие и что оно проявляет себя через небытие. Говоря об этом, необходимо пользоваться языком символов. Однако символический характер этого языка не умаляет его истинности; напротив, это условие его истинности. Рассуждая о само-бытии не на языке символов, мы удалялись бы от истины.

Божественное самоутверждение – это сила, которая делает возможным самоутверждение конечного существа, его мужество быть. Мужество становится возможным лишь потому, что для само-бытия характерно самоутверждение вопреки небытию. Мужество соучаствует в самоутверждении само-бытия, оно соучаствует в силе бытия, которое преобладает над небытием. Тот, кто обретает эту силу в акте мистической, личной или безусловной веры, осознает источник своего мужества быть.

Человек отнюдь не всегда осознает этот источник. Его не позволяют осознать цинизм и безразличие. Но этот источник действует в человеке до тех пор, пока он сохраняет мужество принять свою тревогу на себя. Когда мы совершаем акт мужества быть, в нас действует сила бытия независимо от того, осознаем мы это или нет. Всякий акт мужества есть проявление основания бытия независимо от содержания этого акта. Это содержание может скрывать или искажать истинное бытие, но мужество этого акта обнаруживает истинное бытие. Истинную природу само-бытия раскрывают не рассуждения о нем, а мужество быть. Утверждая собственное бытие, мы соучаствуем в самоутверждении само-бытия. Убедительных доказательств «существования» Бога нет, зато есть акты мужества, в которых мы утверждаем силу бытия, независимо от того, знаем мы о ней или нет. Если мы о ней знаем, то принимаем принятие сознательно. Если не знаем, мы тем не менее принимаем ее и соучаствуем в ней. И в нашем принятии того, чего мы не знаем, нам является сила бытия. Мужество обладает силой откровения, мужество быть – это ключ, открывающий дверь само-бытия.

За пределами теизма

Мужество, принимающее в себя отсутствие смысла, предполагает такое отношение к основанию бытия, которое мы назвали «чистой верой». Она не имеет конкретного содержания, однако не лишена содержания вообще. Содержание чистой веры составляет «Бог над Богом». Чистая вера и ее следствие – мужество, принимающее в себя радикальное сомнение, сомнение о Боге – трансцендирует теистическую идею Бога.

Теизм может означать неконкретизированное утверждение Бога. В этом случае теизм не объясняет, что имеется в виду под словом «Бог». В силу традиционных и психологических ассоциаций, которые вызывает это слово, такой пустой теизм способен, рассуждая о Боге, будить в людях чувство благоговения. Политики, диктаторы и все те, кто прибегает к демагогии, стремясь произвести впечатление на публику, охотно используют слово «Бог» в этом значении. У слушателей создается благоприятное впечатление относительно серьезности и нравственных качеств ораторов. Особенного успеха они добиваются в том случае, если могут заклеймить своих противников как атеистов. Если рассмотреть теизм в более широком смысле, то можно отметить, что люди, не имеющие определенной религиозной принадлежности, охотно называют себя теистами, не преследуя при этом никаких особых целей: просто они не могут жить в мире без Бога, каким бы этот Бог ни был. Они испытывают потребность в том, что ассоциируется со словом «Бог» и боятся того, что они называют атеизмом. Для теизма, понятого еще более широко, характерно использование слова «Бог» как поэтического или просто удобного символа для эмоционально окрашенного обозначения высшей этической идеи. Такой теизм граничит и со вторым типом теизма, и с тем, что мы называем «теизмом за пределами теизма». Но он все же слишком расплывчат и неспособен пересечь эту границу. Атеистическое отрицание этого типа теизма в целом столь же неопределенно, как и сам этот теизм. У тех, кто всерьез утверждает свое теистическое мировоззрение, такое отрицание может вызвать лишь пренебрежение и раздражение. Такой атеизм может быть даже оправдан, если он противостоит злоупотреблению словом «Бог» в политической риторике, но в конечном счете он столь же беспомощен, как и теизм, который он отрицает. Он также неспособен достичь состояния отчаяния, как теизм, которому он противостоит, не может достичь состояния веры.

Теизм может иметь и второе значение, противоположное первому: он может обозначать то, что мы назвали личной встречей. Тогда он соотносится с той частью еврейско-христианской традиции, которая настаивает на личном характере отношений человека с Богом. В этом случае теизм уделяет особое внимание персоналистским элементам Библии и протестантских символов веры, персоналистскому образу Бога, слову как орудию творения и откровения, этическому и социальному характеру Царства Божьего, личному характеру человеческой веры и божественного прощения, историческому взгляду на Вселенную, идее божественной цели, бесконечности, разделяющей творца и творение, абсолютной обособленности Бога от мира, конфликту между святостью Бога и греховностью человека, личному характеру молитвы и практического благочестия. В таком варианте теизм представляет собой немистическую сторону библейской религии и исторического христианства. Атеизм, с точки зрения этого теизма, есть попытка человека избежать встречи с Богом. Следовательно, это экзистенциальный, а не теоретический вопрос.

Теизм имеет и третье значение, чисто теологическое. Теологический теизм, как и всякая теология, зависит от того религиозного содержания, которое он выражает с помощью понятий. Он зависит от первого типа теизма, поскольку пытается доказать необходимость какого-то признания Бога; как правило, он вырабатывает так называемые доказательства «существования» Бога. Но в еще большей мере он зависит от теизма второго типа, поскольку пытается создать такое учение о Боге, которое превращает личную встречу человека с Богом в учение о двух личностях, которые могут встретиться, а могут и не встретиться, но которые обладают независимой друг от друга реальностью.

Итак, теизм первого типа должен быть трансцендирован ввиду его несостоятельности, теизм второго типа должен быть трансцендирован ввиду его односторонности. Однако теизм третьего типа должен быть трансцендирован ввиду его ложности. Это дурная теология. Рассмотрим этот вопрос подробнее. Бог теологического теизма – это существо среди других и как таковое – часть реальности в целом. Разумеется, Он считается ее наиболее важной частью, но всего лишь частью, и вследствие этого Он подчинен структуре целого. Считается, что Он вне онтологических элементов и категорий, составляющих реальность. Однако каждое утверждение подчиняет Его их законам. Его рассматривают как личность, обладающую миром; как Я, соотнесенное с Ты, как причину, обособленную от своего следствия. У Него есть определенное пространство и бесконечное время. Он есть существо, а не само-бытие. Как таковой Он включен в субъект-объектную структуру реальности, Он объект для нас – субъектов. В то же время мы объекты для Него – субъекта. Именно в силу этого необходимо трансцендировать теологический теизм. Ведь Бог как субъект превращает меня в объект и не более чем в объект. Он лишает меня моей субъективности, потому что Он всемогущий и всезнающий. Я бунтую и пытаюсь превратить Его в объект, но мой бунт оборачивается поражением и отчаянием. Бог предстает непобедимым тираном, существом, по сравнению с которым все прочее лишено свободы и субъективности. Он похож на современных тиранов, которые с помощью террора пытаются превратить все окружающее в простой объект, в вещь в ряду других вещей, в винтик в машине, которой они управляют. Он становится образом того, против чего бунтует экзистенциализм. Именно про такого Бога Ницше сказал, что необходимо убить Его, потому что человек не может допустить, чтобы его превратили в простой объект абсолютного знания и абсолютного управления. Вот глубочайший корень атеизма. Этот атеизм оправдан, так как он есть реакция на теологический теизм и его опасные последствия. Здесь же коренятся и экзистенциалистское отчаяние, и широко распространенная в наше время тревога отсутствия смысла.

Теизм во всех его формах трансцендируется в опыте, который мы назвали чистой верой. Она есть принятие принятия при отсутствии кого-либо или чего-либо, обладающего способностью принимать. Принимает и сообщает мужество быть сила самобытия. Здесь мы достигли высшей точки нашего исследования. Силу бытия невозможно описать на языке, которым описывается Бог теизма всех типов. Ее невозможно описать и на языке мистики. Она трансцендирует мистику и личную встречу точно так же, как она трансцендирует и мужество быть частью, и мужество быть собой.

Бог над Богом и мужество быть

Предельный источник мужества быть – «Бог над Богом»; таков результат нашего требования трансцендировать теизм. Мужество быть способно принять в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла лишь при условии, что трансцендирован Бог теизма. Бог над Богом – это объект всякого мистического стремления, однако дабы достичь Его, необходимо трансцендировать также и мистику. Мистика не принимает всерьез ни само конкретное, ни сомнение по поводу конкретного. Она погружается прямо в основание бытия и смысла, оставляя позади конкретное, мир конечных ценностей и смыслов. Поэтому мистика не решает проблему отсутствия смысла. Для современной религиозной ситуации это означает, что восточная мистика неспособна ответить на вопросы западного экзистенциализма, хотя многие пытаются использовать ее в этих целях. Бог над Богом теизма не есть обесценивание смыслов, повергнутых сомнением в бездну отсутствия смысла: Он потенциально способен их восстановить. Однако чистая вера сходится с верой, подразумеваемой мистикой, в том, что обе они трансцендируют теистическую объективацию Бога как существа. Для мистики такой Бог не более реален, чем любое конечное существо; для мужества быть такой Бог исчез в бездне отсутствия смысла вместе с прочими ценностями и смыслами.

Бог над Богом теизма присутствует, хотя и неявно, в каждой встрече Бога и человека. Библейская религия и протестантская теология осознают парадоксальный характер этой встречи. Они осознают, что Бог, встречающий человека, – не объект и не субъект, следовательно, Он над той схемой, в которую теизм пытается его втиснуть. Они осознают, что персонализм по отношению к Богу уравновешивается надличным присутствием божественного. Они осознают, что человек способен принять божественное прощение, только если в нем действует сила принятия, т. е. на языке библейской религии, – если в нем действует сила благодати. Библейская религия и протестантская теология осознают парадоксальный характер всякой молитвы – обращения к кому-то, к кому невозможно обратиться, потому что он не есть «кто-то»; прошения у кого-то, кого невозможно ни о чем просить, потому что он дает или не дает еще прежде всякой просьбы; обращения на Ты к тому, кто ближе к «я», чем «я» к самому себе. Каждый из этих парадоксов ведет религиозное сознание к Богу, который над Богом теизма.

Мужество быть, которое коренится в опыте Бога, который над Богом теизма, соединяет в себе и трансцендирует мужество быть частью и мужество быть собой. Ему не свойственны ни потеря себя в соучастии, ни потеря своего мира в индивидуализации. Принятие Бога, который над Богом теизма, делает нас частью того, что само по себе есть не часть, а основание целого. Поэтому наше «я» не теряется внутри большего целого, будучи погруженным в жизнь какой-то ограниченной группы. «Я», соучаствующее в силе самобытия, вновь возвращается к себе. Ведь сила бытия действует через силу индивидуальных «я». Она не поглощает их подобно тому, как это делают всякое ограниченное целое, всякий коллективизм, всякий конформизм. Именно поэтому Церковь, которая представляет силу само-бытия или Бога, который трансцендирует Бога религий, претендует на роль проводника мужества быть. А Церковь, основанная на авторитете Бога теизма, не может на это претендовать. Она неизбежно становится коллективистской или полуколлективистской системой.

Но Церковь, которая в своем провозвестии и благочестии поднимается к Богу над Богом теизма, не жертвуя при этом своими конкретными символами, может стать проводником мужества, принимающего сомнение и отсутствие смысла в себя. Лишь Церковь Креста способна на это, Церковь, которая проповедует Распятого, воззвавшего к Богу, который остался его Богом после того как Бог доверия оставил его во мраке сомнения и отсутствия смысла. Быть частью такой Церкви – значит обрести мужество быть, которое не дает человеку утратить свое «я» и помогает ему обрести свой мир.

Чистая вера, или состояние захваченности Богом, который по ту сторону Бога, – это не то, что может существовать рядом с другими состояниями души. Она не есть нечто обособленное и определенное – явление, которое можно вычленить и описать. Она всегда составляет движение внутри других состояний души, вместе с ними и в их условиях. Она есть ситуация, возникающая на границе человеческих возможностей. Она и «есть» эта граница. Поэтому она есть как мужество отчаяния, так и мужество внутри и над всяким мужеством. Это не место, где можно жить, она не дает надежных гарантий для слов и понятий, у нее нет имени, церкви, культа, теологии. Но она движется в глубине всего этого. Это сила бытия, в которой все соучаствует и которую все частично выражает.

Все это может осознать человек, охваченный тревогой судьбы и смерти, после того как традиционные символы, помогавшие ему вынести превратности судьбы и ужас смерти, утратили силу. После того как «провидение» стало суеверием, а «бессмертие» – плодом воображения, то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту хаоса мира и конечности существования. Возвращается стоическое мужество, но не в качестве веры в универсальный разум. Оно возвращается в качестве чистой веры, которая говорит Да бытию, не обладая ничем конкретным, что могло бы победить небытие судьбы и смерти.

Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как «суд Божий» был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов – как пережиток «образа отца», то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвращается в виде чистой веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, – вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону – только небытие. А по эту – все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть – тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения.

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. The courage to be. New York, 1952.

Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике

Предисловие

Эта книга содержит лекции, впервые прочитанные в Ноттингеме, в Англии, – тогда финансовая корпорация First Foundation попросила меня прочесть первую серию «Начальных лекций» и взять в качестве темы проблемы любви, силы и справедливости. Несмотря на некоторые колебания – поскольку трудности, связанные с необходимостью рассмотреть столь сложные проблемы всего в шести лекциях, казались мне почти непреодолимыми – я в конце концов согласился. Ибо понимал, что творческая работа в сфере богословия, философии и этики на каждом шагу вынуждает нас четко определить, какое содержание мы вкладываем в понятия «любовь», «сила» и «справедливость».

Началом второго этапа на пути к публикации этих лекций стало приглашение Фонда Кристиана Госса (Принстон, США) провести семинар по теме «Любовь, сила и справедливость» с небольшой группой профессоров, продвинутых студентов и других интеллектуалов. Полученная мной тогда критика оказалась очень полезной на третьем этапе.

Началом этого третьего этапа стало приглашение фонда Sprunt Foundation Объединенной теологической школы (Ричмонд, Виргиния) прочесть семь лекций на тему моих «Начальных лекций». Поскольку ситуация была критической – мне предложили заменить ранее приглашенного лектора, который не смог приехать – Университет Ноттингема разрешил мне использовать прочитанные у них лекции. Однако для теологической школы их необходимо было переработать, исправить и расширить. Трудности, связанные с этой задачей, превзошли почти все, с чем я когда-либо сталкивался на протяжении моей академической карьеры. Единственным выходом было ограничиться онтологическим анализом понятий и некоторыми приложениями. Первая лекция представляла собой критическое введение, необходимое из-за путаницы и разногласий в трактовках любви, силы и справедливости. В следующих трех лекциях я попытался дать онтологический анализ каждого из этих понятий и выяснить, каким образом они укоренены в природе самого бытия. Последние три лекции были посвящены приложениям.

Подготовка лекций, из которых выросла эта книга, была поддержана двумя важными лекционными фондами, First Foundation и Sprunt Foundation, что даже слишком для одного лектора и одного курса лекций. Хочу поблагодарить оба фонда за оказанную мне честь быть их лектором, а также за радушный прием и настойчивость, с которой они побуждали меня заняться всеми этими проблемами и рассмотреть их глубже и шире, чем я это делал до сих пор.

Нью Йорк, апрель 1953 г.

Пауль Тиллих

I. Проблемы, путаница, метод

Проблемы внутреннего содержания понятий «любовь», «сила» и «справедливость»

Нельзя творчески работать в богословии или в философии, не сталкиваясь на каждом шагу с понятиями, составляющими предмет этих лекций, – с понятиями «любовь», «сила» и «справедливость». Они возникают в узловых моментах учения о человеке, в психологии и социологии, они являются главными в этике и правоведении, определяющими в политических науках и методике образования, без них нельзя обойтись даже в лечении психических и соматических заболеваний. Каждое из этих трех понятий в отдельности и все они вместе, в их взаимосвязи, чрезвычайно важны. Поэтому они должны стать темой специального исследования, хотя сделать это почти невозможно. Должны – потому что в любой из перечисленных выше сфер никакой анализ и никакой синтез, в своих самых существенных и решающих моментах, немыслимы без обращения к этим понятиям. Однако это почти невозможно, потому что никто не является экспертом во всех областях, в которых эти три понятия играют видную роль. Поэтому необходимо задаться вопросом, имеется ли у каждого из этих понятий корневое значение, которым определяется его использование в разных ситуациях – там, где оно применимо. Такое основное значение своей логической обоснованностью должно превосходить другие значения, которые можно из него вывести. Следовательно, поиск основных значений каждого из этих понятий – любви, силы и справедливости – должен быть нашей первой задачей, и он должен быть частью поиска основных значений всех тех понятий, которые всегда присутствуют, когда человек сталкивается с окружающим его миром в акте познания. Традиционно они называются принципами, структурными элементами и категориями бытия. Их исследованием занимается онтология. Онтология – это путь, на котором можно найти корневые значения всех принципов, а также тех трех понятий, которые являются темой нашего исследования. Именно по такому пути я собираюсь идти в этой и последующих главах. Вопросы о корневых значениях понятий «любовь», «сила» и «справедливость» будут онтологическими. И поступая так, мы сможем обнаружить не только их конкретные значения, но и их структурные связи друг с другом и с бытием как таковым. Если мы сумеем решить эту задачу, мы сможем разобраться в многообразии способов определения внутреннего содержания и взаимоотношений этих трех понятий. Мы сможем также глубже уяснить себе их взаимосвязь.

Дело, однако, не только в многообразии значений, в которых используются понятия «любовь», «сила» и «справедливость»; в дискуссиях о каждом из них царит путаница, а в дискуссиях об их взаимосвязи путаницы еще больше, и это создает почти непреодолимые препятствия. Тем не менее мы должны попытаться их преодолеть, и начать надо с обзора проблем и путаных суждений, с которыми мы будем сталкиваться на каждом этапе нашего исследования.

В названии главы слово «путаница» выглядит необычно. Но когда приходится писать о любви, силе и справедливости, необычное становится естественным. Пожалуй, нигде так не нужны предостережения и помощь специалиста по семантическому анализу, как в дебрях двусмысленностей, возникающих благодаря недостаточному контролю за содержанием понятий и чрезмерному эмоциональному возбуждению, когда речь заходит о любви, силе и справедливости. Путаница отчасти связана с внутренним содержанием этих понятий, отчасти с тем, как они соотносятся друг с другом.

Хотя слово «любовь» используется в литературе и в повседневной жизни зачастую неправильно, оно не утратило своей эмоциональной силы. Оно всегда связано с переживаниями сердечного тепла, сильного душевного волнения, счастья, удовлетворения. Вспоминаются чувства, которые мы испытываем, когда сами любим или любимы, и сопутствующие обстоятельства – в прошлом, настоящем или чаемом будущем. Поэтому кажется, что корневое значение этого слова – некое эмоциональное состояние, которое, подобно всем другим эмоциям, нельзя определить и можно охарактеризовать лишь присущими ему качествами и проявлениями. И что это состояние нельзя вызвать намеренно или по требованию, что оно является делом случая или подарком судьбы. Если бы это было так, любовь входила бы в сферу чувств, выражающих глубокую привязанность, и могла бы рассматриваться как одно из таких чувств – так рассматривал ее, например, Спиноза. Показательно, однако, что Спиноза, подойдя к своим заключительным утверждениям о природе божественной субстанции и о множестве способов участия в ней человека, говорит об интеллектуальной любви человека к Богу как любви Бога к самому себе. Иными словами, он возвышает любовь, переводя ее из эмоциональной сферы в онтологическую. И хорошо известно, что от Эмпедокла и Платона до Августина и Пико делла Мирандолы, до Гегеля и Шеллинга, до экзистенциализма и глубинной психологии{ Глубинная психология — термин, введенный швейцарским психиатром Э. Блейлером для обозначения тех направлений в психологии, в которых изучаются бессознательные психические процессы.} любовь играла в онтологии главную роль.

Существует другая интерпретация любви – не эмоциональная и не онтологическая, а этическая. В одном из главных текстов иудаизма, христианства и всей западной цивилизации слово «любовь» употребляется в сочетании с императивом «ты должен». Великая заповедь требует от каждого абсолютной любви к Богу и любви к ближнему в той мере, которая соответствует естественному самоутверждению человека. Если любовь – это эмоция, как можно ее требовать? Эмоции не могут возникать по требованию. Мы не можем требовать их от себя. Если мы попытаемся это сделать, результатом будет нечто ненатуральное, несущее на себе следы сокрытия естественных чувств. За раскаянием, которое делается намеренно, скрывается извращенное самодовольство. Намеренно вызванная любовь демонстрирует в искаженной форме безразличие или враждебность. Это означает, что любовь как эмоция не может быть предписана заповедью. Или любовь – это не эмоция, а что-то иное, или великая заповедь бессмысленна. В основе любви как эмоции должно быть что-то, что оправдывает как ее этическую, так и ее онтологическую интерпретации. И вполне может быть, что этическая природа любви зависит от ее онтологической природы, и что онтологическая природа любви получает свои качества от ее этического характера. Но если все это обосновано – а мы постараемся показать, что это обосновано, – возникает вопрос, как эти интерпретации любви связаны с тем фактом, что любовь проявляет себя в форме самой страстной эмоции.

На этот вопрос, однако, нельзя ответить, не рассмотрев другое множество проблем, которые не только чрезвычайно важны сами по себе, но за последние десятилетия вышли на первый план также в богословии и в этике. Речь идет о качествах любви. В широких дискуссиях по поводу различения понятий erōs и agapē — согласно ренессансной символике, любви земной и любви небесной – эти качества любви называли типами любви, и представители крайних точек зрения даже выступали против того, чтобы для обозначения этих несовместимых типов любви использовалось одно и то же слово. Но работая над этими лекциями, я понял, что это не типы, а качества любви, поскольку разные качества присутствуют – либо как действенные, либо как недостающие – в каждом акте любви. Однако понимание этого не делает различение качеств любви менее важным. Если, как мы будем далее говорить, следует различать такие качества любви, как libido, philia, erōs, agapē, то необходимо спросить, как они связаны друг с другом? Что имеется в виду, когда говорят о любви без указания ее качества? Какое качество любви адекватно великой заповеди? Какое – любви как эмоции?

Слово «любовь» употребляют и тогда, когда говорят о любви к себе. Как любовь к себе связана с качествами любви, с ее онтологическим и этическим характером? Прежде всего следует спросить, является ли понятие любви к себе сколь-нибудь осмысленным. Учитывая, что любовь предполагает разделение любящего субъекта и любимого объекта, существует ли такое разделение в структуре самосознания? Я очень сомневаюсь в целесообразности использования термина «любовь к себе», а если уж он используется – в возможности приписать ему какой-либо смысл кроме метафорического. Помимо этого терминологического вопроса, с необходимостью возникает вопрос о том, как разные качества любви соотносятся с тем, что метафорически называют любовью к себе, и как эта метафора связана с этической и онтологической природой любви.

Этот обзор проблем и путаницы в использовании слова «любовь» можно дополнить аналогичным обзором проблем и путаницы, связанных с широким обсуждением понятия «сила». Расскажу забавный эпизод, имеющий скорее символическое, чем аналитическое значение. Меня предупредили, что в Соединенных Штатах не стоит выступать с лекцией под названием «Любовь, сила и справедливость», так как слово «сила» (power) могут понять как продукцию компаний по производству электроэнергии, а «справедливость» – как несогласие с политикой федеральных властей, направленной на удешевление электроэнергии путем регулирования рек по образцу Tennessee Valley Authority{ Tennessee Valley Authority — государственная корпорация, созданная в 1933 г. для улучшения экономической ситуации в наиболее пострадавших от депрессии районах штата Теннеси.}. Электроэнергия – одно из значений слова power. Это слово используется также для обозначения всех физических причин, хотя теоретическая физика избавилась от этого антропоморфного символа, заменив его математическими уравнениями. Но даже современная физика говорит о силовых полях, чтобы описать основные структуры материального мира. Это показывает, что слово power, понимаемое как сила, сохраняет свою значимость даже в самых абстрактных физических теориях.

Физики обычно понимают тот факт, что, используя термин «сила» (power), они пользуются антропоморфной метафорой. Power — это социологическая категория («власть»), которая была перенесена на природу (так же, как «закон», мы это увидим позднее). Но слово «метафора» проблему не решает. Мы должны спросить, как стало возможным, что и физика, и наука о социуме пользуются одним и тем же словом power? В структуре социального мира и в структуре физического мира должно быть что-то идентичное. И эта идентичность должна проявлять себя в общем использовании слова power. Существует, однако, только один способ обнаружить корневое значение этого слова, а именно, задаться вопросом о его онтологическом основании. Что и является, конечно, одной из целей этих лекций.

В социальной сфере значение слова «сила» (power) обременено другой неопределенностью, связью между силой и принуждением (force). Эта двойственность ограничена почти исключительно человеческой сферой. Поскольку только в человеке, т. е. в существе, которое по своей природе является конечной свободой{ Конечная свобода — понятие, введенное Тиллихом для характеристики особого характера свободы человека: это свобода, ограниченная судьбой. См. также с. 110–111 наст. изд.}, различение силы и принуждения имеет смысл. Когда говорят о «политике с позиции силы», такая политика вызывает обычно моральное негодование. Но это всего лишь следствие путаницы. Не существует политики без силы – ни при демократии, ни при диктатуре. Слово «политика» и выражение «политика с позиции силы» обозначают одну и ту же реальность. Не имеет значения, каким термином вы пользуетесь. К сожалению, однако, термин «политика с позиции силы» используется для обозначения политики определенного рода, в которой сила отделена от справедливости и любви и отождествляется с насилием. Эта путаница оказывается возможной потому, что в реальной силе действительно присутствует элемент насилия. Но это только один элемент, и если сила сводится к нему и утрачивает форму справедливости и содержание любви, она разрушает саму себя и основанную на ней политику. Только понимание онтологических корней силы способно преодолеть неопределенность отношения между силой и насилием.

Если мы выяснили различие между силой и насилием, возникает вопрос, существует ли сила, которая не является ни физической, ни психологической, а духовной. Насилие использует для осуществления власти как физические, так и психологические средства, это больше всего бросается в глаза в методах устрашения, которыми пользуются диктаторские режимы. Тем не менее предполагается, что духовная сила – самая большая, т. е. предельно возможная. Это предполагают, когда говорят, что Бог есть Дух. Тогда вопрос состоит в том, как духовная сила работает, как она связана с физической и психологической силами, а также с присутствующим в силе элементом насилия.

О смысле третьего из наших понятий – справедливости — спорили не одну сотню лет. С древнейших времен справедливость символически изображалась языком мифов и поэзии, скульптуры и архитектуры. Тем не менее недвусмысленного толкования этого понятия не существует. Напротив, его правовое значение как будто противоречит этическому, и оба эти значения, по-видимому, находятся в конфликте со значением религиозным. Юридическая справедливость, моральная правота и религиозное оправдание находятся друг с другом в напряженных отношениях. Аристотель – как в том, что касается распределения, так и в том, что касается возмездия, – говорит о справедливости как о соразмерности. Это порождает несколько проблем. Прежде всего следует спросить, насколько правомерно различие между «справедливостью распределения» и «справедливостью возмездия». Справедливость распределения означает предоставление благ в соответствии с обоснованными требованиями; последние же определяются социальным статусом человека, который частично зависит от того статуса в мире и в обществе, который уготован ему судьбой, а частично от его собственных заслуг в реализации предоставляемых этим статусом потенциальных возможностей. Справедливость возмездия возникает, если человек понижает свой статус и связанные с ним обоснованные требования – либо не реализуя свои потенциальные возможности, либо действуя вопреки социальному или космическому порядку, в котором его статус укоренен. Тогда справедливость возмездия проявляется как наказание и порождает проблему смысла наказания и его отношения к справедливости. Является ли наказание самоцелью, обусловленной справедливостью возмездия, или оно есть негативный результат справедливости распределения и ею определяется? Только онтологический анализ справедливости может привести к ответу. То же самое относится и к пониманию справедливости как соразмерности. Термин «соразмерная справедливость» подразумевает градацию обоснованных требований. Это предполагает иерархию общественных положений и требований, учитываемую при справедливом распределении. С другой стороны, слово «справедливость» подразумевает элемент равенства. Как в соразмерной справедливости иерархический элемент связан с эгалитарным? Вопрос становится еще более трудным, если принять во внимание тот факт, что статус человека в мире и в обществе подвержен непрерывному изменению. Видимо, динамический характер жизни исключает возможность обоснованных требований; кажется, он подсекает под корень саму идею соразмерной справедливости. Существует ли какой-либо вид справедливости, превосходящий и ограничивающий справедливость, описанную Аристотелем? Может быть, элемент соразмерности можно включить в динамически созидательное представление о справедливости? Ответ снова зависит от предположений о связи между статическим и динамическим характером бытия, т. е. от онтологических предпосылок.

Ни одно из этих трех понятий – «любовь», «сила» и «справедливость» – невозможно определить, описать и понять в их разнообразных значениях без онтологического анализа их корневых значений. Путаницу и неопределенность в употреблении этих трех понятий невозможно устранить, а связанные с ними проблемы невозможно решить, не ответив на вопрос: как любовь, сила и справедливость укоренены в природе бытия как такового?

Проблемы связи между любовью, силой и справедливостью

Неопределенность значений понятий «любовь», «сила» и «справедливость» ведет к путанице и порождает новые проблемы, когда мы ставим вопрос о связи этих понятий между собой. Любовь и сила часто противопоставляются, так что любовь отождествляется с отказом от силы, а сила – с отказом от любви. Не имеющая силы любовь противопоставляется не имеющей любви силе. Конечно, такое противопоставление неизбежно, если любовь понимается исходя из ее эмоциональной стороны, а сила – исходя из ее насильственной стороны. Однако такое понимание ошибочно и является результатом путаницы. Именно эта ошибочная интерпретация привела философа «воли-к-власти» (т. е. Ницше) к радикальному отрицанию христианской идеи любви. И эта же ошибочная интерпретация заставляет христианских богословов отвергать ницшеанскую философию «воли-к-власти» во имя христианской идеи любви. В обоих случаях онтология любви упускается из вида, а во втором случае власть отождествляется с насилием над людьми. В конце XIX в. в протестантском богословии доминировала богословская школа Альбрехта Ричля. Антиметафизический уклон этой школы послужил причиной противопоставления любви Бога и Его силы, так что сила фактически исчезла, а Бог начал отождествляться с любовью в ее этическом смысле. Результатом стал этический теизм с почти полным игнорированием божественной тайны и божественного величия. Бог как сила бытия был сброшен со счета как языческое представление. Тринитарный символизм исчез. Царство Божие было сведено к идеалу этического сообщества. Природа была исключена, потому что была исключена сила. А сила была исключена, потому что был исключен вопрос о бытии. Ибо если вопрос о бытии задается и такие понятия, как любовь и сила, рассматриваются в свете онтологического вопроса, то можно увидеть единство их корневых значений. Еще важнее те проблемы социальной этики, которые проистекают из противопоставления любви и силы. Можно сказать, что конструктивная социальная этика невозможна до тех пор, пока к силе относятся с недоверием, а любовь сводится к ее эмоциональным или этическим качествам. Такое разделение ведет к отрицанию или безразличному отношению к сфере политики со стороны религии. А это ведет к отделению политического от религиозного и этического и к политике, основанной на насилии. Конструктивная социальная этика предполагает понимание того, что в структурах власти присутствуют как элемент любви, так и элемент силы, без которого любовь превращается в беспорядочную капитуляцию. Именно онтологический анализ любви и силы должен привести к такому пониманию.

Такие же проблемы и такая же путаница возникают при рассмотрении любви в ее отношении к справедливости. Любовь обычно не противопоставляется справедливости, как это делается в отношении силы, но считается, что любовь добавляет к справедливости нечто такое, на что справедливость сама по себе не способна. Говорят, что справедливость требует, чтобы наследуемое богатство распределялось поровну среди тех, кто имеет на него равные права. Но любовь может побудить одного из наследников уступить свое право кому-то из остальных. Справедливость не требует, чтобы он действовал таким образом, но этого может потребовать любовь. Любовь выше справедливости. Это кажется очевидным, но на самом деле это не так! Если справедливость не ограничивается соразмерным распределением, акт отказа может быть актом несоразмерной справедливости, или актом несправедливости по отношению к самому себе, как в первом действии шекспировского «Короля Лира», когда Лир уступает всю свою власть дочерям. Отношение любви к справедливости нельзя понять в терминах такого прибавления к справедливости, которое не меняет ее характера. Только онтология справедливости может описать истинную связь этих корневых понятий. Вот еще один пример в пользу этой точки зрения. Один человек говорит другому: «Мне известны твои преступные дела, и справедливость требует сдать тебя полиции; но из христианской любви я тебя отпускаю». Из-за этой снисходительности, ошибочно отождествляемой с любовью, человек может окончательно стать на преступный путь. Это означает, что ему не оказали ни справедливости, ни любви; на самом деле это была несправедливость, прикрытая сентиментальностью. Его можно было спасти, передав в руки полиции после того, как он пал в первый раз. В классическом богословии напряжение между любовью и справедливостью символически выражено в учении Ансельма Кентерберийского об искуплении. Согласно Ансельму, Бог сам должен найти способ избежать последствий своей справедливости возмездия, которая находится в конфликте с его милосердной любовью. Он сам подвержен данному им закону справедливости. А этот закон неизменно влечет смерть всех людей, несмотря на желание Бога спасти человека, обусловленное Его любовью. Решением проблемы является незаслуженная, заместительная смерть Богочеловека, Иисуса Христа. Несмотря на свою богословскую слабость, это учение по-прежнему господствует в западном христианстве благодаря своей психологической силе. В нем неявно выражена онтологическая интуиция, которой оно по видимости противоречит, – что в конечном счете любовь, чтобы быть настоящей любовью, должна удовлетворять требованиям справедливости, и что справедливость должна быть возвышена до единства с любовью, чтобы избежать несправедливости вечной смерти. Однако в той юридической форме, в которой выражено учение Ансельма, этого не видно.

Другой аспект, в котором неудовлетворительность «теории дополнения» в отношении любви и справедливости становится очевидной – это связь любви и справедливости в конкретной ситуации. Справедливость выражается посредством принципов и законов, ни один из которых не может быть однозначно применимым в любой конкретной ситуации. Любое решение, основанное на абстрактной формулировке одной только справедливости, в сущности неизбежно оказывается несправедливым. Справедливость может быть достигнута только тогда, когда и требование универсального закона, и требование конкретной ситуации принимаются и их можно выполнить в конкретной ситуации. Но соучастие в конкретной ситуации порождается только любовью. Совершенно неверно говорить, что если мы должны принимать решение в уникальной ситуации, справедливость должна быть дополнена любовью. Потому что это означало бы, что справедливость как таковая невозможна. Фактически этот пример показывает, что справедливость справедлива благодаря неявно присутствующей в ней любви. Но полностью это можно понять только в контексте онтологического анализа корневых значений как любви, так и справедливости.

Весомость проблем и опасный характер путаницы становятся очевидными и тогда, когда мы сопоставляем силу и справедливость. Когда рассматривается отношение закона и порядка к справедливости и отношение всех этих реалий к власти (power), то эти отношения чаще запутываются, чем проясняются. Первый вопрос: кто дает закон, который, как предполагается, есть выражение справедливости? Установление закона – это основное, в чем проявляет себя власть. Но если группа, имеющая власть, издает законы, то как эти законы соотносятся со справедливостью? Разве они не являются простым выражением воли к власти этой группы? Марксистская теория государства утверждает, что законы государства суть средства, посредством которых правящая группа осуществляет контроль над обществом. Она получает свою власть либо путем военного захвата, либо благодаря социально-экономической стратификации. В обоих случаях справедливость возможна только тогда, когда государство уничтожается и заменяется администрацией, не обладающей политической властью. Справедливость правящего класса – это несправедливость и, если ее защищают, идеология. Законы обеспечивают сохранение социального порядка и, пока не возникнет другой социальный порядок, законы правящих классов лучше, чем хаос. Наиболее циничные представители этой теории интерпретируют справедливость исключительно как функцию власти и никоим образом – как судью этой власти. Они принимают марксистский анализ без марксистских чаяний и целиком сводят справедливость к функции власти. Реакцией на это устранение справедливости как первичного принципа является теория, которая стремится полностью отделить справедливость от власти и утвердить ее как самодостаточную систему обоснованных суждений. Справедливость абсолютна и не имеет никакого отношения к структурам власти. Абсолютный закон, выведенный из принципов естественного или рационального права, не является выражением того, что есть, но требует того, что должно быть. Будучи независим от власти, он властвует и ожидает послушания благодаря своей аргументированности. Он не выражает власть, а судит ее. Противоположность этих двух теорий отношения между властью и справедливостью свидетельствует о трудности проблемы и о необходимости онтологического исследования корневых значений силы и справедливости.

Как и обещал, я завел вас в дебри проблем и неразберихи, но всякий раз указывал выход, а именно онтологический анализ любви, силы и справедливости. Суть этого подхода станет понятной в следующей главе, в которой мы попытаемся дать онтологическую интерпретацию смысла любви.

II. Бытие и любовь

Онтологический вопрос

Все проблемы любви, силы и справедливости подводят нас к онтологическому анализу. Путаницу невозможно устранить, а проблемы разрешить, не ответив на вопрос: каким образом каждое из этих понятий укоренено в само-бытии{} Само-бытие — в оригинале being-itself. О смысле этого термина см. с. 111 наст. изд.? А вопрос о само-бытии – это онтологический вопрос. Поэтому, прежде чем заняться онтологическими корнями наших понятий, следует спросить: что означает слово «корень» в этом смысле? Что такое «корневое значение» понятия? Как онтологический вопрос должен быть поставлен и как на него можно ответить?

Онтология есть исследование «логоса» ὄν, по-английски – «разумного слова», в котором постигается «бытие как таковое». Современному человеку трудно понять латинское esse-ipsum, бытие само по себе, или греческое όν ή όν, бытие-поскольку-оно-бытие. Мы все от рождения номиналисты. И как номиналисты, мы склонны представлять наш мир как совокупность вещей. Но эта склонность – историческая случайность, а не сущностная необходимость. В Средние века так называемые реалисты отстаивали точку зрения, согласно которой подлинным выражением бытия являются общие понятия, универсалии. Однако от наивного номинализма, в котором живет современный мир, я хочу вернуть вас не к реализму, а к чему-то более древнему, чем номинализм и реализм, – к философии, которая задает вопрос о бытии до его расщепления на универсальные сущности и конкретные содержания. Эта философия древнее любой другой. Это мощная составляющая всех великих философий прошлого, и ей отдают должное важные философские опыты нашего времени. Это философия, которая задает вопрос: когда мы говорим, что что-то есть, что это значит? Каковы характерные черты всего, что участвует в бытии? А это вопрос онтологии.

Онтология не пытается описать природу существ, будь то их универсальные, родовые качества или их индивидуальные, исторически обусловленные проявления. Она не спрашивает о звездах и растениях, животных и людях. Она не спрашивает о событиях и тех, кто в этих событиях действует. Это задача научного анализа и исторического описания. Онтология же задает простой и бесконечно трудный вопрос: что значит быть? Каковы структуры, общие для всего, что есть, всего, что участвует в бытии? Нельзя избежать этого вопроса, отрицая существование таких общих структур. Невозможно отрицать, что бытие – это единое целое, и что качества и элементы бытия образуют текстуру взаимосвязанных и конфликтующих сил. Эта текстура – единое целое постольку, поскольку она есть и дает силу бытия каждому из своих качеств и элементов. Это единое целое, а не мертвая тождественность и не повторяющаяся монотонность. Это целое едино в множественности своей текстуры. Онтология есть попытка описать эту текстуру, вскрыть ее скрытую природу посредством слова, которое принадлежит бытию и в котором бытие приходит к самому себе. Однако было бы ошибкой думать, что онтология описывает бесконечное разнообразие существ, живых и мертвых, до-человеческих и человеческих. Онтология характеризует текстуру бытия как такового, которая действует во всем, что есть, во всех существах, живых и мертвых, до-человеческих и человеческих. Онтология предшествует любому иному когнитивному подходу к реальности. Она предшествует всем наукам, не всегда исторически, но всегда в своем логическом достоинстве и основополагающем анализе. Чтобы увидеть превосходство онтологического вопроса, нам нет необходимости обращаться к прошлым столетиям или удаленным частям мира. Сегодня лучший способ его увидеть – это детальный анализ писаний противников онтологии, как философов, так и ученых или историков. Мы сразу увидим, что в их текстах почти на каждой странице используется некоторое количество основных онтологических понятий, однако это делается тайком и потому часто неправильно. Нельзя избежать онтологии, если хочешь что-то знать! Ибо знание означает понимание чего-то как бытия. А бытие – это бесконечно запутанная текстура, описание которой есть никогда не кончающаяся задача онтологии.

В этих главах самым важным для нас будет обратить внимание на то, что древние философы, пытаясь говорить о природе бытия как о его логосе, не могут обойтись без использования таких слов, как «любовь», «сила», «справедливость» или их синонимов. Триада наших терминов указывает на троичность бытия как такового. Метафизически говоря, любовь, сила и справедливость так же стары, как само бытие. Они предшествуют всему, что есть, и не могут быть выведены из чего-либо, что есть. Они имеют онтологический ранг. А до того, как они получили онтологический ранг, они имели мифологический смысл. Прежде чем стать рациональными качествами бытия, они были богами. Сущность их мифологического смысла нашла отражение в их онтологической значимости. Dikē, богиня справедливости, приветствовала Парменида, когда ему была открыта истина как таковая. Ибо не существует истины без той формы истины, которая называется справедливостью. А само-бытие, согласно тому же философу, находится в зависимости от вечных законов. Логос бытия, согласно Гераклиту, есть сила, благодаря которой мир существует, а город живет. Согласно Ксенофану Разум – это божественная сила, вращающая колесо бытия. Согласно Эмпедоклу именно ненависть и любовь, разделение и воссоединение определяют движение стихий. Любовь, сила и справедливость – онтологические темы, которые постоянно повторяются. Едва ли найдется выдающийся философ, который не поместил бы их в самое основание своей мысли. У Платона мы находим учение об эросе как силе, которая ведет к союзу с истиной и благом как таковым. В своей интерпретации идей как сущностей всего он видит в них «силы бытия». А справедливость у него не особая добродетель, но объединяющая форма индивидуального и социального тела. У Аристотеля мы находим учение об универсальном эросе, который движет все к наивысшей форме, как о чистой актуальности, которая движет миром не как причина (kinoumenon), но как объект любви (erōmenon). А это движение он описывает как движение от потенциального к актуальному, от dynamis к energeia — два понятия, которые включают понятие силы. В линии мысли, ведущей от Августина к Бёме, Шеллингу и Шопенгауэру, полусимволически используется понятие «воля», в котором сохраняется элемент силы, тогда как в подчеркивании логоса бытия у всех у них сохраняется элемент справедливости, а в онтологии любви у Августина и всех его последователей демонстрируется превосходство любви над силой и справедливостью. Изучающим Гегеля хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалектическая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной интуиции о природе любви как разделении и воссоединении. Следует также упомянуть, что в недавней литературе по психотерапии связь между стимулом к власти и любовью находится в центре внимания. В любви все чаще и чаще видят решение проблем, связанных с тревогой и неврозами.

Исторический обзор свидетельствует о фундаментальной онтологической значимости триады понятий, которую мы здесь рассматриваем. Теперь возникает вопрос о методе: как отличить онтологию от того, что называют метафизикой? Ответ заключается в том, что онтология – это основание метафизики, но не сама метафизика. Онтология задает вопрос о бытии, т. е. о чем-то таком, что представлено каждому в любой момент. Она никогда не является «спекулятивной» в (неоправданно) плохом смысле этого слова, она всегда дескриптивна, описывая структуры, которые подразумеваются при любой встрече с реальностью. Онтология дескриптивна, а не спекулятивна. Она пытается понять, каковы основные структуры бытия. А бытие дано каждому, кто существует и потому участвует в самобытии. В этом смысле онтология аналитична. Она анализирует реальность, с которой мы сталкиваемся, пытаясь найти структурные элементы, обеспечивающие человеку участие в бытии. Она отделяет элементы реальности, имеющие родовой или частный характер, от элементов, которые являются основополагающими для всего, что есть, и поэтому универсальны. Первые она оставляет специальным наукам или метафизическим построениям, вторые исследует путем критического анализа. Очевидно, эта задача бесконечна, поскольку встреча с реальностью неисчерпаема и всегда обнаруживает качества бытия, онтологическое основание которых подлежит исследованию. Во-вторых, мы должны спросить: существует ли способ верификации онтологических суждений? Безусловно, экспериментального способа нет, но есть опытный способ. Это способ разумного осознания основных онтологических структур изнутри встречи с реальностью, включая сам процесс встречи. Единственный, но достаточный ответ, который можно дать на вопрос об онтологической верификации, – это апелляция к разумному сознанию. В последующем анализе такая апелляция осуществляется. В конце концов, на вопрос о методе нельзя ответить до того, как метод применен – успешно или безуспешно. Метод и содержание разделить невозможно.

Онтология любви

Все проблемы, связанные с отношением любви к силе и справедливости, как в индивидуальном плане, так и в социальном, становятся неразрешимыми, если любовь в своей основе понимается как чувство. При таком понимании любовь была бы сентиментальным дополнением к силе и справедливости, в конечном счете не относящимся к делу, неспособным изменить ни законы справедливости, ни структуры силы. Большинство просчетов в социальной этике, политологии и образовании происходит от непонимания онтологического характера любви. Напротив, если любовь понимается в ее онтологической природе, ее отношение к справедливости и силе предстает в истинном свете, обнаруживающем базовое единство этих трех понятий и условный характер конфликтов между ними.

Жизнь есть бытие в реальности, а любовь есть движущая сила жизни. В этих двух формулах выражена онтологическая природа любви. В них утверждается, что бытие не является реальностью без любви, которая влечет все, что есть, ко всему, что есть. В человеческом опыте любви природа любви становится явной. Любовь – это побуждение к соединению разделенного. Воссоединение предполагает разделение того, что подходит друг другу. Было бы, однако, ошибкой приписывать разделению тот же онтологический статус, что и воссоединению. Ибо разделение предполагает изначальное единство. Единство охватывает самое себя и разделение, точно так же, как бытие содержит самое себя и небытие. Невозможно соединить то, что по существу разделено. Без первоначальной взаимной причастности никакое соединение одной вещи с другой непредставимо. Абсолютно чуждое не может войти в общение. Но отчужденное стремится к воссоединению. В радости любви, доставляемой «другим», присутствует и радость от собственной самореализации благодаря другому. То, что мне абсолютно чуждо, не может ничего добавить к моей самореализации; оно может лишь разрушить меня, если затронет сферу моего бытия. Поэтому любовь можно охарактеризовать не как соединение чуждого, но как воссоединение отчужденного. Отчуждение предполагает первоначальное единство. Любовь проявляет себя как величайшая сила там, где она преодолевает величайшее разделение. А величайшее разделение – это отделение «я» от «я». Каждое «я» есть нечто соотнесенное с самим собой, и полное «я» – полностью соотнесенное с самим собой. Это независимый центр, неделимый и непроницаемый, и потому правильно называемый индивидуумом.

Отделение полностью индивидуализированного бытия от любого другого полностью индивидуализированного бытия – это полное отделение. Центр полностью индивидуализированного бытия недоступен для проникновения никакого другого индивидуализированного бытия, и его нельзя сделать простой частью более высокого единства. Даже как часть он неделим и поэтому он больше, чем часть. Любовь воссоединяет то, что самоцентрировано и индивидуально. Сила любви не есть нечто добавленное к уже завершившемуся иным способом процессу, но жизнь включает в себя любовь как один из своих основополагающих элементов. Осуществление любви и ее победа состоят в том, что она способна воссоединить живые существа, разделенные самым радикальным образом, а именно индивидуальные личности. Индивидуальная личность – это и нечто наиболее обособленное, и носительница наиболее сильной любви.

Мы отвергли попытку свести любовь к ее эмоциональной составляющей. Но любви без эмоциональной составляющей не бывает, и анализ любви без учета этой составляющей был бы неполным. Вопрос только в том, как соотнести эту составляющую с онтологическим определением любви. Можно сказать, что любовь как чувство – это удовлетворение от воссоединения, которое осуществляется в каждом любовном отношении. Любовь, как и все чувства, является выражением полного участия в бытии, которое отражается в эмоциональном состоянии. Когда мы любим, мы предвосхищаем исполнение желания воссоединиться и испытываем в воображении счастье этого воссоединения. Значит, эмоциональная составляющая любви онтологически не предшествует другим ее составляющим. Напротив, онтологически заложенное движение к другому выражает себя эмоционально. Любовь есть страстное увлечение: из этого утверждения следует наличие в любви пассивного элемента, представляющего состояние бытия, побуждаемого к воссоединению. Бесконечное влечение к Богу, согласно Кьеркегору, есть ни больше, ни меньше как сексуальное влечение, следствие объективной ситуации – состояния разделения тех, кто подходят друг другу и влекутся друг к другу в любви.

Онтология любви подтверждается опытом любви, достигшей своей цели. Это опыт глубокого удовлетворения. Достигшая своей цели любовь – это одновременно и предельное счастье, и конец счастья. Разделение преодолено. Но без разделения нет любви и нет жизни. Преимущество отношения человека к человеку именно в том, что оно сохраняет отдельность каждого самоцентрированного «я» и тем не менее реализует их воссоединение в любви. Высочайшая форма любви – та ее форма, которая отделяет восточную культуру от западной. Это любовь, сохраняющая индивидуальность человека, который является как субъектом, так и объектом любви. В любовном отношении личности к личности проявляется превосходство христианства над любой другой религиозной традицией.

Онтология любви ведет к основополагающему утверждению: любовь только одна. Это противоречит основной тенденции недавних дискуссий о природе любви. Эти дискуссии были полезны постольку, поскольку привлекали внимание к разным качествам любви. Но в то же время они вводили в заблуждение, поскольку трактовали разные качества любви как ее разные типы. Ошибка была не в том, что проводили различия между качествами любви, – напротив, следовало бы провести еще больше различий там, где они часто маскировались использованием одного и того же понятия «эрос». Ошибка была в том, что начинали не с понимания любви как единства. Такое понимание, разумеется, привело бы к онтологическому анализу. Ибо только в отношении любви к бытию как таковому можно обнаружить ее фундаментальный характер.

Если любовь во всех ее формах – это побуждение к воссоединению разделенного, становятся понятными разные качества единой по своей природе любви. Традиционно epithymia («вожделение») рассматривается как низшее качество любви. Оно идентифицируется с желанием самореализации в чувственной сфере. У философских и богословских моралистов наблюдается стремление полностью отделить это качество от тех, которые предположительно являются более высокими и сущностно иными. С другой стороны, у натуралистов есть тенденция сводить все другие качества любви к эпифимии. Решение этой проблемы возможно лишь в свете онтологической интерпретации любви. Прежде всего, следует сказать, что libido — если использовать латинское слово – будет понято неверно, если определить его как желание удовольствия. Это гедонистическое определение, как и гедонизм вообще, основано на ошибочной психологии, которая сама вытекает из ошибочной онтологии. Человек стремится к воссоединению с тем, частью чего он является и от чего он отделен. И это верно не только для человека, но и для всех живых существ. Они хотят пищи, движения, роста, участия в группе, соединения с существом другого пола и т. п. Исполнение этих желаний сопровождается удовольствием. Но то, чего желают, – это не удовольствие как таковое, а единение, благодаря которому исполняется желание. Безусловно, исполненное желание – это удовольствие, а неисполненное – страдание. Но если из этих фактов выводят принцип страдания-удовольствия в том смысле, что сущность жизни есть избегание страданий и стремление к удовольствию, то реальные процессы жизни тем самым искажаются. Когда это происходит, жизнь оказывается поврежденной. Только извращенная жизнь следует принципу страдания-удовольствия. Неизвращенная жизнь стремится к тому, в чем она испытывает недостаток, к единению с тем, от чего она отделена, хотя это является ее частью. Этот анализ должен устранить предубеждение против либидо, и он может дать критерий, позволяющий отделить во фрейдовской теории либидо то, что следует принять, от того, с чем нельзя согласиться. Когда Фрейд описывает либидо как желание человека избавиться от состояний напряжения, он описывает искаженную форму либидо. И он это неявно (хотя и ненамеренно) признает, выводя инстинкт смерти из бесконечного, никогда не удовлетворяемого либидо. Фрейд описывает человеческое либидо в его искаженной, самоотчужденной форме. И это описание, объединяющее его со многими пуританами (как старыми, так и новыми, которые были бы смущены таким альянсом), упускает смысл либидо как нормального побуждения к жизненной самореализации. В свете этого анализа можно сказать, что эпифимия есть качество, присутствующее в любом отношении любви. До этого момента натуралисты правы. Но они ошибаются, когда интерпретируют либидо, или эпифимию, как стремление к удовольствию ради удовольствия.

Попытки абсолютного противопоставления ага́пи и эроса обыкновенно исходят из отождествления эроса с эпифимией. Без сомнения, во всяком эросе есть эпифимия. Но эрос превосходит эпифимию. Он стремится к единению с тем, что является носителем ценностей, из-за ценностей, которые в нем заключены. Это понятие отсылает к прекрасному, которое мы находим в природе, к прекрасному и истинному в культуре и к мистическому единению с источником прекрасного и истинного. Любовь побуждает к единению с этими формами природы и культуры и с их божественными источниками. Так понимаемый эрос сближается с эпифимией, если понимать эпифимию как желание жизненной самореализации, а не как желание удовольствия от единения. Эта оценка эроса подвергается атакам с двух сторон. Любовь как эрос низко ценится теми богословами, которые не ценят культуру, а также теми, кто отрицает мистический элемент в отношении человека к Богу. Но если кто-то не ценит культуру и делает это в терминах самой культуры, например, использует создававшийся тысячелетиями язык культуры, чтобы выразить свое отрицание культуры, то такая позиция внутренне противоречива. Без эроса как любви к истине не было бы богословия, а без эроса как любви к прекрасному не было бы религиозного ритуала. Еще более серьезные последствия имеет отрицание эротического качества в любви к Богу. Вследствие такого отрицания представление о любви к Богу становится невозможным, и любовь приходится заменять послушанием Богу. Но послушание – это не любовь. Оно может быть противоположно любви. Без желания человека воссоединиться со своим началом любовь к Богу становится словом, лишенным смысла.

Эрос как качество любви полярным образом соотносится с тем качеством любви, которое можно назвать philia. Если эрос представляет сверхличный полюс, то филия представляет личный полюс. Ни одно из этих качеств невозможно без другого. В филии есть качество эроса. А в эросе есть качество филии. Они взаимно зависят друг от друга как один полюс от другого. Из этого следует, что без радикального обособления самоцентрированного «я» невозможны ни творческий, ни религиозный эрос. Существа без личностного центра – это существа без эроса, хотя и не без эпифимии. Тот, кто не может осознать себя как «я» по отношению к «ты», не может осознать свою связь с истиной, добром и с основанием бытия, в котором они укоренены. Тот, кто неспособен любить друга, неспособен полюбить художественное выражение последней реальности. Эстетическое, этическое и религиозное – согласно Кьеркегору, разные стадии любви – это не стадии, а качества, возникающие в структурной взаимозависимости. Есть и обратная зависимость филии от эроса. Понятия типа причастности и общения указывают на наличие качества эроса в каждом отношении, которое мы характеризуем как филия. Эти понятия выражают желание присоединиться к силе того бытия, которое и наиболее обособлено, и наиболее понятно и которое излучает возможность и реальность добра и истины, проявляя свою неповторимую индивидуальность. Но эрос и филия соединены не только в индивидуальных отношениях. Они соединены также и в общности социальных групп. В семьях и национальных группах желание участия – это желание присоединиться к силе бытия, которая воплощена в группе, даже если особые отношения типа филии отсутствуют. Сам факт, что такие группы состоят из индивидуумов, вместе с которыми потенциально присутствует отношение «я – ты», отличает эрос внутри группы от эроса, который действует, например, в художественных произведениях. Любовь как филия предполагает более или менее близкое общение с объектом любви. Поэтому Аристотель утверждал, что филия возможна только между равными. Это верно, если «равенство» определяется достаточно широко, а не как принадлежность к эзотерической группе.

Как мы уже говорили, эрос, как и филия, содержит элемент эпифимии. Очевиднее всего это проявляется в случаях, когда отношение эрос – филия соединяется с половым влечением или удовлетворением. Но не только в этих случаях. Это имеет место всегда. Глубинная психология открыла ту сторону человеческого существования, которую отныне уже не следует прикрывать идеалистическими или моралистическими опасениями и постулатами. Инстинктивная потребность каждого существа исполнить свое назначение посредством соединения с другими существами является универсальной и лежит в основе тех качеств любви, которые мы называем эросом и филией. Элемент либидо присутствует даже в самой одухотворенной дружбе и в самой аскетической мистике. Святой без либидо был бы уже не человеком. Но таких святых не бывает.

До сих пор мы не упоминали о том качестве любви, которое доминирует в Новом Завете – об ага́пи. Не потому, что ага́пи — это последняя и наивысшая форма любви, а потому, что ага́пи проникает в единство жизни и во все качества любви из другого измерения. Ага́пи можно назвать глубиной любви или любовью по отношению к основанию жизни. Можно сказать, что в ага́пи последняя реальность проявляет себя и преображает жизнь и любовь. Ага́пи — это Любовь, пронизывающая любовь, так же как откровение – это Разум, пронизывающий разум, а Слово Божие – это Слово, пронизывающее все слова. Однако все это – тема последней главы.

В этом месте мы должны ответить на вопрос, поднятый в первой главе, – о том, что понимается под любовью к себе. Если любовь – это побуждение к воссоединению разделенного, то трудно сколько-нибудь осмысленно говорить о любви к себе. Ведь внутри единого самосознания нет реального разделения, сравнимого с отделением самоцентрированного существа от всех других существ. Несомненно, всецело самоцентрированное существо, человек, самоцентрировано только потому, что его «я» расщеплено на «я», которое является субъектом, и «я», которое является объектом. Но в этой структуре нет ни разделения, ни стремления к воссоединению. Любовь к себе – это метафора, и ее не следует рассматривать как понятие. Недостаток концептуальной ясности в понятии «любовь к себе» проявляется в том, что этот термин используется в трех разных и отчасти противоречащих друг другу смыслах. Он может означать естественное самоутверждение (например, любить ближнего как самого себя). Он может означать эгоизм (например, желание пользоваться всем для себя одного). Он может означать принятие себя (например, в том смысле, в котором человек принимается Богом). Устранение термина «любовь к себе» и замена его, в зависимости от контекста, понятиями «самоутверждение», «эгоизм» и «принятие себя» было бы важным шагом в направлении большей семантической ясности.

III. Бытие и сила

Бытие как сила бытия

Мы говорили о функции онтологии как о никогда не кончающейся задаче описания текстуры бытия-как-бытия или бытия как того, в чем участвует все существующее. Однако возникает вопрос: можно ли сказать о бытии нечто более фундаментальное, не сводящееся к исследованию категорий и полярностей, образующих его текстуру? На этот вопрос можно ответить и ДА, и НЕТ. НЕТ – потому что бытие не поддается определению. Ведь в любом определении бытие уже предполагается. ДА – потому что бытие можно описать с помощью зависящих от него понятий, но таких, которые характеризуют его метафорически. На вопрос, какие понятия способны выполнить эту функцию, можно ответить только методом проб и ошибок. Только так можно проверить их выразительную силу: насколько они способны сделать понятной встречу человека с реальностью. Понятие, которое я предлагаю для фундаментального описания бытия как бытия, – это одно из нашей триады понятий, понятие силы. Описывая природу онтологии и значение понятий «любовь», «сила» и «справедливость» в истории онтологии, я показал, что понятие силы играет важную роль в описании предельной реальности. Как в аристотелевской, так и в августинианской традициях, понятия, включающие элемент силы, используются для фундаментальной характеристики бытия-как-бытия. В этом отношении обращает на себя внимание философия Ницше – философия жизни как воли к власти. В онтологическом рассмотрении власти (power) как того, что нас затрагивает, необходимо дать краткую интерпретацию введенного им понятия воли к власти. Правильность моего понимания подтверждается глубоким анализом этой идеи Ницше в книге Мартина Хайдеггера «Holzwege» («Лесные тропы»). Ницшевская «воля к власти» не имеет отношения ни к воле, ни к власти в обычном значении этих слов. Ницше не говорит о психологической функции, которая называется волей, хотя воля к власти может проявлять себя в осознанных действиях человека, например, в сдержанности повелевающей воли. В своей основе воля к власти у Ницше, как и у Шопенгауэра, – это обозначение динамического самоутверждения жизни. Понятие «воля», как и все понятия, описывающие предельную реальность, можно понимать как буквально, так и метафорически. То же самое справедливо и относительно слова «власть» в выражении «воля к власти». Имеется в виду не социологическая функция власти, хотя социологическая власть может быть одним из проявлений онтологической силы. Социологическая власть, а именно возможность осуществить свои намерения несмотря на социальное сопротивление, не является сутью воли к власти. Последняя есть стремление всего живого реализовывать себя со все большей силой и широтой. Воля к власти – это не стремление человека добиться власти над людьми, это самоутверждение жизни в ее динамическом самотрансцендировании, преодолевающем внутреннее и внешнее сопротивление. Из этой интерпретация ницшевской «воли к власти» легко получить систематическую онтологию силы.

Мы начали эту главу с вопроса: можем ли мы сказать что-то фундаментальное о природе бытия? Наш ответ был: ничего в плане определения, но кое-что в плане метафорической подсказки. И для этой цели мы предложили понятие силы: бытие есть сила бытия! «Сила», однако, даже при метафорическом использовании этого слова, предполагает нечто, на что она воздействует. Мы говорили о динамическом самоутверждении жизни, преодолевающей внутреннее и внешнее сопротивление. Следует, однако, спросить: а что может сопротивляться силе бытия, если все, что есть, в нем участвует? Где онтологическое место того, что́ сила бытия способна преодолеть, если все возможные места созданы силой бытия? Чем может быть то, что пытается отрицать бытие и само им отрицается? Ответ может быть только один: то, что преодолевается силой бытия – это небытие. К этому старому ответу, данному в мифологической форме еще до зарождения философии, повторенному в рациональной форме философами всех культур и всех эпох, в наше время снова привлекли внимание ведущие философы-экзистенциалисты. Однако, пытаясь вновь сформулировать этот ответ, необходимо понимать, что мы тем самым затрагиваем основную тайну существования и что у нас нет шансов объяснить загадку небытия в терминах, которые не несут на себе печать небытия, т. е. не являются парадоксальными. Никто не может избежать вопроса: как может небытие иметь силу, позволяющую ему сопротивляться бытию? Не выглядит ли оно в этой формулировке как часть самого бытия, и если так, то не поглощается ли оно без остатка бытием, так что метафора «сила бытия» становится бессмысленной? Понятно, что аналитическая логика нашего времени нетерпима к использованию такого языка и считает такие предложения бессмысленными. Но если она нетерпима к онтологии нашего времени, она должна быть нетерпимой к любой онтологии и отвергать работу почти всех философов прошлого и настоящего. И именно это делает логический позитивизм. Но подобная процедура не дискредитирует философов прошлого. Она дискредитирует тех, кто пытается их дискредитировать.

Ответ на вопрос, как небытие может сопротивляться силе бытия, может быть только таким: небытие не чуждо бытию, но это такое качество бытия, которое заключается в отрицании всего, что участвует в бытии. Небытие есть отрицание бытия внутри самого бытия. Каждое из этих слов, конечно же, используется метафорически. Но язык метафор может быть правильным языком, указывающим на что-то, что себя одновременно и обнаруживает, и скрывает. Бытие, которое включает небытие, – это конечное бытие. «Конечное» означает, что обладающее бытием несет в себе роковую неизбежность прекращения бытия. Оно означает, что сила бытия ограничена, ограничена началом и концом, небытием до и небытием после. Это, однако, только часть ответа. Вторая часть должна объяснять, почему в балансе между бытием и небытием бытие преобладает. Ответ может быть как логическим, так и экзистенциальным. Логически (и лингвистически) очевидно, что небытие возможно только как отрицание бытия. Бытие логически предшествует небытию. То, что есть и приходит к концу, логически предшествует концу. Негативное «живет» позитивным, которое оно отрицает. Но эти ответы, сами по себе очевидные, не отвечают на вопрос о преобладании бытия над небытием. Разве нельзя говорить о балансе, в котором ни то, ни другое не преобладает? Здесь возможен только экзистенциальный ответ. Его называют ответом веры или мужества. Мужество и та часть веры, которая представляет собой мужество, утверждает, что бытие в конечном счете преобладает над небытием. Оно утверждает присутствие бесконечного во всем конечном. И богословие, основанное на таком мужестве, старается показать, что как небытие зависит от бытия, которое оно отрицает, так и понимание конечности предполагает, что есть что-то, что выше конечности, откуда конечное выглядит как конечное. Но акт утверждения этого что-то есть акт мужества, а не рассуждения.

Каждое живое существо утверждает свое собственное бытие. Его жизнь – это его самоутверждение, даже если это самоутверждение имеет форму отказа от самого себя. Всякое бытие сопротивляется тому, что́ его отрицает. Самоутверждение живого существа соответствует силе бытия, которая в нем воплощена. У человека она больше, чем у животных, и у некоторых людей больше, чем у других. Чем более мощным является жизненный процесс, тем больше небытия он может включить в свое самоутверждение, не подвергая себя разрушению. Невротик может включить лишь малое количество небытия, средний человек – ограниченное количество, творческий человек – значительное количество, Бог – говоря символически – бесконечное количество. Самоутверждение живого существа вопреки небытию – это выражение его силы бытия. Здесь мы находимся у самого корня понятия силы. Сила есть возможность самоутверждения вопреки внутреннему и внешнему отрицанию. Это возможность преодоления небытия. Человеческая сила – это возможность преодолевать небытие бесконечно.

В истории философии (особенно в платоновской школе) можно найти примеры, когда вопрос о бытии ставится в форме вопроса о степенях бытия. Это понятие сложное и весьма спорное. Оно кажется бессмысленным, если бытие отождествляется с существованием во времени и пространстве. В существовании нет никаких степеней, есть только или-или. Однако если бытие характеризуется как сила бытия, идея степеней бытия становится довольно простой. Безусловно, есть разные степени силы бытия, а именно силы принимать небытие в свое самоутверждение.

Феноменология силы

Если у силы бытия есть разные степени, возникает вопрос: где сила бытия себя проявляет и как ее можно измерить? Ответ заключается в том, что сила бытия становится явной только в процессе, в котором бытие свою силу осуществляет. В этом процессе его сила проявляется и может быть измерена. Сила реальна только в своем осуществлении, в столкновениях с другими носителями силы и в постоянно меняющемся балансе, который устанавливается в результате этих столкновений. Жизнь есть динамическая реализация бытия. Это не система решений, которые можно было бы вывести из основополагающего представления о жизни. В процессе жизни ничего нельзя логически вывести, ничто не определено a priori, нет ничего окончательного, кроме тех структур, которые делают возможной динамику жизни. Жизнь включает в себя постоянное принятие решений, не обязательно сознательных, тех решений, которые возникают при столкновении силы с силой. Каждое столкновение кого-то, кто представляет силу бытия, с кем-то еще, кто представляет другую силу бытия, требует принять решение относительно количества силы, воплощенного в каждом из них. Эти решения не могут быть найдены a priori. Жизнь – это опыт. Каждый имеет шансы и должен рисковать, потому что его сила бытия остается скрытой, если реальные столкновения не обнаруживают ее.

Типичные формы, в которых силы бытия сталкиваются друг с другом, – это завораживающая тема феноменологических описаний: жизнь – например, в отдельно взятом человеке – выходит за свои пределы. Она торопится, бежит вперед и сталкивается с жизнью другого человека, которая тоже торопится, или отступает, или стоит и сопротивляется. В каждом случае образуется своя конфигурация сил. Кто-то вовлекает другую силу в свою и тем самым либо усиливается, либо ослабляется. Кто-то отталкивает чужую силу бытия или полностью ассимилирует ее. Кто-то трансформирует сопротивляющуюся силу, кто-то к ней адаптируется. Кто-то поглощается ею и теряет свою собственную силу бытия, кто-то растет вместе с ней и увеличивает ее и свою собственную силу бытия. Эти процессы протекают в каждый момент жизни, присутствуют во всех отношениях между всеми живыми существами. Они происходят между теми силами бытия, которые мы называем природой, между человеком и природой, между человеком и человеком, между индивидуумами и группами, между группами и группами.

В своем анализе столкновения человека с человеком Сартр (в книге «Бытие и Ничто») показывает борьбу сил, происходящую как при случайном взгляде одного человека на другого, так и в самых сложных любовных отношениях. В этих примерах постоянная борьба одной силы бытия с другой описывается таким образом, что не возникает необходимости в таких понятиях, как «враждебность», «невроз» или «пацифизм». Это просто описание процессов жизни, происходящих как «на небесах», так и «в аду». Они входят в структуру бытия. Это видение жизни подтверждается работой Тойнби «Постижение истории», в которой он использует феноменологию отношений-сил для интерпретации всех важных исторических движений. Такие категории, как «вызов», «реакция», «отход», «возврат», принадлежат к феноменологии столкновений. И свою феноменологию отношений он разрабатывает не только для столкновений групп с группами, но также и для столкновений групп с природой. В работах историков и специалистов по глубинной психологии мы находим материал, дающий полную феноменологическую картину отношений между силами.

Пример Тойнби побуждает к анализу отношения между силой бытия индивидуума и силой бытия группы. В соответствии с полярностью индивидуализации и соучастия, которая характеризует жизнь как таковую, все, что реально существует, – это индивидуальная сила бытия в окружающем ее целом. Внутри силы целого индивидуум может приобрести или утратить силу бытия. Какая из этих двух возможностей осуществится, никогда нельзя сказать a priori. Это результат непрерывно принимаемых конкретных решений. Ребенок в раннем возрасте обладает силой бытия только внутри окружающей силы, которая называется «семьей». Но в определенный момент большинство детей склонны отойти от семейного единства, переходя к самостоятельному существованию и самореализации. Они чувствуют, что соучастие в семейной жизни наносит урон их собственной силе бытия. Поэтому они отходят от семьи, в большинстве случаев внутренне, но иногда также и внешне. Они хотят увеличить свою силу бытия, которая, они чувствуют, уменьшается внутри группы. Но может случиться, что через какое-то время они вернутся к семье, потому что почувствуют, что без силы бытия группы их собственная сила бытия подвергается большой опасности. И опять-таки спустя некоторое время они могут понять, что слишком много уступают группе, и что этот отказ от себя ослабляет не только их собственное бытие, но и бытие группы, силе которого они уступают. Они снова отходят, и конфликт продолжается.

Проблема, заложенная в этой ситуации, обостряется «иерархической» структурой жизни. Чем более центрировано бытие, тем большая сила бытия в нем заключена. Полностью центрированное, соотнесенное с самим собой и обладающее самосознанием бытие – человек – обладает наибольшей силой бытия. Он обладает миром не только как окружающей средой, предоставляющей бесконечные возможности для самореализации. Его центрированность делает его хозяином своего мира. Но там, где есть центрированность, есть и иерархическая структура силы. Чем ближе к центру расположен элемент, тем больше он соучаствует в силе целого. Древняя притча о восстании членов тела против желудка и ответе желудка, что, не будь его центральной позиции, все остальные члены умерли бы с голоду, показывает решающее значение центра для бытия каждой части. Структуры, обладающие центром, существуют не только в органическом, но и в неорганическом мире, особенно в атомных и субатомных элементах материи. И даже самые эгалитарные общества имеют центры силы (власти) и принятия решений, к которым громадное большинство людей причастно лишь косвенно и в какой-то степени. Эти центры усиливаются в те моменты, когда социальная группа требует наиболее полного развертывания силы, в чрезвычайных ситуациях. Необходимость иметь действующий центр делает иерархическими даже эгалитарные группы.

Центр силы (власти) является центром целого лишь до тех пор, пока он не разрушает свою центральность, используя ее в частных целях. Как только представители центра используют силу целого для своей личной самореализации, они перестают быть реальным центром, и целое, лишенное центра, распадается. Безусловно, правящая группа может подчинить своей воле целое, даже если ее воля не выражает воли целого. Но это возможно только на каком-то отрезке времени. В конечном счете, целое неизбежно теряет свою силу, будь то по внутренним причинам или по внешним.

Сила и насилие

Мы приходим к главному вопросу: о связи силы с принуждением и насилием. Как было сказано в первой лекции, путаница в этих понятиях мешает разработке хорошо интерпретируемой теории силы, особенно в социальной и политической областях. Наше понимание силы как силы бытия – первый шаг к устранению этого препятствия. Но этого недостаточно, так как необходимо ответить на волнующий всех вопрос: бывает ли сила без принуждения и насилия? Если мы вынуждены ответить отрицательно, не означает ли это, что приравнивание силы к насилию – не путаница, а реальность?

Термин «принуждение» указывает как на присущую некой вещи способность сопротивляться, так и на способ, которым она воздействует на другие вещи. Она вынуждает их к движению или к некоторому поведению несмотря на отсутствие их собственной активной поддержки. Безусловно, никакую вещь нельзя вынудить к чему-то, что противоречит ее природе. Если такая попытка имеет место, вещь разрушается и, возможно, превращается во что-то другое. В этом смысле любое принуждение имеет определенный предел. То, что подвергается принуждению, должно сохранять свою идентичность. Иначе имеет место не принуждение, а разрушение. Если говорить о физической реальности, вещи вынуждаются к движению или к такому поведению, которое определяется их собственными потенциальными возможностями и воздействующей на них силой. Результат можно рассчитать, он определяется соотношением действующих сил.

В мире живых существ присутствуют те же возможности и те же пределы принуждения. Но есть отличие по сравнению с неорганическим миром. До тех пор, пока живое существо не превратилось в механизм, оно самопроизвольно реагирует, поддерживая действующую на него силу или сопротивляясь ей. А полностью превратить живое существо в механизм невозможно, не устранив его центр, а значит, не разрушив его как живое единство. Можно сделать механическими большинство его реакций, но всегда остаются центры более низкого уровня, реагирующие самопроизвольно до тех пор, пока это существо живет, т. е. не переходит в мир протекающих в мертвом теле химических процессов. Самопроизвольность означает, что реакция формируется, а не вынуждается стимулами, и, следовательно, не поддается расчету. Ибо «целостная» реакция всегда проявляет себя через центр, который не поддается расчету, поскольку он есть то неделимое, что образует индивидуальное существо.

В той степени, в которой принуждение живых существ нуждается в поддержке самопроизвольности, можно более или менее адекватно говорить о насилии и грубой силе. Этого, безусловно, нельзя избежать в столкновениях между людьми. Потому что в словах «насилие» или «грубая сила» содержится указание на психологическое сопротивление, которое должно быть преодолено. И именно это должна делать власть (power), если она имеет дело с людьми.

Сила реализует себя посредством принуждения и насилия. Но сила – это ни то, ни другое. Это бытие, осуществляющее себя несмотря на угрозу небытия. Оно использует насилие и злоупотребляет им, чтобы преодолеть эту угрозу. Оно использует принуждение и злоупотребляет им, чтобы осуществить себя. Но оно не является ни принуждением, ни насилием.

Поэтому на вопрос о силе и насилии следует ответить так: сила нуждается в насилии. Но применение насилия эффективно лишь тогда, когда оно выражает реальное соотношение сил. Если насилие выходит за эти рамки, то тем самым игнорирует свое назначение и подрывает силу, которую обязано охранять. Плохо не насилие само по себе, а такое насилие, которое не выражает силу бытия, во имя которой используется. Сила нуждается в насилии, но насилие нуждается в критерии, который неявно присутствует в реальном соотношении сил. Социальные и политические следствия этого анализа будут рассмотрены ниже.

Онтологическое единство любви и силы

Если в каждом осуществлении силы неявно присутствует насилие, как можно соединить силу с любовью? Все, кто хотят устранить силу во имя любви, задают этот вопрос, подразумевая отрицательный ответ. Если сила для своего осуществления нуждается в принуждении и насилии, исключает ли она любовь?

Онтологический ответ на этот настоятельный практический вопрос вытекает из нашего анализа любви и силы. Сила бытия – это его возможность утвердить себя в противовес небытию внутри и вне себя. Сила бытия тем больше, чем больше небытия принимает бытие в свое самоутверждение. Сила бытия – не мертвое тождество, а динамический процесс, в котором бытие отделяет себя от себя самого и возвращается к себе. Чем больше преодолеваемое разделение, тем больше сила бытия. Процесс, в котором разделенное воссоединяется, – это любовь. Чем больше способность любви к воссоединению, тем больше преодолеваемое небытие и тем больше сила бытия. Любовь есть основание силы, а не ее отрицание. Говорим ли мы, что бытие содержит в себе небытие, или что бытие отделяет себя от себя самого и воссоединяет себя с собой, – большой разницы нет. Основная формула силы и основная формула любви одна и та же: Разделение и Воссоединение Бытия, принимающего в себя Небытие.

Отталкиваясь от этого первичного единства силы и любви, можно ответить на вопрос о том, как содержащийся в силе элемент насилия можно соединить с любовью. Никто не чувствовал важность этого вопроса больше, чем Лютер, вынужденный сочетать высоко духовную этику любви с высоко реалистичной политикой сильной власти. Лютер отвечал так: насилие – это неспецифическое дело любви. Сладость, самоотдача и милосердие, согласно Лютеру, суть специфические дела любви; горечь, убийство и осуждение – неспецифические, но и то, и другое – дела любви. То, что он имел в виду, можно выразить следующими словами: неспецифическое дело любви – разрушать то, что ей противостоит. Тем самым, однако, предполагается единство любви и силы. Чтобы осуществить свои специфические дела, милосердие и прощение, любовь должна обеспечить место, где их можно делать, посредством своего неспецифического дела суда и наказания. Чтобы разрушить то, что противостоит любви, она должна быть соединена с силой, и не только с силой, но также и с насильственной силой.

Последнее приводит к новому вопросу: если любовь соединена с насильственным элементом силы, каковы пределы такого соединения? В каких случаях насилие вступает в конфликт с любовью? Оно конфликтует с любовью, когда мешает осуществлению цели любви, а именно воссоединению разделенного. Любовь должна с помощью насильственной силы уничтожить то, что противостоит любви. Но любовь не может уничтожать того, кто действует против любви. Даже уничтожая его дело, она не уничтожает его самого. Она старается спасти и улучшить его, разрушая в нем то, что направлено против любви. Критерий здесь следующий: все, что делает воссоединение невозможным, противостоит любви. Мы читали, что в Средние века во время суда над убийцей-маньяком и его казни родственники убитых на коленях молились за его душу. Прекращение его телесного существования воспринималось не как отрицание, а как утверждение любви. Благодаря чему становилось возможным воссоединение радикально отделенной от всего души преступника с ним самим и с душами его естественных врагов. Противоположный пример – сегодняшние тоталитарные формы применения силы, когда жертвы превращаются в вещи посредством изматывающей работы, наркотиков и других средств, и никому, даже родственникам и друзьям, не разрешено проявлять к ним участие, а процесс уничтожения нацелен на полное уничтожение без воссоединяющей любви.

Возможно, существует один момент, относительно которого у Лютера не было достаточно ясного понимания, а именно, что неспецифическое дело любви, насильственный элемент силы, – это не только неспецифический, но и трагический аспект любви. Это цена, которая должна быть уплачена за воссоединение разделенного. А кроме того, Лютер недостаточно подчеркивал то обстоятельство, что неспецифическое дело любви может использоваться властью как средство не для воссоединения отделенного, а для удержания власти. Вопросом, как можно воспрепятствовать такому искажению учения о неспецифическом деле любви, он не задавался. Поэтому в связи с его отношением к власти его часто обвиняли в макиавеллиевском цинизме. В субъективном плане это, безусловно, несправедливо. Но если говорить о последствиях, к которым повело учение Лютера, то это отчасти верно.

Вопрос заключается в следующем: если любовь соединена с силой, и если в каждом реальном проявлении силы неизбежно присутствует насилие, то как можно соединять любовь с силой? Ответ дается в главе об онтологии справедливости.

Мы обсуждали понятие «любовь к себе» и предложили от него полностью отказаться. О применении силы по отношению к себе обычно не говорят, но часто пользуются термином «самоконтроль» в смысле «власть (power) над собой». Мы снова задаем вопрос: допускает ли структура самоотнесенности нечто вроде своей власти над самим собой? Этот вопрос решается так же, как и в случае любви к себе. Указанный термин – это метафора. Не существует «я», которое борется с другим «я», с которым оно идентично. Сила «я» – это его самоцентрированность. Самоконтроль есть сохранение этой центрированности при наличии разрушительных тенденций, присущих элементам, составляющим центр: можно сказать, что между этими элементами идет борьба за определяющее влияние на центр. Но такая борьба предполагает, что есть центрированное «я», внутри которого может иметь место конфликт мотивов. Центр логически предшествует всякому элементу, который пытается на него влиять. Власть над собой – это власть «я» над силами, которые входят в его состав и пытаются повлиять на него. Мы, однако, должны спросить: как может центр (символ, взятый из геометрии) иметь какую-то силу помимо сил элементов, центром которых он является? Ответ заключается в том, что он не обладает такой независимой силой, но его сила – это сила устойчивого равновесия элементов, группирующихся около него как центра. Устойчивое равновесие элементов создает силу центра. В этом равновесии некоторые элементы преобладают, другие играют второстепенную роль, но не бездействуют. Самоконтроль – это активность центрированного «я», направленная на сохранение и укрепление установившегося равновесия вопреки разрушительным тенденциям. Это может делаться путем исключения из центра многих элементов, которые присутствуют в «я». То же самое может делаться и путем объединения многих элементов в центре без исключения большинства из них. То, как осуществляется самоконтроль – первым способом или вторым, – говорит о его этическом характере: первый способ ближе к пуританской этике, второй – к романтической. Но основная структура в обоих случаях одна и та же: самоцентрированность имеет своим следствием власть, которой обладает «я» над каждым из составляющих его элементов благодаря их устойчивому равновесию. В этом смысле каждое «я» представляет собой структуру власти.

IV. Бытие и справедливость

Справедливость как форма бытия

В реальном бытии, или в жизни, динамика соединена с формой. Все реально существующее имеет форму, будь то атом или человеческий ум. То, что не имеет формы, не имеет бытия. В то же время все реально существующее устремлено за свои пределы. Оно не удовлетворено формой, в которой находится. Оно стремится к большему охвату, в пределе – к форме, которая охватывала бы все. Все хочет расти. Все хочет увеличивать свою силу бытия в формах, которые включают и подчиняют себе больше небытия. Образно говоря, молекула хочет стать кристаллом, кристалл – клеткой, клетка – центром множества клеток, растение – животным, животное – человеком, человек – богом, слабый – сильным, обособленный – соучаствующим, несовершенный – совершенным, и т. д.! Это настойчивое стремление может привести к тому, что бытие, выходя за свои пределы, себя потеряет. Может случиться так, что оно разрушит данную ему форму, не достигнув новой формы, и таким образом самоуничтожится. Жизнь борется с этой угрозой, создавая формы роста. Это самотрансцендирование бытия происходит в формах, которые ограничивают самотрансцендирование. Но это ограничение никогда не бывает абсолютным. Если бы оно было таковым, нельзя было бы говорить о самотрансцендировании. Мы бы говорили о самовыражении. Несовершенство законов роста порождает риск, которому подвержено все живое. Превосходя себя, бытие может осуществить себя, а может себя разрушить. Можно назвать это риском созидания. Символически говоря, даже Бог в процессе творения принимает на себя риск того, что творение может обернуться разрушением.

В видéнии, в котором Парменид получает ответ на философский вопрос, именно Dikē, богиня справедливости, сообщает ему истину о бытии. Справедливость – это не социальная категория, далекая от онтологических вопросов; это категория, без которой невозможна никакая онтология. В поэтическом фрагменте Парменида мы видим архаическую онтологию справедливости. Гераклит, говоря о логосе, законе, который определяет движение космоса, применяет идею логоса как к законам природы, так и к законам жизни города. Согласно Платону, справедливость – это функция объединения, действующая и в отдельном человеке, и в социальной группе. В обоих случаях это объемлющая форма. От нее зависит их сила бытия. В стоицизме это тот же самый логос, который действует в качестве физического закона в природе и в качестве морального закона в человеческом разуме. Это принцип оценки всех реальных законов. Справедливость дает римским стоикам критерий для формулирования и применения римского права. В ней видели абсолютную, космическую правомерность, к каким бы последствиям ни приводило ее осуществление. Как только справедливость утратила свое онтологическое основание и начались попытки позитивистской интерпретации права, не осталось никаких критериев, позволяющих избежать деспотической тирании или утилитарного релятивизма. В борьбе Сократа против софистов это было решающим моментом. Сегодня та же борьба продолжается в форме защиты «прав человека» от цинизма и диктатуры. Победить в ней можно только в том случае, если будет дано новое обоснование естественного закона и справедливости. Даже при беглом взгляде на Ветхий Завет видно, что хотя мышление пророков не было метафизическим, они декларировали принцип справедливости не только для Израиля, но распространяли его на все человечество и на природу. В позднем иудаизме закон представляли как объективно существующее вечное царство. Преходящими являются только его проявления. Это означает, что он является формой бытия, присущей всему и на все времена. Повиновение ему дает силу бытия. Неповиновение ведет к самоуничтожению.

Если справедливость – это форма, в которой реализует себя сила бытия, справедливость должна соответствовать динамике силы (мы обсудим это ниже). Она должна быть способна придать форму столкновениям бытия с бытием. Проблема «справедливости при столкновении» порождается тем фактом, что пока столкновения не произошло, невозможно заранее предсказать соотношение сил. В каждый момент существует много возможностей. Каждая из этих возможностей требует особой формы. Неправильное, несправедливое силовое взаимодействие может уничтожить жизнь. В каждом действии для осуществления справедливости необходима отвага и неизбежен риск. Нет таких принципов, которые можно было бы применить механически и которые гарантировали бы справедливость. Тем не менее существуют принципы справедливости, выражающие эту форму бытия в ее универсальном и неизменном виде.

Принципы справедливости

Онтология любви с очевидностью показывает, что любовь – это принцип справедливости. Если жизнь как реальность бытия есть по своей сути побуждение к воссоединению разделенного, то справедливость бытия есть форма, адекватная этому движению. Остальные принципы, вытекающие из этого основного принципа, служат связующим звеном между ним и конкретной ситуацией, требующей идти на риск для осуществления справедливости. Существуют четыре принципа, которые выполняют эту роль связующего звена.

Первый из них – это принцип адекватности, а именно: форма должна быть адекватна содержанию. Всем известно явление, столь же древнее, как и человеческое законодательство: законы, которые были адекватными в прошлом, продолжают действовать, хотя их нынешняя неадекватность очевидна. Они не являются той формой, в которой возможны созидательные столкновения одной силы с другой и определяется подлинная сила бытия. Они не дают столкновениям стать созидательными, или, в терминах онтологии любви, препятствуют воссоединению разделенного. Законы, регулировавшие в какой-то период времени структуру семьи или ее экономические отношения, в наше время могут уничтожать семью и разрушать классовое единство. Возможность таких несоответствий между законом и реальным столкновением проистекает из того, что формы, в которых некогда выражалась сила бытия, имеют тенденцию к самосохранению даже после того, как они стали неадекватными. Так происходит даже в природе на более поздних этапах биологического развития: рудименты предшествующих этапов сохраняются. Это подкрепляется консерватизмом культурных и социальных институтов. В обоих случаях именно риск самотрансцендирования держит жизнь в рабской зависимости от испытанных институтов. Но безопасность, которую обеспечивают старые формы, достигается ценой несправедливости. А несправедливость, связанная с неадекватностью формы, в конце концов подрывает безопасность, и получается, что цена была уплачена напрасно.

Второй принцип справедливости – это принцип равенства. Он неявно присутствует в каждом законе, поскольку закон одинаково правомерен для равных. Но возникает вопрос: кто эти равные? Что имеется в виду под равенством? В «Государстве» Платона, где идее справедливости уделяется основное внимание, большая социальная группа, а именно рабы, исключается из числа полноценных людей, и справедливость на них не распространяется. Среди тех трех групп, которые равны как граждане и как таковые являются полноценными людьми, существует большое неравенство в отношении требований на справедливое распределение. Христианство уменьшило главную несправедливость древнего мира, а именно разделение людей на полноценных и неполноценных. В глазах Бога все люди изначально равны, и Его справедливость распространяется на них в равной степени. Иерархия и аристократия в этом изначальном отношении не имеют значения. Но они весьма значимы для отношений между людьми. Ранняя Церковь не отменила рабство, а средневековый порядок был феодальным и устанавливал условия справедливости в соответствии с требованиями каждого социального класса. Принцип равенства применялся к равным в пределах одного и того же онтологического уровня, как внутри, так и вне человеческого общества. Справедливость основывалась на космической иерархии. Это форма, в которой иерархия себя осуществляла.

Принцип равенства может быть понят и противоположным образом. Он может демократически применяться к каждому человеку. Основанием для этого служит утверждение, что всякий, заслуживающий называться «человеком», обладает разумом. Именно потенциальная разумность делает всех людей равными. Если хотят установить действительное равенство, эта потенциальная возможность должна быть реализована. Но в процессе ее реализации обнаруживаются бесчисленные различия между людьми: изначальные различия характеров, социальных возможностей, творческих способностей – различия во всем, что определяет силу бытия. Эти различия влекут за собой различия в социальном положении и, как следствие, в требованиях справедливого распределения. Однако (в отличие от систем, порожденных иерархическим мышлением) эти социальные различия являются функциональными, а не онтологическими. Они не рассматриваются как нечто, не подлежащее изменению. Тем не менее они не допускают установления в обществе эгалитарной системы. Фактически эгалитарной системы не существует ни в каком обществе.

Отношение равенства и справедливости зависит от силы бытия, которой обладает человек, и соответствующих этой силе внутренне присущих человеку требований. Эти требования могут определяться весьма различными способами. Например, человек может находиться на определенной ступени иерархической лестницы и ожидать справедливости, соответствующей этой ступени. Или может считаться уникальной и ни с кем не сравнимой личностью и ожидать индивидуальной справедливости, соответствующей его особой силе бытия. Или считаться носителем выдающегося разума и ожидать справедливости в соответствии со своей способностью разумно вести себя в разных обстоятельствах. Во всех этих случаях равенство имеет место, но это равенство не эгалитарное, а соответствующее обстоятельствам. В контексте этих рассуждений проблема свободы человека может решаться по-разному. Главное, чтобы человек рассматривался как мыслящая, принимающая решения и ответственная личность. Поэтому, говоря о принципе справедливости, быть может, лучше говорить не о равенстве, а об индивидуальности. Этот принцип заключается в требовании рассматривать каждую личность как личность. Справедливость всегда нарушается, если с людьми обращаются как с вещами. Это называлось «материализацией» (Verdinglichung) или «объективацией» (Vergegenständlichung). В любом случае это противоречит справедливости бытия, внутренне присущему каждой личности требованию, чтобы на нее смотрели как на личность. Это требование определяет отношение свободы к справедливости. Свобода может означать духовное превосходство личности над порабощающими условиями внешнего мира. Раб в понимании стоиков и раб в христианском понимании одинаковы в своей независимости от социальных условий, которые противоречат их внешней свободе, но необязательно вступают в конфликт с их духовной свободой, с их личностями и с требованием, чтобы их считали личностями. Стоик участвует в справедливости Вселенной и ее рациональной структуре; христианин ожидает справедливости Царства Божьего. Из социальной судьбы не вытекает порабощение личностного центра. Духовная свобода возможна даже «в цепях». В противовес этому идеалу неполитической духовной свободы либерализм стремится изменить порабощающие условия. Переход от одной идеи свободы к другой связан с пониманием того, что существуют социальные условия, не позволяющие достигнуть духовной свободы – либо никому из людей, либо огромному их большинству. Это было аргументом революционных анабаптистов{ Анабаптисты — участники религиозного движения эпохи Реформации, призывавшие к повторному крещению в сознательном возрасте. Представители радикальной части движения придерживались идеи общности имущества.} в период Реформации. Это было аргументом и многих социальных реформаторов на всех этапах развития христианства, а также гуманистических и религиозных социалистов нашего времени. Более того, это породило либеральную борьбу за политическую свободу. «Свобода» рассматривалась как неотъемлемый принцип справедливости, поскольку свобода политического и культурного самоопределения считалась неотъемлемым элементом личного существования. Рабство во всех его формах противоречит справедливости, даже если и хозяин, и раб могут участвовать в трансцендентной свободе. Эта либеральная доктрина справедливости в общей истории человечества является исключением, и в наше время ее влияние идет на убыль. Дает ли наш онтологический анализ ответ на проблему свободы в либеральном понимании? И существует ли ответ на предыдущий вопрос об аристократической и демократической идеях равенства в связи со справедливостью?

Ответ дается онтологией любви. Если справедливость – это форма воссоединения разделенного, она должна включать и разделение, без которого нет любви, и воссоединение, в котором любовь осуществляется. Вот почему к принципам равенства и свободы часто добавляется принцип братства, или солидарности, или, точнее, общности. Однако, исходя из формального определения справедливости, такое добавление следует отклонить. Потому что общность – это эмоциональный принцип, который не добавляет ничего существенного к рациональному понятию справедливости, но, напротив, подвергает опасности строгость определения. Решение всех этих взаимосвязанных проблем зависит от двух вопросов, которые будут рассмотрены ниже: о качествах справедливости и об отношении справедливости к силе и к любви.

Уровни справедливости

Мы упоминали несколько раз о справедливости распределения – идее, идущей от Аристотеля, который отличал справедливость распределения от справедливости возмездия. Чтобы рассмотреть это различие, необходимо взглянуть на него в более широком контексте, в котором возникает понятие разных уровней, или форм, справедливости.

Основа справедливости – внутренне присущее всему, что имеет бытие, требование справедливости. Требование, присущее дереву, отлично от требования, присущего личности. Различие требований справедливости основано на различии форм, в которых реализует себя сила бытия. Но эти требования обоснованы, если они адекватны силе бытия, на которой основываются. Справедливость – это прежде всего требование, беззвучно возникающее или громко заявляемое неким бытием на основе той силы бытия, которым оно обладает. Это внутреннее требование, выражающее форму, в которой вещь или личность существуют. Если это требование выражается словами, оно может быть, а может и не быть адекватным внутреннему требованию. Когда кто-либо облекает внутренне присущее ему требование справедливости в форму высказывания, его мнение может быть как обоснованным, так и не обоснованным. Одна из ошибок при преобразовании внутренних требований справедливости в фактические суждения – это подавление динамического элемента в реализации бытия. Противоположная ошибка – отрицание статической структуры, в рамках которой динамический элемент может быть действенным.

Вторая форма справедливости – это справедливость в форме дани, или пропорциональная справедливость. Она может выглядеть как распределительная, определительная или карающая справедливость, которая воздает всем пропорционально тому, что они заслуживают, будь то со знаком плюс или со знаком минус. Это рассчитываемая справедливость, измеряющая силу бытия всех людей с точки зрения того, что им следует дать или что у них следует отнять. Я назвал эту форму справедливости формой дани, потому что она решает, какая дань причитается человеку или группе людей в зависимости от особых сил их бытия. Дань уплачивается побежденными народами правителям победивших народов. Она уплачивается выдающимся людям или группам благодарными сторонниками. Она уплачивается представителям власти (power) как знак признания их деятельности теми, кто им подчиняется. Определительная справедливость указывает каждому, что́ он собой представляет и на что может претендовать в будущем. Распределительная справедливость дает каждому долю благ, которая ему причитается; карающая справедливость делает то же самое, но в отрицательном смысле, в смысле реального наказания или лишения благ. Отсюда ясно, что между распределительной и карающей справедливостью нет существенной разницы. И та и другая пропорциональны и могут быть измерены в количественных единицах. В области права и правоохранительной практики справедливость в форме дани является нормой. Однако имеются некоторые исключения, указывающие на существование некой третьей формы справедливости.

Полагаю, что эту третью форму справедливости можно назвать преобразующей, или творческой, справедливостью. Она основана на том факте, о котором я уже упоминал: что внутренняя справедливость динамична и не может быть описана в точных терминах. Следовательно, справедливость в форме дани всегда неадекватна, поскольку рассчитывается в фиксированных пропорциях. Никогда нельзя знать априори, каков будет исход столкновения силы с силой. Если судить о таком столкновении и его исходе в соответствии с предшествующим соотношением сил, мы обязательно окажемся неправыми, даже если и правыми юридически. Примеры мы наблюдаем ежедневно. Таковы все нарушения реально существующего закона во имя высшего закона, который еще не сформулирован и не действует. Сюда относится борьба за власть (power), которая вступает в конфликт с нечетко определенными или устаревшими правилами и результатом которой является возрастание силы бытия как победителя, так и побежденного. Сюда относятся все те случаи, когда справедливость требует отказа от справедливости, акта, без которого никакие человеческие отношения и никакая группа людей не может обойтись. Точнее, следует говорить об отказе от пропорциональной справедливости ради творческой справедливости. Каков критерий творческой справедливости? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо спросить: каково предельное внутреннее требование справедливости в бытии? Ответ: удовлетворение своего требования в единстве с удовлетворением требований всех. Религиозным символом такого удовлетворения является Царство Божие.

Классическое выражение третьей формы справедливости дается в библейских текстах обоих Заветов. Было бы не совсем правильно говорить, что справедливость в Библии – это отрицание пропорциональной справедливости. В обоих Заветах есть многочисленные места, где символ «судья» относится к Богу или Христу; и есть другие места, где несправедливость человеческого суда выставляется напоказ и осуждается сильнее почти любого другого греха. Тем не менее, основной акцент делается на другом. Zadikim, праведники – это те, кто подчиняются божественному порядку, согласно которому сотворено и движется все, что есть в природе и истории. Однако это подчинение не есть простое принятие заповедей; это любящее послушание Тому, кто является источником закона. Следовательно, понятие zadik соединяет подчинение закону с преданностью Тому, кто дает закон. За персоналистской терминологией Ветхого Завета скрыто глубокое понимание онтологического характера закона. В позднем иудаизме оно выходит наружу и подготавливает онтологическую интерпретацию Христа как Логоса в ранней Церкви. И применительно к человеку, и применительно к Богу справедливость означает нечто большее, чем пропорциональная справедливость. Она означает творческую справедливость и выражается в божественном милосердии, которое прощает, чтобы воссоединить. Бог не связан заданным соотношением между добродетелью и размером дани. Он может творчески менять это соотношение и делает это, чтобы удовлетворить тех, для кого согласно пропорциональной справедливости это было бы исключено. Поэтому божественная справедливость может показаться явной несправедливостью. В сформулированном апостолом Павлом парадоксе «оправдания милостью благодаря вере» божественная справедливость являет себя в божественном акте, который оправдывает того, кто не является праведным. Как и любой акт прощения, это оправдание может быть понято только в свете идеи творческой справедливости. А творческая справедливость – это форма воссоединяющей любви.

Онтологическое единство справедливости, силы и любви

Справедливость была определена как форма, в которой сила бытия реализует себя в столкновении силы с силой. Справедливость имманентна силе, так как не существует силы бытия без адекватной формы. Но всякий раз, когда одна сила бытия сталкивается с другой, нельзя избежать насилия. Поэтому вопрос состоит в следующем: каково отношение справедливости к насильственному элементу силы? Ответ должен быть таким: несправедливо не насилие само по себе, а такое насилие, которое разрушает объект, на который направлено, вместо того, чтобы помогать ему в достижении удовлетворения. Если тоталитарное государство лишает человеческого достоинства тех, ради которых устанавливает свои законы, их сила бытия как личностей уничтожается, и внутренне присущие им требования отрицаются. Справедливость нарушается не насилием как таковым, а насилием, которое игнорирует присущее живому существу требование признания его принадлежности к миру живых существ. Может оказаться, что насилие, мешающее преступнику совершить преступление и тем самым оберегающее его от наказания, уничтожит его силу бытия и нарушит его требование применить к нему принцип пропорциональной справедливости. В словах Гегеля, что преступник имеет право на наказание, есть своя правда. Структура силы, в которой насилие действует против справедливости, внутренне присущей элементам этой структуры, таким насилием не укрепляется, но ослабляется. Справедливые требования, будучи непризнанными, хотя и подавляются, но не исчезают. Они действуют против той системы, в которой подавляются, и могут в конечном счете разрушить структуру силы, неспособную ни принять их в качестве составных частей, ни отбросить как чужеродные тела. Требования справедливости, внутренне присущие всему, что существует, не могут быть нарушены без того, чтобы нарушитель сам не подвергся насилию. Это одинаково справедливо и для биологических, и для психологических, и для социальных структур силы. Например, ментальная сила человека может проявляться в трех формах. Она может подавлять входящие в нее элементы, например, определенные желания, надежды или идеи. В этом случае подавленные элементы сохраняются и обращают ум против самого себя, толкая его к разрушению. Либо она может аккумулировать сопротивляющиеся элементы, облагораживая их и включая в единство целого. Либо она может радикально отбросить их как чужеродные, отклонив их требование принадлежности к целому. В последних двух случаях человеческий ум проявляет справедливость к оказывающим сопротивление элементам, хотя и противоположными способами. В первом случае он нарушает внутренне присущую бытию справедливость и подвергает опасности самого себя. Этот психологический пример применим также к биологическим и социальным структурам силы, о чем мы будем говорить в одном из следующих разделов.

Будучи имманентна силе, справедливость имманентна и любви. Если любовь – любого типа, как и любовь в целом, – не содержит в себе справедливости, она становится хаотичной самоотдачей, разрушающей и того, кто любит, и того, кто такую любовь принимает. Любовь есть побуждение к воссоединению разделенного. Тем самым предполагается, что есть нечто, подлежащее воссоединению, нечто относительно независимое и самостоятельно существующее. Иногда любовь как полная самоотдача восхваляется и называется совершенной любовью. Но возникает вопрос: что собой представляет такая самоотдача и что при этом отдается? Если человек отдает собственную личность, так что сила ее бытия уменьшается или исчезает, то в его самоотдаче нет ничего ценного. Его «я» не получает от себя справедливости, на которую имеет право в соответствии с внутренне присущими ему требованиями. Самоотдача такого ослабленного «я» – это не настоящая любовь, потому что она подавляет человека и не соединяет того, что отчуждено. Любовь такого рода – это желание избавиться от своего ответственного и творческого «я» ради причастности к другому «я», которое предполагаемым актом любви делается ответственным за себя и за другого. Эта беспорядочная самоотдача не является справедливостью к другому, потому что тот, кто отдает себя, несправедлив к себе. Справедливость к себе состоит в том, чтобы подтвердить силу своего собственного бытия и согласиться с требованиями справедливости, вытекающими из этой силы. Без этой справедливости нет воссоединяющей любви, потому что тогда нечего соединять.

Это ведет к вопросу о справедливости по отношению к себе, аналогичному вопросам о любви к себе и о самоконтроле. В двух последних случаях речь идет о метафорическом использовании соответствующих терминов. Точно так же следует понимать и справедливость по отношению к себе. Не существует независимого «я», способного принимать решения относительно требований справедливости с помощью другого «я», с которым оно оказывается идентичным. Однако в некотором смысле о справедливости к себе все-таки можно говорить. А именно в том смысле, что решающий центр справедлив по отношению к элементам, для которых он является центром. Справедливость к себе в этом смысле может означать, к примеру, что пуританская форма самоконтроля признается несправедливой, поскольку исключает те элементы «я», которые справедливо претендуют на то, чтобы их приняли во внимание при установлении общего равновесия разных стремлений. Подавление несправедливо по отношению к самому себе, и его следствием является несправедливость в целом: оно саморазрушительно из-за сопротивления исключаемых элементов. Это, однако, не означает, что справедливость по отношению к самому себе требует беспорядочного допуска всех стремлений к решающему центру. Такой допуск может привести к большой несправедливости, если он делает невозможным существование уравновешенного центра и расщепляет «я» на множество несвязанных импульсивных реакций. В этом опасность романтического, или открытого, типа самоконтроля. Он может привести к несправедливости по отношению к себе точно так же, как пуританский, или закрытый, тип самоконтроля. Быть справедливым по отношению к себе – значит осуществить максимум потенциальных возможностей и при этом не потерять себя в распаде и хаосе.

Надо остерегаться того, чтобы не оказаться несправедливым к себе в отношениях любви. Потому что это всегда будет несправедливостью по отношению к тому, кто принимает нашу несправедливость к самим себе. Он лишается возможности быть справедливым, так как вынужденно злоупотребляет нашим отношением к нему.

Любовь не делает больше, чем требует справедливость, любовь есть высший принцип справедливости. Любовь воссоединяет; справедливость сохраняет то, что должно соединиться. Это форма, в которой и благодаря которой любовь делает свое дело. Справедливость в высшем смысле – это творческая справедливость, а творческая справедливость – это форма воссоединяющей любви.

V. Единство справедливости, любви и силы в межличностных столкновениях

Онтология и этика

В первых четырех главах я попытался заложить онтологический фундамент, на котором должны строиться рассматриваемые в последних трех главах этические структуры. Но эта архитектурная аналогия адекватна лишь отчасти. На самом деле невозможно отделить нижние структуры от верхних: нельзя рассматривать онтологические основания любви, силы и справедливости безотносительно к их этическим функциям, а их этические функции – без постоянных отсылок к их онтологическим основаниям.

Этика – это наука о нравственной жизни человека, которая поднимает вопросы о корнях нравственного императива, критериях его обоснованности, истоках его содержания, силах для его осуществления. Ответ на каждый из этих вопросов прямо или косвенно зависит от учения о бытии. Корни нравственного императива, критерии его обоснованности, истоки его содержания, силы для его осуществления – все это можно исследовать только исходя из анализа человеческого бытия и универсального бытия. В этике не существует ответов, которые не опирались бы явно или неявно на утверждение о природе бытия.

Наиболее значимой попыткой сделать этику независимой от онтологии была философия ценностей. Если философию вообще можно датировать, это была теория ценностей, возникшая еще до середины XIX столетия. Причины ее появления и доминирующего положения очевидны. После так называемого упадка классической немецкой философии, особенно системы Гегеля, объяснение природы и человека стало делом механистической науки и материалистической онтологии. Этика стала рассматриваться как проблема биологии, психологии и социологии. «То, что должно быть» трансформировалось в «то, что есть», норма – в факт, идея – в идеологию. В этой ситуации ответственные философы искали путь к философскому обоснованию тех элементов реальности, от которых зависели человеческое достоинство и смысл существования. Они назвали этот путь учением о ценностях и утверждали, что ценности – как практические, так и теоретические – имеют основание в самих себе. Эти ценности не зависят от порядка бытия – такого бытия, каким его видела натуралистическая философия. Поскольку онтология в то время была материалистической, упомянутые философы отвергали любую попытку дать онтологическое обоснование сферы ценностей. Добро, красота, истина выше бытия. Эти понятия описывают то, что «должно быть», а не то, что «есть». Это был остроумный способ сохранить обоснованность этических норм, не вступая в противоречие с реальностью, как ее представляла себе редуцированная до материализма натуралистическая философия. Но этот путь был заблокирован с обеих сторон. Со стороны науки объединенные силы биологии, психологии и социологии отказывались освободить ценности от своего влияния, считая, что научная правота на их стороне. Ученые старались доказать, что биологических, психологических и социологических законов достаточно, чтобы объяснить возникновение ценностей, как индивидуальных, так и социальных. Они пришли к выводу, что ценности – это суждения. Ни их обоснованность, ни их возникновение, развитие и упадок в объяснении не нуждаются. Чем глубже эти науки погружались в динамику жизни, тем больше находили фактов в поддержку своего тезиса. Предохранительный зазор между бытием и ценностью, казалось, исчез. Ценности порождаются жизнью и неспособны судить жизнь с какой-то внешней точки зрения. Философия ценностей все меньше и меньше могла сопротивляться этой угрозе.

Но еще более решительной была атака с противоположной стороны, со стороны анализа природы самих ценностей. Ценности требовали своего осуществления в жизни и посредством жизни. Возникал вопрос: как это возможно, если ценности онтологически не являются частью жизни, если между ценностями и жизнью нет связи? Как может заповедь, источник которой находится вне жизни, иметь какое-то влияние на жизнь? На этот вопрос невозможно ответить, если жизнь описывается в терминах механической необходимости. Но даже если мы утверждаем наличие свободы (ради теории ценностей вступая в онтологическое противоречие с научным детерминизмом), все равно остается вопрос: как могут заповеди, источник которых находится вне жизни, налагать обязанности на людей, с бытием которых они не имеют никакой сущностной связи? И снова теория ценностей неспособна дать ответ. Замалчивать эти вопросы уже невозможно. Что является онтологическим основанием для ценностей? Каким образом то, что мы называем ценностями, укоренено в бытии как таковом? И более того: есть ли смысл вообще сохранять теорию ценностей? Не лучше ли задаться вопросом о тех структурах реальности, на которых базируется этика? Иными словами, не следует ли из самой теории ценностей, что ее необходимо заменить онтологией?

Но даже соглашаясь с этой критикой теории ценностей, можно попытаться избежать онтологической альтернативы, предложив другие альтернативы. Первая из них – прагматическая. Прагматизм утверждает, что этические нормы суть объективация человеческих отношений. Они устанавливают правила, предписывающие наиболее адекватное с прагматической точки зрения поведение. Но немедленно возникает вопрос: адекватное чему? Всякая ситуация допускает неоднозначное толкование с точки зрения этики, и на вопрос об адекватности возможны разные ответы. Прагматическое избегание онтологии (осознанной онтологии, поскольку неосознанная всегда имеет место) не достигает цели, так как приводит к вопросу о критерии прагматической адекватности. Вторая, отчасти противоположная, альтернатива – богословская. Этические нормы даны Богом. В этом и заключается их обоснованность. Такое решение, очевидно, объясняет ту особенность морального опыта, которую не в состоянии объяснить ни прагматизм, ни теория ценностей, – безусловный характер нравственного императива. Но освобождает ли богословская альтернатива от онтологии? У нее есть две возможных интерпретации: первую я назвал бы гетерономной, вторую – теономной. Первая понимает моральные заповеди как выражение божественной воли, суверенной и не имеющей критериев. Ее нельзя оценивать с точки зрения адекватности человеческой природе. Ей необходимо повиноваться, так как она дана в откровении. Но тогда возникает вопрос: почему кто-то должен повиноваться заповедям божественного законодателя? Чем они отличаются от приказов какого-нибудь тирана-правителя? Он сильнее меня. Он может меня уничтожить. Но не страшнее ли то разрушение, которое будет следствием подчинения моего личностного центра чуждой воле? Разве это не прямое отрицание нравственного императива? Другой способ богословского обоснования нравственного императива – теономный. Он позволяет избежать деструктивности гетерономного способа. Но именно по этой причине он оказывается онтологическим. Теономная интерпретация утверждает (в согласии с преобладающей тенденцией классического богословия), что данный Богом закон – это сущностная природа человека, указанная ему как закон. Если бы человек не был отчужден от себя самого, если бы его сущностная природа не подверглась искажению в его фактическом существовании, перед ним не было бы никакого закона. Закон не есть что-то чуждое человеку. Это естественный закон. Он представляет его истинную природу, от которой он отчужден. Всякая обоснованная этическая заповедь – это выражение сущностного отношения человека к самому себе, к другим и к миру. Это единственное, что делает ее обязательной, а ее отрицание – саморазрушительным. Только этим объясняется безусловный характер нравственного императива, каким бы спорным и условным ни было его содержание. Теономное решение с неизбежностью приводит к онтологическим проблемам. Если на Бога не смотрят как на чуждого и деспотичного законодателя, если Его власть не гетерономна, а теономна, значит, приняты определенные онтологические предпосылки. Теономная этика включает онтологию. И кроме того, она верифицирует онтологические основания, на которых покоится. Онтологические утверждения о природе любви, силы и справедливости подтверждаются тем, что позволяют решить неразрешимые иным способом этические проблемы любви, силы и справедливости. Чтобы показать, что дело обстоит именно так, необходимо рассмотреть этические функции любви, силы и справедливости в сферах личных отношений, социальных институтов и в сфере священного. В первой сфере ведущую роль играет справедливость, во второй – сила и в третьей – любовь. Но все три принципа действуют в каждой из этих сфер. А сфера священного присутствует в других сферах как некое качество и лишь в некоторых отношениях может рассматриваться как самостоятельная сфера. Итак, мы будем говорить вначале о справедливости, любви и силе в человеческих отношениях, затем о силе, справедливости и любви в социальных институтах и затем – о любви, силе и справедливости в отношении к священному.

Справедливость в межличностных столкновениях

Человек становится человеком в межличностных столкновениях. Только встретив «ты», человек понимает, что он есть «я». Во всей вселенной нет такого природного объекта, который мог бы дать ему это понимание. Человек может превзойти самого себя во всех областях знания и управления. В своих целях он может использовать все. Он ограничен только своей конечностью. Но эти ограничения могут быть до бесконечности ослаблены. Никто не может сказать, где предел человеческих сил. В своем столкновении с миром человек способен превзойти любые ограничения, которые можно вообразить. Но у человека есть предел, который четко установлен и с которым он всегда сталкивается: это другой человек. Другой, «ты» – это как стена, которую нельзя убрать, сквозь которую нельзя проникнуть и которую нельзя использовать. Тот, кто пытается это сделать, разрушает сам себя. «Ты» самим своим существованием требует признания себя в качестве «ты» для «я» и в качестве «я» для самого себя. Это требование, которое неявно присутствует в его бытии. Человек может отказаться выслушивать требования, внутренне присущие другому человеку. Он может игнорировать исходящее от другого требование справедливости. Он может убрать или использовать другого человека. Он может попытаться превратить его в управляемый объект, в вещь, в орудие. Но делая это, он встречает сопротивление со стороны другого, который требует признания себя в качестве «я». И это сопротивление вынуждает его или обращаться с ним как с «я», или отказаться от самого себя в качестве «я». Несправедливость по отношению к другому – это всегда несправедливость по отношению к себе. Хозяин, который обращается с рабом не как с «я», а как с вещью, подвергает опасности себя самого как «я». Этот раб самим своим существованием причиняет хозяину такой же вред, какой тот причиняет ему. Внешнее неравенство уравновешивается разрушением «я» хозяина.

Это ведет к вопросу, может ли «золотое правило»{ Золотое правило — известное с древнейших времен нравственное правило, представленное в Библии в двух формах: отрицательной («Что ненавистно тебе самому, того не делай никому», Тов. 4:15) и положительной («Во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы», Мф. 7:12).} рассматриваться в качестве принципа справедливости в межличностных столкновениях. Им пользовался даже Иисус. И правило «делай людям то, что ты хочешь получать от них», безусловно, заключает в себе практическую мудрость. Но оно не является критерием справедливости в межличностных столкновениях. Вполне может быть и так, что кто-то хочет получить преимущества, которые противоречат справедливости по отношению к нему самому и, если бы он их получил, равным образом противоречили бы справедливости по отношению к другому. Они несправедливы, если даются, и несправедливы, если принимаются. Мы должны отказаться от них, если нам их предоставляют. Это сравнительно легко, если то, чего требуют или что дают, является безусловно вредным. Но это трудно, если мы чувствуем, что обязаны выполнить то, что кажется справедливым требованием, требованием, которое мы сами могли бы выдвинуть. Тем не менее мы колеблемся. Мы подозрительны к другим, как и к самим себе. Мы подозреваем, что за видимым смыслом требования скрывается что-то еще, что следует отвергнуть: неосознанная враждебность, желание возвыситься, стремление эксплуатировать, инстинкт самоуничтожения. Во всех этих случаях справедливость в столкновениях человека с человеком нельзя определить в терминах «золотого правила».

Мы нашли абсолютно обоснованный формальный принцип справедливости в любых межличностных столкновениях, а именно признание другой личности как личности. Но попытка, исходя из «золотого правила», наполнить этот принцип конкретным содержанием, оказалась неудачной. Возникает вопрос: существуют ли другие способы найти это содержание? Ответ, который кажется неопровержимым, состоит в следующем: это содержание мы находим в культуре; оно дается человеческим опытом, воплощенным в законах, традиции, авторитетных мнениях, а также в индивидуальной совести. Тот, кто в межличностных столкновениях следует установленным правилам и принимает решения, руководствуясь своей совестью, имеет твердые основания считать себя справедливым. В распоряжении человечества всегда есть сокровища этической мудрости, которые охраняют его от саморазрушения и которые, если воспользоваться религиозной терминологией, основаны на универсальном откровении. Так как справедливость – это форма силы бытия, бытие человечества не могло бы продолжаться ни минуты, если бы в столкновениях человека с человеком не действовали структуры справедливости. Большинство повседневных столкновений между людьми разрешаются с помощью указанных выше источников справедливости. В некоторых случаях преобладают закон, традиция, авторитет, в других – индивидуальная совесть. Это важное различие, и оно может приводить к трагическим конфликтам, классическое описание которых представлено в «Антигоне» Софокла. Но не это главное в нашей проблеме. Ведь объективные правила и индивидуальная совесть взаимозависимы. Законы, традиции и авторитеты стали источниками справедливости посредством решений, в которых участвовала индивидуальная совесть. А с другой стороны, индивидуальная совесть была сформирована в процессе усвоения законов, традиций и авторитета, которые стали правилами справедливости, сделавшими внешнее принуждение ненужным. В несколько парадоксальной форме можно сказать: закон – это усвоенная совесть; совесть – это усвоенный закон. Правила справедливости созданы взаимодействием закона и совести.

Возможно ли выйти за рамки этой ситуации? Существует ли, помимо взаимодействия закона и совести, другой способ наполнить содержанием понятие справедливости в межличностных столкновениях? Остается только одна возможность: классическая теория естественного закона, вера в то, что можно выявить такие структуры человеческих отношений, которые являются универсальными, неизменными и твердо обоснованными. Классическое богословие рассматривает Десять заповедей, а также их интерпретацию в Нагорной проповеди как положения естественного закона. Римская Церковь корректирует это толкование следующим образом. Она не отрицает, что и Декалог, и Нагорная проповедь – это естественные законы. Но так как они недостаточно действенны и неверно понимаются, Церковь должна их заново переформулировать. Однако они остаются естественными законами и, в принципе, им можно дать разумное объяснение. В своем анализе равенства и свободы, двух основных принципов теории естественного закона, мы показали, что эти принципы, как только делается попытка претворить их в конкретные решения, оказываются неопределенными, изменчивыми и относительными. То же самое можно сказать и относительно всех остальных положений естественного закона. Они подобны принципам, предположительно регулирующим отношения полов, – исторически обусловленным и часто находящимся в вопиющем противоречии с требованиями справедливости, которые внутренне присущи этим отношениям. Теория естественного закона не в состоянии ответить на вопрос о конкретном содержании принципа справедливости. И можно показать, что на этот вопрос вообще нельзя ответить в терминах одной только справедливости. Вопрос о содержании принципа справедливости требует рассмотрения принципов любви и силы.

Единство справедливости и любви в межличностных столкновениях

Справедливость, понимаемая как пропорциональная справедливость, неспособна найти решение в конкретной ситуации, но это может сделать любовь. Иногда ошибочно утверждают, что любовь начинает работать, когда перестает работать справедливость. Нет, любовь показывает, что́ справедливо в конкретной ситуации. Нет большей ошибки, чем сказать кому-то: «Раз я люблю тебя, а ты любишь меня, ни мне от тебя, ни тебе от меня справедливость не нужна, любовь делает справедливость излишней». Так говорят те, кто хочет избежать обязанностей, связанных со справедливостью. Так говорят авторитарные правители своим гражданам и авторитарные родители своим детям. И даже если они этого не говорят, они именно так себя ведут. Этим простым способом пытаются избежать ответственности и самоограничения, которых требует справедливость. Любовь, якобы превосходящая справедливость, – это зачастую не более чем эмоциональная вспышка самоотдачи, за которой следуют эмоциональные вспышки враждебности.

Поэтому неправильно говорить: любовь дает то, чего не может дать справедливость; любовь ведет к самоотдаче, которая выше того, что требует справедливость. Есть много видов самоотдачи, которых требует пропорциональная справедливость, например, смерть ради дела, от которого зависит моя жизнь. Но есть и другие виды самоотдачи, которых пропорциональная справедливость не требует. Их требует любовь. Но если их требует любовь, значит, их требует творческая справедливость. Ибо творческий элемент в справедливости – это любовь.

Любовь в этом своем аспекте так же относится к справедливости, как откровение – к разуму. И это не случайная аналогия. Она коренится в природе как откровения, так и любви. И откровение, и любовь выходят за пределы рациональной нормы, не разрушая ее. В них присутствует «экстатический элемент». Любовь в некоторых своих проявлениях, например, в тех, о которых говорит апостол Павел в 1 Кор. 13, может быть названа справедливостью в состоянии экстаза, так же как откровение можно назвать разумом в состоянии экстаза. Павел подтверждает это и тогда, когда объясняет и опыт откровения, и дела любви действием божественного Духа. И так же как откровение не дает дополнительной информации в сфере умозаключений познающего разума, любовь не ведет к дополнительным действиям в сфере решений практического разума. И то и другое придает разуму другое измерение: откровение – познающему разуму, любовь – практическому. Ни откровение, ни любовь не отрицают того, чему они придают глубину, т. е. разума. И как откровение не противоречит структурам когнитивного разума (иначе его нельзя было бы воспринять), так любовь не противоречит справедливости (иначе ее нельзя было бы реализовать). Это рассуждение подводит к тому, с чем нам придется иметь дело в последней главе, а именно к пониманию того, что сфера морального действия зависит от присутствия Духовной силы.

Отношение справедливости к любви в межличностных столкновениях можно адекватно описать с помощью трех функций творческой справедливости, а именно выслушивания, добровольной отдачи и прощения. Ни в одной из них любовь не делает больше, чем требует справедливость, но в каждой из них любовь распознает, чего требует справедливость. Чтобы узнать, что справедливо в межличностном столкновении, любовь выслушивает. Выслушать – это ее первая задача. Никакие человеческие отношения, особенно близкие, невозможны без взаимного выслушивания. Упреки, противодействие, защита могут быть оправданы с точки зрения пропорциональной справедливости. Но они, быть может, оказались бы несправедливыми, если бы люди больше слушали друг друга. Все вещи и все люди, если можно так сказать, взывают к нам слабыми или громкими голосами. Они хотят, чтобы мы их выслушали, чтобы мы поняли внутренне присущие им требования, правду их бытия. Они хотят от нас справедливости. Но дать им ее мы можем только посредством любви, которая выслушивает.

В своей попытке увидеть, что́ есть в другом человеке, любовь никоим образом не иррациональна. Она использует все возможные средства, чтобы проникнуть в темные закоулки его мотивов и комплексов. Например, она пользуется средствами глубинной психологии, дающей неожиданные возможности обнаружения внутренне присущих человеку требований. Благодаря этой психологии мы узнали, что то, как человек проявляет себя вовне, может означать совсем не то, что есть на самом деле, и не то, что он намеревался продемонстрировать. То, что кажется выражением агрессии, на самом деле может быть выражением любви, сдерживаемой застенчивостью. То, что выглядит как сентиментальность и смирение, – на самом деле симптомы враждебности. Слова, не заслуживающие внимания, но произнесенные неподходящим тоном, могут вызвать совершенно несправедливую реакцию. Выслушивающая любовь – это первый шаг к справедливости в межличностных столкновениях. И она выполняет свою функцию также и в столкновениях с живой природой и вообще со всякой природой. Но мы не можем рассматривать здесь проблему человеческой справедливости и несправедливости по отношению к природе: для этого нам пришлось бы иметь дело с большой новой областью знаний, выходящей за рамки нашей задачи, а для онтологического анализа этой проблемы – воспользоваться языком искусства и поэзии.

Вторая функция творческой справедливости в межличностных столкновениях – это добровольная отдача. Каждый, с кем мы сталкиваемся, вправе требовать чего-то от нас – по крайней мере он вправе требовать, чтобы даже в самых обезличенных отношениях в нем признавали личность. Но этот минимум добровольной отдачи ведет к максимуму – вплоть до самопожертвования, если его требует сложившаяся ситуация. Добровольная отдача есть выражение творческой справедливости, если служит целям воссоединяющей любви. Очевидно, что согласно этому критерию требование отдачи может означать требование сопротивляться, сдерживать и чего-то лишать. Здесь снова психологическая мудрость помогает делать то, что кажется противоположностью добровольно отдающей любви. Творческая справедливость включает возможность пожертвовать жизнью другого, но не его бытием как личности.

Третья и наиболее парадоксальная форма, в которой справедливость соединяется с любовью, – это прощение. Их единство можно показать, воспользовавшись терминологией апостола Павла: оправдание милостью. Оправдать буквально означает «сделать праведным», а в контексте учения Павла и Лютера – принять как праведного того, кто праведным не является. Казалось бы, нет ничего более противоречащего идее справедливости, чем это учение, и всех, кто его провозглашал, обвиняли в содействии несправедливости и в аморальности. Кажется крайне несправедливым объявлять неправедного праведным. Но как раз именно это и было названо благой вестью в христианской проповеди. И именно в этом – осуществление справедливости. Потому что это единственный способ воссоединения тех, кто отчужден от других виной. Без примирения не может быть воссоединения. Прощающая любовь – единственный способ осуществления внутренне присущих каждому человеку требований, а именно его требований снова быть принятым в то единство, к которому он принадлежит. Творческая справедливость требует, чтобы это требование было принято, и чтобы был принят тот, кого нельзя принять по критериям пропорциональной справедливости. Принимая его в единство прощения, любовь делает явным и нарушение справедливости с его стороны (со всеми его последствиями, которые из этого прщения проистекают), и внутренне присущее ему требование: чтобы его объявили праведным и сделали праведным через воссоединение.

Единство справедливости и силы в межличностных столкновениях

В любом столкновении человека с человеком действует сила – излучаемая личностью, выражаемая речью или жестами, блеском глаз и звуком голоса, лицом, фигурой и движением, выражаемая в том, что́ человек представляет собой как личность, и в том, какое социальное положение он занимает. Любая встреча, будь она дружеская или враждебная, благожелательная или безразличная, является в некотором смысле борьбой силы с силой. В этой борьбе непрерывно принимаются решения об относительной силе бытия, которая проявляется во всех, кто вовлечен в борьбу. Творческая справедливость не отрицает этих столкновений и участвует в этих конфликтах. Ибо это цена, которую приходится платить за творческий характер жизни. В жизни каждого человека эта борьба начинается с момента его зачатия и продолжается до его последнего вздоха. Она пронизывает его отношения со всем и со всеми, с чем и с кем он сталкивается. Справедливость – это форма, в которой такая борьба ведет к постоянно меняющимся решениям о силе бытия в каждом из борющихся. Эта картина, верность которой едва ли можно отрицать, создает впечатление, что в межличностных столкновениях справедливость целиком зависит от соотношения сил конкретных личностей. Но это впечатление ошибочно, потому что оно не принимает в расчет, что каждое живое существо, вступающее в борьбу сил, уже обладает определенной силой бытия. Это растение, а не камень, животное, а не дерево, человек, а не собака, женщина, а не мужчина. Эти качества и множество других даны уже до начала борьбы, и являются основанием для внутренне присущих каждому живому существу требований справедливости. Но эти требования не имеют четко очерченных границ, потому что всякая сила бытия имеет динамический характер. И именно этот элемент неопределенности в силе бытия требует всякий раз новых решений.

И это же, конечно, является источником всякой несправедливости. Если новые решения игнорируют неотъемлемые требования бытия, они несправедливы. Несправедливость не в том, что в борьбе силы с силой обнаруживается, что сила одного из вовлеченных в борьбу больше. Выявление этого факта не является несправедливым, оно выполняет творческую функцию. Несправедливость возникает тогда, когда в этой борьбе превосходящая сила используется для подавления или разрушения меньшей силы. Это может происходить во всех формах межличностных столкновений. Чаще всего это такие формы, в которых межличностные столкновения происходят в рамках организационной структуры, и необходимость сохранения и роста организации служит предлогом для несправедливого насилия.

Несправедливое психологическое насилие существует в семейных отношениях, в отношениях, связанных с образованием, и во всех других авторитарных отношениях. Часто бывает, что ребенок, из-за того, что его родители почти всегда имеют строгое или сердитое выражение лица, приобретает на всю жизнь повышенную тревожность. Он чувствует себя отверженным и теряет всякую уверенность в силе и справедливости своего собственного бытия. Его справедливые требования подавляются или превращаются в несправедливые, например, в неосознанную деструктивность по отношению к себе или к другим. Это, со своей стороны, создает у его родителей ощущение, что ребенок сопротивляется или избегает их. Свойственные им как родителям требования тоже не удовлетворяются. Власть, помимо внешней принуждающей силы, может использовать также и психологическое насилие, которое противоречит справедливости в межличностных столкновениях. Здесь возникает большая проблема: существуют ли разные типы власти – власть, которая по самой своей природе является несправедливой, и власть, которая по своей природе справедлива? Кажется, это так: есть «власть как принцип» и есть «власть как факт». Власть как принцип означает, что человек получает власть благодаря месту, которое занимает, и что благодаря этому своему месту он выше критики. Так, если взять самый известный пример, Папа в качестве Папы является высшим авторитетом для любого верующего католика. Точно так же Библия в качестве Библии является высшим авторитетом для любого ортодоксального протестанта. Так диктатор в качестве диктатора обладает высшей властью в тоталитарной системе. Так родители являются властью для несовершеннолетних детей и стремятся сохранить это положение и дальше. Так учители становятся авторитетными для учеников, не прилагая усилий к тому, чтобы сделать их способными мыслить самостоятельно. Все разновидности этой «власти как принципа» суть разновидности несправедливой власти. Такая власть игнорирует присущее человеку требование: он должен иметь возможность принимать окончательные решения самостоятельно. Совершенно иного рода «власть как факт», которая осуществляется или принимается каждым из нас в каждый момент. В ней выражается взаимная зависимость каждого из нас от всех остальных; в ней выражается конечный и фрагментарный характер нашего бытия, наша ограниченная способность оставаться самими собой. Поэтому такая власть справедлива.

Эта ситуация отражается как в зеркале в нашей системе воспитания. Следует спросить, не является ли воспитание как приспосабливание к жизни несправедливостью – по той причине, что оно не дает проявиться внутренне присущему требованию независимости? Не является ли приспосабливание методом подавления и потому – несправедливостью по самой своей сути? На это следует ответить, что воспитание как приспосабливание к жизни справедливо постольку, поскольку преследует цель придать индивидуальности некую форму. Оно несправедливо в той степени, в какой препятствует индивидуальности в создании новых форм.

В конце этой главы я хочу отметить тот факт, что экзистенциалистский бунт в творческой культуре последних ста лет – это попытка проявить справедливость к индивидуальности и поддержать присущее человеку стремление преодолеть приспосабливание с помощью творчества.

VI. Единство силы, справедливости и любви в отношениях внутри групп и между группами

В пятой главе рассматривались вопросы справедливости, любви и силы в человеческих отношениях. При этом речь шла об отношениях человека к человеку, о разных формах этих отношений и о возникающих в этой связи проблемах. Но человеческие отношения существуют не в пустом пространстве. За ними всегда стоит социальная структура. Поэтому нам следует прежде всего поговорить о таких структурах.

Структуры силы в природе и обществе

Анализируя понятие «сила», мы старались понять, что представляет собой сила индивидуального бытия в его отношении к другому индивидуальному бытию. Это было невозможно без отсылок к тем общностям, которые их охватывают (проявляя к индивидуумам справедливость или отказывая им в ней) и устанавливают правила справедливого поведения: традиции, обычаи, законы. Но то, чем мы интересовались, не было связано с жизнью групп. Теперь мы должны обратить внимание на эту сферу социальной жизни.

Структуры силы как в неорганических объектах – кристаллах, молекулах, атомах, так и в органических существах всегда имеют центр. В последних центрированность возрастает, а в человеке достигает состояния самосознания. Тогда возникает новая центрированная структура – социальная группа, которую, если у нее есть явный центр, называют социальным организмом. Организм тем более развит и имеет тем большую силу бытия, чем больше различных элементов объединены вокруг действующего центра. Поэтому человек создает самые богатые, самые универсальные и самые мощные социальные организмы. Однако каждый из составляющих такой организм индивидуумов является независимым центром для самого себя, и потому индивидуумы могут сопротивляться единству социального организма, к которому принадлежат. И здесь становится очевидным, что аналогия между биологическими и социальными организмами имеет свои границы. В биологическом организме его части без целого, которому они принадлежат, – это ничто. В социальных организмах это не так. Судьба индивидуума, отделенного от группы, к которой он принадлежит, может быть несчастной, но отделение необязательно будет фатальным. Судьба отдельного органа, отсеченного от живого организма, – это гниение. Поэтому никакая человеческая группа не является организмом в биологическом смысле. Как семья не является ячейкой квазибиологического организма, так и народ не является чем-то вроде биологического организма.

Это утверждение политически значимо. Разговоры о социальных организмах имеют, как правило, реакционную тенденцию. С их помощью хотят поддержать единство в группах, в которых нет внутреннего согласия; для этого биологические метафоры используются в буквальном смысле. Так действуют и прусский консерватизм, и Римско-католическая церковь. Но отдельный человек – это не орган тела; это первичная независимая реальность, обладающая как личной, так и социальной функциями. Отдельный человек есть социальное существо, но общество не создает индивидуумов. Общество и индивидуум взаимозависимы.

Это служит решающим доводом против широко распространенного метода персонификации группы. Государство часто представляют как личность, обладающую эмоциями, мыслями, намерениями и принимающую решения подобно отдельному человеку. Но есть различие, делающее все это невозможным: у социального организма нет органического центра, объединяющего все бытие таким образом, что становятся возможными централизованные размышления и решения. Центром социальной группы являются те, кто ее представляет: правители, или парламенты, или те, кто имеет реальную власть, не представляя ее официально. Аналогия действует до того момента, когда представительные центры социальной силы приравниваются к размышляющему и решающему центру личности. Но в этот момент происходит то, что можно было бы назвать «обманом метафоры». Аналогию можно проводить метафорически, но не по сути. Ибо решающий центр группы – это всегда часть группы. Решает не группа, а те, у кого есть власть говорить за группу и навязывать свои решения всем членам группы. И они могут делать это без согласия группы (даже молчаливого). Важность этого анализа становится очевидной всякий раз, когда группу делают ответственной за то, что навязано ей решающим центром. Так решается болезненный вопрос о моральной вине народа (например, нацистской Германии). Вину за то, что делается народом, никогда нельзя возлагать непосредственно на народ. Она всегда лежит на правящей группе. Но все люди, составляющие народ, ответственны за существование правящей группы. Немногие в Германии непосредственно виновны в нацистских зверствах. Но все ответственны за приход к власти правительства, которое хотело и было способно делать такие вещи. Те, кто представляет силу социальной группы, являются представительным, но не действительным центром. Группа – это не личность.

Тем не менее ее структура – это структура силы. Она центрирована. Поэтому социальная сила – это иерархическая сила, сила, распределенная по разным уровням. Социальная сила, центрированная, а следовательно иерархическая, может проявлять себя во многих формах. Это может быть контроль над обществом, осуществляемый феодальной группой, кастой военных, высшей бюрократией, экономической верхушкой, иерархией священнослужителей, правителем при наличии или отсутствии конституционных ограничений, парламентскими комитетами, революционным авангардом.

Правящая группа испытывает на себе существующие в структуре силы напряжения, особенно напряжение между силой, которая опирается на признание, и силой, которая опирается на принуждение. Оба эти момента всегда присутствуют, и не существует структуры силы, способной сохранять себя при отсутствии одного из них. Молчаливое признание народа проявляется тогда, когда люди думают: «Те, кто нас представляют, поставлены Богом или исторической судьбой. Тут не может быть вопроса, критика недопустима». Или: «Те, кто нас представляют, выбраны нами: теперь мы должны признавать их до тех пор, пока они обладают законной властью, даже если они используют ее неправильно. В противном случае разрушится вся система, со всеми возможностями, которые она нам предоставляет». Правящая группа будет в безопасности до тех пор, пока такое признание существует в подсознании или является полуосознанным, – говоря метафорическим языком, молчаливым. Опасность для системы возникает тогда, когда признание становится осознанным и сомнения должны подавляться. Может наступить момент, когда подавление больше не работает, и развивается революционная ситуация. Замечательно, что даже в такой ситуации остается в силе закон о центрированном, или иерархическом, характере силы: носители революционной ситуации – это небольшая группа людей, решивших лишить власть признания. Маркс пользовался военной терминологией и называл их авангардом. Они являются центром силы в революционной ситуации, объектом жесточайшего подавления в предреволюционной стадии, правящей группой в постреволюционной стадии.

Другая сторона иерархической структуры силы – принуждение. Оно тоже работает хорошо до тех пор, пока работает молчаливо в преобладающем большинстве группы. Оно делает это посредством усвоенного закона, мягкого администрирования и конформистской установки. Но это – идеальный случай, возможный при наличии многих благоприятных факторов (как, например, в Англии). Обычно элемент насилия выражен сильнее. Идеалисты слегка заблуждаются относительно этой ситуации. Они видят, что в большом городе функцию принуждения выполняет лишь небольшое число должностных лиц, да и реальное принуждение имеет место лишь изредка. Поэтому отсутствие принуждения ощущается ими сильнее, чем присутствие. Однако принуждение в большей степени осуществляется не принуждением как таковым, а его угрозой, при условии, что эта угроза реальна. Можно привести бесконечное количество подтверждающих примеров, касающихся даже наиболее воспитанных граждан (налоги). Как молчаливое признание, так и явное принуждение суть неотъемлемые части любой структуры силы.

Правящее меньшинство социальной группы является и объектом молчаливого признания большинства, и источником основанного на законе принуждении по отношению к несговорчивым членам группы. Последнее и порождает все проблемы, нарушающие работу социального организма вплоть до его разрушения. Ситуация была бы проще, если бы законодательство, на основе которого правящая группа осуществляет как свое представительство, так и принуждение, не было двусмысленным. Однако в действительности оно отягощено всеми неопределенностями справедливости. На признании этого факта основано архаичное мнение, что правитель выше закона, потому что в его обязанности входит принимать решения в тех неизбежных случаях, о которых закон ничего не говорит. Хотя в современных конституциях избегают открыто говорить о такого рода возможностях, эти конституции не могут исключить соответствующих действия правящей группы. И эта позиция «над законом» ни в древности, ни в наше время не является отрицанием закона. Напротив, она мыслится как способ сделать применение закона реально возможным. Закон должен быть дан в творческом действии, и это делают члены правящей группы. Он должен быть применим к конкретной ситуации путем смелого решения, а решение принимается членами правящей группы. Он должен быть изменен в предвидении риска, а риск оценивается членами правящей группы. Этот анализ показывает, что те, кто находятся во власти, всегда делают две вещи: выражают силу и справедливость бытия всей группы и в то же время – свою собственную силу и свои притязания на справедливость, присущие им как членам правящей группы. Последнее приводило христиан, а также анархистов марксистского толка к идеалу общества, в котором структура силы отсутствует. Но существование без структуры силы означает существование без центра действия. Оно означает агломерацию индивидуумов без единой силы бытия и без объединяющей формы справедливости. Без организации государственного типа обойтись нельзя, и если она имеется, никакие сдерживания и противовесы, даже те, что имеются в американской конституции, не помешают правящей группе выражать свою собственную силу и собственное понимание справедливости бытия в рамках справедливости и силы всей группы. Те, кто принадлежат к правящей группе, платят за это определенную цену и имеют для этого оправдание. Эта цена – отождествление своей собственной судьбы с судьбой всей группы. Сила бытия группы составляет их собственную силу бытия. Они существуют и пропадают вместе с группой. И они видят оправдание в том, что признаны всей группой, независимо от того, в каких конституционных терминах это выражено. Они не могут существовать, если вся группа явным образом откажет им в признании. Они могут продлевать свою власть с помощью физического или психологического насилия, но продлевать не навсегда.

Молчаливое признание, получаемое правящей группой от всей группы, нельзя понять без того, что не вытекает ни из справедливости, ни из силы, а только из любви, именно из любви, в которой доминируют ее качества «эрос» и «филия». Это опыт общности внутри группы. Каждая социальная группа есть общность – потенциально и фактически; и правящее меньшинство выражает не только силу и справедливость бытия группы, но и общий дух группы, ее идеалы и ценности. Каждый организм, как природный, так и социальный, есть сила бытия и носитель внутреннего притязания на справедливость потому, что в его основании лежит некая форма воссоединяющей любви. Будучи организмом, он снимает разделенность некоторых частей мира, таких как клетки живого тела, члены семьи, граждане страны. Это совместное самоутверждение на человеческом уровне называется духом группы. Дух группы выражается во всех ее высказываниях, в ее законах и институтах, в ее символах и мифах, в ее этических и культурных формах. Обычно он представляется правящими классами. И именно это, возможно, является самой прочной основой ее силы. Каждый член группы видит в членах правящего меньшинства воплощение идеалов своей группы. Этим воплощением могут быть царь или епископ, крупный землевладелец или крупный бизнесмен, профсоюзный лидер или герой-революционер. Поэтому любое правящее меньшинство хранит, демонстрирует и распространяет те символы, в которых выражается дух группы. Они гарантируют стабильность структуры силы больше, чем жесточайшие методы принуждения. Они гарантируют то, что я назвал молчаливым признанием правящей группы всей группой. Таким образом, сила и справедливость бытия в социальной группе зависят от духа общности, а значит, от объединяющей любви, которая создает и поддерживает общность.

Сила, справедливость и любовь в столкновениях социальных групп

В нашем описании столкновений между силами бытия мы ограничивались столкновениями между индивидуумами. Теперь мы должны распространить наш анализ на столкновения между социальными группами. Делая это, мы обнаружим те же характерные черты силовых столкновений: продвижение вперед и отступление, поглощение и выталкивание, слияние и разделение. Это неизбежно. Ведь каждая силовая группа переживает рост и распад. Она старается в одно и то же время выйти за свои пределы и сохранить себя. Ничто не определено a priori. Это дело проб, риска, принятия решений. А эти пробы включают в себя элементы внутренней силы, соединенной с насилием, хотят того группа или ее представители или нет. Эти столкновения суть основной материал истории. В них решается политическая судьба людей. Каков характер этих столкновений? Основой всей силы социальной группы является пространство, которое она должна себе обеспечить. Быть – значит иметь пространство или, точнее, обеспечить для себя пространство. По этой причине географическое пространство и борьба за обладание им, которую ведут все силовые группы, приобретает такую важность. Наше время дает поразительные примеры этого. В необходимости иметь пространство коренится борьба, которую ведет сионизм. Потеряв свое пространство, Израиль утратил силу независимого бытия, а вместе с ней не раз утрачивал и силу бытия как такового. Теперь у него есть пространство, и он демонстрирует довольно большую силу бытия. Но, может быть, что-то потеряно: внутренняя связь со временем, та связь, которая сделала Израиль избранным народом и утрата которой создала проблему уменьшения силы.

Борьба вокруг пространства – это не просто попытка вытеснить другую группу из данного пространства. Действительная цель – втянуть это пространство в более мощное силовое поле, лишить собственного центра. Если это происходит, изменяется не индивидуальная сила бытия, а способ соучастия индивидуума в центре, способ, которым он влияет на законы и духовное содержание новой, более сильной организации.

Однако не только географическое пространство дает силу и бытие социальному организму. Есть также излучение силы в большее пространство, пространство человечества. Одно из таких излучений, увеличивающее собственное пространство без уменьшения пространства других, – это экономическая экспансия. Другое – техническая экспансия, или распространение науки и культуры. В каждом из этих случаев предварительный расчет невозможен. Меняются численность населения, производительные силы, делаются новые открытия, возникают новые движения, эмиграция, конкуренция, появляются новые страны, распадаются старые. История, так сказать, пробует и смотрит, какая ситуация сложится в следующий момент. И в этих пробах одни народы и империи приносятся в жертву, а другие возникают и начинают жить. Сила бытия каждой политической силовой группы определяется в ее столкновениях с силой бытия других силовых групп.

Но теперь мы должны вспомнить, что сила никогда не бывает только физической силой, это также сила символов и идей, в которых выражается жизнь социальной группы. Осознание такой духовной материи может переживаться – и в самых важных исторических ситуациях действительно переживается – как особое призвание. Если мы посмотрим на европейскую историю, то обнаружим ряд примеров, в которых такого рода переживания своего призвания имели место, и увидим их огромное влияние на ход исторических событий. Неразделимое единство силового напора римлян и сознания ими своего призвания подчинило средиземноморский мир римскому праву и основанному на законе порядку Римской империи. Точно так же Александр принес греческую культуру народам, которые были покорены как в военном смысле, так и в смысле языка. Учитывая тот факт, что эти две имперские компании в их неразрывном слиянии создали oikoumenē (греческий мир), условие и основу для распространения христианства, мы не можем сказать, что понимание ими своего призвания было ошибочным. То же самое следует сказать о средневековой Германской империи, которая на основе силового напора германских племен и сознания своего призвания, бывшего у германских королей, создала структуру единой христианской Церкви со всем великолепием средневековой религии и культуры. После перехода от Средних веков к Новому времени европейские народы стали сочетать силовой напор с сознанием своего призвания, которое у разных народов было разным. Испанский империализм, нацеленный на завоевание мира, в то же время вдохновлялся фанатичной верой в себя как орудие Бога в борьбе с Реформацией. В Англии сознание своего признания коренилось отчасти в кальвинистской идее мировой политики, направленной на сохранение чистоты христианства, отчасти – в христианско-гуманистическом чувстве ответственности за свои колонии и за сохранение баланса сил между цивилизованными странами. Это было нераздельно соединено с экономическим и политическим силовым напором и породило величайшую империю всех времен и почти восемь столетий мира в Европе. Во Франции сознание своего призвания основывалось на ее культурном превосходстве в XVII и XVIII столетиях. Современная Германия находилась под влиянием так называемой реальной политики; идея собственного призвания в Германии отсутствовала. Ее идеологией была борьба за Lebensraum (жизненное пространство) – отчасти из желания получить компенсацию от колониальных держав, с которыми Германия по этой причине находилась в конфликте. Гитлер основывал свое призвание на явно абсурдной идее нордической крови, которая была искусственно навязана и с неохотой принята страной, поскольку не являлась реальным символом призвания. Сегодня две великие империалистические системы, Россия и Америка, борются друг с другом как с позиции силы, так и с позиции своего призвания. Сознание Россией своего призвания основывалось на религиозном чувстве своей миссии к Западу – спасти разлагающуюся западную цивилизацию с помощью восточного мистического христианства. Такие притязания были у славянофильского движения в XIX столетии. Сегодняшняя Россия имеет аналогичное сознание своей миссии к Западу и в то же время к Дальнему Востоку. Ее силовой напор, который в официальной контрпропаганде выглядит как стремление к мировому господству, невозможно понять, не принимая во внимание ее фанатичное сознание своего призвания. В этом отношении Россию следует сравнить со всеми другими империалистическими движениями. Сознание своего призвания у Америки было названо «американской мечтой»: установление земной формы Царства Божьего на новых началах. Прежние формы деспотической власти были оставлены, и всё начали заново. В конституции и в живой демократии (в Соединенных Штатах это квазирелигиозные понятия) заключена воля к осуществлению того, что ощущается как призвание Америки. Вначале имелось в виду – только в Америке. Сегодня имеется в виду – в половине мира, а неявно подразумевается – во всем мире. Реальный силовой напор в соединении с этим ощущением призвания пока еще не выходит за определенные границы. Но историческая ситуация все больше и больше расширяет эти границы. И сейчас уже можно говорить о полуосознанном американском империализме.

Сознание своего призвания выражается в законах. В этих законах присутствуют и справедливость, и любовь. Справедливость империй – это не только идеология или рационализация иррационального. Империя – не только подчиняет, она еще и соединяет. И постольку, поскольку она это делает, она не лишена любви. Поэтому те, кто подчинены, молчаливо признают, что они стали причастными к превосходящей силе бытия и смысла. Если это признание исчезает, потому что исчезают объединяющая сила империи, ее прочность и идея ее призвания, империя приходит к концу. Ее сила бытия распадается, и внешние атаки лишь исполняют то, что уже решено историей.

В связи с наблюдающимся уменьшением национальных суверенитетов, ростом охватывающих отдельные страны силовых групп и разделением мира на две глобальных политических системы естественно возникает проблема единого человечества. Что можно сказать об этом исходя из нашего анализа силы, справедливости и любви?

Есть три ответа на этот вопрос. Первый предполагает, что происходящее в последнее время развитие в направлении все больших силовых организмов не является неизбежным; ожидается возврат к множеству относительно независимых силовых центров, пусть не национального, но континентального масштаба. Второй ответ – это мировое государство, созданное путем федерального объединения существующих главных сил и их подчинения центральной власти, в которой представлены все группы. Третий ответ предполагает, что одна из великих сил станет мировым центром, управляющим другими странами с использованием либеральных методов и демократических форм (!). Первый ответ означает такое развитие социальных организмов, при котором тенденция к централизации всегда уравновешена противоположной тенденцией. Какая тенденция характерна для современной ситуации? Технический прогресс благоприятствует объединению мира, а следовательно централизации. Однако существуют и другие факторы, которые могут возобладать, прежде всего – психологические. Второй ответ, ожидание мирового государства, противоречит нашему анализу силы. Силовой центр, соединяющий силу с сознанием своего призвания, не может подчиняться искусственной власти, лишенной того и другого. Предпосылкой политического единства мира является наличие духовного единства, выраженного в символах и мифах. Ничего подобного сегодня не существует. А без этого мировое государство не в состоянии создать молчаливое согласие. Наиболее вероятным ответом кажется третий. Вполне может быть, что период мировой истории, в течение которого происходит рост одной силовой структуры до тех пор, пока она – при минимальном подавлении других центров – не достигнет мирового масштаба, закончится тем, что присущие этой структуре закон, справедливость и соединяющая любовь станут общей силой человечества. Но даже тогда Царство Божие не наступит. Потому что даже тогда не исключены распад и революция. Могут появиться новые центры силы, стремящиеся – сначала подспудно, а затем открыто – к отделению от целого или к его радикальной трансформации. У них может развиться собственное сознание своего призвания.

Тогда борьба сил начнется снова, и период существования завершающей мировой империи закончится, как это случилось во времена императора Августа. Сможет ли соединяющая любовь когда-нибудь объединить человечество? Сможет ли человечество когда-нибудь стать единой силовой структурой и источником всеобщей справедливости? С этим вопросом мы покидаем область истории и переходим к вопросу о любви, силе и справедливости в их отношении к предельному.

VII. Единство любви, силы и справедливости в их отношении к предельному

Первые четыре главы были посвящены непосредственному рассмотрению основного тезиса этой книги. В них мы старались показать, что без онтологического фундамента невозможно адекватное понимание ни любви, ни силы, ни справедливости. В двух следующих главах этот тезис получил косвенное подтверждение: результаты онтологического анализа использовались при рассмотрении проблемы справедливости в межличностных отношениях и проблемы силы в отношениях между группами. Если таким образом онтологический характер любви, силы и справедливости подтверждается, сразу же возникает вопрос об их богословском характере. Потому что есть один момент, в котором онтология и богословие совпадают: и там, и там имеют дело с бытием как бытием. Первое утверждение, которое следует сделать о Боге, это утверждение, что Бог есть само-бытие.

Богословский вопрос несколько раз уже возникал в наших рассуждениях. Он предвосхищался описанием жизни как разделения и воссоединения, или как любви. Такое описание жизни в точности аналогично тринитарной интерпретации живого Бога. В Сыне Бог отделяет себя от себя, а в Духе он воссоединяет себя с собой. Это, конечно, символический способ выражения, но он всегда напоминает христианам о той истине, что Бог – не мертвое тождество, а живое основание всего, что обладает жизнью. Помимо этого, мы ссылались на ага́пи как на то качество любви, которое акцентируется в Новом Завете. Мы говорили о божественной справедливости – как в ее природном аспекте, согласно которому всему присуще внутреннее требование справедливости, так и в аспекте прощения и воссоединяющей справедливости. Мы упоминали о том, что человек противится воссоединяющей любви, о его отчуждении от самого себя, от других людей и от основания своего бытия. И мы возражали против учения о Боге, в котором Бог представляется бессильным; ибо о бытии необходимо говорить как о силе бытия.

Все это показывает, что невозможно говорить о таких понятиях, как любовь, сила и справедливость, не касаясь вопроса о предельной заинтересованности, вопроса о священном.

Но есть и более глубокая причина, по которой невозможно избежать этих предельных вопросов. Наша задача заключалась в том, чтобы показать, что в своей сущности, в своей творческой природе любовь, сила и справедливость едины. Этого, однако, нельзя было сделать, не показав, что в своем существовании они разделены и конфликтуют между собой. Это ведет к вопросу: как их сущностное единство может быть восстановлено? Ответ очевиден: путем выявления того основания, в котором они едины. Любовь, сила и справедливость составляют одно целое в их божественном основании, они станут одним целым в человеческом существовании. Священное, в котором они едины, станет священной реальностью во времени и пространстве. Как и в каком смысле это возможно?

Бог как источник любви, силы и справедливости

Основное утверждение об отношении Бога к любви, силе и справедливости мы делаем тогда, когда говорим, что Бог – это само-бытие. Потому что само-бытие, согласно нашему онтологическому анализу, заключает в себе любовь, так же как силу и справедливость. Бог есть основа и универсальный символ всего, что интересует нас предельно. Как само-бытие, он есть предельная реальность, истинно реальное, основание и бездонная глубина всего, что реально. Как Бог, с которым я встречаюсь лицом к лицу, Он есть объект всех символических утверждений, в которых я выражаю свою предельную заинтересованность. Все, что мы говорим о само-бытии, об основании и бездонной глубине бытия, по необходимости является символическим. Оно берется из материала нашей конечной реальности и применяется к тому, что бесконечно превосходит эту конечную реальность. Поэтому оно не может пониматься буквально. Сказать что-либо о Боге, понимая сказанные слова в их буквальном смысле, – значит сказать о Нем что-то ложное. Символическое по отношению к Богу не менее верно, чем буквальное, более того, это единственно правильный способ говорить о Боге.

Это относится и к тем трем идеям, которые мы обсуждаем. Если мы говорим о Боге как любящем, или, более выразительно, что Бог есть любовь, мы используем наш опыт любви и наш анализ жизни как тот единственный материал, который мы можем использовать. Но мы также знаем, что если мы применяем это понятие к Богу, мы погружаем его в тайну божественного бытия, где оно преобразуется, не утрачивая своего смысла. Это все еще любовь, но теперь это божественная любовь. Это не означает, что более высокое бытие обладает тем, что мы называем любовью, в более полной степени; но это означает, что наша любовь укоренена в божественной жизни, т. е. в чем-то таком, что бесконечно превосходит нашу жизнь в силе бытия и в смысле.

То же самое следует сказать и о божественной силе. Это понятие применяется к Богу символически. Мы знаем по опыту, что такое сила, поскольку знаем, как она проявляется в физических законах, а также в нашей способности действовать согласно своей воле, несмотря на противодействие воли других. Этот опыт – материал, который мы используем, когда говорим о божественной силе. Мы говорим о Его всемогуществе и обращаемся к Нему, называя его Всемогущим. В буквальном понимании это означало бы, что Бог есть высочайшее существо, которое может делать все, что хочет; тем самым подразумевается, что есть много вещей, которые Он делать не хочет – идея, которая заводит нас в туман абсурдных фантазий. Подлинный смысл всемогущества в том, что Бог – это сила бытия во всем, что есть, бесконечно превосходящая всякую конкретную силу, но в то же время проявляющая себя как ее творческое основание. В религиозном опыте сила Бога дает ощущение того, что бытие поддерживается силой, которую не может победить никакая другая сила, или, в онтологических терминах, – силой, которая бесконечно сопротивляется небытию и извечно его побеждает. Причастность к этой силе и к ее победе ощущается как путь к преодолению угрозы небытия, которое есть судьба всего конечного. В каждой молитве, обращенной ко всемогущему Богу, сила видится в свете божественной силы. Она видится как предельная реальность.

Точно так же и понятие справедливости применяется к Богу в предельном и, следовательно, символическом смысле. Бог символически мыслится как справедливый судья, который судит согласно данному Им закону. Это материал, взятый из нашего опыта. Он тоже должен быть погружен в тайну божественной жизни, в которой его содержание должно быть и сохранено, и преобразовано. Он становится подлинным символом отношения основания бытия к тому, что на нем основано, в особенности к человеку. Божественный закон выше выбора между естественным и словесно выраженным законом. Это структура реальности и всего, что в ней есть, включая структуру человеческого разума. И поскольку это так, он является естественным законом, законом непрекращающегося творения, справедливостью бытия во всем. В то же время это словесно выраженный закон, свободно установленный Богом, который не зависит от любой внешней по отношению к Богу структуры. Поскольку это естественный закон, мы можем понимать его как закон природы и человека и формулировать его дедуктивно. Поскольку это словесно выраженный закон, мы должны принять то, что нам дано эмпирически, и подходить к этому закону индуктивно. И то, и другое укоренено в отношении Бога к справедливости в мире.

Понять любовь, силу и справедливость как подлинные символы божественной жизни – значит понять их предельное единство. Единство не есть тождество. Когда мы говорим о единстве, то предполагаем разделение на части. В символическом применении наших трех понятий к Богу присутствуют также и некоторые символы напряженности.

Первый из них – это напряженность между любовью и силой. Вопрос, который много раз задавался и будет задаваться бесконечно: почему всемогущий Бог, который является одновременно и Богом любви, допускает такие страдания? Либо Ему не хватает любви, либо у Него не хватает силы. Как эмоциональный выброс, этот вопрос легко понять. Как теоретическое положение, он звучит довольно жалко. Если бы Бог создал мир, в котором физическое и моральное зло было невозможно, люди не обладали бы независимостью от Бога, которая предполагается в опыте воссоединяющей любви. Мир стал бы раем спящей невинности, инфантильным раем, но ни любовь, ни сила, ни справедливость не стали бы реальностью. Реализация потенциальных возможностей с неизбежностью включает отчуждение – отчуждение от нашего сущностного бытия, так чтобы мы могли снова обрести его в состоянии зрелости. Глупая мать так печется о благополучии своего ребенка, что держит его в состоянии вынужденной невинности и вынужденного соучастия в ее собственной жизни. Только подобный такой матери Бог мог бы держать людей в тюрьме спящего рая. И, как и у матери, это была бы не любовь, а скрытая враждебность. И это не было бы проявлением силы. Сила Бога не в том, что Он не допускает отчуждения, а в том, что Он преодолевает его; в том, что Он принимает его, говоря символически, на себя, а не остается в мертвом тождестве с самим собой. В этом смысл древнего символа соучастия Бога в человеческом страдании, символа, который в христианстве интерпретировался как Распятие того, кого называли Христом. В этом заключается единство любви и силы в глубине реальности как таковой, силы, включающей не только творческий, но насильственный элемент, который приносит разрушение и страдание. Эти соображения дают богословию ключ к вечной проблеме теодицеи, проблемы соотношения божественной любви и божественной силы, способной преодолеть небытие, а именно смерть, вину и отсутствие смысла. Онтологическое единство любви и силы – вот тот ключ, который, безусловно, не раскрывает тайну бытия, но может заменить некоторые проржавевшие ключи к дверям, ведущим в никуда.

Если напряжение между любовью и силой относится, в основном, к творению, то напряжение между любовью и справедливостью относится, в основном, к спасению. Анализ преобразующей справедливости как выражения творческой любви делает ненужным обычное противопоставление пропорциональной справедливости и дополняющей ее любви. В этом смысле в Боге не может быть конфликта между справедливостью и любовью. Но в другом смысле он возможен – в смысле, очень похожем на тот, в котором противопоставлялись любовь и сила. Любовь разрушает, выполняя неспецифическую для себя работу, действуя против любви. Она делает это согласно справедливости, без которой была бы хаотической капитуляцией силы бытия. В то же время любовь, делая специфическую для себя работу, спасает путем прощения того, кто противится любви. Она делает это согласно парадоксу оправдания, без которого она превратилась бы в юридический механизм. Как могут эти две работы любви составлять одно целое? Они составляют одно целое, потому что любовь не принуждает к спасению. Если бы она это делала, то запятнала бы себя двойной несправедливостью. Это означало бы пренебречь требованием каждого человека, чтобы его считали не вещью, а центрированным, принимающим решения, свободным и ответственным «я». Так как Бог есть любовь и Его любовь составляет одно целое с Его силой, Он не обладает силой заставить кого-либо принять Его спасение. Иначе Он противоречил бы самому себе. А это для Бога невозможно. В то же время такой акт означал бы пренебрежение неспецифической работой любви, а именно разрушением того, что уничтожает любовь. Это нарушило бы безусловный характер любви, а вместе с ним и божественное величие. Любовь должна уничтожать то, что противится любви, но не самого носителя того, что противится любви. Будучи сотворенным, он остается силой бытия или творением любви. Но единство его воли уничтожено, он вовлечен в конфликт с самим собой, именуемый отчаянием, а в мифологических терминах – адом. Данте был прав, называя даже ад творением божественной любви. Ад отчаяния – это неспецифическая работа любви, которую любовь проводит внутри нас, чтобы раскрыть нас для своей специфической работы, оправдания того, кто неправеден. Но даже отчаяние не превращает нас в механизм. Это тест для проверки нашей свободы и личного достоинства, даже в отношении к Богу. Крест Христа – это символ божественной любви, участвующей в разрушении, которое она производит в том, кто действует против любви: это смысл искупления.

Любовь, сила и справедливость составляют в Боге одно целое. Но мы должны спросить: что делают любовь, сила и справедливость в отчужденном от Бога мире?

Любовь, сила и справедливость в святом сообществе

Любовь, сила и справедливость едины в Боге, и они едины в новом творении Бога в мире. Человек отчужден от основания своего бытия, от себя и от своего мира. Но он все еще человек. Он не может полностью отсечь связь со своим творческим основанием, он все еще является центрированной личностью и в этом смысле един с самим собой. Он еще сопричастен своему миру. Иными словами: воссоединяющая любовь, сила сопротивления небытию и творческая справедливость все еще действенны в нем. Жизнь – не однозначное добро. В этом случае она была бы не жизнью, а лишь возможностью жизни. И жизнь – не однозначное зло. В этом случае бытие было бы побеждено небытием. Жизнь неоднозначна во всех своих проявлениях. Неоднозначна она и в отношении любви, силы и справедливости. Мы касались этого обстоятельства во многих местах наших предыдущих рассуждений. Теперь мы должны взглянуть на него в свете нового творения в мире, где господствует отчуждение, того творения, которое я предлагаю назвать святым сообществом.

В качестве предваряющего резюме я бы сказал, что в святом сообществе качество любви, которое мы называем ага́пи, проникает в качества любви «либидо», «эрос» и «филия» и возвышает их над их неоднозначностью в центрированном «я». В святом сообществе духовная сила, отказываясь от насилия, возвышает силу над неоднозначностью ее динамического осуществления. В святом сообществе оправдание милосердием возвышает справедливость над неопределенностью ее абстрактной и расчетливой природы. Это значит, что в святом сообществе любовь, сила и справедливость утверждены в их онтологической структуре, но их отчужденная и неоднозначная реальность преобразована таким образом, что становится явным их единство внутри божественной жизни.

Рассмотрим вначале неоднозначность любви и работу любви как ага́пи в святом сообществе. Либидо — это по сути добро! Мы защищали это качество любви от Фрейда, который писал о бесконечном стимуле вожделения, порождающем неудовлетворенность и влечение к смерти. Мы приняли это как описание либидо в состоянии отчуждения, но не в его творческом смысле. Без либидо жизнь не могла бы выходить за свои пределы. Библия знает это, как и недавно возникшая глубинная психология, и мы должны быть благодарны, что новое, более глубокое понимание человеческой природы заново открыло нам библейский реализм – правду о человеке, закрытую многослойным идеалистическим и моралистическим самообманом. Библейский реализм знает и то, что либидо принадлежит к сотворенной благости человека, и то, что оно искажено и стало неоднозначным в состоянии человеческого отчуждения. Либидо стало неограниченным и попало под тиранию принципа удовольствия. Оно использует другое существо не как объект воссоединения, но как средство для получения удовольствия. Сексуальное желание не является злом само по себе, и нарушение общепринятых законов не является злом само по себе; но сексуальное желание и сексуальная независимость являются злом, если они игнорируют центр другого человека, – иными словами, если они не соединены с другими качествами любви и если они не удовлетворяют предельному критерию ага́пи. Ага́пи ищет другого в его центре. Ага́пи видит его таким, каким его видит Бог. Ага́пи возвышает либидо и вводит его в божественное единство любви, силы и справедливости.

То же самое справедливо и для эроса. Следуя Платону, мы должны определить эрос как ведущую силу всего культурного творчества и всей мистики. Как таковой, эрос обладает величием божественно-человеческой силы. Он соучаствует в творении и в природной благости всего сотворенного. Но он также соучаствует в неоднозначности жизни. Эрос как качество любви могут смешивать с либидо, нагружая его присущей либидо неоднозначностью. Об этом свидетельствует тот факт, что Новый Завет уже не может пользоваться словом эрос из-за его преимущественно сексуальных коннотаций. И даже мистический эрос может выражать себя в символах, которые берутся из сексуальной жизни, более того, даже любовь к Богу переводят внешне на аскетический, а скрытым образом – на сексуальный уровень. Но вопрос становится еще более запутанным, когда мы говорим о неоднозначности самого эроса как качества любви. Эрос делается неоднозначным из-за эстетической отстраненности, которая может овладеть нашим отношением к культуре. Особенно хорошо мы поняли это благодаря Кьеркегору. Его эстетическая стадия духовного развития человека на самом деле не стадия, а универсальное качество любви, подверженное опасностям, о которых говорит Кьеркегор. Неоднозначность культурного эроса — это его отстраненность от реальностей, которые он выражает, и, следовательно, исчезновение экзистенциального соучастия и предельной ответственности. Крылья эроса становятся крыльями ухода от реальности. Культурой легкомысленно наслаждаются. Она не получает справедливости, в которой, возможно, нуждается. Ага́пи проникает в отстраненную безопасность чисто эстетического эроса. Она не отрицает ни стремления к добру и истине, ни его божественного источника, но она не дает эросу стать лишенным предельной серьезности эстетическим удовольствием. Ага́пи делает культурный эрос ответственным, а мистический эрос личным.

Неоднозначность качества любви, которое называют «филия», возникает уже при его первом описании как межличностной любви между равными. Какой бы большой ни была группа равных, филия устанавливает предпочтительную любовь. Некоторые предпочитаются, большинство исключается. Это очевидно не только в таких личных отношениях, как семейные и дружеские, но также и в бесчисленных формах межличностных встреч, определяемых симпатией. Неявное или явное отторжение всех, кто не допущен к этому отношению предпочтения, – это насилие со знаком минус, и оно может быть столь же жестоким, как и любое насилие. Однако такое отторжение других трагически неизбежно. Никто не может избежать необходимости использовать его. Существуют особые формы любви, обладающей качеством филии, которые психоаналитик Эрих Фромм назвал симбиотической связью и в которых эта трагическая необходимость проявляется в неприкрытой форме. Если один из партнеров, связанных отношением филии, используется другим партнером либо в мазохистских, либо в садистских целях, тогда то, что кажется дружбой высшего качества, на самом деле является лишенным справедливости насилием. И снова ага́пи не отрицает предпочтительной любви типа филии, но очищает ее от субличностной рабской зависимости и возвышает предпочтительную любовь до универсальной любви. Предпочтения дружбы не отрицаются, но они не исключают, наподобие аристократической самоизоляции, всех остальных. Не всякий является другом, но всякий утверждается как личность. Ага́пи проникает сквозь границы, разделяющие равных и неравных, симпатию и антипатию, дружбу и безразличие, желание и отвращение. Она не нуждается в симпатии, чтобы любить; она любит то, что должна отвергать, исходя из филии. Ага́пи любит в каждом и через каждого саму любовь.

То, что ага́пи делает по отношению к неоднозначностям любви, Духовная сила делает по отношению к неоднозначностям природной силы. Неоднозначности силы коренятся в ее динамическом характере и в том, что она подразумевает насилие. Духовная сила преодолевает эти неоднозначности не тем, что отказывается применять силу; такой отказ означал бы отказ от бытия. Это было бы попыткой избавиться от себя, чтобы уйти от вины. Духовная сила – это не отрицание силовой динамики. Во многих рассказах о действии Духовной силы говорится о телесных феноменах типа вознесения, перемещения с места на место, потрясения и ужаса. При этом психологические феномены всегда присутствуют. Дух – это сила, которая захватывает и выступает из измерения предельного. Она не идентична сфере идей или смыслов. Это динамическая сила, преодолевающая сопротивление. Тогда в чем ее отличие от других форм силы? Духовная сила не действует ни посредством телесного, ни посредством психологического насилия. Она действует через человеческую личность в целом, а именно через конечную свободу человека. Она не устраняет его свободу, но делает его свободу не зависящей от элементов насилия, которые ее ограничивают. Духовная сила дает личности как совокупности всех ее элементов центр, центр, который выше этой совокупности и, следовательно, независим от любых ее элементов. И это в конечном счете единственный способ объединения личности. Если оно происходит, природная или социальная силы бытия человека утрачивают свое значение. Человек может сохранять их, может отказаться от некоторых из них или даже от всех этих сил. Духовная сила действует посредством них или посредством отказа от них. Человек может проявлять Духовную силу в словах или в мыслях, в том, что он собой представляет или в том, что он делает, в том, что он отказывается от всего этого или в том, что он жертвует собой. Во всех этих формах он может изменять реальность, достигая уровней бытия, которые обычно скрыты. Это сила, которая возвышает святое сообщество над неоднозначностями силы.

Мне нет необходимости много говорить о связи милосердия и справедливости. Мы упоминали об акте прощения в связи с межличностными столкновениями. Взаимное прощение – это осуществление творческой справедливости. Но взаимное прощение есть справедливость только в том случае, если оно имеет основание в воссоединяющей любви, в оправдании милосердием. Только Бог может прощать, потому что в Нем одном любовь и справедливость полностью объединены. Этика прощения укоренена в вести о божественном прощении. В противном случае она подвержена неоднозначностям справедливости, колеблясь между легализмом и сентиментальностью. В святом сообществе эта неоднозначность преодолена.

Ага́пи преодолевает неоднозначности любви, Духовная сила – неоднозначности силы, милосердие – неоднозначности справедливости. Это верно не только для межличностных столкновений, но также и для столкновений человека с самим собой. Человек может любить себя в форме принятия самого себя, только если он уверен, что принят. Иначе его принятие самого себя есть самодовольство и своеволие. Только в свете и в силе «любви свыше» может он любить самого себя. Отсюда следует ответ на вопрос о справедливости человека к самому себе. Он может быть справедливым к самому себе лишь постольку, поскольку ему отдана предельная справедливость, а именно осуждение, прощение и дарование справедливости «оправдания». Элемент осуждения в оправдании делает невозможным самодовольство, элемент прощения спасает от самоосуждения и отчаяния, элемент дарения создает Духовный центр, объединяющий элементы нашего личностного «я» и создает силу, превышающую природную человеческую силу.

Справедливость, сила и любовь к самому себе коренятся в справедливости, силе и любви, которые мы получаем от того, что выше нас и что держит нас. Отношение к себе есть результат нашего отношения к Богу.

Последний вопрос, который нам предстоит рассмотреть, был поставлен в конце главы об отношениях между социальными силовыми группами. Это был вопрос о воссоединении человечества на основе любви, силы и справедливости. На уровне политической организации ответ был невозможен. Можно ли дать ответ, исходя из отношения к предельному?

Заслуга пацифизма в том, что несмотря на отсутствие богословского обоснования, этот вопрос продолжал жить в современном христианстве. Без этого Церкви, вероятно, забыли бы, сколь мучительным для религиозного сознания является религиозное оправдание войны. С другой стороны, пацифизм обычно ограничивался проблемой человеческой жизни в условиях войны. Но в этой области есть и другие проблемы не меньшей значимости. Одна из них – это проблема вооруженных конфликтов внутри силовой группы, которая связана со всегда существующей потенциальной возможностью использования полиции и армии для сохранения порядка; иногда эта потенциальная возможность переходит в открытую форму революционных войн. В случае успеха они впоследствии именуются «славными революциями». Означает ли объединение человечества исключение не только национальных, но и революционных войн? Если да, то динамика жизни приходит к своему концу; не означает ли это, что и сама жизнь приходит к концу?

Тот же вопрос можно задать и по отношению к динамике экономической жизни. Даже в статичном обществе, характерном для Средних веков, экономическая динамика была важна и имела громадные исторические последствия. Нельзя забывать, что экономические баталии часто производят больше разрушений и страданий, чем военные. Следует ли остановить экономическую динамику и ввести статичную мировую систему производства и потребления? Если бы это было сделано, весь процесс технического развития тоже остановился бы, большинство сфер жизни приобрело бы вид постоянно повторяющихся процессов. Любого возмущения следовало бы избегать. И опять динамика жизни, а с ней и сама жизнь, пришли бы к концу.

Предположим на минуту, что это стало возможным. Под неизменной центральной властью регулируются все столкновения силы с силой. Нет никакого риска, все решается. Жизнь перестала выходить за свои пределы. Творчество прекратилось. История человека завершилась, началась постистория. Человечество стало стадом блаженных животных без неудовлетворенности, без устремленности в будущее. Ужасы и страдания исторического периода вспоминаются как темные века человечества. И тогда может оказаться, что тот или другой из этих блаженных людей почувствует влечение к этим темным векам, к их несчастьям и их величию, и вынудит остальных вновь начать историю.

Эта воображаемая картина показывает, что мир без динамики силы, без трагедии жизни и без истории – это не Царство Божие, не полнота человека и его мира. Полнота связана с вечностью, и никакое воображение не способно представить вечное. Но фрагментарное предвосхищение возможно. Церковь сама есть такое фрагментарное предвосхищение. И есть группы и движения, которые хотя и не принадлежат к видимой Церкви, представляют нечто, что мы можем назвать «латентной Церковью». Но ни видимая, ни латентная Церкви не являются Царством Божьим.

Многие проблемы, связанные со всеобъемлющей темой этой книги, не были даже упомянуты. Другие были затронуты лишь вкратце, третьи трактовались не вполне адекватно. Тем не менее я надеюсь, что в предшествующих главах была показана одна вещь: что проблемы любви, силы и справедливости безусловно нуждаются в онтологическом обосновании и богословском рассмотрении, чтобы мы могли избежать двусмысленных толкований, идеализма и цинизма, присутствующих в обычных трактовках. Человек не может решить ни одну из стоящих перед ним великих проблем, если не видит их в свете своего собственного бытия и само-бытия.

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. Love, power, and justice. London, Oxford, New York, 1960.

Потрясение оснований

Предисловие

Есть две причины, по которым я согласился опубликовать книгу проповедей в нынешнее время. Многие мои студенты и друзья говорили мне о трудностях, которые они встречают, пытаясь проникнуть в мое теологическое мышление. Они полагают, что благодаря моим проповедям станут более ясными практические, или, точнее, экзистенциальные следствия моей теологии. Хочется думать, что проповеди, включенные в этот сборник, помогут показать, что строго систематический характер теологии вовсе не обязательно должен мешать ей быть «практичной», – иначе говоря, относящейся к личным и социальным проблемам нашей религиозной жизни.

Существует, однако, более важная причина, заставившая опубликовать эту книгу. Значительная часть бывающих на воскресных службах ничего не знает о христианстве – в самом прямом смысле этого слова. Для них проповедь, выдержанная в традиционных библейских выражениях и категориях, не имела бы смысла. Поэтому я был обязан искать язык, который иными средствами выражает тот человеческий опыт, на который указывают библейская и церковная терминология. В этой ситуации был разработан «апологетический» тип проповеди. А поскольку я полагаю, что такова общая ситуация, в которой христианство вынуждено провозглашать свою весть, то публикация некоторых попыток пойти навстречу этой ситуации, надеюсь, может оказаться небесполезной.

Проповеди, вошедшие в этот сборник, печатаются в том виде, в каком были произнесены, с очень незначительными изменениями. Специально для печати я их не перерабатывал. Многие из них были произнесены в Объединенной теологической семинарии либо во время воскресных, либо во время ежедневных служб. В сборник включены только те проповеди, которые вызвали у студентов Семинарии такой отклик, что их потребовалось размножать мимеографическим способом.

Тексты из Библии приводятся в нескольких различных переводах: the King James, the Moffat, the Smith and Goodspeed, the Revised Standard Version и некоторые комментарии. Разрешением использовать последние три версии я обязан, соответственно, издательству Harper & Brothers, the University of Chicago Press, и The International Council of Religious Education (Международному совету по религиозному образованию). Во многих случаях для оформления данного текста я сочетал несколько различных переводов{ В настоящем издании цитаты из Ветхого и Нового Завета даются по синодальному переводу. – Прим. ред.}.

Я выражаю свою признательность журналам Christendom – за разрешение перепечатать проповедь «Природа тоже плачет об утраченном благе»; Protestant – за разрешение перепечатать проповедь «Бегство от Бога»; и Union Review – за разрешение перепечатать проповеди «Теолог» и «Два раба Яхве».

Эта книга не смогла бы увидеть свет без напряженного труда нескольких моих бывших студентов, которые проверяли и приводили в порядок проповеди, труда, выполненного с великим пониманием и в духе творческой критики. Я выражаю свою глубокую благодарность мисс Мэри Хайльнер, мисс Элизабет Купер, мисс Каролине Спир, преподобному Уильяму О. Феннеллу и преподобному Уильяму Р. Колеману.

Пауль Тиллих

Нью-Йорк

1. Потрясение оснований

Смотрю на землю – и вот, она разорена и пуста. На небеса, и нет на них света. Смотрю на горы – и вот, они дрожат, и все холмы колеблются. Смотрю – и вот, нет человека, и все птицы небесные разлетелись. Смотрю – и вот, Кармил – пустыня, и все города разрушены от лица Господа, от ярости гнева Его. Ибо так сказал Господь: вся земля будет опустошена… Восплачет о сем земля, и небеса помрачатся вверху, потому что Я сказал, Я определил, и не раскаюсь в том и не отступлю от того. От шума всадников и стрелков разбегутся все города: они уйдут в густые леса и влезут на скалы; все города будут оставлены и не будет в них ни одного жителя. А ты, опустошенная, что станешь делать?

Иер. 4:23–30

Горы сдвинутся, и холмы поколеблются; а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь.

Ис. 54:10

…Основания земли потрясутся. Земля сокрушается, земля распадается, земля сильно потрясена. Шатается земля, как пьяный, и качается, как колыбель, и беззаконие ее тяготеет на ней; она упадет и уже не встанет.

Ис. 24:18–20

Трудно говорить после пророков, после таких провозвестий. Каждое слово – как удар молота. Когда-то можно было выслушивать подобные слова без особого чувства и понимания. Десятилетиями и даже столетиями их не принимали всерьез. Эти дни миновали. Ныне мы должны отнестись к ним с глубоким вниманием, всерьез, ибо в этих словах могучим видением встает пережитое большинством людей нашего времени, возникает то, что в недалеком, может быть, будущем в полной мере предстоит пережить человечеству: «Основания земли потрясутся». Видения пророков стали действительной, физической возможностью и могут стать исторической реальностью. Слова «земля распадается» – не просто поэтическая метафора для нас, но – суровая реальность. Таков религиозный смысл эпохи, в которую мы вступили.

Библия постоянно рассказывает нам о начале и конце мира. Она говорит о вечности до создания мира; она говорит о времени, когда Бог заложил основания земли; она говорит о потрясении этих оснований и разрушении мира. В одной из поздних книг в составе Библии, во Втором послании Петра, говорится о том, что «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр 3:10). Это уже больше не видение, это стало физикой. Мы знаем о том, что в материальных основах нашей земли и в материальных основах всего, что имеет в нашем мире форму и строй, заключены разрушительные силы. Закладка оснований земли означает связывание этих сил. Когда непокорная мощь мельчайших частиц нашего материального мира была усмирена, замкнувшись в форму и обретя строй, – освободилось место, где могла развиваться жизнь, двигаться история, где можно было бы слышать слово и ощущать любовь, где можно было бы открыть истину и поклоняться Вечному. Все это оказалось возможным потому, что огненный хаос начала был преобразован в плодородную почву земли.

Но из плодородной почвы земли было порождено и вскормлено существо, которое смогло отыскать ключ к основаниям жизни всех существ. Этим существом был человек. Он нашел ключ, при помощи которого можно высвободить силы, замкнутые в материальных основах мира, те силы, что были заключены и связаны, когда закладывались основания земли. Он начал пользоваться этим ключом. Он подчинил начала жизни, мысли и воли – своей воле. И воля его пожелала разрушения. Во имя разрушения он использовал силы материальных основ мира; своей мыслью и трудом он освободил и развязал их. Вот почему основания земли ныне колеблются и потрясаются.

Пророки говорят на своем языке: Господь потрясает горы и плавит скалы. Этого языка современный человек понять не может. И по тому Бог, не ограниченный никаким определенным языком, даже языком пророков, говорит с нынешними людьми устами величайших ученых, и вот что Он сказал: «Вы сами можете навлечь на себя свою погибель. Я отдаю в ваши руки власть, способную поколебать основания вашей земли. Эту власть вы можете применить для творчества или разрушения. Как употребите вы ее?» – вот что сказал Бог человечеству, вот что открылось в труде ученых, когда они нашли ключ к основам, на которых крепится жизнь. Больше того, – Бог понуждает ученых принять на себя и нести Свое Слово, как было с пророками, невзирая на непрестанные попытки воспротивиться этому, отказаться от Слова, ибо нет пророка, которому нравится говорить то, что он говорить обязан. И нет ученого, принимавшего участие в великом и ужасном открытии, которому нравилось бы говорить то, что он обязан говорить. Но ничего иного им не оставалось, как только говорить; они должны были возвышать свой голос, подобно пророкам, чтобы рассказать современному поколению то, что рассказывали своим современникам пророки: земле и человеку, деревьям и животным грозит катастрофа, которую вряд ли удастся избежать. Страшное беспокойство, великая тревога звучат в словах этих людей. Они не только ощущали потрясение оснований, они чувствовали также и то, что в значительной степени сами ответственны за это. Они рассказывают, что презирают сделанное ими, ибо знают: у нас осталась лишь ничтожная возможность избежать катастрофы. Колеблясь между слабой надеждой и великим отчаянием, они призывают нас воспользоваться этой возможностью.

Так Бог устами ученых, их ужасающими открытиями говорил, обращаясь к нашему поколению, о потрясении оснований. И именно наука, как ничто другое, заставила нас позабыть об этом – не наука как знание, а, скорее, наука, направленная на цели скрытого идолослужения, побуждающая нас уверовать в нашу землю как место для установления Царства Божьего, уверовать в самих себя, в то, что достигнуто это будет благодаря нам. Были пророки этого идолослужения – лжепророки, как называет их Иеремия, – которые кричали: «Прогресс, бесконечный прогресс! Мир, всеобщий мир! Счастье, счастье для каждого!» Но что же происходит теперь? Та самая наука, на спасительное могущество которой уповали эти лжепророки, полностью истребила идолослужение. Величайшим триумфом науки оказалась ее власть, данная человеку, уничтожить самого себя и свой мир. И те, кто были виновниками этого триумфа, говорят ныне подобно подлинным пророкам прошлого, – говорят не о прогрессе, но о возвращении к первоначальному хаосу, не о мире, но о разрушении, не о счастье, но о погибельной участи. Таким путем наука искупает заблуждения идолослужения, которому веками предавалась. Наука, которая отводила нам глаза, ввергала нас в пучину неведения о вещах, имеющих действительно жизненно важное значение для людей, сама разоблачила себя, открыла нам глаза и, наконец, указала нам на одну важнейшую истину, имеющую основополагающий характер: «горы сдвинутся, и холмы поколеблются», «земля упадет и уже не встанет», потому что ее основания будут разрушены.

Но по-прежнему слышны голоса, – а после первого потрясения они окрепли еще больше, – которые стараются успокоить нас, говоря: «Быть может, человек употребит свою власть потрясать основания в творческих целях, для прогресса, для мира и счастья. Будущее – в руках человека, в наших руках. Доведись нам выбрать созидание вместо разрушения, – разве мы не в состоянии были бы продолжить творение. Почему бы нам не уподобиться Богу хотя бы в этом отношении?» Иов не в силах был ничего ответить, когда Бог обратился к нему из бури, говоря: «Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь». Но наши фальшивые голоса тянут свое: «Быть может, мы сумеем ответить на те вопросы, на которые не мог ответить Иов. Разве научные достижения не раскрыли тайны основания и формирования земли? Разве мы не способны присутствовать при этом событии в наших мыслях и знании? Почему же нужно бояться потрясения оснований?» Но человек – не Бог, и где бы он ни притязал на равенство с Богом, всюду он навлекает на себя хулу, подвергается саморазрушению и впадает в отчаяние. Когда беспечно и самодовольно человек полагался на собственное культуротворчество или на технический прогресс, на свои политические установления или религиозные системы, – он ввергался в распад и хаос; все основания его личной, природной и культурной жизни бывали потрясены. Так происходило на протяжении всей человеческой истории с самого ее начала. В наши времена это приняло еще большие масштабы, чем когда-либо прежде. Снова отвергнуто притязание человека быть равным Богу; потрясены все основания жизни нашей цивилизации. Читая некоторые отрывки из книг пророков, нам без труда удается представить, что мы читаем отчеты очевидцев из Варшавы, Хиросимы или Берлина. Исайя говорит: «Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассевает живущих на ней… Разрушен опустевший город, все дома заперты; помрачилась всякая радость, изгнано всякое веселие земли. В городе осталось запустение, и ворота развалились… И земля осквернена под живущими на ней; ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет. За то проклятие поедает землю, и несут наказание живущие на ней… и немного осталось людей». В каждом из этих слов заключен опыт, пережитый народами Европы и Азии. Потрясены самые первые и самые существенные основания жизни. Разрушения таковы, что не повидав все своими глазами, не столкнувшись с этим лично, мы не в состоянии и вообразить такое, поверить, что подобное может произойти и с нами. До сих пор мне видятся американские солдаты, проходящие через эти города, обращенные в руины, думая о собственной стране и, словно воочию, видящие гибельную участь ее городов и селений. Я знаю, что так было, что так случается по-прежнему. Есть солдаты, ставшие пророками, и их весть не слишком отличается от вести древних еврейских пророков. Это весть о потрясении оснований, и она относится не к своим врагам, скорее – к собственной стране. Ведь пророческий дух не исчез с лица земли. За десятки лет до мировых войн мужественные люди осуждали европейскую цивилизацию и пророчили ее конец изустно и посредством печатного слова. Им подобные есть и среди нас. Они похожи на тонкие и совершенные инструменты, отмечающие колебания земли в областях, далеких от ее поверхности. За десятки лет до окончательной катастрофы эти люди отмечают потрясение основ своей цивилизации, ее саморазрушительные тенденции, ее разлад и падение. Их души наделены незримым и почти безошибочным чувствилищем, их неудержимо влечет к провозвестию о том, что они восприняли, быть может, и против собственной воли, ибо ни один подлинный пророк никогда не пророчествовал по своей воле. К пророчествованию он понуждался Божественным Голосом, не слышать который он не мог. Никакому человеку, которым владеет пророческий дух, не хочется предвидеть и предсказывать гибельную судьбу своей собственной эпохи. В нем это вызывает страшную внутреннюю тревогу, подвергает его жестоким и зачастую смертельно опасным нападкам, навлекает обвинения в пессимизме и пораженчестве со стороны большинства людей. Люди желают слышать хорошие известия, и массы внимают тем, кто их доставляет. Все пророки Ветхого и Нового Завета, а также пророки исторической Церкви обладали сходным опытом. Всем им противоречили лжепророки, возвещавшие о спасении, когда его не было и в помине. «Пророки пророчествуют ложь, а мой народ любит это», – восклицает Иеремия в отчаянии. Его называли пораженцем и обвиняли его в том, что он враг своей страны. Но разве хранить молчание в то время, когда потрясены основания, – значит быть патриотом или доверять своему народу, его установлениям и образу жизни? Разве выражение оптимизма, – неважно, оправдан он или нет, – намного ценнее, чем выражение истины, даже если эта истина тяжела и горька? Большинство представителей рода человеческого, конечно, не в состоянии перенести известие о потрясении оснований. Они отвергают пророческие умы и подвергают их нападкам не потому, что действительно не согласны с ними, а потому что ощущают истину их слов и не могут принять ее. Они подавляют эту истину в самих себе, подвергают издевательским насмешкам или обрушивают ярость на тех, кто знает и осмеливается говорить о том, что знает. К какой из этих сторон вы относите самих себя? К тем ли, кто откликается на призыв пророческого духа, или к тем, кто затыкает уши и замыкает сердца, чтобы не услышать и не отозваться? Я всегда чувствовал, что людей, способных воспринимать потрясение оснований, очень немного, – немного тех, кто способен это вынести и, что важнее всего, кто способен говорить о том, что знает, ибо они достаточно мужественны, чтобы противостоять неизбежной вражде многих. Мои слова обращены в особенности к этим немногим.

Почему пророки были способны бесстрашно принять свое знание, а потом и возвещать о нем со столь покоряющей властью? Власть их объясняется тем, что в действительности они говорили не о самих основаниях земли, но о Том, Кто заложил эти основания и Кто колеблет их; их власть исходит из того, что они говорили не о самой гибельной судьбе народов, но о том, Кто учинил погибель ради Своей вечной справедливости и во имя Своего вечного спасения, которое Он дарует. Как гласит 101 псалом: «Твои лета в роды родов. В начале Ты основал землю, и небеса – дело Твоих рук. Они погибнут, а ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, ты переменишь их. Но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся». Когда земля стареет и ветшает, когда умирают народы и культуры, Вечный переменяет облачения Своего бесконечного бытия. Он – основание всякого основания, и это основание – непоколебимо. Есть нечто недвижимое, неизменное, неколебимое, вечное, что являет себя в скоротечности нашей жизни и в распаде нашего мира. В границах конечного становится зримым бесконечное, в свете Вечного выявляется преходящий характер временного. Греки называли себя «смертными», потому что они познали бессмертное. Вот почему пророки оказались способны взирать бесстрашно на потрясение оснований. Только зная Вечного, можно взглянуть на это и не отпрянуть от ужаса. Разве возможно для человека сознавать надвигающуюся гибель и относиться к этому с прежним безразличием и цинизмом? Разве в человеческих силах – смотреть в лицо смерти и оставаться циничным? Разумеется, есть среди нас люди, с цинизмом относящиеся к большей части того, что человек создает и почитает. Есть среди нас некоторые, кто с цинизмом относится к нынешнему положению вещей в мире и к правителям этого мира. Конечно, мы можем с цинизмом относиться к истинным мотивам, определяющим всю человеческую деятельность, мы можем быть циничны по отношению к самим себе, своему внутреннему развитию и внешним достижениям. Мы можем с цинизмом относиться к религии и нашим Церквам, их учению, их символам и представителям. Едва ли найдется хоть что-то, к чему мы не смогли бы отнестись с цинизмом. Но мы не можем с цинизмом относиться к потрясению оснований всего сущего в мире! Я в своей жизни не встретил ни одного человека, который бы по-настоящему цинично относился к этому. Я повидал на своем веку много циничного, в особенности среди молодых людей в Европе до войны. Но благодаря великому множеству свидетельств я знаю, что этот цинизм исчез, когда стали колебаться основания мира в начале европейской катастрофы. С цинизмом относиться к концу и гибели мы можем до тех пор, пока не увидим их воочию, только до поры, покуда чувствуем безопасность того положения и ситуации, где может проявляться наш цинизм. Но как только основания этого и ему подобных положений и ситуаций начинают рассыпаться и распадаться, вместе с ними рассыпается и сам цинизм. И остаются только две взаимоисключающие возможности: отчаяние – залог вечного уничтожения или вера – залог вечного спасения. «Мир погибнет, но… Мое спасение не знает конца»{ В синодальном переводе этой фразы нет. – Прим. ред.}, – говорит Господь. Именно за этот выбор стоят пророки. Именно это нам следовало бы называть религией, или, точнее, религиозным основанием всех религий.

Как могли пророки говорить так? Как могли они живописать ужасающие картины гибельной участи и уничтожения без цинизма или отчаяния? Так было потому, что за пределами уничтожения они прозревали сферу спасения, потому что в гибели временного они видели явление Вечного, потому что они были глубоко и несомненно убеждены в том, что принадлежат двум мирам сразу: сфере изменчивого и сфере неизменного. Ведь только тот, кто существует и за пределами изменчивого, кто не заключен в одну только область преходящего, может без страха встретить свой конец. Все остальные стремятся избежать подобной встречи, отвернуться от нее. Как много места в нашей жизни занимают именно попытки изыскать способ уйти от неизбежного! Стараясь забыть о конце, мы часто преуспеваем в этом, но рано или поздно нас ждет неудача, ибо мы всегда носим смерть с собою, в своих телах и душах. И зачастую целые народы и культуры успешно пытаются позабыть о конце, но рано или поздно терпят неудачу и они, ибо в своей жизни и своем развитии они всегда носят с собою свою смерть. Часто вся земля успешно заставляет существ, которых она породила, позабыть о конце, но время от времени ее создания начинают ощущать, что их земля стареет, а основания ее – колеблются. Ведь земля всегда носит свою смерть в себе. Нам довелось жить в эпоху, когда очень немногим из нас, очень немногим народам, очень немногим областям земли удается преуспеть в забвении смерти. Ведь как раз в наши дни и потрясаются основания земли. Да не отведем глаза свои, не заткнем уши и не затворим уста! Пусть зрима будет нам в распаде мира твердыня вечности и спасения, которому нет конца!

2. Два порядка нашей жизни

Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш. Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Господней принял вдвое за все грехи свои. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими;

И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие; ибо уста Господни изрекли это. Голос говорит: возвещай! И сказал: что мне возвещать? Всякая плоть – трава, и вся красота ее – как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ – трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно.

Взойди на высокую гору, благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим! возвысь, не бойся; скажи городам Иудиным: вот Бог ваш! Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властью. Вот, награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его. Как пастырь Он будет пасти стадо Свое; агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей, и водить дойных.

Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы? Кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его? С кем советуется Он, и кто вразумляет Его и наставляет Его на путь правды, и учит Его знанию, и указывает Ему путь мудрости?

Вот народы – как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах. Вот, острова как порошинку поднимает Он. И Ливана недостаточно для жертвенного огня, и животных на нем – для всесожжения. Все народы пред Ним как ничто, – менее ничтожества и пустоты считаются у Него. Итак, кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?

Идола выливает художник, и золотильщик покрывает его золотом и приделывает серебряные цепочки. А кто беден для такого приношения, выбирает негниющее дерево, приискивает себе искусного художника, чтобы сделать идола, который стоял бы твердо.

Разве не знаете? разве вы не слышали? разве вам не говорено было от начала? разве вы не уразумели из оснований земли? Он есть Тот, Который восседает над кругом земли, и живущие на ней – как саранча пред Ним; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья. Он обращает князей в ничто, делает чем-то пустым судей земли. Едва они посажены, едва посеяны, едва укоренился в земле ствол их, и как только Он дохнул на них, они высохли, и вихрь унес их, как солому. Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый.

Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает. Как же говоришь ты, Иаков, и высказываешь, Израиль: «путь мой сокрыт от Господа, и дело мое забыто у Бога моего»? Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим. Он дает утомленному силу, и изнемогшему дарует крепость. Утомляются и юноши и ослабевают, и молодые люди падают, а надеющиеся на Господа обновятся в силе: поднимут крылья, как орлы, потекут – и не устанут, пойдут – и не утомятся.

Ис. 40

Эти потрясающие слова были написаны неизвестным пророком эпохи вавилонского изгнания. Они объединились с речениями пророка Исайи, поэтому неизвестного пророка мы называем Второисайей. Представим себе, что эти слова обращены к изгнанникам нашего времени, находящимся в тюрьмах и концентрационных лагерях, разлученным со своими мужьями или женами, оторванным от своих детей или родителей, изнемогающим в отчаянии на чужбине, погруженным в ад современной войны. Как откликнулись бы они на подобные слова, и как отозвались бы мы, будь они обращены к нам? Вероятно, с гневом или иронией мы возмутились бы против их кажущейся нарочитой выспренности; мы указали бы на огромный разрыв между воображаемой ситуацией, драматически изображенной пророком, и катастрофической реальностью, в которой мы живем. Мы отмахнулись бы от пророка, как от досадливого оптимиста, не заслуживающего нашего внимания. Может быть, его слова озлобили бы нас и вызвали к нему ненависть. Это было бы нашей естественной реакцией на человека, который желает утешить нас в положении, где мы не видим никакой возможности утешения и, отчаявшись, не верим никакой надежде.

Но ведь положение изгнанников в Вавилоне, сидящих на реках вавилонских и плачущих, было столь же безнадежным. Пророк должен был ожидать подобного отклика на свои слова, ибо он говорил так, что заставлял вавилонских изгнанников 2500 лет назад прислушиваться к себе. Его слова должны быть значимы и для нас, сегодняшних изгнанников. Пророк был реалистичен не менее, но, пожалуй, даже более нашего. Он знал, что подобное положение – не дело случая и несчастного жребия, что это человеческая ситуация, избежать которой не может ни человек, ни эпоха. Человеческая ситуация – ситуация конечности: всякая плоть – трава, и трава засыхает. Это ситуация греха – мы принимаем вдвое за все наши грехи. Это ситуация пустой тщеты и гордости – мы обращаемся в ничто и падаем. Но несмотря на все свое реалистическое знание природы человека и его предназначения, пророк утешает, ободряет, обнадеживает изгнанный народ, изгнанников всех народов, человека, ибо человек – изгнанник в этом мире.

Слова этой великой главы пророческой книги грохочут, подобно вздымающимся и опадающим волнам бурного океана. Тьма и свет следуют друг за другом; после слов о глубине греха и наказания пророк возвещает наступление прощения и освобождения. Но вот волна спадает, и пророк спрашивает себя: как же может он возвещать подобное, если вся «красота» смертных людей – как цвет полевой, увядающий, когда дунет на него дуновение Господа? Однако пророк не остается в глубинах своей печали: в противоположность человеческой смертности слово Бога пребудет вечно. Есть и нечто вечное, к чему мы можем прильнуть: не бойся, Господь Бог грядет с силою. Так вздымается волна и потом – снова спадает: вот народы – как капли воды, как пылинка; все народы пред Ним как ничто; менее ничтожества и пустоты считаются у Него. Вновь вздымается волна: Бог возвышается над кругом земли, над всем творением, над всем самым высоким и самым низким на земле! И когда волна спадает снова, и раб Божий сетует на то, что не получает правосудия от Бога, – ответ гласит: Бог действует за пределами человеческого вероятия, свыше человеческого ожидания: Он дает утомленному силу и изнемогшему дарует крепость. Он действует парадоксально, Его деяния – выше человеческого разумения.

Как нам истолковать эти слова? Есть ли способ соединить высоты и глубины, противопоставленные в этой главе? Понимать ли слова утешения и надежды как пустые обещания, никогда не исполнявшиеся в прошлом, которые никогда не исполнятся и в будущем? Понимать ли их как стремление, посредством мистицизма и поэтической велеречивости, уйти от осознания реальной человеческой ситуации? Будь это так, то как же тогда относиться к глубокому реализму понимания пророком сути человеческой ситуации? Он созерцал историю в настоящем ее облике, но в то же время устремлялся за пределы истории – к высшей власти, последнему смыслу и царственной Славе бытия. Ему были известны два порядка бытия: человеческий, политический, исторический порядок, и божественный, вечный. Благодаря тому что ему были ведомы эти два порядка бытия, пророк мог говорить так, как говорил, беспрерывно переходя от глубин человеческого ничтожества к великим высотам божественного творчества.

Взглянем на эти два порядка, на эти две различные природы и их взаимосвязь. Говоря о них, мы говорим о самих себе, ибо принадлежим обоим в каждый момент нашей жизни и истории.

Человеческий порядок, порядок истории, есть прежде всего порядок роста и умирания: «Так и народ – трава». Человеческое переживание печали, пробужденной видом вянущей и гибнущей природы, символизирует преходящий характер человеческой жизни. Поколение за поколением растет, борется, наслаждается и исчезает. Следует ли относиться ко всему этому всерьез? Следует ли относиться к этому серьезнее, чем к росту и увяданию травы? Пророк, когда от него требовалось, чтобы он обратился к народу со словом, спрашивал: зачем говорить к ним? Они – трава. Мы могли бы продолжить: зачем писать, работать и бороться ради людей? – Они трава. Что проку от того, когда через несколько лет все, для кого мы писали, к кому обращались со словом, ради кого боролись, – исчезнут? Они были травой, трава засохла, цветы завяли. Таков порядок истории. Но на горизонте возникает иной порядок: слово Бога пребудет вечно.

Второе: порядок истории есть порядок греха и наказания. Изгнание, последовавшее за разрушением Иерусалима, было, по словам всех пророков, наказанием людям за их грехи. Нам не по вкусу такие слова, как «грех» и «наказание». Они кажутся нам устаревшими, грубыми и тяжеловесными, не отражающими никакой реальности в свете современной психологии. Но где бы я ни встречал высоконравственных людей, наделенных глубоким разумом, изгнанников, – я видел, что они чувствуют ответственность за случившееся в их собственных странах. И очень часто я встречал граждан демократических государств, граждан этой страны, Америки, которые выражали чувство вины за положение, в котором мир оказался сегодня. Пророки были правы, были правы и изгнанники: они ответственны за это, как ответственны вы и я. Называем мы это грехом или нет, называем ли это наказанием, – всех нас настигают и поражают последствия нашей собственной несостоятельности, наших собственных недостатков. Таков порядок истории. Но на горизонте возникает иной порядок, и в нем открывается нам, что наша борьба не напрасна, что наше зло, наша несправедливость – прощены.

Есть и третий элемент исторического порядка, объединяющий конечность и грех: трагический закон, который правит историческим процессом, закон, предопределяющий низвержение человеческого величия и силы. Человеческое величие проявляется в истории; существуют великие и воинственные народы и царства; есть даже народы и царства, проявляющие известную праведность. Есть властители, даже хорошие властители; есть судьи, и даже справедливые судьи. Есть государства и конституции, обеспечивающие известную степень свободы; есть различные типы социального строя, и даже такие, что обеспечивают известный уровень равенства. Есть творческие умы, и даже наделенные силой знания и понимания. Но как раз будучи великими, могущественными, праведными, они прикасаются к сфере Божественного и оказываются самонадеянными, и низводятся в ничто. Они без корней; они засыхают; божественная буря проходит над ними, и они исчезают. Таково провозвестие пророка народам мира. Все они находятся под властью закона трагического саморазрушения – плохие и хорошие, отдельные личности и народы, слабые и герои. И вновь иной порядок, порядок, запредельный истории и трагедии, является на горизонте: Бог дает утомленным силу и обновляет их крепость, так что они поднимутся на крыльях, как орлы.

Порядок за пределами исторического порядка есть божественный порядок. И он парадоксален: люди подобны траве, но слово Бога, обращенное к ним, пребудет вечно. Люди находятся под законом греха и наказания, но божественный порядок прорывает его и приносит прощение. Люди слабеют и падают с высоты своей нравственной непорочности и юношеской силы, но когда они уже пали, когда совершенно ослабели, – то бегут и не устают, и поднимаются на крыльях, как орлы. Бог действует за пределами человечески-допустимого, вне человеческих оценок. Он действует необычно, неожиданно, парадоксально. Отрицательное начало исторического порядка есть положительное начало божественного. Слабое и отчаявшееся, грешное и трагическое внутри человеческого порядка суть сильное и победительное внутри божественного.

Несколькими главами ниже пророк говорит о парадоксальной участи раба, избранного народа. Изображенный как муж скорбей и изведавший болезни, он унижен и отвержен внутри человеческого порядка. Кто не вспомнит, слыша эти слова, об изгнанниках не одного только Израиля, но и об изгнанниках всех народов мира? Но наступает божественный порядок. Изгнанный народ, или (как позднее исторически неправильно, но по духу верно, интерпретировали это христиане) Человек на Кресте, являет собою иной порядок, тот порядок, при котором самый слабый – сильнее всех, а наиболее униженный – празднует величайшую победу. Исторический, человеческий порядок преодолен страдающим рабом, распятым Спасителем.

Если этот порядок сомнителен для нас, если мы испытываем отчаяние, взирая на свою человеческую ситуацию, если наше изгнанничество для нас бессмысленно и безнадежно, – пророк должен возбудить в нас стыд за самонадеянное высокомерие нашей рассудочности и узость нашего морализма. Он указывает на творение мира, человечества, истории. Он спрашивает: «С кем советуется Он, и кто вразумляет Его, и наставляет Его на путь правды?» Нам всегда хочется наставлять Бога на путь правды. Мы говорим Ему, что Он должен карать зло и награждать добро – в особенности наше. Но Он не приемлет никаких советов касательно хода истории, как не принимал Он советов касательно устроения мира с его естественным разрушением, жестокостью и скоротечностью. О божественном порядке нельзя судить мерою исторического порядка, мерою человеческого довольства и морали, демократии и цивилизации. Таков был ответ, полученный от Бога Иовом, когда Иов добивался от Него разгадки непостижимой несправедливости своей участи, своей исторической судьбы. Бог не оправдывает Себя в категориях морали; Господь отвечал Иову из бури, торжественно возвещая неисповедимое величие природы, которую не поверить мерою человеческой справедливости.

Но если божественный порядок и исторический нисколько не взаимодействуют, то как тогда божественный порядок вообще может затронуть нас? Как может вечность, прощение и божественная помощь коснуться нас, если мы находимся внутри иного, исторического порядка, состоя под законом конечности, слабости и наказания? Как может божественный порядок утешить нас в нашей бедственной нищете и ничтожестве? Как можно слушать слова пророков, гласящие об окончании нашей войны? На этот вопрос есть три ответа. Первый из них гласит: божественный порядок не есть порядок исторический, и нам не следует их смешивать. Никакой жизни не преодолеть конечность, грех и трагизм. Наша эпоха всегда питала иллюзии, будучи уверена, что сможет победить их, что мы сможем достичь гарантированной безопасности нашего существования. Казалось, прогресс победил трагизм; прогрессивный, исторический порядок, казалось бы, воплощает в себе божественный. Но почти три десятилетия наше поколение получало удар за ударом, разрушающие эту иллюзию, толкающие к отчаянию и цинизму тех, кто желал превратить и думал, что сможет превратить, исторический порядок в божественный. Извлечем же из катастрофы нашего времени хотя бы тот урок, что никакая жизнь, никакая эпоха не в силах преодолеть конечность, грех, трагизм.

Второй ответ состоит в том, что существует иной порядок, которому мы, как человеческие существа, принадлежим, порядок, который всегда делает человека неудовлетворенным всем тем, что ему дано. Человек переступает все границы внутри исторического порядка, минуя все высоты и глубины своего собственного существования. Как никакое другое существо, он способен выходить за пределы своего, данного ему мира. Он принимает участие в чем-то бесконечном, он присутствует внутри порядка непреходящего, свободного от разрушающих его начал, не трагичного, – но вечного, святого и блаженного. Поэтому, когда человек слушает пророческое слово, когда он слышит о вечном Боге, о величии Его силы и тайне Его свершений, – в глубине человеческой души пробуждается отклик: внутри него затронуто бесконечное. В глубине своей души каждый человек знает: это – истина. Самое наше отчаяние, наша неспособность убежать от самих себя в жизни и в смерти, свидетельствует о нашей бесконечности.

Третий ответ заключается в том, что эти два порядка, исторический и вечный, хотя и не смогут стать одним и тем же, но пребывают один в другом. Исторический порядок неотделим от вечного. Новое у пророков и в христианстве, что превосходит любое язычество, древнее и современное, – обнаружение, откровение вечного порядка в историческом. Страдающий раб Бога и враги, из-за которых он страдает, Человек на Кресте и те, кто в изнеможении у подножия Креста, гонимые и преследуемые во все эпохи истории, – все они преобразовывали историю. Сильное в истории – падает; крепость каждого из нас – отнимается от нас. Но именно те, кто кажутся слабыми в истории, и придают ей в конечном счете ее облик, ибо они связаны с вечным порядком. Мы – не потерянное поколение, потому что мы – поколение страдающее, разрушенное. Каждый из нас принадлежит вечному порядку, и пророк говорит всем нам: «Утешайте, утешайте народ Мой!»

3. Парадокс блаженств Нагорной проповеди

И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил: Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь. Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына человеческого. Возрадуйтесь в тот день и возвеселитесь, ибо велика вам награда на небесах. Так поступали с пророками отцы их. Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете. Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! ибо так поступали со лжепророками отцы их.

Лк. 6:20–26

Читатели и исследователи Нового Завета часто обнаруживают, что наибольшую трудность для истолкования заключают в себе вовсе не изощренная аргументация Павла или мистическая мудрость Иоанна, но простые речения Иисуса в том их виде, как они записаны первыми тремя евангелистами. Слова Иисуса кажутся столь ясными, прямыми и равными себе, что трудно вообразить, чтобы хоть кто-нибудь не сумел распознать их смысла. Но когда от нас требуется выразить этот смысл своими собственными словами, мы открываем один смысловой уровень за другим. Мы осознаем, что слова Иисуса, знакомые нам с самого раннего детства, непостижимы для нас. И когда мы пытаемся проникнуть в их смысл и значение, то погружаемся все глубже и глубже в них и никогда не можем их исчерпать. Ничто не кажется более простым и, однако, не является более сложным, чем, к примеру, молитва Господня, притчи и Блаженства.

Мы только что услышали четыре обещания блаженства и четыре обещания горя в передаче Луки. Смысл их представляется очевидным. Нищих, алчущих ныне, плачущих ныне, отверженных и оскорбленных, так сказать, превозносят и поздравляют, потому что они могут рассчитывать, что окажутся в положении, полностью противоположном своему нынешнему. А богатые, пресыщенные, смеющиеся, известные и уважаемые – достойны сожаления, потому что должны ожидать как раз обратного.

Возникают два вопроса: что и кому обещано в этих Блаженствах? Что это за царство, которым должны владеть нищие, и кто такие эти нищие? И кто эти богатые, на которых должны обрушиться горести и беды, и что должно с ними случиться?

Матфей пытался ответить на эти вопросы. Он сказал, что нищие – это нищие духом (в духе), алчущие же – алчут праведности. Он сказал, что плачущие скорбят о состоянии мира. Им обещано Царство Небесное, лицезрение Духа Божьего, утешение и милость Царства Божьего.

Справедливо ли истолкование Матфея? Или Матфей – а вслед за ним и официальная христианская Церковь – спиритуализировали Блаженства, придали им несвойственный прежде характер отвлеченной духовности? Или же, с другой стороны, Лука – а вслед за ним множество сектантских и революционных движений – исказили Блаженства с материалистических позиций? Выдвигались оба этих утверждения, и оба они неверны. Если мы желаем получить правильный ответ, то должны взглянуть на тех, к кому обращался со своими словами Иисус. Он обращался к людям двух родов. Одни жили, обратив сердца к грядущему миру, они были плохо приспособлены к существующему порядку вещей. Условия их жизни заставляли их страдать. Многие были лишены наследства, находились в опасности, голодали, были угнетены. Блаженства не проводят различия между духовными и материальными потребностями, так же как между духовным и материальным их удовлетворением: те, к кому обращался Иисус, нуждались в удовлетворении обеих этих потребностей. Ни пророки, ни Иисус не спиритуализировали провозвестие о Царстве. Но они не понимали и не толковали его и в том смысле, что Царство должно наступить как следствие всего лишь материального преобразования мира. Христианство провозглашает единство тела и души. Блаженства превозносят тех, кто исполнится совершенства во всем своем целостном существе. Другому же роду людей Иисус сулил горе и несчастья. Эти люди были неразрывно связаны с миром того времени. Всем своим сердцем они прилепились к тому, что их окружало. Они прочно обустроили свою жизнь, пользуясь почетом, властью и покоем. Угроза Иисуса несет в себе духовный и материальный смысл. Они были крепко привязаны к веку сему и должны были исчезнуть с ним. Они не собрали себе сокровищ за его пределами.

Ситуация людей из Галилеи, к которым обращался Иисус, остается по-прежнему и нашей ситуацией. Горе и несчастья обещаны сегодня всем состоятельным, уважаемым и находящимся в безопасности не по причине самого факта нашей безопасности и уважения к нам, а из-за того, что все это с почти неодолимой силой привязывает нас к веку сему, к его вещам и отношениям. А Блаженства обещаны сегодня всем тем, у кого нет безопасности и известности, кто скорбит телом и душой. И обещаны они не просто потому, что мы столь многого лишены, но потому что самый факт наших лишений и печалей может отвратить наши сердца от всего, что окружает нас в этом веке и обратить к веку будущему. Блаженства не прославляют нищих и несчастных, отдельных людей или целые классы потому, что они нищие. Горе и несчастья обещаны богатым и наслаждающимся довольством и безопасностью не потому, что они богаты. Будь это так, Иисус не мог бы обещать нищим изменить их положение на противоположное. Он высоко ценит нищих лишь за то, что они живут в двух мирах, – мире настоящем и мире, который должен наступить. И богатым он угрожает лишь потому, что они живут только в одном мире.

Это привносит страшное напряжение в нашу жизнь. Два порядка присущи нашей жизни, и один противоположен другому. Грядущий порядок всегда наступает, сотрясает существующий порядок, борется с ним, побеждает его и побеждается им. Грядущий порядок всегда при дверях. Но никогда нельзя сказать: «Он здесь!» или «Он там!» Никто не может ухватить его. Но можно быть захваченным им. И всякий раз, когда кто-нибудь захвачен им, он – богач, даже если внутри существующего порядка он нищ. Его блаженство – участие в грядущем порядке, его битвах, победах и поражениях. Он – блажен, он может возрадоваться и возвеселиться, даже если он отвержен и унижен, ибо его отверженность принадлежит существующему порядку, а сам он принадлежит иному. Он – блажен, а поносящие его имя как бесчестное – достойны жалости. Своим страхом и отчаянием, своей ненавистью к нему они доказывают, что данные Иисусом обещания горя уже превратились в реальность. Они утратили тот единственный порядок, которым владели, разделившись телом и духом. Вероятно, мы вправе расценить катастрофу нашего теперешнего мира как исполнение обещаний Иисуса, предрекавшего горе богатому, изобильному, смеющемуся, самодовольному социальному порядку. Но если мы верим в это, мы вправе верить также и в то, что ставшие нищими и голодными, скорбящими и гонимыми в этой катастрофе – это те, в ком явлен иной порядок. Они могут предать его, но призваны они первыми. Лишь благодаря парадоксу Блаженств мы сможем прийти к пониманию нашей собственной жизни и жизни нашего мира.

4. Два раба Яхве

Представьте дело ваше, говорит Господь; приведите ваши доказательства, говорит Царь Иакова. Пусть они представят и скажут нам, что произойдет; пусть возвестят что-либо прежде, нежели оно произошло, и мы вникнем умом своим и узнаем, как оно кончилось, или пусть предвозвестят нам о будущем. Скажите, что произойдет в будущем, и мы будем знать, что вы боги, или сделайте что-нибудь, доброе ли, худое ли, чтобы мы изумились и вместе с вами увидели. Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас. Я воздвиг его от севера, и он придет; от восхода солнца будет призывать имя

Мое и попирать владык, как грязь, и топтать, как горшечник глину. Кто возвестил об этом изначала, чтобы нам знать, и задолго пред тем, чтобы нам можно было сказать: «Правда»? Но никто не сказал, никто не возвестил, никто не слыхал слов ваших. Итак, Я смотрел, и не было никого, и между ними не нашлось советника, чтоб Я мог спросить их, и они дали ответ. Вот, все они ничто, ничтожны и дела их; ветер и пустота – истуканы их.

Ис. 41:21–26, 28–29.

Драматическое зрелище открывается перед нами в этих словах пророка. Яхве, как судья и участник в одно и то же время, созывает языческих богов на небесный диспут, чтобы народы мира были свидетелями. Народам нужно рассудить, который из богов удостоверил, что он – истинный Бог. Истинный Бог должен быть Господом истории. Окончательный приговор гласит: Яхве – Бог истории и, следовательно, Он – действительно Бог. Яхве – Бог истории, ибо Он показал через своих пророков, что понимает смысл истории и знает прошлое и будущее, начало и конец всех вещей. Этим Он удостоверил, что творит историю, что именно Он воздвиг Кира, разрушителя могущества еврейского народа, освободителя его остатка. Языческие боги ничего не могут сказать в ответ, ибо они не знали об этом деянии; они не предвозвестили о нем и не могли совершить его. Диспут завершается провозглашением того, что все эти боги – ничто, ничтожны и дела их, а истуканы их – ветер и пустота. Лишь Яхве – Бог, ибо Он есть Бог истории.

Редко когда в истории человек находился в таком замешательстве при взгляде на нее, как мы сегодня. Мы настойчиво стремимся уловить хотя бы намек на будущее, ухватить хотя бы краешек мудрости и пророчества. Не просто несколько тысяч еврейских изгнанников, к которым на реках вавилонских обращается наш пророк, – речь идет о десяти миллионах изгнанников со всего мира, страстно пытающихся проникнуть взором в темноту своего будущего. И с ними вместе великое множество других людей жаждут услышать сильное, вдохновенное слово о будущем человечества.

Но обладающие властью и силой формировать облик будущего существеннейшим образом противоречат друг другу. Политические руководители торжественно заявляют, что в такие времена почти невозможно влачить бремя их службы. Священники в тылу и в армии могут только описывать в отрицательных категориях цель и назначение смерти и жертвы своих народов. Те, кто должен обращаться с речами к вражескому народу, вскоре осознают, что в политическом плане не могут обещать никаких реальных перспектив. Только пророки «безнадежных бедствий» свидетельствуют о них с полной уверенностью. Но они – не пророки Бога.

Не следует думать, что мрак нашей истории вскоре рассеется, – с помощью ли новых правительственных переговоров, или же благодаря искусной политической стратегии. Мрак нашего неведения, неуверенности и беспомощности в отношении будущего становится все глубже. Мы не получаем ответа о будущем, потому что задаем вопросы тем, кто не может его знать, богам, которые пустота, языческим богам, которые ничто рядом с Богом истории. Каждый пытается добиться предсказания у своего национального бога через его священнослужителей, великих и мудрых. И каждый достигает своей цели. Весь мир заполнен предсказаниями национальных богов разных народов. Все сравнивают полученные ими предсказания с другими и пытаются установить наиболее достоверные. Но мрак только густеет. Все говорят о будущем на языке своих народов. И все-таки даже величайший народ – ничто перед Богом истории, ибо нет народа или союза народов, которые могли бы сказать, что они составляют смысл и цель истории, что они – народ или союз народов – обладают знанием прошлого и властью и силой придать облик будущему. Все собрание национальных – языческих – богов в конце концов должно подпасть Суду Яхве, Который осудит их, сказав: «Вы – ничто, и дело ваше – ничтожно». Мы получаем так много предсказаний, но не пророчеств, только потому, что отказались обратиться к источнику пророчества – Богу истории.

Яхве открыл себя в страданиях Израиля как Бог – первый и последний, начало и конец истории. Лишь полный национальный упадок и развал подготовили остаток Израиля к принятию этого откровения в его универсальной значимости. Но всякий раз, когда еврейский народ использовал это откровение как оправдание национальной гордости и превращал Яхве во всего лишь национального бога, снова следовали упадок и развал. Ибо Яхве, национальный бог, всегда осужден Яхве – Богом истории. В этом факте – тайна сегодняшнего еврейства.

Наш пророк рисует две грандиозные фигуры: Кира, основателя Персидской империи, деятеля мирового масштаба своей эпохи, которого пророк называет пастырем и помазанником, мужем совета Божьего; и раба Яхве. Последний являет собою спасающую силу невинного страдания и смерти. Прославленный создатель империи должен быть рабом раба Яхве. Он должен освободить остаток Израиля, из которого произошел страдающий раб.

Я чувствую, что единственное решение сегодняшней исторической проблемы содержится именно в этом представлении пророка. Ибо две силы есть в нашем искалеченном мире: одна – у тех, кто, подобно страдающему рабу Бога, неприметно существует во всех странах. Мы не знаем, где живут эти рабы или какое влияние они окажут на будущее. Но мы знаем, что они существуют, и их страдания не напрасны. Они – тайные орудия Бога истории. Они – это старики и дети, юноши и девушки, гонимые и заключенные в тюрьмы, и все те, кто принесен в жертву будущему ради одного малого камня в здании Царства Божьего, краеугольный камень которого есть совершенный Раб Божий. И вторая сила мира – сила тех, кто, подобно Киру, правит империями и воплощает собою весь их позор и величие. Они – мужи совета Божьего, ибо они исполняют Его замыслы через служение страдающих рабов Яхве. Но сами они не ведают, что служат орудиями, как не сознавал Кир, что является мужем совета Божьего. Они не знают, что должно произойти из их дел. Если мы будем взирать на них в надежде уловить понимание будущего, – тогда и мы не будем знать, что должно произойти. Но если мы обратимся к истинным рабам и истинному Богу, Которому они служат, Богу истории, мы узнаем о будущем. Мы сможем отыскать ответ на загадку всей истории в целом и нашей частной, собственной истории в образе Кира на службе у раба Яхве.

5. Размышление о тайне времени

Поразмышляем о тайне времени. Августин указывает на глубину этой тайны, когда говорит: «Если никто не спрашивает меня о ней, я знаю. Если я хочу объяснить ее тому, кто спрашивает меня о ней, я не знаю». Во времени есть нечто не поддающееся изъяснению, однако это не воспрепятствовало большинству глубоких религиозных умов думать и говорить о нем. Когда автор первой части 89 псалма противопоставляет вечности Бога скоротечность человеческого существования, то это не пустое умозрение. Печаль, вызванная сознанием конечности, побуждает его изречь потрясающие слова этого псалма. Когда Августин в книге «Исповедь», имеющей глубоко личный характер, пытается проникнуть своим разумом в основание и причину нашей временности, – это не пустое любопытство. Когда мы поем: «Время, как вечно текущий поток, уносит всех своих сыновей», – это не абстрактное утверждение, мы выражаем глубокое религиозное чувство. Не просто философия, но трагическое чувство жизни заставляет ранних греческих философов говорить, что все вещи должны возвращаться к своему началу, подвергаясь наказанию «согласно порядку времени». Когда в Четвертом евангелии снова и снова употребляется выражение «вечная жизнь» как обозначение высочайшего блага, всегда присутствующего во Христе, это делается не только для построения систематической теории. Когда Майстер Экхарт указал на вечное «теперь» в потоке времени, и когда Серен Кьеркегор указал на бесконечную значимость каждого момента как момента решения, принимаемого «теперь», – это были религиозные события.

Время столь же неисчерпаемо, как и основа самой жизни. Даже величайшие умы открывали лишь какой-то один из его аспектов. Но каждый, даже самый простой ум постигает смысл времени – а именно свою собственную временность. Он может и не суметь выразить свое знание о времени, но он всегда неотделим от его тайны. Жизнь такого человека и жизнь каждого из нас пронизаны в каждый миг, в каждом переживании, в каждом проявлении тайной времени. Время – наше предназначение. Время – наша надежда. Время – наше отчаяние. И время – зеркало, в котором мы видим вечность. Позвольте из многих тайн времени указать только на три: на его власть пожирать все, находящееся в его сфере; его власть вмещать в себе вечность и его власть увлекать к последнему пределу, к новому творению.

Человечество всегда сознавало, что есть нечто ужасное в потоке времени, загадка, которую мы не можем разрешить, и решение, которое мы не в состоянии перенести. Мы выходим из прошлого, которого уже нет; мы уходим в будущее, которого еще нет; наше — только настоящее. Прошлое принадлежит нам лишь до тех пор, пока оно присутствует в нас; а будущее принадлежит нам лишь тогда, когда уже присутствует в нас. Прошлым мы обладаем в памяти, а будущим – в предвосхищении. Но какова природа самого настоящего? Если мы пристально вглядимся в него, то вынуждены будем сказать: настоящее – это точка, не имеющая протяженности, точка, в которой будущее становится прошедшим; настоящее – это когда мы говорим себе: «Вот – настоящее», и этот миг тут же поглощается прошлым. Настоящее исчезает в тот же миг, как только мы пытаемся ухватить его. Настоящее неуловимо; оно всегда уже ушло. Вот и кажется, что у нас нет ничего реального – ни прошлого, ни будущего, ни даже настоящего. Поэтому наше существование имеет характер сновидения, на что указывает псалмопевец, характер, который религиозные визионеры описали столь разнообразными способами.

Однако время не могло бы дать нам даже места, чтобы устоять на нем, если бы не его вторая тайна, если бы не его власть вмещать в себя вечность. В самом потоке времени нет настоящего; но настоящее – реально, о чем свидетельствует наш опыт. И реально оно потому, что вечность прорывается во время и дает ему реальное настоящее. Мы не смогли бы даже сказать «теперь», если бы вечность не подняла этот миг над всепреходящим временем. Вечность – всегда присутствует, и ее присутствие – причина того, что мы вообще обладаем настоящим. Когда псалмопевец взирает на Бога, для Которого тысячи лет как один день, он взирает на эту вечность, которая одна дает ему место, на котором он может стать, «теперь», обладающее бесконечной реальностью и бесконечным значением. Всякий раз, когда мы говорим «теперь», объединяются временное и нечто вечное. Когда бы ни сказал человек, противясь потоку, увлекающему будущее в прошлое: «Теперь я живу. Сейчас я действительно присутствую» – вечность есть. В каждом таком «теперь» обнаруживается вечность; в каждом реальном «теперь» присутствует вечность. Призадумаемся на миг над образом жизни всех нас, живущих в наше время. Разве мы не утратили реальное настоящее, всегда влекомые вперед, к будущему, гонимые нашей спешкой, нашей неутомимой активностью? Мы полагаем, что будущее должно быть лучше всякого настоящего, но по ту сторону ближайшего будущего всегда есть другое будущее и еще и еще – без настоящего, то есть без вечности. Согласно Четвертому Евангелию вечная жизнь есть дар в настоящем: слушающий Христа уже обладает вечностью. Он больше неподвластен увлекающему за собой потоку времени. В нем «теперь» становится «вечным теперь». Мы утратили реальное «теперь», «вечное теперь»; я боюсь, мы утратили вечную жизнь в той мере, в какой она создает реальное настоящее.

Во времени есть и еще одно начало, его третья тайна, которая заставляет нас взирать на будущее; ибо время не возвращается и не повторяет себя: оно бежит вперед, оно всегда неповторимо, оно вечно создает новое. Внутри него есть влекущий к концу импульс, к концу неведомому, вечно недостижимому в самом же времени, всегда подразумеваемому и постоянно ускользающему. Время бежит к «вечному будущему». Это – величайшая из всех тайн времени. Это – тайна, о которой говорили пророки, Христос и апостолы. Время никогда не стремится к бесконечному самоповторению или пустому возвращению к своему началу. Время – не бессмысленно. У него есть скрытый смысл – спасение. У него есть скрытая цель – Царство Божие. Оно несет скрытую реальность – новое творение. Вот в чем заключается бесконечная значимость каждого мига времени: в нем решаем мы и в нем решается о нас то, что имеет отношение к нашему вечному будущему.

6. Бегство от Бога

Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли – Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, – Ты, Господи, уже знаешь его совершенно.

Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою. Дивно для меня ведение Твое, – высоко, не могу постигнуть его! Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: «Может быть, тьма скроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью»; но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет. Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это. Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было. Как возвышенны для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их!

Стану ли исчислять их, но они многочисленнее песка; когда я пробуждаюсь, я все еще с Тобою. О, если бы Ты, Боже, поразил нечестивого! Удалитесь от меня, кровожадные! Они говорят против Тебя нечестиво; суетное замышляют враги Твои. Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их: враги они мне. Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои; и зри, не на опасном ли я пути, и направь меня на путь вечный.

Пс. 138

«Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу»? Эти слова – средоточие великого 138 псалма. В форме вопроса в них утверждается присутствие Бога, от которого нельзя укрыться. Рассмотрим это утверждение и те мощные образы, в которых псалмопевец пытается его выразить. От Бога нельзя скрыться. Он – Бог только потому, что от Него нельзя скрыться. И только то, что неизбежно, от чего нельзя скрыться, есть Бог.

Нет места, куда можно было бы убежать от Бога, которое было бы вне Бога. «Взойду ли на небо – Ты там». Вполне естественным представляется пребывание Бога на небе, и совершенно неестественным для нас – желание взойти на небо, чтобы убежать от Бога. Но как раз это и пытаются сделать идеалисты всех эпох. Они пытаются запрыгнуть на небо совершенства и истины, справедливости и мира, где в Боге нет необходимости. Это небо – дело рук человеческих, где нет вселяющего в нас беспокойство Божественного Духа, где нет осуждающего присутствия Божественного Лика. Но такое место – «безместно»; это – «Utopia», идеалистическая иллюзия. «Сойду ли в преисподнюю, и там Ты». Ад, или Шеол, обитель мертвых, казалось бы, подходящее место для того, чтобы спрятаться от Бога. Именно туда и пытаются спастись бегством все те, кто жаждет смерти, чтобы избавиться от Божественных Требований. Я убежден в том, что среди нас нет ни одного человека, который не желал в свое время избавиться от бремени существования, шагнув в смерть. Я знаю, что есть среди нас и такие, кого это томление по смерти искушает изо дня в день. Но всякий в глубине души знает, что смертью не избежать внутреннего требования, которое ему предъявлено. «Возьму ли крылья и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня, удержит меня десница Твоя». Полетишь на край земли – и там не избегнешь Бога. Наша техническая цивилизация пытается сделать именно это, чтобы избавиться от знания того, что она лишена центра жизни и смысла. Современный способ бегства от Бога состоит в том, чтобы мчаться вперед и вперед, со скоростью солнечных лучей, обгоняющих восход солнца, захватывая все больше и больше пространства во всех направлениях любым доступным человеку способом; быть всегда деятельным, рассчитывающим все наперед, всегда наготове. Но Бог полагает свою руку на нас; и Он уже наложил ее тяжко и разрушительно на нашу цивилизацию, спасающуюся бегством; наш побег не удался. «Скажу ли: может быть, тьма сокроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью. Но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет». Бегством во тьму ради забвения Бога – не избежать Его. Возможно, на какое-то время мы в состоянии выбросить Бога из нашего сознания, отвергнуть Его, опровергнуть Его, убежденно доказывать Его небытие и жить без Него весьма уютно. Но рано или поздно мы узнаем, что отвергли и позабыли не Бога, а некое искаженное изображение Его. И мы узнаем, что можем спорить с Ним только потому, что Он побуждает нас нападать на Него. Предавая Бога забвению, Бога не избежать.

«Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?» Поэт, написавший эти слова, чтобы показать напрасные старания человека убежать от Бога, несомненно верил в то, что человек желает убежать от Него. В этом своем убеждении псалмопевец не одинок. Самые разные люди: пророки и реформаторы, святые и атеисты, верующие и неверующие, обладают таким же опытом. Можно с уверенностью сказать, что человек, никогда не пытавшийся убежать от Бога, никогда не встречал в своем опыте Бога, Бога истинного. Говоря о Боге, я не имею в виду множество богов нашего производства, богов, с которыми можно жить весьма уютно, ибо нет причин спасаться бегством от бога, являвшего собою совершенное изображение всего, что есть хорошего в человеке. Зачем и пытаться бежать от такого далекого идеала? Нет причин спасаться бегством и от бога, являющего собою только вселенную, или законы природы, или ход истории. Зачем пытаться бежать от реальности, частью которой мы являемся? Нет причин спасаться бегством от бога, который представляет собою не более чем благоволящего отца, отца, гарантирующего нам наше бессмертие и окончательное счастье. Зачем пытаться убегать от того, кто нам столь полезен? Нет, это изображения не Бога, а человека, пытающегося создать Бога по собственному подобию и ради собственного уюта. Эти боги – продукты человеческого воображения, принимающего желаемое за действительное, справедливо отвергаемые каждым честным атеистом. Бог, присутствие которого мы с легкостью можем перенести, бог, от которого нам нет нужды прятаться, бог, к которому временами мы не испытываем ненависти, смерти которого мы иногда не желаем, – вовсе не Бог и нисколько не реален.

Фридрих Ницше, знаменитый атеист и ярый враг религии и христианства, знал о могуществе идеи Бога больше, чем многие правоверные христиане. Заратустра, пророк нового, более высокого человека, в истории, полной символического смысла, говорит Самому Безобразному Человеку, убийце Бога: «Ты не вынес того, кто видел тебя, – кто всегда и насквозь видел тебя… ты отомстил этому свидетелю… Ты – убийца Бога». Самый Безобразный Человек соглашается с Заратустрой и отвечает: «Он должен был умереть». Ведь Бог, согласно Самому Безобразному Человеку, смотрит глазами, которые видят все; Он всматривается в основание и глубины человека, в его потаенный срам и безобразие. Бог, видящий все, и человека тоже, есть Бог, который должен умереть. Человек не может вынести, чтобы такой Свидетель был жив.

А в состоянии ли мы вынести такого Свидетеля? Псалмопевец говорит: «Господи! Ты испытал меня и знаешь». Кто может снести такое: быть как на ладони даже в самых темных уголках своей души? Кто не захочет скрыться от такого Свидетеля? И кто не пожелает стать одним из тех, кто может отрицать Бога в теории и на практике; кто не пожелает стать атеистом? «Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю… Иду ли, отдыхаю ли, Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе». Бог знает, каковы мы, и Он знает, что мы делаем. Кто не возненавидит своего спутника, который всегда с тобой на всяком пути, на каждом месте отдыха? Кто не пожелает вырваться из тюрьмы такого пожизненного сопровождения? «Ты разумеешь помышления мои издали… Еще нет слова на языке моем – Ты, Господи, уже знаешь его совершенно». Божественное Присутствие – духовно. Оно пронизывает нас до глубины нашего духа. Вся наша внутренняя жизнь, наши мысли и желания, наши чувства и фантазии – ведомы Богу. Бог содержит в Себе и последний путь к бегству, самое глубокое и сокровенное из всех мест – индивидуальный дух. Этот факт принять всего труднее. Едва ли можно преодолеть человеческое сопротивление такому безжалостному наблюдению. Всякий психоаналитик и исповедник знакомы со страшной силой сопротивления, подымающегося в каждой личности даже против малейшего раскрытия себя. Никто не хочет, чтобы его узнали, даже если он понимает, что его здоровье и спасение зависят от такого познания. Мы даже сами не желаем познавать самих себя. Мы стараемся скрыть глубину собственной души от своих же глаз. Мы отказываемся быть своими собственными свидетелями. Как же тогда можно выстоять перед зеркалом, от которого ничего не может укрыться?

Прав ли Самый Безобразный Человек? Он – символ безобразия в каждом из нас и символ нашего желания скрыть хоть что-нибудь от Бога и самих себя. Самый Безобразный Человек кажется правым, когда мы принимаем в расчет ту поддержку, которую он получает со стороны святых, реформаторов и теологов. Мартин Лютер был столь же захвачен пронизывающим самое сокровенное существо человека Присутствием Бога, как и псалмопевец. Лютер утверждал, что в каждом сотворенном существе Бог пребывает глубже, находится в более сокровенной сфере этого существа и более присущ ему, нежели само это существо по отношению к самому себе. Лютер утверждал также, что Бог заключает в себе все вещи, находится во всех вещах. Но это интимнейшее Присутствие Бога вызывало у Лютера такое же чувство, что и у Ницше. Он хотел, чтобы Бог не был Богом. «Я не любил Бога. Я ненавидел справедливого Бога… и Он пробуждал у меня возмущение. Во мне подымалось возмущение на Бога, – пусть это и не был сатанинский мятеж, но уж во всяком случае, это было немое богохульство». Следуя св. Бернару великому мастеру религиозного самонаблюдения, Лютер продолжал: «Мы не можем любить Бога, и потому не можем желать, чтобы Он существовал. Мы не можем хотеть, чтобы Он был самым мудрым… и самым могущественным». Когда Лютер осознал эту ненависть к Богу внутри самого себя, он был страшно потрясен. Он не был в состоянии избавиться от этой ненависти столь же искусно, как его учителя теологии, советовавшие ему, чтобы он не думал постоянно об испытующем Присутствии Бога и так избег бы богохульной ненависти. Вместе с псалмопевцем Лютер знал, что никакое бегство невозможно. «Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне Руку Твою». Бог стоит по обеим сторонам от нас, спереди и сзади нас. Нет никакого выхода.

Благочестивого человека Ветхого Завета, средневекового мистика-святого, реформатора христианской Церкви и пророка атеизма – всех их объединяет ужасающий опыт, открытый человеку: человек не может вынести Присутствия Бога, истинного Бога. Человек пытается убежать от Бога и ненавидит Его, потому что не может убежать. Протест против Бога, желание, чтобы никакого Бога не было, спасение бегством в атеизм, – все это подлинные начала глубокой религии. И только опираясь на эти начала, религия имеет смысл и силу.

Христианская теология и религиозное наставление говорят о Божественной Вездесущности (учение о том, что Бог присутствует везде) и о Божественном Всеведении (учение о том, что Бог знает все). В религиозном мышлении и воспитании трудно избежать таких представлений. Но они по меньшей мере столь же опасны, сколь и полезны. Они дают нам изображение Бога в виде существа, обладающего сверхъестественными свойствами, вездесущего, как электромагнитное поле, и всеведущего, как сверхчеловеческий мозг. Такие понятия, как «Божественная Вездесущность» и «Божественное Всеведение» превращают захлестывающий человека религиозный опыт в абстрактное философское утверждение, которое можно принимать или отвергать, определять, переопределять и заменять другим. Превращая Бога в объект наряду с другими объектами, существование и природа которого подлежат определению в рамках аргументированной дискуссии, теология способствует бегству в атеизм. Она приободряет тех, кто заинтересован в отрицании грозного Свидетеля их существования. Первый шаг к атеизму – это всегда теология, затягивающая Бога на уровень вещей, вызывающих сомнение. Тогда дело атеиста становится совсем легким, ибо он поступает совершенно оправданно, разрушая такой фантом и все его призрачные свойства. И так как атеист, подвизающийся в области теории, разрушает этот фантом на законных основаниях, практические атеисты (мы все) охотно готовы воспользоваться его доводами для обоснования собственной попытки спастись от Бога бегством.

Поэтому позабудем эти понятия – именно как абстрактные понятия – и постараемся отыскать их подлинный смысл внутри нашего собственного опыта. Мы все знаем, что отделить самих себя от мира, которому принадлежим в любой момент, мы не можем. Не существует абсолютной уединенности и окончательной разобщенности. Нас всегда охватывает и содержит нечто большее, чем мы сами, притязающее на нас, требующее от нас ответа. Наиболее сокровенные движения в глубинах наших душ не принадлежат нам всецело, ибо принадлежат и нашим друзьям, человечеству, вселенной и Основанию всего бытия, цели нашей жизни. Ничто нельзя утаить раз и навсегда; потаенное всегда отражается в зеркале, от которого ничто не скроется. Действительно ли верит хоть кто-то, что его самые тайные помышления и желания не выражаются очевиднейшим образом во всем его существе, действительно ли он верит в то, что события, происходящие во мраке его бессознательного или в разобщенности его сознания, не порождают вечных последствий? Верит ли в самом деле хоть кто-нибудь в то, что может избежать ответственности за сделанное и помысленное втайне? Всеведение означает, что наше тайное – явно. Вездесущность означает, что наша уединенность – общедоступна. Средоточие всецелого нашего бытия входит в средоточие всего бытия, и средоточие всего бытия пребывает в средоточии нашего бытия. Я не верю, чтобы серьезный человек мог отрицать этот опыт, неважно, в чем это отрицание выражается. И если у человека был такой опыт, то он тоже встречал в самом себе нечто, вызывавшее в нем желание убежать от последствий этой встречи, ибо человек не может быть на высоте своего собственного опыта; он пытается позабыть о нем и знает, что не сможет забыть его.

Можно ли избавиться от этого напряжения? Можно ли преодолеть ненависть к Богу и желание, чтобы не было Бога, чтобы не было людей? Есть ли способ победить свой стыд перед пожизненным Свидетелем и отчаяние – бремя нашей неотвратимой ответственности? Ницше дает решение этих вопросов, показывающее полную невозможность атеизма. Самый Безобразный Человек, убийца Бога, покоряется Заратустре, потому что Заратустра познал его и заглянул в его глубины с божественным пониманием. Убийца Бога находит Бога в человеке. Бога ему вообще убить не удалось. Бог вернулся в Заратустре в новую эпоху истории, которую Заратустра возвещает. Бог всегда оживает в чем-либо или в ком-либо, Его нельзя убить. История Самого Безобразного Человека – история атеизма в любых его разновидностях.

Псалмопевец предлагает другое, нежели Ницше, решение поставленных вопросов. «Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это. Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы». Пользуясь древним мифологическим представлением о том, что люди образуются в бездне под землей, псалмопевец указывает на тайну творения, – не творения вообще, а творения своего собственного существа. Бог, от которого псалмопевец не может убежать, есть Основание его бытия. И это бытие – его природа, душа и тело – дело бесконечной мудрости, чудесной и внушающей благоговейный трепет. Восхищение Божественной мудростью превозмогает ужас Божественного Присутствия в этих стихах псалмопевца. Он указывает на благоприятствующее присутствие бесконечной творческой мудрости. Именно это настроение духа проходит красной нитью через весь Ветхий Завет. Один крупный ученый, с которым я однажды беседовал о стремлении к смерти в каждом живом существе, продемонстрировал точно такое же настроение духа: «Не будем забывать и о том, что жизнь также полна благорасположения к нам». В жизни присутствует милость, иначе бы мы не смогли жить. Глаза Свидетеля, взгляда которых мы не можем вынести, – это также и глаза Того, Кто обладает бесконечной мудростью и укрепляющим благоволением. Центр бытия, куда вовлечен и наш собственный центр, есть источник милосердной красоты, которую мы все время встречаем в звездах и горах, в цветах и животных, в детях и зрелых людях.

Но для псалмопевца, решающего эти важнейшие вопросы, существует нечто большее: он не просто рассуждает о творческом Основании своего бытия. Он указывает также и на творческое предназначение своей жизни. «Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было». Псалмопевец здесь использует другой древний мифологический символ: земные события, записанные в небесной книге. Он выражает на поэтическом языке то, что сегодня мы назвали бы верой в последний смысл нашей жизни. Наши дни сочтены и записаны, они – совсем не случайны. Тот, Кто проникает своим взором в сокровеннейшие наши глубины, видит всю нашу жизнь. Мы принадлежим к этому целому и занимаем в нем наиважнейшее место. Мы – как индивиды и как группа – имеем абсолютное предназначение, и где бы мы ни ощутили его (выступает ли оно как великое или незначительное), – мы осознаем Присутствие Бога, Основание и средоточие всякого смысла. Можно присоединиться к восторженному восклицанию псалмопевца: «Как возвышенны для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их! Стану ли исчислять их, но они многочисленнее песка; когда я пробуждаюсь, я все еще с Тобою». Так псалмопевец побеждает ужас перед отражающим все и вся зеркалом и неусыпным Свидетелем, признавая бесконечную тайну жизни, ее Основание и ее смысл.

Но вдруг, на вершине своего созерцания, псалмопевец отворачивается от Бога: он вспоминает, что в картине его жизни содержится некое темное начало – вражда против Бога, нечестие и кровавые дела. А поскольку это темное начало искажает картину его жизни, псалмопевец просит Бога искоренить его. В приступе внезапного гнева он восклицает: «О, если бы Ты, Боже, поразил нечестивого! Удалитесь от меня кровожадные! Они говорят против Тебя нечестиво; суетное замышляют враги Твои. Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их; враги они мне». Эти слова приведут в замешательство всякого, кто думает, что проблему жизни можно разрешить посредством созерцания и религиозной выспренности. Настрой этих слов псалмопевца разительным образом отличается от настроя слов, сказанных перед ними. Восхваление превращается в проклятие. А трепет сердца перед всевидящим Богом сменяется гневом против людей. Этот гнев заставляет псалмопевца ощущать себя наравне с Богом, с Богом, от которого он желал убежать во мрак и смерть. Бог должен ненавидеть тех, кого ненавидит он, а враги Бога должны быть его врагами. Только что он говорил о бесконечности, отделяющей его мысли от помыслов Бога, но он уже позабыл об этом. Перед нами встает религиозный фанатизм, тот фанатизм, что воспламенял надменность Церквей, жестокость моралистов и непреклонность ортодоксов. Этот грех религии проявляется и в одном из величайших псалмов. Именно этот грех искажал историю Церкви и облик христианства. Его не избежали полностью даже Павел и Иоанн. Конечно, мы, чей религиозный опыт беден, а чувство Бога слабо, не должны слишком строго судить тех, чья жизнь пылала огнем Божественного Присутствия и разносила свое жгучее пламя по всему миру. Тем не менее грех религии – реален и противоречит Духу Того, кто постоянно запрещал своим ученикам ненавидеть Его врагов как врагов Бога.

Однако перемена в мыслях и чувстве внезапно возвращает псалмопевца к началу его поэмы. Явственнейшим образом он ощущает, что нечто неверное может быть в том, что он только что высказал. Что неверно – он не знает, но уверен, что знает Бог. И поэтому он заключает свое произведение одной из величайших молитв всех времен:

«Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои, и зри, не на опасном ли я пути, и направь меня на путь вечный». На этот раз псалмопевец просит Бога сделать то, что Он и без того делает, согласно первым словам нашего псалма. Псалмопевец преодолел свою нерешительность в выборе между желанием спастись бегством от Бога и желанием стать наравне с Богом. Он понял, что окончательное разрешение проблемы жизни заключается в том факте, что Присутствие Свидетеля, Присутствие центра всей жизни в центре его жизни означает как радикальную критику его существования, так и последний его смысл. Мы познаны в глубине мрака, сквозь который мы не осмеливаемся даже взглянуть. И в то же самое время мы зримы с совершенной ясностью, превосходящей самое совершенное наше созерцание. Это бесконечное напряжение – та атмосфера, которой живет религия. В этом напряжении Лютер преодолел свою ненависть к Богу, открыв во Христе Распятом идеальный символ нашей человеческой ситуации. В этом напряжении живет современный человек, даже если он и потерял дорогу к традиционной религии. В конечном счете приговор человеческому существу может зависеть от того, достиг ли он этого напряжения и смог ли его вынести. Терпеть – ужаснее и тяжелее всего на свете. И все же терпеть – это единственный путь, на котором мы можем обрести последний смысл, радость и свободу в нашей жизни. Каждый из нас призван терпеть. Пусть у каждого из нас хватит мужества, чтобы вынести это призвание! Ибо таково призвание человека.

7. Глубина существования

А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии.

1 Кор. 2:10

Из глубины взываю к Тебе, Господи!

Пс. 129:1

В Послании Павла к коринфянам сосредоточим наше внимание на одном стихе: «Ибо Дух все проницает, и глубины Божии». А из этого стиха в качестве темы для размышлений возьмем одно слово: «глубины». О «глубине» говорится и в первом стихе 129 псалма.

Слова «глубокий» и «глубина» используются в нашей обыденной жизни, в поэзии и философии, в Библии и во многих других религиозных свидетельствах для характеристики духовного склада человека, хотя сами эти слова взяты из опыта восприятия пространства. Глубина – одно из пространственных измерений, но одновременно – символ некоторого духовного качества. Таким характером двойственности обладает большинство наших религиозных символов, напоминая нам тем самым о нашей конечности и рабской зависимости от зримых вещей. Мы – существа, зависимые от своих органов чувств и таковыми остаемся, даже когда имеем дело с духовными сущностями. С другой же стороны, наш язык обладает великой мудростью, он – воплощение безмерного прошлого опыта. Вовсе не случайно мы пользуемся определенными символами, заимствованными из сферы зрительного восприятия, и не пользуемся другими. Поэтому бывает полезно отыскивать причины, в силу которых коллективный разум прошлых поколении производил свой отбор. Если мы поймем, что хотели сказать люди, употребляя такие понятия, как «глубина», «глубокий», «бездонный», это может оказаться крайне важным для нас. Это сможет побудить нас попытаться проникнуть в свою собственную глубину.

Слово «глубокий», когда оно используется для выражения духовного опыта, имеет два значения: оно противоположно по смыслу либо слову «мелкий», либо слову «высокий». Истина – глубока, но не мелка; страдание есть глубина, но не высота. И свет истины, и тьма страдания – глубоки. Есть глубина в Боге, и есть глубина, откуда псалмопевец взывает к Богу. Почему истина глубока? И почему глубоко страдание? И почему один и тот же пространственный символ используется для выражения как опыта переживания истины, так и опыта переживания страдания? Поразмышляем над этими вопросами.

Все зримое обладает поверхностью. Поверхность – та сторона вещей, которая предстает нам первой. Глядя на поверхность, мы видим вещи такими, какими они нам кажутся. Однако если мы действуем исходя из того, чем кажутся нам люди и вещи, мы обманываемся, наши ожидания терпят крах, и поэтому мы стараемся проникнуть вглубь, чтобы разузнать, каковы вещи на самом деле. Но почему люди всегда ищут истину? Не потому ли, что поверхность вещей обманула их ожидания, и они узнали, что истина, которая не обманывает, пребывает под поверхностью, на глубине? И поэтому люди начинают копать все глубже и глубже. Казавшееся истинным сегодня на следующий день видится поверхностным. Встреча с человеком производит на нас некоторое впечатление. Но зачастую бывает так, что если мы действуем исходя из своего впечатления, фактическое поведение этого человека разочаровывает нас. Мы проникаем на более глубокий уровень его характера, и через некоторое время испытываем уже меньшее разочарование. Но этот человек вскоре может сделать нечто такое, что противоречит всем нашим ожиданиям, и тогда мы осознаем, что наше знание о нем все еще поверхностно. И мы вновь стараемся копнуть глубже и докопаться до его подлинной сущности.

Развитие науки шло точно таким же образом. Наука ставила под вопрос общепринятые допущения, кажущиеся истинными всем: и неспециалисту, и среднему ученому. Потом приходит гений и ставит под сомнение истинность этих общепринятых допущений. Когда же оказывается, что эти допущения не истинны, в науке происходят землетрясения, потрясающие ее до основания. Такие потрясения происходили, когда Коперник поставил под сомнение способность наших чувственных восприятий быть основой астрономии, когда Эйнштейн усомнился в наличии абсолютной точки, с которой наблюдатель мог бы рассматривать движение всех вещей. Землетрясение произошло, когда Маркс поставил под вопрос независимость интеллектуальной и моральной истории от ее экономического и социального базиса. Нечто подобное мощному извержению вулкана произошло, когда первые философы поставили под вопрос то, что принималось как данность всеми с незапамятных времен: само бытие. Когда они начали осознавать поразительный факт, лежащий в основании всех фактов, – что есть нечто, а не ничто, – тогда была достигнута непревзойденная и поныне глубина мысли.

Памятуя об этих великих и дерзновенных усилиях, ведущих в глубины нашего мира, нам следует взглянуть на самих себя и на те мнения, что мы принимаем как данность. Тогда мы увидим, что здесь – от предвзятостей, проистекающих от наших индивидуальных предпочтений и социального окружения. Мы будем поражены, когда заметим, сколь неглубок наш духовный мир: он лежит едва ли не на поверхности; сколь немногое из него может выстоять под серьезными ударами. Нечто страшно трагическое происходит во все периоды духовной жизни человека: истины, некогда глубокие и могучие, добытые величайшими гениями благодаря безмерно глубокому страданию и неимоверно тяжелому труду, становятся мелкими и поверхностными, когда их используют при обсуждении повседневных дел. Как может случиться, как случается такая трагедия? Эта трагедия может произойти и происходит потому, что не может быть глубины вне способа ее достижения. Истина в отрыве от способа достижения истины – мертва; если ею все еще пользуются, то она не проникает глубже поверхности вещей. Взгляните на ученого, знающего содержание сотни самых важных книг по мировой истории. Его духовная жизнь все равно остается столь же мелкой, как и прежде, или становится еще поверхностней. А потом взгляните на необразованного рабочего, выполняющего день изо дня механическую работу, и вдруг спрашивающего себя: «Я делаю эту работу: какой в этом смысл! Что это значит для моей жизни? В чем смысл моей жизни?» Благодаря тому что человек задает эти вопросы, он находится на пути в глубину, в то время как другой, изучающий историю, пребывает на поверхности, среди окаменелостей, вынесенных из глубины духовными землетрясениями прошлого. Простой рабочий может увидеть истину, даже если и не сможет ответить на свои вопросы; ученый специалист может не обладать никакой истиной, даже если он знает все истины прошлого.

Глубина мысли есть часть глубины жизни. Большая часть нашей жизни проходит на поверхности. Нас порабощает рутина нашей обыденной жизни: в труде и развлечениях, в делах и отдыхе. Нас одолевают бесчисленные превратности нашей судьбы, приятные и неприятные события. Они управляют нами, а не мы ими. Мы не останавливаемся, чтобы взглянуть в высоту, что над нами, или в глубину, что под нами. Мы всегда движемся вперед, хотя обычно по кругу, приводящему нас на то же самое место, с которого мы начали свое движение. Мы – в постоянном движении, и никогда не останавливаемся, чтобы погрузиться в глубину. Мы все болтаем и болтаем и никогда не прислушиваемся к голосам, обращенным к нашей глубине или звучащим из нашей глубины. Мы принимаем самих себя такими, какими самим себе кажемся, и нам нет дела до того, каковы мы в действительности. Как водители, удирающие с места происшествия, сбив пешехода, мы раним наши души той скоростью, с какой движемся по поверхности, а потом уносимся прочь, оставляя наши истекающие кровью души одни. Мы не достигаем, следовательно, нашей глубины и нашей истинной жизни, и только тогда, когда представление, сложившееся у нас о самих себе, разбивается вдребезги, только тогда, когда мы обнаруживаем, что действуем вопреки всем ожиданиям, выведенным нами из этого представления, и только тогда, когда внутреннее землетрясение колеблет и рвет поверхность нашего самопонимания, – только тогда мы готовы заглянуть на более глубокий уровень нашего бытия.

Мудрость всех веков и всех континентов говорит о дороге, ведущей к нашим глубинам. Способы ее описания бывали очень разными. Но все те, кто был вовлечен в поиски такого пути, – мистики и священники, поэты и философы, люди простые и образованные – благодаря ли вероисповеданию или уединенному испытанию самого себя, в силу ли внутренних или внешних катастроф, или благодаря молитве, медитации, – все они свидетельствовали об одинаковом опыте. Они обнаруживали, что в действительности не таковы, какими себе казались, – даже после того, как под ускользающей поверхностью им открылся более глубокий уровень. Сам этот более глубокий уровень становится поверхностью, когда обнаруживается уровень еще более глубокий, – и так случается вновь и вновь, покуда жив человек, покуда он на пути к своим глубинам.

Сегодня получила известность новая форма этого метода проникновения вглубь личности – так называемая «глубинная психология». Она уводит нас с поверхности нашего самопознания на уровень, где зафиксировано такое, о чем мы ничего не знали, оставаясь на поверхности нашего сознания. Глубинная психология показывает нам качества характера, противоречащие всему тому, что мы знали о самих себе. Глубинная психология может помочь нам отыскать путь, ведущий в наши глубины, хотя и не может помочь нам на дороге, ведущей к последнему смыслу нашего бытия, ибо не может направить нас к самой глубокой основе нашего бытия и всего сущего, к глубинам самой жизни.

Имя этой бесконечной, неисчерпаемой глубины, этого основания всего сущего – Бог. Эта глубина и есть то, что означает слово Бог. Если же для вас это слово не имеет большого смысла, замените его иным и говорите о глубинах своей жизни, об источнике своего бытия, о том, что имеет для вас безусловное значение, о том, к чему вы относитесь предельно серьезно. Быть может, вам, чтобы сделать это, потребуется забыть все, что традиция донесла до вас о Боге, быть может, позабыть даже само это слово. Ведь если вы знаете, что Бог – это глубина, вы уже многое о Нем знаете. Тогда уж вы не сможете называть себя атеистом или неверующим, ибо не сможете думать или говорить: «Нет у жизни никакой глубины! Самая жизнь – мелка. Само бытие – только поверхность». Скажи вы такое вполне серьезно, вы были бы атеистом; в противном же случае вы не атеист: знающий о глубине знает и о Боге.

Мы только что рассуждали о глубине мира и глубине наших душ. Но в мире мы существуем только благодаря сообществу людей. И свою душу мы можем обрести только благодаря зеркалу – тем, кто глядит на нас. Нет глубины жизни без общей жизни. В истории мы живем на поверхности в той же мере, как и в своей индивидуальной жизни. Мы понимаем свое историческое существование так, как оно представляется нам, а не таким, каково оно на самом деле. Поток ежедневных новостей, волны ежедневной пропаганды, приливы и отливы условностей и сенсационной шумихи заполоняют наши души и наш разум. Шум этих волн, играющих на отмели, мешает нам вслушиваться в звуки, идущие из глубины, в звучание того, что на самом деле происходит в основании нашего общественного строя, в тоскующих сердцах человеческих масс и борющихся умах, тех, кто чувствителен к историческим переменам. Наши уши столь же глухи к крикам, доносящимся из глубины социального, сколь глухи они к крикам, идущим из глубины наших душ. Мы оставляем столь же одинокими истекающие кровью жертвы нашей социальной системы, ранив их, не слыша их криков в шуме повседневной жизни, сколь одинокими мы оставляем наши собственные, истекающие кровью души. Некогда мы верили, что живем в эпоху неудержимого продвижения вперед, к улучшению человеческой природы. Но в глубинах нашего социального строя уже окрепли разрушительные силы. Некогда казалось, что человеческий разум покорил природу и восторжествовал в истории. Но все это было только на поверхности, а в глубине нашего сообщества уже начался мятеж против этой поверхности. Мы производили все более мощные и совершенные орудия и средства для улучшения человеческой жизни. Но в глубине они уже превратились в орудия и средства самоуничтожения человека. В последние десятилетия пророческие умы всматривались в глубину. Художники выражали свои предчувствия грядущей катастрофы, разрушая внешний облик человека и природы в своих картинах. Поэты употребляли странные, оскорбляющие слух слова и рифмы, чтобы бросить свет на противоположность между тем, что казалось, и тем, что было в действительности. Наряду с глубинной психологией возникла глубинная социология. Но лишь сегодня, когда самое ужасное социальное потрясение всех времен постигло все человечество, глаза народов открылись, и они увидели глубину под собой и истину о своем историческом существовании. И тем не менее все еще находятся люди, и даже высокопоставленные, которые отводят глаза от этой глубины, которые желают вернуться к разбитой поверхности, словно бы ничего не произошло. Но нам, знающим глубину случившегося, нельзя успокаиваться на достигнутом уровне, иначе можно отчаяться и начать презирать себя. Нам надо погрузиться еще глубже в основание нашей исторической жизни, в последнюю глубину истории. Имя этого бесконечного и неистощимого основания истории – Бог. Таков смысл слова «основание», и на этот же смысл указывают такие слова, как Царство Божие и Божественное Провидение. А если эти слова не много значат для вас, замените их другими и говорите о глубине истории, об основании и цели нашей социальной жизни и о том, к чему вы относитесь максимально серьезно, когда руководствуетесь моральными соображениями и политическими целями. Быть может, вы назовете эту глубину надеждой, просто надеждой. Ибо если вы обретете надежду в основании истории, вы объединитесь с великими пророками, способными заглядывать в глубину своего времени, пытавшимися бежать от нее, потому что не могли вынести ужаса своих видений, и все же имевших силы для того, чтобы заглянуть еще глубже и там обрести надежду. Они не стыдились этой надежды. И нам не надо стыдиться надежды, если мы найдем ее не на поверхности, где глупцы лелеют пустые чаяния, а в глубине, где трепещущие и сокрушенные сердцем обретают силу надежды, которая есть истина.

Последние слова подводят нас к другому значению слов «глубокий» и «глубина» как в секулярном, так и в религиозном языке: глубина страдания, которая есть дверь, единственная дверь, ведущая к истине. Это – очевидный факт. Удобно жить на поверхности, пока она остается неколебима. Больно отрываться от нее и нисходить к неведомому основанию. Огромное сопротивление этому отрыву и нисхождению в каждом человеке – естественно, и множество поводов, изобретаемых для того, чтобы не ступать на дорогу, ведущую в глубину, – легко объяснимо. Слишком сильна боль, которую у большинства людей вызывает взгляд, брошенный в собственную глубину. Они скорее предпочли бы вернуться на потрясенную и опустошенную поверхность своей прежней жизни и прежних мыслей. То же самое справедливо и в отношении социальных групп, создающих всякого рода идеологии и рационалистические толкования, чтобы сопротивляться тем, кто направил бы их на дорогу, ведущую к глубинам их социального существования. Они скорее предпочтут латать на живую нитку бреши в своей поверхности, чем копать ход к основанию. Пророки всех времен могут рассказать нам о полном ненависти сопротивлении, с которым они сталкивались из-за того, что осмеливались вскрыть глубину социальной несправедливости и социальной надежды. Кто, в самом деле, может вынести предельную глубину, палящее пламя в основе всего сущего, не воскликнув вместе с пророком: «Горе мне! Ибо я погиб. Ибо мои глаза видели Господа Духов!»

Естественна наша попытка не вступать на дорогу, ведущую в такую глубину страдания, естественно, что мы пользуемся для этого отговорками и предлогами. Одна из уловок такого рода – притом весьма несерьезная – утверждать, что глубокое – это мудреное, непостижимое для непросвещенного ума. Однако признак настоящей глубины – ее простота. Если бы вы сказали: «Это слишком глубоко для меня; я не могу понять этого», – вы обманули бы самого себя. Ибо следует знать, что действительно важное ни для кого слишком глубоким не бывает. А избегаете истины вы вовсе не потому, что она слишком глубока, а из-за того, что она причиняет слишком много неудобств. Не будем путать утонченное и изощренное, мудреное и лишенное простоты с глубоким. Утонченное и лишенное естественности не вызывает у нас предельного интереса, понимаем мы его или нет. Но глубокое должно интересовать нас всегда, потому что оно бесконечно важно, – все равно, захвачены мы им или нет.

Есть одно более важное обстоятельство, имеющее отношение к дороге, ведущей в глубину, которое может быть использовано как предлог уклониться от пути. Слово «глубина» в религиозном языке часто используется для обозначения местонахождения злых сил, демонов, смерти и ада. Не является ли дорога, ведущая в глубину, дорогой, ведущей в царство, подвластное этим силам? Нет ли в страстном влечении в глубину разрушительного и болезненного начала? Когда один мой американский друг говорил группе немецких беженцев о своем восхищении немецкой глубиной, мы спрашивали себя: можем ли мы принять эту похвалу? Не была ли эта глубина той почвой, которая породила самые демонические силы современной истории? Не была ли эта глубина глубиной болезненной и разрушительной? Позвольте мне в качестве ответа на эти вопросы рассказать вам один древний и прекрасный миф. Когда душа покидает тело, ей предстоит пересечь множество сфер, где правят демонические силы; и лишь та душа, что знает правильное и могущественное слово, может продолжить свой путь к последним глубинам Божественного Основания. Избежать этого испытания не может ни одна душа. Зная о борьбе святых всех времен, борьбе пророков и реформаторов, великих творцов во всех областях жизни, мы должны признать правду этого мифа. Каждый должен встретиться лицом к лицу с глубиной жизни. Наличие опасности не может служить отговоркой и поводом для бегства. Опасность нужно преодолеть знанием освобождающего слова. Немцы и множество людей всех наций этого слова не знали, и поэтому, не достигнув предельной и спасительной глубины, были схвачены злыми силами глубины.

Нет оправдания, позволяющего нам уходить от глубины истины, единственный путь к которой проходит через глубину страдания. Приходит ли страдание извне и мы берем его на себя как единственный путь, ведущий в глубину, или же оно выбирается добровольно как единственный путь, ведущий к глубинным началам нашей жизни; будет ли это путь смирения или путь восстания; внутренний ли это Крест или внешний – дорога ведет в направлении, обратном тому, на котором мы прежде жили и мыслили. Вот почему Исайя славословит Израиль, Раба Божьего, в глубинах его страдания. Вот почему Иисус называет блаженными тех, кто пребывает в глубине печали и гонений, голода и жажды – как телесных, так и духовных; и вот почему Он требует, чтобы мы потеряли наши жизни, чтобы обрести их. Вот почему два великих революционера, Томас Мюнцер в XVI в. и Карл Маркс в XIX в., говорят в аналогичных выражениях о призвании тех, кто находится на границе человеческого существования – в глубинах опустошенности, как называет это Мюнцер; в глубине бесчеловечности, как называет это Маркс: о тех пролетариях, на которых они указывают как на носителей спасительного будущего.

И как это бывает в нашей жизни, так бывает и в нашем мышлении: каждый элемент кажется перевернутым. Религию и христианство часто обвиняли в иррациональности и парадоксальности. Бесспорно, с ними было связано множество всяких глупостей, предрассудков и фанатизма. Требование принести в жертву свой разум – требование более демоническое, нежели божественное, ибо человек перестает быть человеком, как только перестает быть разумным. Но наше мышление требует глубины жертвы, страдания и Креста. Каждый шаг в глубину мысли – это разрыв с поверхностью наших прежних мыслей. Когда у людей, подобных Павлу, Августину и Лютеру, происходит такой разрыв, человека охватывает столь ужасное страдание, что оно воспринимается как смерть и ад. Но эти люди принимали такое страдание как дорогу, ведущую в божественные глубины, как духовный путь, как путь к истине. Они выражали истину, представшую им, духовными словами, т. е. словами, противоречащими всякому поверхностному рассуждению, но гармонировавшими с божественной глубиной разума. Парадоксальный язык религии открывает путь к истине как путь, ведущий в глубину, и потому как путь страдания и жертвы. Только тот, кто готов ступить на этот путь, – только тот в состоянии понять парадоксы религии.

Последнее, что хочу я сказать о пути, ведущем в глубину, касается одного из этих парадоксов. Конец пути – радость. А радость – глубже страдания. Радость – предельна. Я выражу это словами человека, который, в страстном стремлении к глубинам, был захвачен разрушительными силами и не знал слова, чтобы победить их. Фридрих Ницше пишет: «Мир – глубок, он глубже, чем может догадаться день. Глубина – его скорбь. И все же радость глубже любой печали. Скорбь говорит: "Прочь отсюда, уходи!" Но радость хочет всей вечности, хочет глубокой, бездонной вечности».

Вечная радость – конец путей Божиих. В этом – весть всех религий. Царство Божие – мир и радость. В этом – христианская весть. Но вечной радости не достичь, живя на поверхности. Добиться же ее можно, прорвавшись сквозь поверхность, пронизав глубины самого себя, нашего мира и Бога. Миг, в который мы достигаем последней глубины нашей жизни, – это миг познания радости, которая вечно с нами, нерушимой надежды и истины, на которой зиждутся жизнь и смерть. Ибо истина – в глубине, и надежда – в глубине, и радость – в глубине.

8. Скоротечность жизни

Господи! Ты нам прибежище в род и род. Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог. Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: «Возвратитесь, сыны человеческие!» Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи. Ты как наводнением уносишь их; они – как сон, как трава, которая утром вырастает, утром цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает; ибо мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред светом лица Твоего. Все дни наши прошли во гневе Твоем; мы теряем лета наши, как звук. Дней лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости – восемьдесят лет; и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим. Кто знает силу гнева Твоего, и ярость Твою по мере страха Твоего? Научи нас так счислять дни наши, чтобы нам приобрести сердце мудрое. Обратись, Господи! Доколе? Умилосердись над рабами Твоими. Рано насыти нас милостью Твоею, и мы будем радоваться и веселиться во все дни наши. Возвесели нас за дни, в которые Ты поражал нас, за лета, в которые мы видели бедствие. Да явится на рабах Твоих дело Твое и на сынах их слава Твоя; и да будет благоволение Господа Бога нашего на нас, и в деле рук наших споспешествуй нам.

Пс. 89

Есть нечто совершенно особое в этом псалме – подъемы и спады хвалы и горестного сокрушения, размышления и мольбы, печали и надежды. Если мы хотим постичь его смысл, то должны читать его слово за словом, ощущая то, что ощущал поэт, стараясь видеть то, что видел он, взирая на свою собственную жизнь его глазами, так, как он выражает это в исполненных мощи словах. Эти слова приходят к нам из отдаленнейшего прошлого и все же обращаются к нашему настоящему и будущему – каким бы оно ни было. Более поздние поколения народа Израиля выразили свое отношение к этому несравненной силы псалму приписав его – один лишь этот псалом! – Моисею, которого они называли Божьим человеком. Приступим и мы к нему с таким же чувством благоговейного трепета. Этот псалом, как и многие другие тексты Библии, говорит о человеческой жизни и смерти словами, полными глубокого разочарования и сомнения. Они перекликаются со словами, которые Бог, согласно Книге бытия, сказал Адаму: «Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей… В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься». Что может вызвать печаль более глубокую, чем эти слова? И может ли современный пессимист сказать слова горше и резче тех, что бросил своим друзьям-моралистам Иов, говоря: «Человек, рожденный женою, краткодневен», «для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет и отрасли от него выходить не перестанут», но «человек ляжет и не встанет». И он говорит Богу: «Вода стирает камни; разлив ее стирает земную пыль: так и надежду человека ты уничтожаешь. Теснишь его до конца, и он уходит». И современный естествоиспытатель ничего не изменил бы в словах Экклесиаста-проповедника, когда тот отрицает какое бы то ни было различие между человеком и зверем: «Как те умирают, так умирают и эти. Все произошло из праха, и все возвратится в прах». Экклесиаст усомнился в идеалистическом учении, согласно которому «дух сынов человеческих восходит вверх, а дух животных сходит вниз». «Итак, увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это – доля его, ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него?»

Таков душевный настрой древнего человечества, пугающий многих из нас. Поверхностный христианский идеализм не в состоянии вынести мрак, в который погружают нас эти представления. Не такова Библия. Самая универсальная из всех книг, она раскрывает перед нами вековечную мудрость о скоротечности жизни и ничтожестве человека. Библия не старается скрыть истину о человеческой жизни под покровом легковесных заявлений о бессмертии души; такое не свойственно ни Ветхому Завету, ни Новому. Они знают человеческую ситуацию и относятся к ней со всем вниманием и серьезностью. Они не дают нам легкого утешения, довольства самими собой.

Мы должны читать 89 псалом, помня обо всем этом. Но он говорит еще и о многом другом. Он начинается с хвалебной песни: «Господи! Ты нам прибежище в род и род». Чтобы показать преходящий характер человеческой жизни, поэт прославляет Божественную Вечность. Прежде чем взглянуть вниз, он обращает взоры вверх. Прежде чем рассуждать о ничтожестве человека, он указывает на величие Бога. Только взирая на бесконечное, мы можем осознать свою конечность. Лишь благодаря тому, что способны усматривать вечное, мы можем ясно представлять себе ограниченность отведенного нам времени. Лишь благодаря способности возвыситься над животными мы можем видеть, что подобны им. Печаль, которую вызывает в нас скоротечность нашей жизни, коренится в нашей способности заглядывать за ее пределы. Современные пессимисты не начинают своих сочинений превозношением Вечного Бога. Они думают, что могут прямиком подойти к человеку и говорить о его конечности, ничтожестве и трагизме. Но у них ничего не выходит. За кадром остается – причем они сами этого часто не осознают – тот критерий, на основании которого они оценивают человеческое существование и осуждают его. Это нечто находящееся вне человека. Когда греческие поэты называли людей «смертными», они помнили при этом о бессмертных богах, с которыми соразмеряли человеческую смертность. Мера скоротечности человеческой жизни – вечность Бога; мера ничтожества и трагизма человека – Божественное Совершенство. Вот что имеет в виду псалмопевец, когда называет Бога «нашим прибежищем», единственным постоянством в смене всех эпох и поколений. Вот почему он начинает свою песнь глубочайшей печали с восхваления Господа.

Вечность Бога предстает в мощном образе поэта: «Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века до века Ты – Бог». Даже горы – самое недвижное и неколебимое из всех вещей на земле – рождаются и умирают. Но Бог, Который был до их рождения, будет и после их смерти. От вечности в вечность, т. е. при переходе от одной формы к другой и от одного мира к другому – Он есть. Время Он мерит своей мерой, не нашей. «Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел». Его мера – за пределами человеческого разумения. Вечность – не угасание времени; она творческое единство всех времен и временных циклов, всего прошедшего и будущего. Вечность есть вечная жизнь, а не вечная смерть. Псалмопевец взирает на живого Бога.

А потом он бросает взгляд вниз, на человека, и пишет: «Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: «Возвратитесь, сыны человеческие!» Участь, которую Бог судил человеку – смертная участь. Бог предает нас во власть природному закону, который должен вернуть прах во прах. Ни одно существо не может избежать этого приговора. Ни одно существо не может обрести Божественную вечность. Когда человек попытался завладеть знанием о всех добрых и злых силах, – это знание он получил. Но в то же самое время его глаза открылись, и он увидел свою реальную ситуацию, которая была скрыта от него в спящей невинности Рая. Он увидел, что не подобен Богу. Дар знания, которое он получил, включает обреченность на разделение полов и участь трудиться и умирать. Он был пробужден и увидел бесконечный разрыв между собой и Богом.

Кратко время между рождением и смертью. Потрясающую картину поэт передает отдельными фрагментами. «Они как стража в ночи», т. е. как одна из трех ночных страж, на которые делилась ночь. «Ты как наводнением уносишь их; они – как сон». Мы пробудились от бесконечного сна; мы бодрствуем треть ночи, это наш выход, ровно столько и не больше; вскоре явится наша смена и мы снова погрузимся в бесконечный сон. Обращаясь от ночи к течению дня и дневной жизни травы, поэт продолжает: «Как трава, которая утром вырастает, утром цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает». Солнце, чьи первые лучи несут траве жизнь, палит ее нещадно в полдень и к вечеру совершенно иссушает ее. Как коротка наша жизнь – и какой долгой кажется. «Дней наших семьдесят лет, а при большей крепости восемьдесят лет; и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро и мы летим». Немногие достигают такого возраста, который кажется подростку невообразимо большим, зрелому человеку – далеким и как ничто тем, кто его уже достиг: один только миг, отлетающий прочь подобно птице, которую мы не можем ни поймать, ни последовать за ней.

Почему в столь великое смятение приводит поэта краткость нашей жизни? Очевидно, он чувствует, что эта краткость делает невозможным осуществление того, на что мы способны. Хоть и немногие желали бы повторить свою жизнь, мы часто слышим, как люди говорят: «Если бы только я мог начать свою жизнь сначала, обладая всем своим опытом, – я смог бы прожить ее правильно. Она была бы чем-то большим, нежели этот обломок, этот отрывок, эта неудавшаяся попытка, что я называю своей жизнью». Но жизнь не позволяет нам начинать заново. И даже если бы мы смогли начать все снова, и даже если бы наша жизнь оказалась одной из наиболее совершенных, счастливых и удачных – разве не почувствовали бы мы, оглядываясь на нее, то же самое, что чувствовал и псалмопевец? Разве не почувствовали бы мы, что самые ценные вещи в ней – добро, творчество, часы радости – связаны с бесконечным тяжким трудом и сопровождаются разочарованием? Разве не почувствовали бы мы, что казавшееся нам важным – вовсе не таково? А перед лицом смерти разве не стали бы все наши оценки и суждения сомнительными и ненадежными? Таким, безусловно, был душевный настрой того древнего поэта, который написал 89 псалом.

В рассуждениях подобного рода есть опасность: они могут породить в нас некое сентиментальное, поверхностное удовлетворение собственной печалью, сладкое переживание грусти, извращенное стремление к трагическому. В 89 псалме нет и намека на такие чувства. Поэт знал нечто такое, что неведомо большинству наших современных пессимистов, и выражает он свое знание вескими словами: «Ибо мы исчезаем от гнева Твоего, и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред светом лица Твоего». Эти слова указывают на нечто такое, чего в природе мы не находим: вину человека и гнев Бога. Зримым становится иной порядок вещей. Один лишь природный закон «из праха в прах» не объясняет человеческую ситуацию. Тот факт, что человек скован этим законом, выражает собой ответ Бога на попытку человека уподобиться Ему. Мы должны умереть, потому что мы прах, – таков закон природы, которому мы подвластны вместе со всеми существами и вещами: горами, цветами и зверями. Но в то же время мы должны умереть потому, что виновны. Таков моральный закон, которому, в отличие от всех других существ и предметов, мы подчинены. Оба эти закона равно истинны; оба они изложены во всех частях Библии. Если бы мы могли спросить псалмопевца или других авторов Библии о том, как, по их мнению, эти законы согласуются друг с другом, – они бы затруднились с ответом. Они, так же как и мы, чувствовали, что смерть не только естественна, но и противоестественна. Что-то восстает в нас против смерти, где бы она ни являлась нам, что-то бунтует в нас, когда мы видим труп; мы протестуем против смерти детей, молодых людей, мужчин и женщин в расцвете лет. Мы ощущаем стихию трагического и в уходе старых людей с их опытом, мудростью и неповторимой индивидуальностью. Мы восстаем против нашей собственной кончины, против ее предопределенности, неизбежности. Мы не восставали бы против смерти, будь она просто естественным процессом, как не возмущаемся при виде опадающей листвы: мы приемлем это, хотя и с чувством печали. Но человеческую смерть мы так не принимаем, мы восстаем; а коль скоро наш бунт бесполезен – то покоряемся и стихаем. Мы колеблемся между бунтом против смерти и покорным ее принятием, и оба наших состояния свидетельствуют о том, что для нас смерть неестественна.

Смерть – дело Божественного гнева: «Все дни наши прошли во гневе Твоем; мы теряем лета наши, как звук». Странным стало в наши дни представление о Божественном гневе. Мы отвергли религию, которая превращает Бога в яростного тирана, в существо, наделенное страстями и желаниями, совершающее капризные и непредсказуемые действия. Не это означает гнев Бога. Гнев Бога означает неизбежную реакцию против каждого искажения закона жизни и сверх того – против человеческой гордости и надменности. Эта реакция, отбрасывающая человека назад, в свои пределы и границы, – не кара, необузданная и страстная, и не возмездие Бога – это восстановление равновесия между Богом и человеком, нарушенного, когда человек восстал против Бога.

Поэт выражает свое глубокое понимание отношения между человеком и Богом, говоря, что Бог «положил тайное наше перед светом лица Своего». Гнев Бога направлен не против наших моральных слабостей и изъянов, не против особых актов непослушания и неподчинения Божественному порядку. Он направлен против необъяснимого в нашей личности, против того, что происходит в нас и действует на нас, незримое для людей, незримое даже для нас самих. Эта наша тайна определяет нашу судьбу больше всех видимых вещей. В сфере наших зримых действий и поступков мы можем и не почувствовать, что заслужили гнев Бога, страдания и несчастья. Но Бог видит сквозь покровы, за которыми прячутся наши тайны – они явны для Него. Поэтому мы каждодневно ощущаем на себе тяжкую власть, отрицающую нас, расщепляющую нас на части, делающую нас несчастными. Этот гнев Бога сопровождает нас во все наши дни, а не только тогда, когда мы претерпеваем особые неудачи и страдания.

Такова ситуация всех людей. Но не все люди знают это. «Кто знает силу гнева Твоего, и ярость Твою по мере страха Твоего? Научи нас так счислять дни наши, чтобы нам приобресть сердце мудрое». Псалом старается научить нас истине о нашей человеческой ситуации, нашей скоротечности и нашей вине. Этот псалом производит в нас то же действие, какое в свое время оказывали греческие трагедии: они открывали всем горожанам, собравшимся в театре, истину о том, что есть человек; они показывали народу, что самое великое, самое лучшее, самое прекрасное, самое могущественное – все на свете – подчинено трагическому закону и проклято бессмертными. Они стремились раскрыть человеческую ситуацию – ситуацию человека перед лицом Божественного. Человек становится великим и надменным, он пытается прикоснуться к Божественной сфере – и повергается в распад и отчаяние. Именно это хотел открыть псалмопевец праведным и неправедным людям своего народа: кто они; что есть человек.

Но псалмопевец знал, что люди, даже если на мгновение и испытают потрясение, узнав эту истину, – забывают о своей участи. Он знал, что люди живут так, словно бы им суждено жить вечно, словно гнева Божьего не существует. Поэтому он просит нас так счислять свои дни, чтобы уразуметь, как быстро они подойдут к концу. Он молит Бога о том, чтобы Сам Он научил нас тому, что мы должны умереть.

Псалмопевец не думает, что осознание истины сказанного повергнет человека в отчаяние. Напротив, он верит, что именно это прозрение и сможет дать нам сердце мудрое – сердце, которое принимает бесконечное расстояние между Богом и человеком и не притязает на величие и блаженство, присущие одному лишь Богу.

Мудрое сердце таково, что не пытается скрыть эту истину от самого себя, не пытается найти себе прибежище в обманчивой защищенности и безопасности, лживом цинизме. Мудрое сердце таково, что способно мужественно выстоять перед лицом этого знания, с благородством, смирением и силой духа. Эта мудрость сквозит в каждом слове псалма – величайшая мудрость, которой в Древнем мире достиг человек, ощущающий трагизм жизни.

После моления о мудром сердце (а не об интеллектуальной мудрости!) начинается новая часть псалма, добавленная, быть может, в более поздний период развития еврейской религии. Эта новая часть посвящена народу и его исторической ситуации. «Обратись, Господи! Доколе? Умилосердись над рабами Твоими. Рано насыти нас милостью Твоею, и мы будем радоваться и веселиться во все дни наши. Возвесели нас за дни, в которые Ты поражал нас, за лета, в которые мы видели бедствие. Да явится на рабах Твоих дело Твое и на сынах их слава Твоя; И да будет благоволение Господа Бога нашего на нас, и в деле рук наших споспешествуй нам». Нечто новое появляется в этих словах: значимость прошедшего и будущего, мольба о лучшем будущем, о будущем счастья и веселья, о присутствии Бога и успешности нашей работы. Бог не только Бог вечности, Он еще и Бог будущего. Круговращение из праха во прах, от греха ко гневу – прервано. Возникает видение века исполнения и свершения после веков ничтожества и страдания. Но это видение – только для Его рабов, для избранного народа, а внутри него – только для тех, кто действительно Его рабы. Отдельный человек не стоит больше перед Богом в одиночестве. Он среди других рабов Божиих, в среде народа Божиего, которого ожидает не возвращение в тление, а жизнь в новом веке, где присутствует Бог. Надежда вытесняет трагизм. Здесь – высочайшая точка развития религии Ветхого Завета.

Но религиозный дух устремляется и за эти пределы. Это не конец. Что для отдельного человека означает историческая надежда? Освобождает ли она нас от закона скоротечности жизни и вины? История, устремляясь в неведомое будущее, отбрасывает каждого человека в прошлое, и мы не достигаем возраста совершенства и полноты бытия, по которым тоскует поэт. Не ведая жалости, история шагает через наши могилы, и не видно, чтобы сама она приблизилась к своему завершению и полноте. Всякий раз, когда история, казалось бы, должна приблизиться к исполнению и завершению, она отбрасывается назад и оказывается еще дальше от своего завершения, чем когда бы то ни было. Именно это – хотим мы того или нет – испытываем мы в наше время. И вот мы спрашиваем, как спрашивали все былые поколения людей: что сильнее – трагизм или надежда? Находится ли будущее под властью прошлого? Сильнее ли гнев милости? Мы мечемся между унынием и надеждой – от трагизма к надежде, от надежды к трагизму. В этой ситуации нужно быть готовым принять весть о новом бытии, о существовании иного рода, которое оказывается не только надеждой, но и реальностью, где в конечном счете Божественный гнев и человеческая вина преодолены. Христианство основано на этой вести: Бог принял на Себя скоротечность жизни и гнев, чтобы быть с нами. Так исполняется надежда, о которой поет псалмопевец: «Да явится на рабах Твоих дело Твое и на сынах их слава Твоя».

Можно принимать или отвергать эту весть, но она дает ответ на те вопросы, которые псалмопевец оставляет без ответа. Можно предпочесть держаться лишь слабой надежды, несмотря на утрату всех иллюзий. Можно предпочесть вернуться к благочестивой покорности и смирению более ранней части псалма. Можно даже предпочесть вернуться назад, к тому настроению печали, в которую нас погружает уподобление человеческой жизни – жизни полевой травы. Можно избрать любой из этих путей истолкования нашей жизни. Но что бы мы ни выбрали, мы должны отдавать себе отчет в том, что ни на одном из этих путей мы не сможем найти ответ на вопрос о нашей жизни. И нам придется смириться. Но если мы принимаем весть о новой реальности во Христе, мы должны понимать, что эта весть не содержит в себе простых и легких ответов, и что она не гарантирует нам никакой духовной безопасности. Нам следует знать, что это реальный ответ только тогда, когда мы осмысляем его постоянно в свете нашей человеческой ситуации, где трагизм и надежда борются друг с другом, и никто из них не побеждает. Победа – выше них. Победа пришла, когда на молитву псалмопевца был дан ответ. «Обратись, Господи!» – это молитва человечества из века в век, и это сокровенная молитва, звучащая в глубине каждой человеческой души.

9. И природа оплакивает утраченное благо

Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их.

Пс. 18:2–5

Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне.

Рим. 8:19–22

И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов.

Отк. 21:1; 22:1–2

Каждый год, с приближением Страстной Пятницы и Пасхального Воскресенья, наши помыслы обращаются к великой драме искупления, достигающей своей кульминации в образах Креста и Воскресения. Кто искуплен? Лишь некоторые люди, или все человечество с его народами, или весь мир, все сотворенное: природа с ее звездами и облаками, ветрами и океанами камнями и растениями, животными и собственными нашими телами? Снова и снова Библия говорит о спасении мира, как говорит она о творении мира и подчинении мира противоборствующим Богу силам. А мир означает природу заодно с человеком.

Итак, зададимся сегодня вопросом: что для нас означает природа? Что значит она сама по себе? Каково ее значение в великой драме творения и спасения? Ответ на это, состоящий из трех частей, содержится в словах псалмопевца, апостола и пророка: псалмопевец воспевает славу и великолепие природы; апостол показывает ее трагедию, а пророк возглашает ее спасение. Гимн псалмопевца превозносит славу Божию в славе природы; послание апостола связывает трагедию природы с трагедией человека, а провидение пророка усматривает спасение природы в спасении мира.

Итак, вслушаемся еще раз в слова псалмопевца о славе и великолепии природы, в их точном смысле.

Небеса говорят о славе Бога, и твердь показывает дело Его рук. День дню изливает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет ни речи, ни языка! Их голос нельзя слышать! Но их музыка проходит по всей земле, а их слова – до пределов мира.

18 псалом указывает на старинное верование, которого придерживался Древний мир. Его выражали поэты и философы, говоря, что небесные тела – Солнце, Луна и звезды – в своем движении создают гармонию музыкальных тонов, звучание которой днем и ночью пронизывает из конца в конец весь мир. Эти голоса Вселенной человеческому уху не слышны; на человеческом наречии они не говорят. Но они существуют, и мы можем воспринять их органами нашего духа. Шекспир говорит: «…Взгляни, как небосвод весь выложен кружками золотыми; и самый малый, если посмотреть, поет в своем движенье, точно ангел, и вторит юнооким херувимам. Гармония подобная живет в бессмертных душах; но пока она земною, грязной оболочкой праха прикрыта грубо, мы ее не слышим»{ Венецианский купец, акт 5, сцена 1. – Прим. пер.}. Псалмопевец слышал эту гармонию; он знал, что звезды прославляют великолепие творения и его Божественного Основания.

А способны ли мы воспринять потаенный голос природы? Говорит ли природа нам что-нибудь? Говорит ли она вам что-нибудь? Или же она онемела для нас, для людей нашей эпохи? Кто-то из вас может сказать: «Никогда прежде не была природа столь открыта человеку, нежели ныне. Тайны прошлого стали достоянием детей. Природа говорит, обращаясь к нам, из каждой научной книги, в каждой лаборатории, каждой машиной. Откровение тайны природы – ее использование в технических целях». Голос природы услышан научным разумом, и его ответ – завоевание природы. Но разве это все, что она говорит нам?

Однажды мы сидели под деревом с одним замечательным ученым-биологом. Неожиданно он воскликнул: «Как бы я хотел узнать что-нибудь об этом дереве!» Разумеется, он знал все, что науке положено говорить о деревьях. Я его спросил, что он имеет в виду? И он ответил: «Я хочу понять, что это дерево значит само по себе, я хочу понять жизнь этого дерева, такую странную, такую непостижимую!» Ученый стремился к сопереживающему знанию жизни природы. Но такое знание возможно только при единении человека и природы, в причастности их друг другу. Возможно ли такое единение в нашу историческую эпоху? Не подчинена ли всецело природа воле и своеволию человека? Гордость человечества – техническая цивилизация – нанесла гигантский урон первобытному состоянию природы: земле, животным, растениям. Остатки нетронутой природы она сохранила в маленьких заповедниках и подчинила все своему господству и безжалостной эксплуатации. Хуже того, – многие из нас утратили способность жить вместе с природой. Мы заглушаем ее шумом пустой болтовни, вместо того чтобы вслушиваться в ее многоголосие, а в нем улавливать безмолвную музыку вселенной. Отлученные от почвы автомобилем, мы проносимся сквозь природу, бросая на нее взгляды, но никогда не постигая ее величие, не чувствуя ее силы. Кто все еще способен проникать в творящее основание природы, размышлять над ней, созерцать ее? Китайский император попросил знаменитого живописца нарисовать для него петуха. Живописец изъявил согласие, но сказал, что на это потребуется много времени. Через год император напомнил художнику о его обещании. Живописец отвечал, что после года изучения петуха он только начал понимать внешнюю сторону его натуры, еще через год художник утверждал, что только начал постигать сущность петушиной жизни. Так год за годом и шло. Наконец, через десять лет сосредоточенного изучения петушиной природы художник написал картину: работу, о которой говорили как о неисчерпаемом откровении божественного основания вселенной в малой ее части, в петухе. Сравните мудрое терпение китайского императора и святое созерцание художника бесконечно малого проявления божественной жизни с экзальтированной несдержанностью наших современников, спешащих в своих автомобилях к прославленным видам природы и восклицающих: «Как мило!» – разумея при этом, конечно, не сами виды, но свою собственную оценку красоты. Какое святотатственное надругательство над славой и великолепием природы! – а следовательно, и над божественным основанием, слава которого звучит в великолепии природы.

Восхвалять великолепие природы – не значит говорить только об одной ее красоте и забывать о ее подавляющем и захватывающем величии и ужасающем могуществе. Природа никогда не являет нам поверхностную красоту или одну лишь видимую гармонию. «Глас Господа силен, – говорит поэт, автор 28 псалма, – глас Господа сокрушает кедры, глас Господа высекает пламень огня, глас Господа потрясает пустыню и обнажает леса». В книге Иова мы находим описание ужасающего могущества природы в мифологических символах Бегемота и Левиафана. А великий современный поэт Рильке говорит: «Ибо Красота – не что иное, как начало Ужаса, который мы все еще едва способны перенести. И мы потому поклоняемся ей, что она невозмутимо презирает нас, чтобы уничтожать. Каждый ангел – ужасен. Великолепие природы – не внешняя красота».

А теперь прислушаемся еще раз к словам апостола о трагедии природы. Творение с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что творение покорилось суете не добровольно, но по воле Того, Кто ее покорил, в надежде, что творение, как и человек, будет освобождено от рабской зависимости от тления и достигнет великолепной свободы детей Божиих. Мы знаем, что до сегодняшнего дня все творение вздыхает и страдает.

Не только славой и великолепием полна природа, – она еще и трагична. Она подчинена законам конечности и разрушения. Она страдает и вздыхает вместе с нами. Всякий, кто хоть раз вслушался в звуки природы, сочувствуя и сопереживая ей, не может позабыть их трагического напева. Греческое слово в послании Павла, которое мы перевели как «творение», употребляется преимущественно для обозначения неодушевленной части природы, как например, у того же Павла, когда тот ссылается на слова, сказанные Богом Адаму после его грехопадения: «Проклята земля за тебя». Вздыхающие звуки ветра и вечно неспокойный, бесплодный накат волн прибоя могли навеять поэтический, полный меланхолической грусти стих о покорности природы суете. Но слова Павла в большей мере касаются сферы живых существ. Печаль осенних листопадов, конец ликующей жизни весны и лета, неприметная и тихая смерть бесчисленных существ в холодном воздухе надвигающейся зимы – все это заставляет и всегда будет заставлять сжиматься сердца не только поэтов, но и всех людей, способных чувствовать. Песнь о скоротечности звучит у всех народов. Слова Исайи: «Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа» – говорят о краткости жизни людей и народов. Но без глубокого сопереживания жизни природы они не могли бы быть написаны. А вот что говорит Иисус, восхваляя полевые лилии: «И Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них». В двух этих речениях мы постигаем как славу, так и трагедию природы.

Сопереживание природе в ее трагедии – не сентиментальное душевное волнение, это неподдельное чувство реальности природы. Шеллинг справедливо говорит: «Флер грусти окутывает всю природу, глубокая неутолимая печаль распространена во всей жизни». Согласно Шеллингу, это «явственно проступает в следах страдания на лике всей природы, особенно – в выражении глаз животных». Учение Будды о страдании как существенной черте всей нашей жизни завоевало значительную часть человечества. Но только тот, кто в основании собственного бытия связан с основанием природы, способен разглядеть ее трагизм; как говорит Шеллинг: «Самое темное и самое глубокое основание человеческой натуры есть "страстное томление"… есть печаль. Это, главным образом, и создает отношения сопереживания человека с природой, ибо печаль составляет глубочайшее основание и природы тоже. И природа оплакивает утраченное благо». Понимаем ли мы еще смысл таких полупоэтических, полуфилософских слов? Или мы уже слишком обособились в нашем человеческом превосходстве, интеллектуальном высокомерии, заняв позицию господства над природой? Мы утратили способность воспринимать гармонические звуки природы. Неужели мы потеряли восприимчивость и к ее трагическим звукам?

Почему природа трагична? Кто виноват в страданиях животных, в безобразии смерти и разложения, во всеобщем страхе перед смертью? Много лет тому назад я и один хорошо известный психолог стояли на молу, глядя на океан. Мы видели бесчисленное множество маленьких рыбок, которые спешили по направлению к пляжу. Их преследовали рыбы побольше, за которыми, в свою очередь, гнались еще большие. Агрессия, бегство, тревога – прекрасная иллюстрации старого сюжета о карасе и щуке, как в природе, так и в истории. И вот ученый, во множестве научных споров отстаивавший гармоническое устроение реальности, заливается слезами, говоря: «Зачем созданы эти существа, если они живут только для того, чтобы другие их пожирали?» В этот миг трагедия природы вторглась в его оптимистическое умонастроение, и он задал вопрос: «Почему?»

Павел пытается проникнуть в тайну, стоящую за этим вопросом. И его удивительный ответ гласит: природа покорилась суете по проклятию, которое Бог наложил на нее из-за грехопадения Адама. Трагедия природы связывается с трагедией человека, также как спасение природы зависит от спасения человека. Что это означает? Человечество всегда мечтало о временах, когда гармония и радость наполнят всю природу, когда между природой и человеком воцарится мир – Рай, Золотой Век. Но человек, преступив божественный закон, разрушил гармонию, и теперь между человеком и природой, как и в самой природе, установилась вражда. В полных печали словах Павла вновь звучит эта мечта. Да, это мечта, но в ней содержится глубокая истина: человек и природа принадлежат друг другу в их сотворенной славе и великолепии, в их трагизме и в их спасении. Как природа, предстающая в виде «змея», вовлекает человека в искушение, так и человек, преступая божественный закон, приводит природу к трагедии. Случилось это не в стародавние времена, как о том говорит предание, – это происходит в каждый момент времени и в каждом месте: пока существуют время и пространство. До тех пор, пока существуют ветхое небо и ветхая земля, человек и природа вместе будут покорны закону суеты. Многие глубокие мыслители, как внутри христианства, так и за его пределами, согласны в том, что человеку суждено положить конец глубокому томлению природы. Но пока человек терпел и продолжает терпеть неудачу в попытках приблизиться к собственному совершенству, он будет не в состоянии привести к совершенству природу: свое собственное телесное существо и окружающую природу. Поэтому Иисуса называют Сыном Человеческим, человеком свыше, истинным человеком, в ком силы разделения и трагизма преодолены – не только в человечестве, но и во вселенной. Ибо нет спасения человека без спасения природы, ведь человек – в природе, а природа – в человеке.

Прислушаемся еще раз к словам пророка о спасении природы: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» (Откр. 21:1; 22:1–2).

Мощными образами описывает последняя книга Библии спасение человека и природы от рабства тлению: град Божий строится из драгоценнейших материалов неодушевленной природы. Океана, символа бесформенного хаоса, больше нет. Река не тронута гниением. Деревья непрерывно приносят плоды; животные вместе со святыми поклоняются трону Славы. Демонические силы повергнуты в ничто. Нет ни страдания, ни смерти. Нет нужды говорить, что это не описание будущего состояния нашего мира. Подобно Золотому веку прошлого, Золотой век будущего есть символ, указывающий на некую тайну в пределах нашего нынешнего мира: он указывает на силы спасения, и становится совершенно понятным одно обстоятельство в видениях пророка: спасение – значит спасение мира, а не одного только человека. Львы и овцы, малые дети и змеи, мирно возлягут друг подле друга, – говорит Исайя. Ангелы и звезды, люди и животные поклоняются Младенцу Рождественской легенды. Земля содрогается, когда Христос умирает, и потрясается снова, когда Он воскресает. Солнце теряет свой свет, когда Он закрывает свои глаза, и восходит, когда Он восстает из гробницы. Символ победы над смертью – воскресение тела, а не бессмертной души. Бестелесный дух (и в этом заключается смысл всех этих образов) не является целью творения; результат спасения – не отвлеченный разум или внеприродное личностное начало. Разве не видим мы повсюду отчуждение людей от природы – от сил своей собственной природы и природы вокруг? И разве не стали люди сухими и бесплодными в своей душевной жизни, жесткими и надменными в своей моральной позиции, подавлеными и отравлеными в своих жизненных проявлениях? Нет сомнения, они не олицетворяют спасение. Как справедливо сказал один теолог: «Телесное бытие – окончание путей Божиих».

Это всегда было известно творчески одаренным живописцам и скульпторам. Великая картина или статуя – предвосхищение новой земли, откровение тайны природы. Картина или статуя суть растение или камень, преображенные в носители духовного смысла. Это – возвышенная над собой природа, обнаруживающая свою трагедию и в то же самое время – свою победу над трагедией. Изображения Иисуса, апостолов и святых на протяжении многих веков существования христианского искусства, в цвете и камне – это портреты людей, в которых человечность являет свою силу и достоинство: ни с чем не сравнимое выражение личностного начала в лице самого простого человека показывает, что дух становится телом, и что природа не чужда личности. Система клеток и функций, которую мы называем «телом», способна выражать тончайшие перемены состояния нашего духовного существа. Художники зачастую понимали вечную значимость природы даже тогда, когда теологи настаивали на бестелесной духовности, забывая о том, что свое мессианское призвание Иисус явил прежде всего как силу исцелять телесные и душевные недуги.

Позвольте задать вам вопрос: по-прежнему ли мы в состоянии понимать, что означают таинства? Чем более мы отчуждены от природы, тем меньше у нас остается возможности ответить на этот вопрос утвердительно. Вот почему в наше время таинства утратили столь многое в своей значимости для отдельного человека и Церквей. Ведь в таинствах в деле спасения участвует природа. Хлеб и вино, вода и свет и все великие стихии природы становятся носителями духовного смысла и спасающей силы. Природные и духовные силы соединяются – воссоединяются – в таинстве. Слово обращается к нашему разуму и может побудить нашу волю. Таинство, если смысл его жив, завладевает нашим бессознательным и сознательным существом. Оно завладевает творческим основанием нашего бытия. Оно – символ природы и духа, объединившихся в спасении.

Итак, будьте едины с природой и причастны ей! Примиритесь с ней после отчуждения. В безмолвии прислушивайтесь к природе, и вы найдете ее душу. Природа и впредь будут возвещать славу своего божественного основания. Она будет вздыхать вместе с нами в трагическом рабстве. Она будет говорить о нерушимой надежде на спасение!

10. Опыт святости

В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа. Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего:

«Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» И я сказал: «Вот я, пошли меня». И сказал Он: «Пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите.

Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их». И сказал я: «Надолго ли, Господи?» Он сказал: «Доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет. И удалит Господь людей, и великое запустение будет на этой земле. И если еще останется десятая часть на ней и возвратится, и она опять будет разорена; но как от теревинфа и как от дуба, когда они и срублены, остается корень их, так святое семя будет корнем ее».

Ис. 6

Эта глава – одна из величайших глав Ветхого Завета. В ней с полной ясностью открывается сущность библейской религии. Пророк описывает видение своего призвания на пророческое служение словами и образами, выражающими одновременно его основополагающий опыт встречи с Богом, его понимание человеческого существования и его представление о назначении пророка. Его опыт встречи с Богом есть опыт святости Бога. Пророк понимает состояние человека как состояние нечистоты и неспособности стоять пред лицом Бога. Назначение пророка парадоксальным образом противопоставлено обычному пониманию смысла пророчества. Эти три идеи в сочетании друг с другом являются, быть может, наивысшим выражением пророческого духа.

Самого Бога пророк никоим образом не описывает. Он говорит только о свите, заполняющей храм, об ангелах, окружающих трон Господа, о потрясении основания и о дыме воскурений, наполняющем дом. Этими средствами пророк указывает на то, что откровение Бога одновременно есть скрывающая Его завеса. Бог может открыть себя, только оставаясь сокрытым. Но даже и сокровенное откровение вызывает у Исайи такое чувство, будто он гибнет. Встреча с Богом, даже если это всего лишь приближение к Его сфере, даже если сам Бог остается скрытым, означает упразднение человека.

Такое же чувство выражается и в возгласе серафима. Как ясно показывает контекст, восклицание «Свят!» имеет двойной смысл. Оно означает величие, наполняющее мир, и чистоту в противоположность человеческой нечистоте. Слава и великолепие без чистоты – отличительный признак всех языческих богов. А чистота без славы и великолепия составляет отличительный признак всех человеческих представлений о Боге. Гуманизм преобразовал недоступность Бога в возвышенность Его нравственных требований. Гуманизм позабыл о том, что величие Бога, явленное в опыте пророка, подразумевает потрясение оснований, где бы Бог ни являл себя, и туманную завесу, где бы Он ни давал зреть себя. Когда Бог отожествляется с каким-либо началом человеческого естества, как это свойственно гуманизму, то ужасающая и уничтожающая встреча с величием Бога становится невозможной. Но «Свят» означает также и нравственное совершенство, чистоту, добродетель, истину и справедливость. Слава Бога может удовлетворить весь мир только потому, что Он свят в этом двойном смысле. Слава богов, которые не святы в этом двойном смысле, может удовлетворить только одну страну, один род или племя, один народ или государство, одну сферу человеческой жизни. Поэтому они не обладают истиной, справедливостью и чистотой Бога, который поистине Бог. Они – демоны, домогавшиеся святости, но отрешенные от нее, ибо их слава – величие без чистоты. Итак, повторим: «Лишь Ты Один свят!» – что особенно важно для нынешнего времени.

Пророк признается, что он – человек с нечистыми устами и что живет среди народа с нечистыми устами. Он специально говорит именно о своих устах, ибо его дело – проповедовать, но нечистота его уст символизирует и нечистоту всего его существования, существования отдельных людей и общества в целом. Исайя показывает глубину прозрения, отожествляя себя со своим нечистым народом в тот самый момент, когда он удостоился своего исключительного видения. Различие между мистической и профетической религиями кроется в этом прозрении, ибо даже в высочайшем экстазе пророк не забывает о той социальной группе, к которой он принадлежит, и ее нечистоте, от которой не может избавиться. Поэтому пророческий экстаз, в противоположность мистическому, никогда не замыкается на самом себе, но является средством получения Божественных повелений, которые должны быть проповеданы народу. Видение Исайи открывает два условия пророческого существования. Уста пророка должны быть сперва очищены огнем. Тогда он сможет услышать Глас Бога – условие его пророческой миссии. Никто не может быть пророком Бога, опираясь на свои собственные силы, и никто не может освободить себя от этой миссии. Только сила Божественной Святости, касаясь нашего существования, может приблизить нас к Богу. Что-то из нашего существования, греха, беззакония или нечистоты должно быть выжжено, должно быть уничтожено. Только благодаря такому уничтожению Бог может говорить, обращаясь к нам и через нас. Но от нас никоим образом не зависит, когда Он заговорит и будет ли говорить вообще. Исайя сам своего видения не порождает и источником собственного очищения не является. Он был охвачен ужасом и благоговейным трепетом. И он должен был действовать, ибо Бог спросил: «Кто пойдет для нас?» Бог ожидает ответа. Он ни к чему не принуждает: решение выступить у Исайи должно быть свободным. Свобода принятия решения – второе условие существования пророка. Пророк должен решить, посвятить себя пророческому служению или нет. Что касается нашей судьбы и призвания, мы свободны; что касается нашего отношения к Богу, мы бессильны. Величие Бога очевидно в каждом случае.

Затем пророк говорит о содержании божественного повеления. «Сделай сердца этих людей бесчувственными, сделай уши их глухими и закрой их очи». Наше естественное нравственное чувство отказывается принять подобный парадокс; ведь говоря, мы желаем быть услышанными, и проповедуя, желаем обращать и исцелять. Однако пророк принимает божественное повеление. И когда его естественное чувство побуждает спросить: «Надолго ли?», он получает ответ: «Доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет». Здесь нет ни надежды, ни обетования. В чем смысл этого парадокса? Суть его состоит в том, что подлинные пророки – орудия Бога, доводящие до человечества божественные приговоры. Они орудия постольку, поскольку пророческое слово всегда вызывает сопротивление человека как в сфере его жизненных проявлений, так и в сфере его нравственного и религиозного существования – особенно в сфере религиозного существования. Люди любят лжепророков, которые, прославляя их богов, прославляют своих последователей и самих себя. Люди страстно желают, чтобы им льстили, льстили их желаниям и добродетелям, их религиозному чувству и общественной деятельности, их воли к власти и утопическим упованиям, их знанию и любви, их роду и расе, их классу и нации. И всегда можно найти лжепророка для прославления демона, которому эти люди поклоняются. Но когда поднимается голос подлинного пророка, они затыкают свои уши, они перечат ему и в конце концов преследуют и убивают его, потому что неспособны принять его весть. Порядок их жизни держится, пока не исполнится пророческое слово, пока не разрушатся города, а земля не опустошится.

Все мы жаждем пророческого духа. Мы озабочены тем, чтобы привести людей к новой справедливости, к лучшему социальному строю. Мы жаждем спасти народы от угрожающей им гибельной участи. Но обладает ли наше слово – даже если бы оно было от Бога – большей действенной силой, нежели то, что увидел Исайя в своем видении и испытал в своей жизни? Разве мы больше, чем Исайя? Разве наш народ сегодня менее привержен демонам, чем его народ? А если так, то разве можно ожидать иного, чем то, о чем в своем видении был предупрежден Исайя? Мы должны молиться о даровании пророческого духа, который столь долгое время был мертв в Церквах. И тот, кто чувствует, что перед ним поставлена пророческая задача, должен исполнять ее, как это делал Исайя. Он должен нести весть о новой справедливости и новом социальном строе во имя и во славу Бога. Он должен быть готовым к вражде и преследованиям не только своих врагов, но и своих друзей, партии, класса и нации. Он должен ожидать преследований в той мере, в какой его слово есть слово того Бога, Кто единственный свят, того Бога, Кто единственный способен создать святой народ из остатка каждой нации.

11. Иго религии

В то же время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; Ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Прийдите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.

Мф. 11:25–30

Когда я достиг возраста конфирмации и полноправного участия в церковной жизни, мне было сказано, чтобы я выбрал из Библии отрывок, который бы выражал мой личный подход к библейской вести и христианской Церкви. Каждому конфирманту нужно было это сделать и прочитать наизусть выбранный отрывок перед прихожанами. Когда я выбрал слова «Прийдите ко Мне все труждающиеся и обремененные», меня спросили, с некоторым изумлением и даже иронией, почему я выбрал именно этот особый отрывок – ведь обстоятельства моей жизни складывались счастливо и, будучи пятнадцати лет от роду, я не был обременен никакой видимой работой. В тот раз я не нашелся что ответить, оказавшись в некотором замешательстве, но чувствовал свою правоту по существу. Я и в самом деле был прав; прав каждый ребенок, непосредственно отзывающийся на эти слова; прав каждый взрослый человек, откликающийся на них во всякое время своей жизни, во всех обстоятельствах своей внутренней и внешней истории. Эти слова Иисуса имеют всеобщее значение и относятся к каждому человеку, каждой человеческой ситуации. Они просты; они завладевают как наивным, так и глубоким сердцем, приводя в смущение душу мудреца. Практически каждое речение Иисуса характеризуется подобной способностью влиять на людей, неся на себе отпечаток того различия, которое существует между Иисусом как автором этого речения, и его толкователями, учениками и теологами, святыми и проповедниками. Возвращаясь после долгого перерыва к отрывку, который некогда выбрал, я чувствую, что захвачен им как и в тот раз, но бесконечно более смущен его величием, глубиной и неисчерпаемостью смысла. Наша задача при встрече с подобными словами ясна: мы должны указать причину их власти над нашими душами, мы должны объяснить, почему в эмоциональную силу этих слов включена последняя истина, и мы должны попытаться рассмотреть нашу человеческую ситуацию в их свете.

Следует поставить три вопроса, порождаемые этими словами Иисуса, и истолковать ответы, которые из них вытекают. Что это за труд и бремя, от которых мы можем избавиться и обрести покой благодаря Иисусу? Что это за благое иго и легкое бремя, которые Он возложит на нас? Почему Он – и только Он один – способен даровать такой покой нашим душам?

Слова «Прийдите ко Мне, все труждающиеея и обремененные…» обращены ко всем людям, хотя не все воспринимают их одинаковым образом. Слова эти выражают общую человеческую ситуацию – быть обремененными и без отдыха трудиться под игом, слишком жестоким, чтобы снести его. Что же это за бремя? Поначалу можно подумать, что это бремя и труды, налагаемые на нас каждодневной жизнью. Но в данном тексте на это нет указания. Иисус не говорит нам, что облегчит бремя нашей жизни и работы. Да и как бы Он смог это сделать, если бы даже и захотел? Приходим мы к Нему или нет – угрозы болезней или безработицы не уменьшаются, тяготы нашей работы не облегчаются, судьба беженца, влекущая его из одной страны в другую, не изменяется, ужас разрухи, ран и смерти, летящей с небес, не перестает преследовать нас, и не превозмочь печали по уходящим друзьям, родителям или детям. Иисус не может обещать и не обещает больше удовольствий и меньше страданий тем, кого призывает к Себе. Наоборот, иногда Он сулит им больше страданий, гонений, смертельных угроз – «крест», как Он это называет. И все это – не то бремя, о котором Он говорит.

Это не бремя греха и вины, как мог бы допустить человек, сведущий в традиционном христианском толковании дела Христа. В словах Иисуса ни на что подобное указаний не содержится. Возложить на себя Его благое иго, Его легкое бремя – не значит легче относиться к греху или менее серьезно – к вине. Приходящим к Нему Он не говорит, что их грехи не столь значительны, как кажутся. Он не притупляет в них осознания ошибок и прегрешений. Наоборот, практически каждым своим словом Он до высочайшей возможной степени обостряет их сознание. Он судит и порицает такие грехи, которые традиционная теология Его эпохи грехами и не считала. Не об этом бремени Он говорит.

Бремя, которое Иисус хочет снять с нас, есть бремя религии. Это иго закона, которое возложили на людей Его эпохи религиозные учителя, мудрые и разумные, как называет их Иисус в нашем отрывке, – или книжники и фарисеи, как они зовутся обычно. Труждающиеся и обремененные – это те, кто томится и вздыхает под игом религиозного закона. И Иисус дает им власть преодолеть религию и закон; иго, которое Он дает им, есть «новое бытие», бытие превыше религии. То, чему они научатся от Него, есть победа над законом мудрых и разумных и над законом книжников и фарисеев.

Какое отношение это имеет к нам? Почему это имеет отношение ко всем людям во всех ситуациях? Потому, что вместе со всеми людьми мы томимся и вздыхаем под законом, под законом, чье имя религия, и под религией, чье имя закон. Такова глубина слов Иисуса; такова истина, заложенная в эмоциональной силе Его слов. Человек работает и изнемогает в труде, ибо он – существо, знающее о своей конечности, своей скоротечности, об угрожающей его жизни опасности и трагическом характере существования. Взирая на евреев и язычников, Павел знал, что удел всех людей – страх и тревога. Августин понимал, что всю жизнь человека гонит и влечет беспокойство. Великий датский протестант Кьеркегор видел, что в душе каждого человека таится скрытый элемент отчаяния. Нет такого религиозного гения, нет такого прозорливого созерцателя бездн человеческой души, нет человека, способного вслушаться в голос собственного сердца, который не засвидетельствовал бы такое же понимание человеческой природы и человеческого существования. В каждой душе есть расколы и разрывы. Так, мы знаем, что представляем собою нечто большее, чем только прах; и при всем том мы знаем также и то, что прахом станем. Мы знаем, что принадлежим более высокому порядку бытия, чем порядок наших животных нужд и желаний; и при всем том мы знаем также, что употребим во зло этот более высокий порядок, поставив его на службу нашей более низменной природе. Мы знаем, что являемся лишь малыми частицами духовного мира; и при всем том, мы знаем и то, что будем стремиться к целому, делая самих себя центром мира.

Таков человек; и поскольку он таков, существуют религия и закон. Закон религии – великая попытка человека совладать со своей тревогой, беспокойством и отчаянием, устранить свой внутренний разрыв и достичь бессмертия, духовности и совершенства. И вот он работает, изнемогает в трудах под бременем религиозного закона, властвующего над мыслями и поступками.

Религиозный закон требует, чтобы человек признал идеи и догмы, чтобы он уверовал в доктрины и традицию, принятие которых оказывается условием его спасения от тревоги, отчаяния и смерти. И вот человек пытается принять их, хотя они могут казаться ему чуждыми или сомнительными. Он работает и тяжко трудится, исполняя религиозное требование верить тому, во что верить не может. Наконец, он пытается избавиться от закона религии. Он пытается сбросить с себя тяжкое иго вероучительного закона, наложенное на него церковными властями, правоверными учителями, благочестивыми родителями и непреложными обычаями. Он впадает в критицизм и скептицизм. Он свергает иго, но никто не может жить в пустоте одного лишь скептицизма, и вот – он возвращается под старое иго, впадая в фанатизм, причиняющий ему самому страдания, и старается навязать его другим людям, своим детям и ученикам. Им движет бессознательное стремление к мести – за бремя, которое он взвалил на себя. Многие семьи распадаются из-за мучительных трагедий, многие души надламываются из-за отношения к ним родителей, учителей и священников. Другие же люди, неспособные вынести пустоту скептицизма, находят новое иго за пределами Церкви, новые вероучительные законы, под властью которых они начинают вырабатывать политические идеологии и пропагандировать их с религиозным фанатизмом; научные теории, которые они защищают с религиозным догматизмом; и утопические чаяния, о которых они возвещают как об условии спасения мира, силком загоняя целые народы под иго их символов веры, которые суть религии, даже если при этом они и притязают на звание разрушителей религии. Все мы трудимся под игом религии; все мы время от времени пытаемся отбросить прочь старые или новые учения или догмы, но немного погодя мы возвращаемся, снова предавая самих себя и других в рабство им.

То же самое справедливо и в отношении практических приложений законов религии. Они требуют соблюдения обрядов, участия в религиозных мероприятиях, изучения религиозного предания, молитвы, таинств и медитаций. Они требуют нравственного послушания, нечеловеческого самообладания и аскетизма, превосходящей наши возможности самоотдачи человеку и вещам, превосходящей наши силы преданности идеям и долгу, безграничного самоотрицания и безграничного самосовершенствования. Религиозный закон требует совершенства во всем. И наше сознание соглашается с этим требованием. Однако раскол в нашем бытии берет начало именно здесь; в том, что совершенство, хоть и есть в нем истина, находится вне нашей досягаемости, выступает против нас, осуждая нас. Поэтому мы пытаемся отбросить прочь обрядовые и этические предписания. Мы пренебрегаем ими, мы ненавидим их; некоторые из нас проявляют циничное безразличие по отношению к религиозному и этическому закону. Но поскольку один лишь цинизм невозможен, как невозможен один лишь скептицизм, мы возвращаемся к старым или новым законам, становясь фанатичнее, чем прежде, и принимаем на себя иго закона, который еще более невозможно исполнить, который еще более жесток по отношению к другим, еще более склонен собрать других людей под то же самое иго во имя совершенства. Сам Иисус становится для этих перфекционистов, пуритан и моралистов учителем религиозного закона, налагающим на нас тяжелейшее из всех бремя Его закона. Но это – самое сильное искажение духа Иисуса. Это искажение можно обнаружить и в духе тех, кто распял Его, ибо Он разрушил религиозный закон, не убегая от него, подобно циничным саддукеям, но преодолевая его. Мы находимся в постоянной опасности, когда унижаем Иисуса, утверждая, что Он – основатель новой религии, что Он дал другой, более утонченный, более порабощающий закон. И вот мы видим во всех христианских Церквах тяжкие труды и работу людей, называющихся христианами, находящихся под властью бесчисленных законов, которые они не могут исполнить, от которых они бегут, к которым возвращаются или заменяют их другими. Это – иго, от которого хочет избавить нас Иисус. Иисус больше, чем священник, пророк или религиозный гений. Все они подчиняют нас религии. Он – освобождает нас от нее. Все они создают новые религиозные законы. Он – преодолевает религиозный закон.

«Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня… ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». Эти слова указывают не на количественное различие: немного легче, немного свободнее. Эти слова указывают на противоречие! Иго Иисуса – благо само по себе, потому что оно превыше закона и заменяет труды и работу покоем в наших душах. Иго религии и закона предполагает все те разрывы и расколы в наших душах, которые побуждают нас к попыткам преодолеть их. Иго Иисуса – превыше этих расколов и разрывов. Оно преодолевает их, где бы ни являлось, где бы ни было принято. Оно – не новое предписание, не новое учение или этика, оно – новая реальность, новое бытие и новая сила преобразовывать жизнь. Иисус называет это игом; Он хочет сказать, что оно является свыше и охватывает нас спасающей силой; когда Иисус называет его легким и благим, то имеет в виду тот факт, что оно от наших действий и усилий не зависит, а дается нам еще до того, как мы успеем что-либо совершить. Это – бытие, сила, реальность, побеждающие тревогу и отчаяние, страх и беспокойство нашего существования. Оно здесь, среди нас, в центре нашей личной трагедии и трагедии истории. Нежданно, вдруг является оно как победа, достигнутая не нами самими, в разгар жесточайшей борьбы, но присутствующая сверх чаяния и помимо борьбы. Неожиданно мы погружаемся в мир, что превыше разума, превыше нашего умозрительного стремления к истине, превыше нашего стремления к практическому осуществлению добра. Истинное – истина нашей жизни и нашего существования – захватывает нас. Мы знаем, что теперь, в этот самый миг, мы находимся в истине, невзирая на все наше неведение относительно самих себя и нашего мира. Ни в каком обычном смысле мы не стали мудрее или разумнее; по своему знанию мы все еще дети. Но истина жизни пребывает в нас, соединяет нас с просветляющей несомненностью с самими собою, даруя нам великое, исполненное покоя счастье. И добро, безусловное добро – не для чего-нибудь, а само по себе – объемлет нас. Мы знаем, что сейчас, в этот самый миг, пребываем в добре, невзирая на всю свою слабость и зло, невзирая на фрагментарный и искаженный характер нашего «я» и мира. Мы не стали более нравственными или более святыми; мы все еще принадлежим миру, подвластному злу и саморазрушению. Но добро жизни пребывает в нас, соединяет нас с добром всего, дарует нам благословенный опыт всеобщей любви. Если бы это произошло, произошло в полной мере – мы достигли бы своей вечности, более высокого порядка жизни и духовного мира, которому принадлежим и от которого отделены в нашем обычном существовании. Мы вышли бы за пределы самих себя. Новое бытие покорило бы нас, хотя и старое бытие не исчезло бы.

Где можем мы ощутить эту новую реальность? Мы не можем найти ее, она нас – может. Она пытается найти нас на протяжении всей нашей жизни. Она – в мире; она несет на себе мир; благодаря ей наше «я» и наш мир все еще не ввергнуты в полное самоуничтожение. Хотя реальность и скрывается за тревогой и отчаянием, конечностью и трагизмом – она повсюду, в душах и телах, потому что все получает жизнь от нее. Новое бытие означает, что старое бытие все-таки не разрушило себя полностью, что жизнь еще возможна, что наши души все еще собирают силы для движения вперед, и что доброе и истинное – не угашены. Реальность пребывает, и она найдет нас. Пусть она найдет нас! Она – сильнее мира, хотя тиха, кротка и смиренна.

Вот в чем смысл призыва Иисуса: «Прийдите ко Мне». Ведь в Нем это новое бытие присутствует таким образом, что определяет Его жизнь. То, что скрывается во всех вещах, что проявляется в нас в великие моменты душевного подъема, – есть формирующая сила этой жизни. Это – уникальность и тайна Его Бытия, воплощение, полное проявление Нового Бытия. Вот в чем причина того, что Иисус может произнести слова, которые никогда ни один пророк или святой не произносили: никто не знает Бога, кроме Меня и тех, кто получает знание от Меня. Бесспорно, слова эти не означают, что Он навязывает нам новую теологию или новый религиозный закон. Они означают, что Он – Новое Бытие, в котором могут участвовать все, ибо это универсальное и вездесущее бытие. Почему Он сказал о себе, что кроток и смирен сердцем, после слов о своей уникальности, после слов, которые в устах любого другого человека выражали бы богохульное высокомерие? Потому что Новое Бытие, формирующее Его, создано не Им – Он создан Новым Бытием. Оно нашло Иисуса, и должно найти нас. И поскольку Его Бытие не результат Его рвения и трудов, и раз оно не рабство религиозному закону, а победа над религией и законом, составляющая Его уникальность, – то Он не навязывает религию и закон, не надевает на людей иго, не взваливает на них бремя. Мы с ненавистью отвергли бы призыв Иисуса, если бы Он призывал нас к христианской религии, или христианским доктринам, или христианской морали. Мы бы не приняли Его притязания на смирение и кротость, не поверили бы Его словам о даровании покоя нашим душам, если бы Он дал нам новые предписания для мышления и деятельности. Иисус не творец новой религии, Он победитель религии; Он не новый законодатель, Он победитель закона. Мы, христианские священники и учителя, зовем вас не к христианству, а к Новому Бытию, для которого христианство должно быть не более чем свидетелем, не смешивающим себя с Ним. Позабудьте все доктрины христианства, позабудьте свои собственные убеждения и сомнения, когда слышите призыв Иисуса. Забудьте всякую христианскую мораль, свои достижения и поражения, когда идете к Нему. От вас не требуется ничего – ни идеи Бога, ни блаженства, ни религиозности, ни христианства, ни мудрости, ни морали. Единственное, что требуется от вас, – это ваша открытость и готовность принять то, что вам даруется: Новое Бытие – пребывание в любви, справедливости и истине – как оно проявляется в Том, Чье иго благо и бремя легко.

Позвольте мне закончить, как я и начал, словом, имеющим личный характер. Если вы люди религиозные и христиане, поверьте мне – было бы нестоящим делом учить христианству ради христианства. Если вы чужды религии и далеки от христианства, поверьте мне – не наша задача делать вас религиозными и превращать в христиан, интерпретируя призыв Иисуса применительно к нашему времени. Мы называем Иисуса Христом не потому, что Он принес новую религию, а потому, что Он – конец религии, потому, что Он – превыше религии и нерелигии, превыше христианства и нехристианства. Мы распространяем Его призыв потому, что он обращен к каждому человеку каждой эпохи, потому что это призыв обрести Новое Бытие, ту скрытую в нашем существовании спасительную силу, что слагает с нас бремя и труды и дарует покой нашим душам.

Не спрашивайте сейчас, что нам делать, какие действия должны вытекать из Нового Бытия, из покоя в наших душах. Не спрашивайте; ведь не спрашиваете же вы, как получаются добрые плоды от добротного дерева. Доброе дерево дает добрый плод; действие вытекает из бытия, и новое действие, лучшее, сильнейшее действие, вытекает из нового, лучшего, сильнейшего бытия. Мы и наш мир были бы лучше, истиннее и справедливее, если бы в нашем мире было больше покоя душам. Наши действия были бы более творческими, более победоносными, преодолевавшими трагизм нашего времени, если бы они брали начало на более глубоком уровне нашей жизни. Ибо наша творческая глубина есть глубина, где мы утихаем и успокаиваемся.

12. Смысл провидения

Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.

Рим. 8:38–39

Эти хорошо известные слова Павла выражают христианскую веру в божественное Провидение. Они содержат первое и основополагающее истолкование приводящих в смущение слов из Евангелия от Матфея, где Иисус велит не думать о своей жизни, пище и одежде и искать прежде всего Царства Божия, ибо вся наша каждодневная жизнь и наши нужды уже ведомы Богу. Мы нуждаемся в таком истолковании, ибо немного найдется положений христианской веры, более важных для повседневной жизни каждого человека, более подверженных неверному пониманию и искажению. И такое неверное понимание с необходимостью ведет к разочарованию, не только отвращающему сердца людей от Бога, но и порождающему мятеж против Него, против христианства и против религии. Когда во время последней войны я разговаривал между боями с солдатами, то они выражали свое отрицание христианской вести в форме нападок на веру в Провидение – нападок, горечь и острота которых были вызваны глубочайшим разочарованием. Прочитав статью великого Эйнштейна, в которой он бросает вызов вере в личного Бога, я пришел к выводу, что между его чувствами и чувствами простых солдат нет разницы. Идея Бога кажется невозможной, потому что реальность нашего мира трудно совместить со всемогущей силой мудрого и праведного Бога.

Однажды, когда я старался растолковать группе христианских и еврейских беженцев парадоксальный характер божественного мироправления словами Второисайи, один весьма известный еврей из Западной Германии рассказал мне, что получил из Южной Франции множество телеграмм о страшной истории стремительной высылки из Германии около десяти тысяч евреев в возрасте девяноста и более лет и их отправки в концентрационные лагеря. Он сказал, что мысль об этом невообразимом несчастье лишает его возможности усматривать смысл даже в самой могучей и впечатляющей вести о божественном Провидении. Какой мы дадим ответ, какой мы можем дать ответ перед лицом острейшей проблемы, ставящей под вопрос все христианство, проблемы, относящейся не к теоретической критике идеи Бога, а к боли человеческого сердца, неспособного больше выносить власти демонических сил на земле?

Павел говорит об этих силах. Он знает их все: ужас смерти и тревогу жизни, неотразимую мощь природных и исторических сил, неясность настоящего и непроницаемую темноту будущего, неисчислимые повороты судьбы, истребление одних живых существ другими. Павел знает все эти силы, как знаем и мы, вновь открывшие их в нашу эпоху, после краткого времени, когда Провидение и реальность казались чем-то само собой разумеющимся. Но Провидение не было и никогда не будет чем-то само собой разумеющимся. Оно, скорее, объект наиболее сильной, наиболее парадоксальной, наиболее рискованной веры. Только будучи таким, Провидение обладает смыслом и истиной.

В чем оно заключается? Совершенно очевидно, что Провидение – это не какое-то неопределенное обещание, что с Божьей помощью все в конце концов закончится хорошо: в действительности многое кончается плохо. И это не утверждение надежды в любой ситуации: есть ситуации, где не может быть никакой надежды. Это и не предвкушение исторических эпох, когда божественное Провидение будет удостоверено счастьем и блаженством человека: ни для одного поколения Провидение не будет менее парадоксальным, чем для нашего. Вера в Провидение заключается в следующем: когда, как ныне, смерть падает с неба подобно дождю, когда жестокость овладела народами и отдельными людьми, когда голод и преследования гонят миллионы людей с места на место, когда тюрьмы и трущобы всего мира искажают облик человеческих тел и душ – в это время, и именно в это время, мы можем гордиться тем, что все эти беды не отлучили нас от любви Божией. В этом, и только в этом смысле, все вместе служит благу, безусловному благу, вечной любви и Царству Божиему. Вера в божественное Провидение есть вера в то, что никто и ничто не сможет помешать достижению последнего, безусловного смысла нашего существования. Провидение не означает, что Бог все расчислил и предопределил, как целесообразно сконструированную машину. Скорее, Провидение означает тот факт, что в каждой ситуации есть творческая и спасительная возможность, которую ничем нельзя уничтожить. Провидение означает, что демонические и разрушительные силы внутри нас и внутри нашего мира никогда не смогут раз и навсегда завладеть нами, и что узы, связывающие нас с совершенной любовью, никогда не смогут быть расторгнуты.

Эта любовь является перед нами и воплощается «во Христе Иисусе, Господе нашем». Прибавив эти слова, Павел не просто пускает в ход торжественную фразу, как это часто делаем мы, – он употребляет их после того, как указал единственное, что может разрушить нашу веру в Провидение: наше неверие в любовь Бога, наше недоверие Богу, наш страх перед Его гневом, нашу ненависть к Его Присутствию, наше представление о Нем как о тиране, осуждающем нас, и наше ощущение греха и вины. Нашу веру в Провидение разрушает не глубина нашего страдания, а глубина нашего отделения от Бога. Провидение и прощение грехов – не две отдельные стороны христианской веры, они суть одно: уверенность в том, что мы сможем достичь вечной жизни, невзирая на страдание и грех. Павел соединяет оба эти слова в речении: «Кто осуждает? Христос Иисус… Он и ходатайствует за нас, – а потому, продолжает Павел, – Кто отлучит нас от любви Христа? Скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность или меч?.. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас». Такова вера в Провидение – и только такова.

13. Знание через любовь

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.

1 Кор. 13:8-12

В приведенных здесь знаменитых словах Павел говорит о вещах, данных нам отчасти, или, как мы бы сказали сегодня, – фрагментарно; и о вещах совершенных, или законченных. Фрагментарное непременно упразднится; законченное пребудет постоянным. Первое – временное; последнее – вечное. Фрагментарным, временным бывает не только одно лишь материальное; это и высочайшие дары Духа Божиего: пророчество – объяснение смысла нашей эпохи и истории; языки – наши экстатические чувствования и речи; и знание – понимание нашего существования. Даже и эти духовные блага должны исчезнуть вместе со всеми материальными и интеллектуальными благами. Все они – фрагментарны, временны, преходящи. Одна лишь любовь не исчезнет; она длится вечно. Ибо Сам Бог есть любовь, согласно Иоанну, доводящему до конца мысль Павла.

Однако в нашем тексте содержится и другое рассуждение, которое по-видимому противоречит этим словам о любви. Павел особо выделяет знание и указывает на различие между нашим отрывочным, косвенным и замутненным знанием и полным, прямым и тотальным знанием, которое должно прийти. Он сравнивает младенческие фантазии со зрелыми постижениями взрослого. Он говорит о том, что совершенно и вечно помимо любви: о видении истины лицом к лицу; о знании столь же полном, сколь полно знание Бога о нас.

Как совмещаются две эти мысли? Разве забыл Павел о том, что только что предрек совершенство и вечность одной лишь любви? Нет, не забыл, ибо заключает эту часть своего послания тем, что вновь подчеркивает непреходящий характер любви, которая превыше всего. Или же слова о знании вставлены сюда без всякой заботы о ясной связи их со всем отрывком? Нет, это не простая вставка, потому что имеется связующее звено между ними, – одна из фраз в этой главе, полная глубокого смысла: «…подобно как я полностью познан». Полностью познан: значит познан Богом. Но существует только один способ познания личности: единение с этой личностью посредством любви. Полное познание предполагает полную любовь. Бог знает меня, потому что любит меня, и я познаю Бога лицом к лицу благодаря подобному единению, которое есть любовь и знание в одно и то же время. Любовь длится, одна лишь любовь выдерживает испытание временем; и кроме любви, вне зависимости от любви – не выдерживает ничто. Более того, видение лицом к лицу и знание средоточия другого «я» подразумеваются любовью. Это не слепая любовь; это продолжающаяся любовь, которая есть Сам Бог. Это зрячая любовь, знающая любовь, любовь, проницающая глубину Сердца Бога и глубину наших сердец. Для любви нет отчуждения; любовь знает; любовь – единственная сила полного и продолжающегося знания. Есть греческое слово, которое обозначает как знание, так и чувственную любовь. Оно может обозначать и то и другое потому, что оба его значения выражают акт единения, преодоления раскола между человеческими существами. Знание следует упразднить постольку, поскольку оно отличается от любви; знание должно стать вечным постольку, поскольку оно едино с любовью. Поэтому мерило знания есть мерило любви. Для Павла различие между знанием и любовью, созерцанием и действием, теорией и практикой существует только тогда, когда речь идет о фрагментарном знании. Полное знание не допускает различия между собой и любовью или между теорией и практикой. Любовь преодолевает кажущуюся враждебность между теорией и практикой; она знает и действует одновременно. Поэтому любовь – превыше всего; поэтому Сам Бог есть любовь; поэтому Христос, как проявление Божественной Любви, полон милосердия и истины. Вот что имеет в виду Павел, вот какое он дает мерило знания.

А теперь посмотрим на наше существование, на знание, которым мы обладаем. Павел говорит, что все наше нынешнее знание подобно восприятию вещей в зеркале и потому имеет дело с тайнами и загадками. У Павла это просто другой способ выражения фрагментарного характера нашего знания, ибо фрагменты вне контекста целого – только загадки для нас. Мы можем гадать о природе целого, окольным путем приближаться к нему, но само целое мы не видим, не постигаем его во встрече лицом к лицу. Света мало, темноты много; мы располагаем несколькими фрагментами, но целым – никогда; у нас множество проблем, решения же их – нет; нам даны только отражения в зеркалах наших душ вне источника самой истины: такова ситуация нашего знания. И такова ситуация нашей любви. Поскольку у нас нет совершенной и длящейся любви, нам отказано в совершенном знании. Поскольку мы, как земные существа, отделены друг от друга, а значит, отделены и от этого безусловного единства, делается невозможной общность знания между отдельными существами, как невозможна она также между ними и Основанием Самого Бытия. Один великий философ сказал, что наше знание простирается настолько далеко, насколько хватает нашей творческой воли. Для определенной сферы жизни это верно, но неверно для нашей жизни в целом. Справедливым же для всего человеческого существования остается тот факт, что наше знание простирается настолько далеко, насколько хватает нашей соединяющей любви.

Человечество всегда старалось расшифровать загадочные фрагменты жизни. Это было делом не одних только философов, священников, пророков или мудрецов во все периоды истории – это касается каждого. Ибо каждый человек – это фрагмент самого себя. Он – загадка для самого себя, и индивидуальная жизнь любого другого человека – тайна для него, темная, возбуждающая, приводящая в тупик и замешательство. Само наше бытие – непрерывное вопрошание о смысле нашего бытия, постоянные попытки расшифровать тайну нашего мира и нашего сердца. Пока дети не приспособятся к условным и шаблонным реакциям взрослых, пока не вырастут из своей творческой индивидуальности – они непрерывно спрашивают, упорно стремятся расшифровать загадки, которые видят в наивном зеркале своего опыта. Творческий человек во всех сферах жизни подобен ребенку, который осмеливается искать разгадку за пределами условных и шаблонных ответов. Он обнаруживает фрагментарный характер всех этих ответов, смутно и неосознанно ощущаемый всеми людьми. Одним вопросом, затрагивающим самые основы существования, он может разрушить хорошо налаженную систему жизни и общества, этики и религии. Он может показать, что принимаемое людьми за целое – это всего лишь фрагмент фрагмента. Он может потрясти уверенность, в которой жили веками, раскопав тайну или загадку в самом ее основании. Жалкое и бедственное состояние человека коренится во фрагментарном характере его жизни и знания; величие человека – в его способности знать о том, что его бытие фрагментарно и таинственно. Ибо человек способен недоумевать и вопрошать, выходить за пределы фрагментарности в поисках совершенства. И тем не менее, будучи способным на это, человек ощущает трагизм таинственности и фрагментарности своей жизни. Человек вместе со всеми земными существами покорен закону суеты, но сознает это один лишь он. Поэтому он бесконечно более несчастен и жалок, чем все остальные существа, находящиеся в рабстве у этого закона; с другой же стороны, он бесконечно превосходит их, потому что один знает о том, что есть нечто за пределами суеты и упадка, загадки и тайны. Это чувствует Павел, когда говорит, что творение само должно быть избавлено от рабства тлению и обрести свободу славы сыновей Божиих.

Человек – фрагментарен и загадочен для самого себя. Чем больше он постигает и сознает этот факт, тем больше он человек в подлинном смысле слова. Павел пережил распад системы жизни и мысли. Он верил, что они составляют одно целое, совершенную истину без загадок и разрывов. И вот он увидел, что погребен под обломками своего знания и морали. Но Павел никогда не пытался выстроить новое и удобное здание из этих обломков. Он жил с ними. Он всегда сознавал, что фрагменты остаются фрагментами, даже если в них пытаются внести новый порядок. Единство, которому они принадлежат, находится за их пределами: на обладание им можно надеяться, но его нельзя увидеть лицом к лицу.

Как мог Павел продолжать жизнь, разбитую на фрагменты? Он продолжал ее потому, что фрагменты несли для него новый смысл. Зеркальные образы указывали на нечто новое для него; они предвосхищали совершенное, предвосхищали реальность любви. В обломках его знания и морали ему являлась любовь. И сила любви преобразила мучительные загадки в символы истины, трагические фрагменты – в символы целого.

14. Делание истины

Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его. Но всякий, делающий истину, идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны.

Ин. 3:17–21

«Делающий истину» – удивительнейшее сочетание слов! Можно распознавать и знать истину, порой можно действовать согласно этому знанию, но как можно делать истину? Истина дается нам в правильной теории. Мы можем следовать этой теории в своей практике, а можем и не следовать. Теория и практика представляются двумя разными вещами, и трудно счесть их чем-то единым. Подобным же образом, трудно понять выражение «делающий истину». Быть может, эту фразу не нужно воспринимать слишком серьезно? Быть может, её следует понять попросту как «действие в согласии с истиной». Но если такое истолкование правильно, то что же делать с другими утверждениями, которые тоже можно найти в Четвертом Евангелии: «Я есть истина», «истина настала», со словами о людях, «которые от истины»? Ни одно из них не имело бы смысла, будь истина всего лишь теоретическим предметом.

Порою говорят: «В теории это верно, но на практике ничего не выходит». Следовало бы говорить: «Это ошибочно в теории, потому неверно и на практике». Нет верной теории, которая бы оказалась неверной на практике. Это противопоставление теории и практики выдумали люди, желающие избавиться от тяжкого труда всестороннего и основательного мышления. Они предпочитают держаться на мелководье привычной практики, на поверхности так называемого «опыта». Они не примут ничего, кроме повторного подтверждения чего-либо из того, что они и так уже знали и чему верили. Только такое вопрошание об истине, которое бросало вызов векам практики, приводило к ее фундаментальным изменениям. Об этом говорит история науки, этики и религии. Когда пророк Амос подверг сомнению теорию всех языческих религий, по которой выходило, что бытие и могущество Бога каким-то образом отождествляются с бытием и могуществом отдельной страны, – тогда были подорваны основания языческой практики во всем мире. Когда пророк эпохи изгнания Израиля поставил под вопрос теорию, согласно которой страдание народа есть наказание за его собственные грехи, и разработал теорию, согласно которой страдание раба Божиего служит на благо всем народам, история человечества приобрела новый характер. Когда апостолы усомнились в теории, в соответствии с которой Мессия – это земной властитель, и истолковали Крест Христа как решающее событие в истории спасения, вся система древних ценностей была поколеблена. Когда Августин поставил под вопрос теорию, по которой получалось, что Бог и человек сообща трудятся для спасения; когда Лютер нападал на теорию, утверждавшую, что нет спасения без церковного посредничества в таинствах; и когда современная историческая наука разрушила механистические и суеверные учения о богодухновенности священных текстов – практика значительной части человечества изменилась. Особый акцент на истине в Четвертом Евангелии предостерегает нас от ошибочного противопоставления теории и практики. И тем, кто по-настоящему озабочен истиной христианства, это должно придать крайне необходимый импульс для более глубокого и всестороннего мышления.

По-гречески слово «истина» означает обнаружение скрытого. Истина скрыта и должна быть обнаружена. Никто не обладает ею от природы. Она обитает в глубине, под поверхностью. Поверхность нашего существования меняется, находясь в постоянном движении подобно океанским волнам, и потому иллюзорна. Глубина же – вечна и потому надежна и верна. Употребляя греческое слово для обозначения истины, Четвертое Евангелие принимает греческое представление об истине и одновременно преобразует его. «Делать истину», «бытие истины», «истина настала», «Я есмь истина» – все эти словосочетания показывают, что истина для христианства есть нечто, что происходит, что связано с определенным пространством и временем, с определенной личностью. Истина есть нечто новое, что Бог делает в истории, и вследствие этого – в индивидуальной жизни. Для христианства, как и для греческой мысли, истина скрыта, истина – тайна. Но тайна истины для христианства – это уже состоявшееся событие, событие, которое происходит вновь и вновь. Это – жизнь, жизнь личности, откровение и решение. Истина – поток жизни, она сосредоточена во Христе, осуществляется в каждом человеке, соединенном с Ним, учреждается в собрании Бога – Церкви. Для греческого мышления истину можно только найти. В христианстве истина найдена, если она делается, и делается, если найдена. Для греческой мысли истина есть проявление вечной, недвижной сущности вещей. Для христианства истина – новое творение, осуществляющееся в истории. Поэтому в христианстве противоположность истине – ложь, а не ошибочное мнение, как это было у греков. Решение «за» или «против» истины – вопрос жизни и смерти, оно тождественно решению принять или отвергнуть Христа. У вас не может быть мнения о Христе после того, как вы встретитесь с Ним. Вы можете только делать истину, следуя Ему, или лгать, отвергая Его. Поэтому невозможно сделать из Него учителя истины среди других учителей, или даже учителя, который выше всех остальных. Это отделило бы истину от Него, решение об истине от решения о Нем (подобно тому как решение об учении Платона не то же самое, что решение о Платоне). Но как раз это разделение и отвергается Четвертым Евангелием, когда оно называет Христа истиной, «которая настала», и когда оно называет Его последователей теми, кто от истины и кто поэтому способен делать истину.

Христианская теология коренится в понятии истины, которое не допускает раскола между теорией и практикой, ибо эта истина – спасающая истина. Теологии следует уподобиться кругу, где находящиеся на самой периферии элементы исторической, образовательной и философской теорий направлены к центру, к истине, которая есть Христос. Ни одно утверждение не является теологическим, если прямо или косвенно не содержит в себе спасающей истины. А «спасающая истина» означает ту истину, которую делают; спасающая истина в «том, кто делает истину».

15. Теолог{ Эту проповедь, как и две последующие, я читал, памятуя в особенности об изучающих теологию.} (часть 1)

Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных. Знаете, что когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам – так, как бы вели вас. Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым. Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно.

1 Кор. 12:1-11

Большинство из нас составляют те, кто изучает теологию, – учим ли мы, или учимся, миссионеры мы или педагоги, священники или общественные деятели, администраторы или политические руководители. Но в этом особом сообществе мы – теологи, люди, задающие вопрос о том, в чем мы предельно заинтересованы: о Боге и Его проявлениях. Кем бы мы ни были – прежде всего мы теологи. Поэтому самое естественное для нас, хотя и не самое привычное – рассмотреть наше существование как теологов. На чем оно основано? Что делает человека теологом? Каково его отношение к иным формам существования? В чем смысл нашего существования в целом? Павел очень ясно указывает на то, что, по его мнению, является основанием всей теологии: Божественный Дух. И теология – слово мудрости и знания – согласно свидетельству всей христианской Церкви, в основе своей является даром Духа. Это один из даров, наряду с другими, это особый дар, помимо других особых даров. Но это дар Духа, а не природная способность. Слово знания – теология – говорится нам до того, как мы сможем сказать его другим или даже самим себе. Быть теологом означает, прежде всего, быть в состоянии получать духовное знание. Но можем ли мы называть себя теологами на основании этого критерия? Можем ли мы говорить, что наше теологическое мышление есть дар Духа? Убеждены ли мы в том, что наше теологическое существование превосходит пределы нашей человеческой способности, или в том, что обладаем словом знания, словом духовной мудрости?

Павел дает очень конкретный критерий теологического существования, являющийся также критерием для всякого духовного существования. Он говорит: всякий, кто восклицает: «Анафема Иисусу», говорит не в Духе Божием; и никто не может сказать: «Иисус есть Господь», кроме как в Святом Духе. Тот, кто принимает Иисуса как Христа, доказывает тем самым, что получил Дух Божий, ибо один только человеческий дух не в состоянии сказать: «Я принимаю Иисуса как Христа». Утверждение, что Иисус есть Христос, – тайна и основание христианской Церкви, парадокс и камень преткновения, оно навлекает на христианство поношения и проклятия. Это утверждение глубины и силы, творящей новое Бытие в мире, истории и человеке. Поэтому тот, кто присоединяется к церковному исповеданию Иисуса Христом, участвует в Божественном Духе. Именно он может получить Дух мудрости и знания; именно он может стать теологом.

Теология не существует вне сообщества тех, кто утверждает, что Иисус есть Христос, вне Церкви, собрания Бога. Теология – дело Церкви как раз потому, что она – дар Божественного Духа. Теологическое существование – составная часть существования Церкви. Теология не просто предмет «свободного» мышления, научного поиска или общего философского анализа. Теология выражает веру Церкви. Она вновь повторяет парадоксальное утверждение: «Иисус есть Христос» и рассматривает все его предпосылки и вытекающие из него выводы. В теологическом существовании выражается существование человека внутри Церкви, охваченного Божественным Духом, получившего слово мудрости и знания.

Но нужно задать и другой вопрос. Если таково теологическое существование, кто из нас может назвать себя теологом? Кто может решиться стать теологом? И кто может отважиться оставаться теологом? Действительно ли мы принадлежим собранию Бога? Можем ли мы всерьез принять парадокс, на котором зиждется Церковь, парадокс, говорящий, что Иисус есть Христос? Охвачены ли мы Божественным Духом, получили ли мы слово знания как дар? Если бы кто-нибудь пришел и сказал нам, что действительно принадлежит Церкви, что больше не сомневается в том, что Иисус есть Христос, что непрерывно испытывает в себе действие Божественного Духа и ощущает дар духовного знания, – каким должен быть наш ответ ему? Несомненно, нам следовало бы сказать ему, что он не выполнил даже первое условие теологического существования: не осознал того факта, что человек не знает, испытал ли он действие Божественного Духа или духов, которые не от Бога. Мы не приняли бы его как теолога. С другой стороны, если бы кто-нибудь пришел и сказал нам, что чужд христианской Церкви и ее оснований, что не ощущает присутствия силы Духа, что у него нет духовного знания, но что он вновь и вновь ставит теологический вопрос о том, в чем он предельно заинтересован и что проявляет себя в Иисусе как Христе, – мы приняли бы такого человека как теолога. Может быть, мы подвергли бы испытанию серьезность его сомнения, чтобы посмотреть, не выражает ли его опустошенность и отчаяние новую и более рафинированную суетность. Но если бы мы уверились в его серьезности, мы сочли бы его теологом.

Многие из нас внутренне убеждены в том, что никогда не смогут стать хорошими теологами, что могли бы добиться больших успехов едва ли не в любой другой сфере деятельности. И тем не менее они не могут представить себе, чтобы их существование могло бы быть чем-либо иным, кроме как теологическим. Даже если они оставят теологию как свое профессиональное занятие, они никогда не перестанут ставить теологический вопрос. Этот вопрос преследовал бы их повсюду, чем бы они ни занимались. Они были бы прикованы к нему если не профессиональным интересом, то внутренним интересом самой жизни. У них не было бы уверенности в том, что они могли бы исполнять требования, предполагаемые этим вопросом, но в том, что он ими владеет, – такая уверенность у них была бы. Те, кто верят в это в своем сердце, принадлежат собранию Бога. Они охвачены Божественным Духом. Они получили дар знания. Они – теологи.

Теолог (часть 2)

Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудеев я был как иудей, чтобы приобресть иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтоб быть соучастником его.

1 Кор. 9:19–23

В первой проповеди мы видели, что основание нашего теологического существования состоит в том, что Божественный Дух поддерживает нас силой и делает для нас невозможным отказаться от теологического вопроса, вопроса о том, в чем мы предельно заинтересованы, вопроса о Боге. Мы говорили о теологе как верующем, невзирая на его сомнение и отчаяние, принадлежащем к Церкви, в силе которой совершается вся теологическая работа, невзирая на нехватку уверенности.

Теперь же несколько слов Павла о его пастырском служении должны привести нас к пониманию другой стороны теологического существования. Апостол, безусловно, больше, чем теолог, а священник исполняет больше обязанностей, нежели теолог как ученый. Однако апостол также и теолог, а священник не может исполнять свою работу без теологии. Поэтому слова Павла о его пастырском служении в целом истинны также и для теологической стороны его служения: «Для всех я сделался всем». Теологическое существование требует такого же отношения. Теолог в своей теологии должен стать всем для всех. Нам нужно разобрать значение этих слов.

«Для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных, хотя сам я не под законом». Заменим слово «закон» словом «идеализм» – не только потому, что идеалисты обычно являются приверженцами буквы закона, но также и потому, что идеализм – благородная позиция, возвышающая нас над более низкими пластами нашего существования и порождающая веру и преданность, точно так же, как и закон. «Для идеалистов я стал как один из них, чтобы приобресть идеалистов, хотя сам я не идеалист». Как такое возможно? Как теолог, не будучи идеалистом, может стать идеалистом для идеалистов? Он может стать идеалистом точно таким же образом, как апостол Христа может стать евреем для евреев. Павел говорит, что закон благо и что он не отменяется, но исполняется во Христе. Подобным же образом и теолог, не будучи идеалистом (он никогда бы и не смог им быть) – не разрушает идеализм. Он пускает его в дело и утверждает, что идеализм содержит некоторую истину, создающую беспрерывное искушение для теолога самому стать идеалистом и отвергнуть Крест – осуждение идеализма. Теолог использует идеализм, его идеи и методы. Он становится платоником для платоников, стоиком для стоиков, гегельянцем для гегельянцев, прогрессистом для прогрессистов. Но он не может смешивать любую из этих форм идеализма с христианской вестью. Он более привержен к одним, чем к другим, но никогда не навязывает свои предпочтения остальным во имя христианства. Он знает о том отчаянии, которое идеализм, как и закон, способен вызывать в нас. И он знает, что во Христе присутствует новое Бытие, в котором воплощаются и становятся зримыми все идеалы – уже не как идеалы, а как реальность.

«Для чуждых закона я стал как чуждый закона – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобресть чуждых закона». Заменим выражение «чуждые закона» на «реализм» – не потому, что у реалистов нет закона (ибо нет ни реалистов, ни язычников без какого-нибудь закона), но потому, что у них нет абстрактных принципов, навязываемых реальности. Величие реалистов – в их смиренном принятии вещей в том виде, в котором они существуют. «Благочестие реализма есть смирение». «Для реалистов я стал как один из них, чтобы приобресть их, хотя сам не реалист». Теолог, не будучи реалистом (он никогда бы и не смог стать реалистом), не разрушает реализма. Он признает истину реализма и его постоянно искушает желание самому стать реалистом и таким образом отвергнуть вечную жизнь – осуждение реализма. Теолог использует реализм и становится позитивистом для позитивистов, прагматиком для прагматиков и видящим в жизни трагическое для видящих в жизни трагическое. Однако он не говорит, что реализм – это христианская весть. Он не борется за него во имя христианства. Он знает безнадежность одного лишь реализма и знает, что существует новое Бытие, преодолевающее саморазрушение реальности.

«Для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных». Это наиболее глубокое из трех заявлений Павла о самом себе и наиболее важное для нашего существования как теологов. Мы должны стать как будто немощными, хотя, охваченные Божественным Духом, основанием всякой теологии, мы не немощны. Как можем мы стать немощными, уже не будучи немощными? Мы можем стать немощными, имея силы признать свою немощность, удерживая себя от всякого фанатизма и теологической самонадеянности и принимая участие – не со стороны, но внутренне – в немощности всех тех, к кому мы обращаемся как теологи. Наша сила – наша немощность; наша сила – не наша сила. Мы сильны, следовательно, только постольку, поскольку указываем – ради самих себя и ради других – на ту истину, которая владеет нами, но которой мы не владеем.

Нет ничего пагубнее, как для самого теолога, так и для тех, кого он хочет убедить, чем теология самоуверенности. Настоящий теолог – тот, кто в силах понимать свою немощность и признаваться в ней, и, следовательно, тот, кто имеет силы стать немощным для немощных, с тем чтобы победа была за ним.

Теолог (часть 3)

И Павел, став среди ареопага, сказал: Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны; ибо проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам: Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «Мы Его и род». Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого. Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться; ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых. Услышавши о воскресении из мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время.

Деян. 17: 22–32

В первый раз, когда я говорил о нашем существовании как теологов, я указывал на тот факт, что основания этого существования покоятся в силе Божественного Духа и реальности Церкви. Я пытался обрисовать именно верующего теолога – верующего невзирая на все свои сомнения и свое отчаяние. Во второй раз, когда мы обсуждали наше существование как теологов, мы говорили о самоотверженном теологе, который благодаря силе любви становится «всем для всех», того теолога, который, по-видимости, утрачивает себя через понимание всего и вся. На сей раз давайте поговорим об отвечающем теологе, который, несмотря на свое участие в немощности и заблуждениях всех людей, способен ответить на их вопросы благодаря силе своего основания – благодаря Новому Бытию во Христе.

Знаменитая сцена в Ареопаге, центре греческой мудрости, где Павел держит речь перед афинянами, дает нам прототип отвечающего теолога. Павлу задали вопрос о его вести, отчасти потому, что афиняне всегда были любопытны в отношении нового, отчасти же потому, что они знали о своем незнании истины и всерьез стремились ее познать. Ответ Павла состоит из трех частей, раскрывающих три задачи отвечающего теолога. Первая часть заключается в утверждении, которое гласит, что задавшие ему вопрос о первых и последних вещах отчасти уже знают ответ на него: эти люди поклоняются неведомому Богу и таким образом свидетельствуют о своем религиозном знании, невзирая на свое религиозное неведение. Это знание не удивительно, потому что Бог близок каждому из нас; именно в Нём мы живем, движемся и существуем; иначе говоря, мы Его род. Следовательно, первый ответ, который мы должны дать всем задающим нам такие вопросы, будет состоять в том, что сами они уже догадываются об ответе. Мы должны показать им, что ни они, ни мы не существуем вне Бога, что даже атеисты пребывают в Боге – показать именно ту силу, благодаря которой они живут, истину, которую они ищут и безусловный смысл жизни, в который они верят. Это вообще плохая теология и религиозное малодушие – думать, что имеется некое место, где можно глядеть на Бога, словно Он нечто внешнее по отношению к нам, с тем чтобы можно было доказывать или опровергать Его бытие. Для человека подлинный атеизм невозможен, ибо Бог ближе к человеку, чем этот человек к себе. Какого-то Бога можно отрицать только во имя другого, и Бога, выступающего в одной форме, можно отрицать только посредством Бога, выступающего в другой форме. Таков первый ответ, который мы должны дать самим себе и тем, кто задает нам вопросы, дать не в качестве отвлеченного утверждения, но как непрекращающееся истолкование нашего человеческого существования во всех его движениях, безднах и достоверности.

Бог ближе к нам, чем мы сами к самим себе. Нам не отыскать места вне Бога, но мы можем пытаться отыскать такое место. Вторая часть ответа Павла в Ареопаге состоит в том, что мы можем пребывать в состоянии постоянного бегства от Бога. Мы можем один за другим измышлять способы бегства от Бога; мы можем заменять Бога порождениями своего воображения, – что мы и делаем. Хотя человечество и не чуждо Богу, оно отчуждено от Него. Хотя человечество никогда не бывало без Бога, оно извращает Его образ. Хотя человечество никогда не существовало без знания о Боге, оно не ведает Бога. Человечество отделено от своего истока, оно живет под законом гнева и разбитых надежд, трагедии и саморазрушения, ибо один за другим создает искаженные образы Бога и поклоняется им. Отвечающий теолог должен обнаруживать этих лжебогов в индивидуальной душе и в обществе. Он должен проникать в их самые потаенные укрытия. Он должен бросать им вызов с помощью силы Божественного Логоса, который и делает его теологом. Теологическая полемика – не просто теоретическая дискуссия, но духовное осуждение богов, каждый из которых не есть Бог; это духовное осуждение структур зла: искажений Бога в мысли и действии. На этом уровне недопустимы ни компромисс, ни приспособление к обстоятельствам, ни теологическая капитуляция, ибо первая заповедь есть та скала, на которой стоит теология. Невозможен синтез Бога и идолов. Невзирая на опасности, присущие такому духовному осуждению, теолог должен стать орудием Божественного Суда над искаженным миром.

Слушатели Павла склонны принять этот двоякий ответ настолько, насколько они могут постичь его в свете своих собственных вопросов. Но затем Павел касается третьей стороны дела, говорит о том, чего афиняне не в состоянии перенести. Они либо немедленно отвергают сказанное Павлом, либо медлят с решением: отвергнуть или принять. Павел говорит о Муже, которому Бог предопределил быть Судом и Жизнью этого мира. Такова третья и заключительная часть теологического ответа. Ибо мы являемся подлинными теологами тогда, когда утверждаем, что Иисус есть Христос, и именно в Нем явлен Логос теологии.

Но теологи мы только тогда, когда объясняем этот парадокс, этот камень преткновения для идеализма и реализма, для слабых и сильных, для язычников и евреев. Как теологи мы должны объяснять этот парадокс, а не забрасывать парадоксальными фразами человеческие умы. Мы не должны сохранять или искусственно создавать камни преткновения – рассказы о чудесах, легенды, мифы – и порождать болтовню, полную ухищрений и парадоксов. Мы не должны искажать церковным и теологическим высокомерием тот великий космический парадокс, согласно которому внутри самого мира смерти свершилась победа над смертью. Мы не должны налагать тяжкое бремя ложных камней преткновения на тех, кто задает нам вопросы. Но не должны мы и лишать истинный парадокс его силы, ибо подлинное теологическое существование есть свидетельствование о Том, чье иго благо и бремя легко, о Том, кто есть истинный парадокс.

16. Свидетельство от духа к духу

Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские – суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас. Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии; потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии… Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией.

Рим. 8:1-16; 26–27

Для нас, нынешних, все это звучит странно, понимается с трудом, кажется почти непостижимым. Такие слова, как «дух» и «плоть», «грех» и «закон», «жизнь» и «смерть» в их различных сочетаниях представляются нам скорее философскими абстракциями, нежели конкретным отображением христианского опыта. Для Павла, однако, они выражают наиреальнейший и наиконкретнейший опыт его жизни. Только что прозвучавшая восьмая глава из Послания Павла христианам Рима подобна гимну, прославляющему в восторженных словах явившуюся ему новую реальность, открывшуюся в истории и преобразившую все его существование. Павел называет это новое бытие Христом, поскольку впервые видимым образом оно проявилось в Иисусе Христе. И он называет его «Духом», поскольку это реальность, присутствующая в духе каждого христианина, и в духе, что учреждает собрание христиан всегда и везде. Оба имени обозначают одну и ту же реальность. Христос есть Дух, а Дух есть Дух Христа. Христианин – это тот, кто участвует в этой новой реальности, т. е. тот, кто имеет Дух. «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». Быть христианином – значит иметь Дух, и любое описание христианства должно быть описанием проявлений Духа. Последуем же описанию Духа, которое дал нам Павел, и сравним его с нашим собственным опытом. Действуя таким образом, мы сможем обнаружить, сколь далеко отстоим мы от опыта Павла, и, одновременно, насколько его и наш опыт похожи. Эти странные слова Павла могут открыть нам о нашей жизни больше, нежели любые слова и мысли наших современников, которые они могут написать и помыслить о природе человека, его жизни и его предназначении.

«Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии». В этих словах заключается тот смысл, что наш дух не способен дать нам подобное заверение. Наш дух, т. е. наша природная душа и рассудок, наше мышление, наша воля, наши эмоции, целостность нашей внутренней жизни, не может дать нам уверенности в том, что мы – дети Бога. Это не значит, что Павел умаляет значимость человеческой природы и духа. Напротив, он признает творческую сущность человека, его подобие Богу, который есть Дух, его способность освободиться самому и избавить от суеты и обреченности на разложение всю природу своим собственным избавлением. «Ибо и мы тоже – Его отпрыски», – говорил Павел афинянам в Ареопаге, произнося свою знаменитую речь и подтверждая таким образом мнения самих греческих философов. Думая о человеке, Павел ставил его так же высоко, как и любой из мыслителей Нового времени. Один знаменитый философ эпохи Возрождения проникновенными словами описывает положение человека в центре природы, его бесконечность и творческую сущность, единение и завершение в нем всех природных сил. С этим Павел согласился бы. Но он знал кое-что и сверх того, что знали греческие философы, нечто, позабытое философами Возрождения, – он знал, что человеческий дух привязан к человеческой плоти, и что человеческая плоть враждебна Богу.

«Человеческая плоть» не значит человеческое тело. Тело человека, согласно Павлу, может стать храмом Духа. «Человеческая плоть» означает природные человеческие наклонности, желания человека, его нужды, его образ мышления, направленность его воли, характер его чувств – постольку, поскольку эта плоть отделена от Духа и враждебна Ему. «Плоть» – искажение человеческой природы, унижение ее творческой сущности. Прежде всего, это унижение ее бесконечности служением безграничному желанию плоти и ее безграничной воле к власти. Это желание, о котором мы кое-что узнали из современной психологии, и эта воля к власти, о которой нечто рассказала нам нынешняя социология, коренятся в нашем индивидуальном существовании в пространстве и времени, в теле и плоти. Вот что Павел называет властью извращенной плоти.

Глубина мысли Павла не знает себе равных, когда он говорит о желании плоти. «Чувственные помышления (помышления плоти) суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут!» Если бы мы получили закон, который должны были бы признать, но не могли бы исполнять, – наша душа неизбежно прониклась бы ненавистью к тому, кто дал нам этот закон. Отец, представляя закон, стоящий на пути исполнения желаний ребенка, с необходимостью становится объектом его бессознательной ненависти, способной превратиться в ненависть сознательную и проявиться с ужасающей силой. Этого не случилось бы, если бы закон, направленный против беспорядочных и необузданных желаний ребенка, казался ему деспотичным и несправедливым. Но справедливость закона ребенок чувствует. Закон стал частью «супер-эго» ребенка, как сказала бы нынешняя психология; или, на языке традиционной этики, – закон стал требованием его сознания. Из-за того, что данный отцом закон хороший и правильный (чего ребенок не может не признавать), и так как закона избежать нельзя, – ребенок должен возненавидеть своего отца, ибо он представляется ребенку причиной мучительного раскола в его душе. Такова ситуация человека перед Богом. Природный человек ненавидит Бога и считает Его врагом, ибо Бог выражает для человека закон, требования которого он не может выполнить, против которого борется и который в то же время он должен признать благим и истинным. В этом пункте между теистом и атеистом различия нет. Атеизм – только одна из форм вражды против Бога, того Бога, который представляет собою закон, а вместе с законом – раскол, отчаяние и бессмысленность нашего существования. Атеист, так же, как и теист, не переносит, когда ему показывают, каким он должен быть, показывают предельный смысл и абсолютное благо. Отрицать все это он не может, но и достичь – тоже не может. Атеист дает другие имена Богу, которого ненавидит, но убежать от Него он не может, как не может и перестать ненавидеть Его. По этой причине Павел не говорит: «Наш собственный дух свидетельствует нам о том, что мы – дети Божии». Собственный наш дух свидетельствует нам только о том, что мы – враги Бога!

Следовало бы помнить об этом всякий раз, когда христианство говорит о Боге и нашей любви к Нему в нашей обыденной жизни. Величие Бога ставится под сомнение, когда мы делаем Его любящим Отцом прежде чем признаём Его как осуждающий закон, как Того, кого мы ненавидим в глубине сердца.

«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии». Наступило что-то новое, пришла некая новая реальность, новое бытие, Дух, от нашего духа отличный и все-таки способный сделаться понятным ему; случилось что-то вне нас, и все-таки внутри нас. Вся христианская весть содержится в этих словах. Христианство преодолевает закон и отчаяние уверенностью в том, что мы – дети Бога. Выше этого ничего нет. Ибо пусть мы и во плоти, и под законом, и существование наше расколото – мы в то же самое время пребываем в Духе и в единстве с предельным смыслом нашей жизни. Для Павла этот парадокс есть удивительное и с человеческой точки зрения невероятное содержание христианства. Уверенность в том, что мы – дети Бога, побудила Павла проповедовать свою весть всему миру, придала ему силы порвать со своей социальной группой и своим народом, взять на себя невыносимо тяжкий груз страдания и борьбы, а в конечном счете и мученическую смерть. Христос победил закон – систему предписаний, которая делает нас рабами, поскольку мы не можем от нее уйти; которая ввергает нас в отчаяние, ибо делает нас врагами нашего предназначения и безусловного блага. Для Павла иметь уверенность в том, что мы – дети Бога, значит «иметь Дух». Из этой уверенности проистекает все то, что является христианским существованием. Прежде всего, это дает нам право воскликнуть: «Авва, Отче!», то есть право молиться Господней молитвой. Только тот, кто имеет Дух, имеет право говорить Богу «Отче».

Всякий может произносить Господню молитву, и каждый день она возглашается миллионы и миллионы раз. Но сколь многие из тех, кто произносит ее, получили право так молиться? Отцовство Бога, будучи величайшей и самой невероятной идеей христианства, стало одной из самых обыкновенных и обиходных фраз. Христианство позабыло о том, что в каждом обращении к Богу как к Отцу должна быть преодолена враждебность против Него, должна быть дарована Духом восторженная уверенность в том, что мы – дети Бога. Многие из тех, кто находится вне христианства, об этом знают больше, чем сами христиане. Они знают, какой парадокс, какая невозможность заложены в обращении к Богу «Отче». Но там, где человеку случается обрести свободу, «дух рабства» у страха побеждается «духом усыновления». Когда у ребенка выдается момент, который можно было бы назвать моментом милосердия, он вдруг начинает делать добро свободно, без приказа, и делает добра больше, нежели тогда, когда ему приказывают; его лицо светится счастьем. Он успокоился, потерял враждебность и полон любви. Рабство и страх исчезли, послушание перестало быть послушанием и превратилось в свободную наклонность, эго и супер-эго объединились. Это – освобождение детей Бога, освобождение от закона, а поскольку от закона, то и от осуждения и отчаяния.

Имеюшие Дух живут не по плоти, но по Духу. Власть бесконечного желания и неограниченной воли к власти сломлены. Они не угашены; голод и жажда жизни остаются. Но когда – для нас – Дух присутствует, то желание преобразуется в любовь, а воля к власти – в справедливость. В великой главе о любви в 1 Послании к коринфянам Павел ясно говорит, что любовь есть плод Духа, и что без Духа нет любви. Любовь никакого отношения к закону не имеет. Пока ее понимают как заповедь, ее не существует. Не имеет она отношения и к сентиментальному настроению. Она невозможна для природного человека; и в своих проявлениях она экстатична, как и всякий дар Духа.

И наконец, Дух есть жизнь. «Помышления плотские суть смерть». Есть человек, наш современник, который понял правду этих глубоких слов. Зигмунд Фрейд считает, что в основании нашего бесконечного желания лежит воля к смерти. Человек, ощущая невозможность исполнения своего желания, хочет избавиться от него, избавившись от самого себя. Смерти избежать нельзя, но ее можно избрать. Мы не только должны умереть, мы еще и хотим умереть, «ибо помышления плотские суть смерть».

«А помышления духовные суть жизнь и мир», – продолжает Павел. Дух есть жизнь, творческая жизнь, как о том возвещает древний гимн Veni Creator Spiritus (Приди, дух животворящий). Слово «дух» почти совсем исчезло из нашего обиходного языка и совершенно исчезло из нашей научной терминологии. Его заменило слово «разум». Но разум оспаривает то, что получил; он анализирует жизнь и часто убивает ее. Он – не сама жизнь, он лишен творческой силы. А Дух есть и сила, и разум, он объединяет и превосходит их. Дух – это творческая жизнь. Один только разум, одна только сила не создают произведений искусства и поэзии, философии и политики; Дух, исполненный силы и разума одновременно, создает их индивидуально и значимо для всех. В каждом великом человеческом труде мы восхищаемся неизмеримой глубиной его индивидуального и несравнимого ни с чем характера, мощью того, что случается лишь единожды и повторено быть не может, тем, что все-таки остается зримым в веках, всеобщим и доступным в каждую эпоху.

Ни один из доводов разума не может дать уверенности. Конечное не может утверждать бесконечное; оно не может достичь Бога и никогда не сможет достичь своей собственной вечности. Но существует два рода уверенности. Одна из них живет в каждой сознающей себя душе. Это уверенность, которую производит закон. Она говорит, что ни жизнь, ни смерть, ни мужество, ни спасение бегством не смогут избавить нас от требования быть такими, какими нам следует быть; говорит о невозможности быть таковыми; а обреченность невозможности есть отчаяние. Вечность отчаяния охватывает нас в тот миг, когда мы осознаем свое положение перед лицом закона. Уверенность другого рода живет в тех, кто имеет Дух; они – по ту сторону своей конечности и не могут пользоваться доводами разума, ибо их вечность очевидна для них. Речь идет не о будущей жизни после смерти; это несомненное присутствие Духа, который есть Жизнь, по ту сторону жизни и смерти.

В рассказе о Пятидесятнице Дух Христа показывает свою творческую способность как индивидуально, так и значимо для всех. Каждый ученик получает язык пламени – новый творческий Дух. Выходцы из всех народов, разделенные разными языками, понимают друг друга в этом Новом Духе, творящем новый мир по ту сторону вавилонского разделения, – мир Церкви. Более того, для Павла Дух есть вечная жизнь. Очевидно, уверенность в том, что мы – дети Бога, что мы соединены с вечным смыслом нашей жизни, – такая уверенность либо сама вечна, либо ее нет вообще. Нет рациональных доказательств бессмертия наших душ. Здесь и теперь мы погружены в бесконечное отчаяние, причиной которого является закон. Здесь и теперь мы погружены в вечную и неистощимую жизнь, сотворенную Духом, который свидетельствует, что мы – дети Бога.

Но кто-то может сказать: «Я не получил этого свидетельства. Я не познал в своем опыте Тот Дух, о котором говорил Павел. В этом смысле я – не христианин». Выслушаем ответ Павла. Это, быть может, одно из самых его таинственных и приводящих в замешательство речений. «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией». Павел осознает тот факт, что обычно нами владеет слабость, которая делает невозможным опыт познания Духа и правильную молитву. Но он говорит нам, что в такие часы мы не должны думать, что Дух далеко от нас. Он – в нас, хотя Его присутствия мы не замечаем. Наши воздыхания в глубине души, которые мы не можем выразить в членораздельной осмысленной речи, принимаются Богом как действие Духа в нас. К человеку, который стремится к Богу и не может Его найти; к человеку, который хочет, чтобы Бог его принял, и не может поверить даже в то, что Он есть; к человеку, который жаждет обрести новый и непреходящий смысл своей жизни и не может его открыть, – именно к такому человеку обращается Павел. Каждый из нас – такой человек. Именно в этой ситуации, когда Дух далек от нашего сознания, когда мы не в состоянии молиться или чувствовать хоть какой-то смысл в жизни, в глубинах наших душ неприметно совершается работа Духа. В тот миг, когда мы чувствуем свою отделённость от Бога, ощущаем бессмысленность своей жизни и обреченность на отчаяние, мы не остаемся в одиночестве. Дух, воздыхающий и тоскующий в нас и с нами, выступает вместо нас. Он ясно показывает, кто мы такие на самом деле. Ощущая это вопреки ощущению, веря в это вопреки вере, зная это вопреки знанию, мы, подобно Павлу, владеем всем. Находящиеся вне этого опыта не владеют ничем. Павел, несмотря на дерзновенность своей веры и глубину своей мистики, наиболее человечен, наиболее реалистичен, ближе к слабым, чем к сильным. Он знает, что мы, вместе со всеми другими существами, находимся в стадии ожидания, стремления и страдания со всеми животными и цветами, океанами и ветрами. Беззвучный плач этих созданий эхом вторит немому томлению человеческой души. Павел знал, что состояние, которого мы должны достичь, еще не наступило, и все же написал свое восторженное и торжествующее послание о Духе и Жизни. Написать эти слова его вдохновил не собственный дух, но Дух, который свидетельствовал его духу и который свидетельствует нашему духу о том, что мы – дети Бога.

17. Иисус, про которого говорили, что он – Христос

И пошел Иисус с учениками Своими в селения Кесарии Филипповой. Дорогою Он спрашивал учеников Своих: за кого почитают Меня люди? Они отвечали: за Иоанна Крестителя, другие же – за Илию, а иные – за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты – Христос. И запретил им, чтобы никому не говорили о Нём. И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. И говорил о сем открыто. Но Петр, отозвав Его, начал прекословить Ему. Он же, обратившись и взглянув на учеников Своих, воспретил Петру, сказав: отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое.

Мк. 8:27–33

Этот рассказ – ключевой момент Евангелия от Марка. И в этом же рассказе мы находим суть христианской вести. Она бесконечно проста, хотя богата и глубока. Она сосредоточена в двух словах: «Ты – Христос». Рассмотрим ее в свете этого рассказа, с которого по сути начинается повествование о Страстях и Смерти.

Иисус и Его ученики отправились в селения Кесарии Филипповой по дороге между какими-то незначительными селениями, да и время указано неопределенное: «тогда». Но на этой дороге произошло самое значительное событие в истории человечества – не только с точки зрения верующего, но и с точки зрения беспристрастного наблюдателя за ходом мировой истории. И это неопределенное «тогда» указывает на определенный самым точным образом решающий момент опыта человечества, момент, когда один человек осмелился сказать другому: «Ты – Христос».

По дороге Иисус допытывается у своих учеников: «За кого принимают Меня люди?» «Они отвечали: за Иоанна Крестителя, другие же – за Илию, а иные – за одного из пророков». Почему ученики давали Иисусу титулы, ставящие Его на более высокий уровень по сравнению с обычным человеком? Потому что они ожидали экстраординарного события: наступления нового мирового порядка в близком будущем. Из рода в род человечество тщетно ожидало наступления этого нового состояния вселенной, где воцарятся мир и справедливость. Люди верили, что их поколение будет свидетелем его прихода, но прежде должны явиться предвестники, чтобы возвестить о наступлении нового века и приготовить к нему народ. Должен прийти с небес Илия, некогда туда взятый; быть может, из мертвых воскреснет Иеремия; или явится какой-нибудь другой пророк; возможно даже, из своей могилы вернется Иоанн Креститель. Люди чувствовали, что за фигурой Иисуса, этого рабби – учителя и целителя, скрывается нечто таинственное. Они думали, что в Его обличии таится один из предвестников, которые должны прийти, чтобы приготовить новый и последний, завершающий период истории. Таковы были мнения, которые ученики Иисуса слышали от людей.

Такие люди все еще существуют, хотя христианству уже 2000 лет. Иисус для них остается предвестником, новый мир и тот, кто должен принести его с собой, все еще в будущем. Справедливость и мир еще не воцарились. Новый мир может быть у порога, а может быть все еще далек от нас. В любом случае, он еще не пришел. Таково характерное настроение евреев, не дающее им становиться христианами. Это также и настроение больших групп нынешних христиан, настроение, побуждающее их ожидать царства мира и справедливости и работать ради его приближения, хотя надежды их терпят крушение, и они постоянно должны начинать все сызнова. Если бы Иисус спросил нас сегодня: «За кого почитают Меня люди?» – нам пришлось бы ответить Ему в точности то же самое, что отвечали Ему первые Его ученики: что Он один из предвестников, и хотя, быть может, и величайший из них, но возможно, что не последний, – предвестник и пророк, но не тот, кто исполнит меру всех вещей. Царство справедливости и мира, новый строй бытия все еще не наступили.

И вот Иисус допытывается у своих учеников: «А вы за кого почитаете Меня?» Такой вопрос всегда встает перед каждым христианином. Этот вопрос встает перед Церковью в целом, потому что Церковь зиждется на ответе на этот вопрос, на словах Петра: «Ты – Христос». Петр не просто прибавляет к именам, данным Иисусу людьми, еще одно, более возвышенное. Петр говорит: «Ты – Христос». Этими словами он выражает нечто, в корне отличное от того, что об Иисусе говорили люди. Он отрицает, что Иисус – предвестник, что следует ожидать кого-то другого. Петр утверждает, что решающий момент в истории уже настал, что Христос – носитель нового – уже пришел в лице этого человека, Иисуса, который идет по пыльной дороге на севере Палестины вместе с ним.

Можем ли мы, в наше время, понять смысл сказанного Петром? Нам это удается с трудом, потому что слово «Христос» стало вторым именем Иисуса. Но когда Петр называл Иисуса Христом, слово «Христос» было все еще титулом, обозначающим призвание на мессианское служение. Этот титул давался Тому Кто должен был принести освобождение Израилю, победу Бога над язычниками, преображение человеческого сердца и установление мессианского царства мира и справедливости. Через Христа должно наступить исполнение исторических сроков. Бог снова станет Господом человечества, земля будет местом блаженства. Все это заключено в словах Петра «Ты – Христос».

Величие и трагизм момента, когда Петр произносит свои слова, становятся очевидными в отклике на них Иисуса: Он запрещает ученикам говорить о Нем кому бы то ни было. Мессианство Иисуса было тайной. Для Него оно значило не то же самое, что для людей. Если бы они услышали, что Он называет себя Христом, они увидели бы в Нем либо великого политического вождя, либо божественного посланца, приходящего с небес. Иисус не верит в то, что политические действия, освобождение Израиля от римского владычества и крушение Римской империи могут создать новую реальность на земле. И он не мог бы назвать себя небесным Христом, потому что людям, неспособным Его понять, это показалось бы богохульством. Ибо Христос не есть ни политический «царь мира», которого ожидали народы на протяжении всей истории и которого сегодня с таким же горячим нетерпением ожидаем и мы; ни «царь славы», которого ожидали многие визионеры того времени и которого сегодня ожидаем и мы. Его тайна глубже; ее нельзя выразить в традиционных именах. Она может быть открыта только в событиях, которые должны были произойти после исповедания Петра: в страдании, смерти и воскресении. Быть может, явись Он сегодня, Он надолго запретил бы священникам христианской Церкви говорить о себе. «Он запрещал им говорить о Себе». Наши Церкви говорят о Нем день изо дня, каждое воскресенье, одни больше в политических категориях, как о царе мира, другие в большей мере как о небесном царе славы. Они называют Его Иисусом Христом, забывая сами и заставляя забывать нас о том, что это значит: Иисус есть Христос. Самый невероятный и с человеческой точки зрения невозможный факт – бродячий еврейский рабби есть Христос – стал само собой разумеющимся для нас. Давайте же, хотя бы иногда, напоминать самим себе и другим людям о том, что Иисус Христос значит Иисус, про которого говорили, что Он – Христос. Давайте же время от времени спрашивать самих себя и других о том, можем ли мы всерьез согласиться с восторженным восклицанием Петра; так же ли переполняет нас тайна этого Человека? И если мы не можем ответить на это утвердительно, разве не следует нам тогда, по крайней мере, хранить молчание, чтобы уберечь тайну этих слов, а не разрушать их смысл своей пустой болтовней?

И Он продолжал учить их, что Сын Человеческий должен много пострадать, быть отвергнутым старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убитым, и в третий день воскреснуть. Он говорил об этом совершенно откровенно. В час, когда Петр назвал Его Христом, Иисус предрек свои страдания и смерть. Он приоткрыл тайну своего мессианского предназначения. Это шло вразрез со всем, на что надеялись Его ученики. Ему предстояло быть отвергнутым политическими властями еврейского народа, чьим царем Христос, в соответствии с мессианскими представлениями того времени, должен быть. Ему предстояло быть отвергнутым религиозными властями избранного народа, чьим вождем, согласно мессианским представлениям, должен стать Христос. Ему предстояло быть отвергнутым культурными авторитетами той традиции, которая, как предполагалось, должна была благодаря Христу преодолеть всю языческую традицию. Ему предстояло страдать – Тому, от кого ожидалось преображение всякого страдания в блаженство. Ему предстояло умереть – Тому, кто, согласно представлениям о мессии, должен был явиться в божественной славе. Иисус не отрицал своего мессианского призвания. Символическими словами о «воскресении через три дня» Он показывает, что Его отвержение и смерть не будут поражением, но необходимыми шагами на пути к тому, чтобы стать Христом. Только Ему предстояло быть страдающим и умирающим Христом. Только в страдании и смерти Он – Христос, или, как более загадочно называет Он себя, – Сын Человеческий.

Петр отозвал Иисуса и начал прекословить Ему. Но Иисус повернулся к нему и, глядя на своих учеников, упрекнул Петра, говоря: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое». Никто во времена Иисуса не стал бы подвергать сомнению тот факт, что Бог насылает страдания и мученическую смерть даже на праведных, и это подтверждает каждая страница Ветхого Завета. Поэтому не сам этот факт страдания и смерти сделал историю Страстей наиболее важной частью всего Евангелия. Не цена страдания и героической смерти дали силу изображению Распятого. В человеческой истории было множество изображений созидательных страданий и героической смерти. Но ни одно из них нельзя сравнить с изображением смерти Иисуса. В Его страданиях и смерти произошло нечто уникальное. Это была и есть божественная тайна, непостижимая человеческому уму, божественно необходимая. Поэтому, когда Петр, потрясенный и переполненный печалью и любовью, попытался воспротивиться намерению Иисуса идти в Иерусалим, Иисус принял его мольбу за сатанинское искушение, разрушительное для Его мессианского достоинства: как Христос, Он должен был пострадать и умереть. Настоящий Христос не был Христом в силе и славе.

Христос должен был пострадать и умереть, ибо там, где во всей своей полноте проявляется Божественное, вынести его люди не могут: политические силы, религиозные власти и носители культурной традиции должны его оттолкнуть. В изображении Распятого мы взираем на отвержение Божественного человеческим. Мы видим, что за это отвержение осуждаются не низшие, но высшие представители человечества. Где бы ни являлось Божественное, оно подвергает радикальному сомнению все, что в человеке есть хорошего, и потому человек должен гнать Божественное, должен отталкивать его от себя, должен распинать его. Где бы Божественное ни являло себя как новую реальность, представители старой реальности должны отвергать его, ибо Божественное не делает человеческое совершенным. Оно восстает против него. По этой причине человеческое должно защищаться от Божественного, должно отвергать его, должно стараться разрушить его.

И тем не менее, когда Божественное отвергается, оно принимает это отвержение на себя. Оно принимает распятие от нас, наше отталкивание, нашу защиту от него. Божественное принимает наш отказ принять его и тем – побеждает нас. В этом средоточие тайны Христа. Вообразите Христа, который бы не умирал, который должен был бы прийти в славе, чтобы навязать нам свою власть, свою мудрость, свою мораль и свое благочестие. Он мог бы сломить наше сопротивление своей силой, своим прекрасным правлением, своей непогрешимой мудростью и своим неотразимым совершенством. Но Он был бы не в состоянии завоевать наши сердца. Он принес бы новый закон и навязал бы его нам властью своей всемогущей и всесовершенной личности. Его сила сломила бы нашу свободу; Его слава залила бы нас, как палящее, слепящее солнце; сама наша человеческая сущность была бы поглощена Его Божественностью. Во Христе Бог умалил себя ради нас – таково одно из глубочайших прозрений Лютера. Тем самым Бог оставил нам нашу свободу и нашу человеческую сущность. Он дал нам увидеть Свое Сердце, чтобы можно было завоевать наши сердца.

Когда мы взираем на страдания и нищету нашего мира, на его зло и грех, особенно в эти дни, которые, кажется, знаменуют собой конец одной из мировых эпох, мы страстно мечтаем о божественном вмешательстве, благодаря которому могли бы быть побеждены этот мир и его демонические правители. Мы тоскуем по царю мира внутри истории или по царю славы – над историей. Мы томимся по Христу силы. И тем не менее если бы Он пришел и преобразил нас и наш мир, нам пришлось бы заплатить за это цену, которую мы уплатить не смогли бы: мы утратили бы свою свободу, свою человеческую сущность и свое духовное достоинство. Возможно, мы стали бы счастливее, но мы должны были бы стать и более низкими существами, чем теперь, несмотря на нынешние наши несчастья и беды, борьбу и отчаяние. Мы должны были бы стать скорее блаженными животными, чем людьми, сотворенными по образу Бога. Тот, кто мечтает о лучшей жизни, а сам старается избежать крестного пути; тот, кто надеется на Христа, а сам пытается изгнать всякую мысль о Распятом, – ничего не знает о тайне Бога и человека.

Такие люди должны расценивать Иисуса всего лишь как предвестника. Они должны ожидать других, обладающих большей силой для преобразования мира, других, обладающих большей мудростью для перемены наших сердец. Но даже величайший в силе и мудрости не смог бы полнее открыть Сердце Бога и сердце человека, чем это уже сделал Распятый, – это было сделано раз и навсегда: «Кончено». В лице Распятого всякое «больше» и всякое «меньше», всякий прогресс и всякое приближение – бессмысленны. Поэтому о Нем одном можно сказать: Он – новая реальность; Он – конец; Он – Мессия; одному Распятому можем мы сказать: «Ты – Христос».

18. Ожидание

Надеюсь на Господа, надеется душа моя; на слово Его уповаю. Душа моя ожидает Господа более, нежели стражи утра, более, нежели стражи утра. Да уповает Израиль на Господа, ибо у Господа милость и многое у Него избавление.

Пс. 129:5–7

Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении.

Рим. 8:24–25

И Ветхий Завет, и Новый Завет говорят о нашем существовании по отношению к Богу, как о существовании в ожидании. У псалмопевца это тревожное ожидание, у апостола – терпеливое. Ожидание означает не иметь и иметь в одно и то же время – ибо мы не имеем того, чего ожидаем; или, как говорит апостол: когда мы надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем этого. Условия, при которых возможна связь человека с Богом – это, прежде всего, неимение, невидение, незнание и непостижимость. Религия, в которой это забывается, – не важно, сколь она экстатична, действенна или разумна, – заменяет Бога Его образом, который она сама и создает. Нашу религиозную жизнь этот род творчества характеризует лучше всего остального. Я имею в виду теолога, который не ожидает Бога, потому что обладает Богом, заключенным в учении. Я имею в виду изучающего Библию ученого, который не ожидает Бога, потому что обладает Богом, заключенным в книге. Я имею в виду человека Церкви, который не ожидает Бога, потому что обладает Богом, заключенным в церковных учреждениях. Я имею в виду верующего, который не ожидает Бога, потому что обладает Богом, заключенным в его собственном опыте. Нелегко перенести это состояние: не иметь Бога; нелегко перенести это ожидание Бога. Нелегко выступать с проповедью каждое воскресенье, не будучи убежденным сам и зная, что и другие не убеждены в том, что мы имеем Бога и можем располагать Им. Нелегко возвещать Бога детям и язычникам, скептикам и сторонникам отделения Церкви от государства, и в то же самое время ясно показывать им, что мы сами не обладаем Богом, что мы тоже ожидаем Его. Я убежден в том, что мятеж против христианства по большей части вызван открытым и завуалированным притязанием христиан на обладание Богом, а следовательно и утратой этого элемента ожидания, столь важного для пророков и апостолов. Не станем обманывать себя, думая, что раз они говорят об ожидании, то ожидают всего лишь конца, суда и исполнения меры всех вещей, а не Бога, который полагает этот конец. Они не обладали Богом, они ожидали Бога, ибо – как можно обладать Богом? Разве Он – вещь среди других вещей, которую можно взять, которую можно познать? Разве Бог меньше человеческой личности? Человека мы ведь всегда ожидаем. Даже в самом глубоком, интимном общении человеческих существ имеется элемент неимения, незнания, элемент ожидания. Поскольку Бог бесконечно сокрыт, свободен и непостижим, ожидание наше должно быть абсолютным, радикальным. Он – Бог для нас именно постольку, поскольку мы не обладаем Им. Псалмопевец говорит, что все его существо ожидает Господа, показывая тем самым, что ожидание Бога не просто часть нашего отношения к Богу, но – условие этого отношения в целом. Мы имеем Бога благодаря тому, что не имеем Его.

Но хотя ожидание – это не обладание, оно также и обладание. Тот факт, что мы ожидаем чего-то, показывает, что каким-то образом мы уже обладаем желаемым. Ожидание предвосхищает то, что еще не стало реальным. Если мы ожидаем в надежде и терпении, сила того, чего мы ожидаем, уже действует в нас. Тот, чье ожидание предельно и безусловно, недалек от ожидаемого. Тот, кто ожидает в абсолютной серьезности, уже захвачен ожидаемым. Тот, кто ожидает в терпении, уже получил силу ожидаемого. Тот, кто ожидает страстно, сам уже является действенной силой, величайшей силой преобразования личной и исторической жизни. Мы более сильны, когда ожидаем, нежели когда обладаем. Когда мы обладаем Богом, мы сводим Его к тому малому, что мы знаем, мы завладеваем Им в этом малом и делаем своим идолом. Только поклоняясь идолу, можно верить, что обладаешь Богом. Среди христиан широко распространено такое идолопоклонство.

Но если мы знаем, что не знаем Бога, и если мы ожидаем Его, чтобы Он нам открыл себя в знании, тогда мы действительно нечто о Нем знаем, тогда Он захватывает нас, ведет нас и обладает нами. Именно тогда мы – верующие в своем неверии, тогда мы приняты, невзирая на свою отделённость от Бога.

Но не будем забывать о том, что ожидание – огромное напряжение. Оно не позволяет успокоиться на том, что мы ничего не имеем, оно устраняет безразличие или циническое презрение к тем, кто что-то имеет, не допускает снисходительности к сомнению и отчаянию. Не будем превращать свою гордость тем, что мы ничем не обладаем, в предмет нового обладания. Это – одно из великих искушений нашего времени, ибо осталось немного вещей, на обладание которыми мы можем притязать. И мы поддаемся тому же искушению, когда в своих попытках обладать Богом хвалимся, что не обладаем Им. Божественный ответ на такую попытку – полная опустошенность. Ожидание – это не отчаяние. Это прибавление нашего неимения к силе того, что мы уже имеем.

Наше время – время ожидания; ожидание – его особый удел. И всякое время – время ожидания, ожидания вторжения вечности. Всякое время стремится вперед. Всякое время – и в истории и в жизни личности – ожидание. Само время есть ожидание, ожидание не другого времени, но того, что вечно.

19. Вы приняты

Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать.

Рим. 5:20

Эти слова Павла подводят итог его апостольскому опыту, его религиозной вести в целом и христианскому пониманию жизни. Рассуждать об этих словах, превращать их в тексты нескольких гладких проповедей всегда казалось мне невозможным. Никогда прежде я не осмеливался использовать их. Но что-то побуждало меня размышлять над ними в течение нескольких последних месяцев: желание рассказать о двух вещах, которые, как мне казалось, определяли всю мою жизнь – об изобилии греха и еще большем изобилии благодати.

Мало найдется слов, более чуждых для нас, чем «грех» и «благодать». Чужды они именно потому, что так хорошо известны. За столетия они приобрели новые значения, искажающие их первоначальный смысл, и утратили так много от своей подлинной силы, что нам нужно всерьез спросить самих себя: стоит ли нам вообще их употреблять или лучше отбросить их как бесполезные? Однако когда речь заходит о великих словах нашей религиозной традиции, то возникает одно таинственное явление: эти слова нельзя ничем заменить. Все попытки замены, в том числе и те, которые предпринимал я сам, пытаясь выразить подразумеваемую этими словами реальность, – провалились; они приводили к поверхностной и пустой болтовне. Для таких слов, как «грех» и «благодать», замены нет. Но есть путь к тому, чтобы открыть их смысл заново, и это тот же путь, что ведет нас в глубину нашего человеческого существования. В этой глубине слова «грех» и «благодать» были впервые прочувствованы, и там обрели они силу на все века; там они должны постигаться заново каждым новым поколением и каждым из нас. Давайте же попытаемся проникнуть на более глубокие уровни нашей жизни, чтобы увидеть, сможем ли мы обнаружить в них ту реальность, о которой говорят наши тексты.

Осталось ли у людей нашего времени понимание смысла греха? Понимают ли они еще, понимаем ли мы, что «грех» – это не аморальный поступок, что слово «грех» никогда не следует употреблять во множественном числе, и что не наши грехи, но наш грех есть великая проблема, пронизывающая нашу жизнь? Знаем ли мы, что разделять людей, называя одних «грешниками», а других «праведниками», – значит проявлять высокомерие и заблуждаться? Ведь разделяя людей таким образом, мы обычно приходим к выводу, что сами мы не такие уж «грешники», поскольку избежали тяжких грехов, достигли некоторого прогресса в борьбе с тем или иным грехом, и даже оказались достаточно скромными, чтобы не называть себя «праведными». В состоянии ли мы еще понимать, что подобный род помыслов и чувств весьма далек от того, что разумела, говоря о грехе, великая религиозная традиция как в Библии, так и вне ее?

Я предложил бы вам другое слово – не в качестве замены слова «грех», но как удобный ключ для его истолкования: слово «отделённость». Отделённость – одна из граней опыта каждого человека. Быть может, слово sin (грех) имело такой же корень, как и слово asunder (отдельно). В любом случае, грех – это отделённость. Пребывать во грехе – значит быть отделённым. Отделённостъ проявляется трояко: как отделение одной индивидуальной жизни от другой, отделение человека от самого себя и отделение всех людей от Основания Бытия. Эта тройная отделённость определяет состояние всего сущего, она – всеобщее явление, она – удел всякой жизни. И это – наш человеческий удел, причем в особом смысле. Ибо мы, будучи людьми, знаем о своей отделённости. Мы не только страдаем вместе со всеми другими существами из-за разрушающих нас самих последствий нашей отделённости, но мы знаем также и то, почему мы страдаем. Мы знаем, что отчуждены от чего-то такого, чему в действительности принадлежим и с чем должны быть соединены. Мы знаем, что удел отделённости – это не просто какое-нибудь явление природы, вроде внезапной вспышки молнии; мы знаем, что это – опыт, в котором мы активно участвуем, в который вовлекается вся наша целостная личность, и что отделённость, будучи судьбой, – это еще и вина. Отделенность, которая является одновременно и судьбой, и виной, – это и есть смысл слова «грех». Именно это и есть форма всего нашего существования, с самого начала до самого конца. Такая отделённость подготавливается еще в материнской утробе, а до того – в каждом предшествующем поколении. Она дает себя знать в особых проявлениях нашей сознательной жизни. Она не заканчивается с нашей смертью и переходит на все последующие поколения. Отделённость – само наше существование. Существование – это отделённость. Прежде чем грех становится поступком, он существует как состояние.

То же самое можно сказать и о благодати, ибо грех и благодать неразрывно связаны. Мы не имели бы и понятия о грехе, если бы уже не пережили единство жизни, которое есть благодать. И наоборот, мы не смогли бы постичь смысл и значение благодати, не испытав в собственном переживании отделённость жизни, которая есть грех. Благодать описать столь же трудно, как и грех. Для некоторых людей благодать – это готовность божественного Царя и Отца снова и снова прощать безрассудство и слабость своих подданных и детей. Мы должны отвергнуть такое представление о благодати, ибо оно – недостойное зрелого человека унижение собственного достоинства. Для других людей благодать – это магическая сила в темных уголках души, но сила, не имеющая для практической жизни никакого значения, понятие недолговечное и бесплодное. Для некоторых благодать – это благожелательность, которую можно найти в жизни наряду с жестокостью и разрушительностью. Но тогда оказывается неважным, говорить ли «жизнь продолжается», или «в жизни есть благодать». Если благодать ничего более не означает, тогда это слово должно исчезнуть, и оно исчезнет. Для некоторых благодать означает дарования, которые человек получил от природы или общества, и способность делать хорошие вещи и творить добрые дела с помощью этих дарований. Но благодать – больше, чем дарования. Благодатью нечто превозмогается; благодать является независимо ни от чего; благодать является несмотря на отделённость и отчуждение. Благодать есть воссоединение жизни с жизнью, примирение «я» с самим собой. Благодать – это принятие того, что отвергнуто. Благодать преобразует судьбу в исполненное смысла предназначение; она превращает вину в доверие и мужество. В слове «благодать» есть нечто победно-ликующее: несмотря на изобилие греха, благодать преизобилует.

А теперь глянем внутрь самих себя, чтобы обнаружить там борьбу между отделённостью и воссоединением, между грехом и благодатью, борьбу, которая присутствует в наших отношениях с другими людьми, с самими собой и с Основанием и целью нашего бытия. Если наши души откликнутся на то описание жизни, которое я намерен сейчас дать, то такие слова, как «грех» и «отделённость», «благодать» и «воссоединение» могут приобрести для нас новый смысл. Однако сами по себе эти слова не важны. Здесь важен отклик глубочайших уровней нашего бытия. Возникни такой отклик среди нас в эту минуту, мы могли бы сказать, что узнали благодать.

Кто не бывал порою одинок в гуще общественных событий? Чувство нашей отделённости от остальной жизни всего острее, когда оно охватывает нас среди шума и суеты. Тогда гораздо глубже, нежели в минуты одиночества, мы осознаем, как чужды мы друг другу, как отчуждена одна жизнь от другой. Каждый из нас уходит в себя. Мы не можем проникнуть в скрытое средоточие другой личности; не может и этот человек разорвать завесу, закрывающую его собственное бытие. Даже величайшая любовь не может пробиться сквозь стены вокруг «я». Кто не переживал этого крушения иллюзий всякой великой любви? Если бы кто-нибудь полностью подчинил свое «я» воле другого, он обратился бы в ничто, лишенное формы и энергии; «я», лишенное «я», всего лишь объект презрения и унижения. Наше поколение знает о спрятанной в глубине наших душ враждебности больше, чем поколение наших отцов. Сегодня мы знаем гораздо больше об избытке агрессивности в каждом живом существе. Сегодня мы можем удостоверить, что Иммануил Кант, пророк человеческого разума и достоинства, был достаточно честен, чтобы сказать: «Есть в неудачах наших лучших друзей нечто такое, что не может не радовать нас». Станет ли кто из нас кривить душой и говорить, что подобные чувства ему неведомы, и слова Канта к нему не относятся? Разве не готовы мы почти всегда унизить и оскорбить все и вся, пусть зачастую и весьма утонченным образом, ради удовольствия самовозвышения, ради повода для похвальбы, ради мига наслаждения? Знать об этой своей готовности – значит знать, в чем заключается смысл отделённости жизни от жизни и «умножения греха».

Самое яркое выражение непримиримой отделённости жизни от жизни сегодня – это взаимоотношения социальных групп внутри наций и отношения между нациями. Технический прогресс уничтожил преграду расстояния во времени и пространстве, но невероятно укрепилась стена отчуждения между сердцами. Безумие германских нацистов и жестокость жаждущей суда Линча толпы на американском Юге позволяют нам легко оправдать наше нежелание присмотреться к собственному «я». Но давайте присмотримся к себе: что мы чувствуем, когда читаем, что в некоторых районах Европы дети, не достигшие и трех лет, больны и умирают, или что в некоторых районах Азии миллионы бездомных замерзают и погибают от голода. Отчужденность жизни от жизни очевидна в свете того странного факта, что все это мы можем знать, и все-таки жить с утра до вечера так, словно бы ничего не знаем. А ведь я говорю о наиболее чувствительных из нас. Как в человечестве, так и в природе жизнь отделена от жизни. Среди живых существ преобладает отчуждение. Грех изобилует.

Важно помнить о том, что мы не только отделены друг от друга, – мы также отделены и от самих себя. Человек против самого себя — это не просто название книги{ Имеется в виду книга: Menninger К. Man Against Himself. N.Y, 1938. Русский пер.: Меннингер К. Война с самим собой. М., 2000. – Прим. ред.}, это заново открытое древнее прозрение. Человек расколот внутри себя. Жизнь выступает против самой себя в агрессии, ненависти и отчаянии. Обыкновенно мы порицаем себялюбие, но в действительности то, что мы при этом имеем в виду, противоположно себялюбию. Это та смесь эгоизма и ненависти к себе, которая постоянно преследует нас, которая не дает нам любить других и мешает нам раствориться в любви, изливающейся на нас из вечности. Кто способен любить самого себя, тот способен любить и других; кто научился преодолевать собственное презрение к самому себе, тот преодолел свое презрение к другим. Но глубина нашей отделённости кроется как раз в том факте, что мы не способны на великую и милосердную божественную любовь к самим себе. Напротив, в каждом из нас присутствует инстинкт саморазрушения, столь же сильный, как и наш инстинкт самосохранения. В нашей склонности унижать и разрушать других присутствует открытая или скрытая склонность унижать и разрушать самих себя. Жестокость по отношению к другим всегда есть жестокость по отношению к себе. Ничто не проявляется с такой очевидностью, как раскол в нашей бессознательной жизни и сознающей личности. Павел без помощи современной психологии выразил этот факт в своих знаменитых словах: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». А потом он продолжает, и слова его могли бы стать прекрасным эпиграфом ко всей глубинной психологии: «Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Апостол ощущал разрыв между своей сознательной волей и своей действительной волей, между самим собой и чем-то непонятным внутри себя и чуждым себе. Он был отчужден от самого себя, и это отчуждение он называл «грехом». Он называл его также чуждым «законом в своих членах», непреоборимым принуждением. Как часто вынуждены мы совершать определенные действия, находясь в совершенном сознании и в то же время с поразительным ощущением, что нами руководит чуждая сила! Это и есть опыт отделённости от самого себя, т. е. «грех», нравится нам это слово или нет.

Таким образом, ситуация всей нашей жизни – отчуждение от других и от самих себя из-за того, что мы отчуждены от Основания нашего бытия, из-за того, что мы отчуждены от источника и цели нашей жизни. И мы не знаем, откуда пришли и куда идем. Мы отделены от тайны, глубины и величия нашего существования. Мы слушаем голос этой глубины, но уши наши закрыты. Мы чувствуем, что нам предъявлено какое-то радикальное, тотальное и безусловное требование, но восстаем против него, пытаемся убежать от его настоятельности и не желаем принимать его надежды.

Однако убежать от него мы не можем. Если оно есть Основание нашего бытия, то мы связаны с ним на веки вечные, точно так же, как связаны мы накрепко с самими собой и жизнью. Мы всегда пребываем во власти того, от чего отчуждены. Этот факт приводит нас к предельной глубине греха: отделенные и все же связанные, отчужденные и все же принадлежащие, разрушенные и все же сохраненные, мы приходим к состоянию, которое называется отчаянием. Отчаяние означает, что бежать некуда. Отчаяние – это «болезнь к смерти»{ Болезнь к смерти – название одной из книг С. Кьеркегора. – Прим. ред. }. Но самое страшное в болезни отчаяния то, что мы не можем освободиться даже открытым или скрытым самоубийством, ибо все мы знаем, что навеки и неразрывно связаны с Основанием нашего бытия. Бездна отделённости не всегда перед глазами. Но для нашего поколения она стала виднее, чем для предыдущих: из-за нашего переживания бессмысленности, пустоты, сомнения и цинизма – всех этих проявлений отчаяния, из-за нашей отделённости, оторванности от корней и смысла нашей жизни. Грех в своем наиболее глубинном смысле – грех как отчаяние – изобилует среди нас.

«А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать», – говорит Павел в том же самом послании, в котором он описывает невообразимую силу отделённости и саморазрушения внутри общества и индивидуальной души. Он говорит это не потому, что сентиментальное настроение требует счастливого конца для всего трагического. Он говорит потому, что эти слова описывают самый глубокий и определяющий опыт его жизни. В образе Иисуса как Христа, который явился Павлу в момент его полнейшей отделённости от других людей, от самого себя и от Бога, Павел обнаружил себя принятым, невзирая на свое отвержение. А когда он обнаружил, что принят, он оказался в состоянии принять самого себя и примириться с другими. В тот миг, когда Павла нашла и переполнила благодать, он воссоединился с тем, чему принадлежал и от чего был в полной мере отчужден. Знаем ли мы, что это значит, когда нас находит благодать? Это не значит, что мы внезапно исполняемся верою в то, что Бог существует, или что Иисус есть Спаситель, или что Библия заключает в себе истину. Верить в то, что нечто есть, почти противоположно смыслу благодати. Более того, благодать не означает, что мы прогрессируем в деле нравственного самоконтроля, в нашей борьбе с конкретными прегрешениями и в наших отношениях с людьми и обществом. Нравственный прогресс может быть плодом благодати, но он – не сама благодать и может даже помешать нам обрести ее, ибо слишком часто встречается безблагодатное принятие доктрин христианства и безблагодатная борьба против структур зла в нашей личности. Такое безблагодатное отношение к Богу может привести нас либо к высокомерию, либо к отчаянию. Лучше уж отказаться от Бога, Христа и Библии, чем принимать их без благодати, ибо если мы принимаем без благодати, мы делаем это в состоянии отделённости и можем ее только усилить и углубить. Мы не сможем преобразовать свою жизнь, если не позволим, чтобы ее преобразование совершалось силою благодати. Это или происходит, или не происходит. И этого безусловно не происходит, если мы пытаемся добиться этого принудительно, как не происходит и тогда, когда мы думаем в самообольщении, что нисколько в этом не нуждаемся. Благодать настигает нас, когда наше страдание и беспокойство велики. Она настигает нас, когда мы бредем мрачной долиной бессмысленной и пустой жизни. Она находит нас, когда мы чувствуем свою отделённость глубже обычного из-за того, что подвергли насилию другую жизнь, жизнь, которую любили или от которой были отчуждены. Благодать настигает нас, когда наше отвращение к собственному бытию, безразличие, слабость, наша вражда, утрата направления и потеря самообладания становятся для нас невыносимыми. Она настигает нас, когда проходит год за годом, а совершенство жизни, по которому мы томимся, все не наступает, когда давнишнее принуждение царит внутри нас, как царило десятилетиями, когда отчаяние убивает всякую радость и мужество. Случается, что в такие минуты волна света прорвется в наш мрак, и словно бы некий голос скажет: «Ты принят. Ты принят, принят тем, что больше тебя. Имени его ты не знаешь. Сейчас об имени его не спрашивай, может быть, ты найдешь его позже. Сейчас не пытайся ничего делать, быть может потом ты сделаешь больше. Не стремись, ни к чему, не совершай ничего, не предпринимай ничего. Просто прими факт своего принятия!» Если такое происходит с нами, мы испытываем благодать. После подобного переживания мы можем и не стать лучше, чем были прежде, и верить можем не сильнее, чем раньше. Но преображается все. В тот миг благодать побеждает грех и примирение устраняет пропасть отчуждения. И для такого опыта ничего не требуется – никаких предварительных религиозных, моральных или интеллектуальных условий, ничего, кроме принятия.

При свете этой благодати мы постигаем ее силу в наших отношениях с другими людьми и самими собой, мы испытываем благодать смотреть прямо в глаза другому, чудесную благодать воссоединения жизни с жизнью. Нам дается благодать понимания слов друг друга. Мы понимаем теперь не только буквальный смысл этих слов, но и тот смысл, что стоит за ними, даже если эти слова резки и гневны, ибо даже тогда остается страстное стремление пробиться сквозь стену отделённости. Нам дается благодать быть способными принимать жизнь другого человека, даже если она была враждебна нам и опасна для нас, ибо через благодать мы узнаем, что она принадлежит тому же самому Основанию, которому принадлежим и мы, которое приняло нас. Нам дается благодать, способная преодолеть трагическую отделённость полов, поколений, наций, рас и даже полнейшее отчуждение между человеком и природой. Порой благодать является во всех этих видах разобщенности, чтобы воссоединить нас с теми, кому мы принадлежим, ибо жизнь принадлежит жизни.

И при свете этой благодати мы постигаем ее силу в нашем отношении к самим себе. Мы переживаем минуты, в которые принимаем самих себя, потому что чувствуем, что приняты тем, что больше нас. Если бы только таких минут было больше! Ибо такие минуты заставляют любить нашу жизнь, принимать самих себя – не в нашей добродетели и самодовольстве, но в нашей уверенности в вечном смысле нашей жизни. Мы не можем насильно заставить себя принять самих себя. Мы не можем принудить никого принять самого себя. Но порой случается так, что мы обретаем силы сказать «да» самим себе, что мир входит в нас и делает нас цельными, что ненависть и презрение к себе исчезают, и что наше «я» воссоединяется с самим собой. Тогда мы можем говорить, что нас осенила благодать.

«Грех» и «благодать» – непривычные слова, но за ними стоят знакомые вещи. Мы находим их, как только заглянем в самих себя испытующим взором и ищущим сердцем. Они определяют нашу жизнь. Они умножаются в нас и во всей нашей жизни. Да преизобилует в нас благодать!

20. Рожденный в могиле

Когда же настал вечер, пришел богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса. Он, пришед к Пилату, просил тела Иисусова. Тогда Пилат приказал отдать Тело. И взяв Тело, Иосиф обвил его чистою плащаницею и положил его в новом своем гробе, который высек он в скале; и, привалив большой камень к двери гроба, удалился. Была же там Мария Магдалина и другая Мария, которые сидели против гроба. На другой день, который следует за пятницей, собрались первосвященники и фарисеи к Пилату и говорили: «Господин! Мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: «После трех дней воскресну». Итак, прикажи охранять гроб до третьего дня, чтоб ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: «Воскрес из мертвых»; и будет последний обман хуже первого. Пилат сказал им: «Имеете стражу пойдите, охраняйте, как знаете». Они пошли, поставили у гроба стражу и приложили к камню печать.

Мф. 27:57–66

Перед судом над военными преступниками в Нюрнберге предстал свидетель, живший какое-то время в могиле на еврейском кладбище в польском городе Вильно. Это было единственное место, где он и многие другие могли жить, скрываясь после того как избежали газовой камеры. Все это время он писал стихи, и одно из его стихотворений было посвящено описанию рождения. В могиле неподалеку молодая женщина произвела на свет сына. Помогал ей при родах восьмидесятилетний могильщик, закутанный в саван. Когда новорожденное дитя издало свой первый крик, старик начал молиться: «Великий Боже, неужели Ты послал нам наконец Мессию? Ибо кто иной, как не сам Мессия может родиться в могиле?» Но через три дня поэт увидел, как ребенок сосет слезы своей матери, потому что у нее не было молока.

Этот рассказ, превосходящий всякое человеческое воображение, обладает не только ни с чем не сравнимой эмоциональной, но и огромной символической силой. Когда я читал его в первый раз, мне еще очевиднее, чем прежде, предстала мысль о том, что наши христианские символы, взятые из евангельских рассказов, утратили большую долю своей силы из-за частого их повторения и поверхностного понимания. Позабыто, что ясли в рассказе о Рождестве символизировали собою совершенную бедность и страдание, покуда не стали местом явления ангелов, местом, на которое указывает звезда. Позабыто и о том, что гробница Иисуса была концом Его жизни и трудов, покуда не стала местом Его окончательного торжества. Мы стали нечувствительными к огромному напряжению, заключенному в словах апостольского Символа веры: «страдал… был распят, умер и погребен… воскрес из мертвых». Слушая его первые слова, мы уже знаем, каким будет его конец: «воскрес»; и для многих людей это не более чем неизбежный «хеппи-энд». Старый еврейский могильщик понимал все это лучше. Безмерное напряжение ожидания Мессии было для него реальностью. Эта реальность проявлялась в огромном контрасте между тем, что он видел вокруг себя, и надеждой, которую он питал.

Уровень напряжения подчеркивается последней частью рассказа. Через три дня дитя не было возвышено в славе; ребенок пил слезы своей матери, ибо ничего больше не было. Вероятно, он умер, и надежду старого еврея еще раз постигло крушение, как бывало уже бессчетное число раз. Никакого утешения из этого рассказа извлечь нельзя, не может тут быть счастливого конца – а как раз это и есть истина о нашей жизни. В книге Карла Барта «Кредо» есть один замечательный пассаж о слове «погребен» в апостольском Символе веры: «Человек погребен – и этим с очевидностью утверждается и запечатлевается (по видимости в его присутствии, фактически уже в его отсутствие), что он не имеет больше настоящего, как не имеет и будущего. Он стал исключительно прошлым. К нему есть доступ только через память и то лишь до тех пор, пока те, кто может и хочет его помнить, сами не будут погребены. И именно таково будущее, к которому спешит всякий смертный: быть погребенным». Эти слова описывают в точности ту же ситуацию, в которой старый благочестивый еврей возносил свою молитву: «Великий Боже, неужели Ты послал нам наконец Мессию?»

Мы часто скрываем серьезность «погребения», о котором говорится в «Кредо» и которое имеет отношение не только ко Христу, но и к нам самим, тем, что воображаем, будто не мы будем погребены, но лишь сравнительно неважная наша часть – физическое тело. Но в «Кредо» под словами о погребении подразумевается не это. Иисус Христос, о котором говорится, что Он страдал, был погребен и был воскрешен, – один и тот же человек. Он был погребен, Он – вся Его личность – исчез с лица земли. То же самое справедливо и по отношению к нам. Мы умрем, мы – наши личности, от которых мы не можем отделить наше тело как случайную часть, – должны быть погребены.

Только если мы отнесемся к выражению «погребен» в евангельских рассказах с полной серьезностью, сможем мы оценить рассказы о Пасхе и слова могильщика: «Кто еще, кроме Мессии, может родиться в могиле?» В его вопросе есть два аспекта. Только Мессия может сотворить рождение из смерти. Это не природное событие. Оно случается не каждый день, а в день Мессии. Это – самая удивительная, самая глубокая и самая парадоксальная тайна существования. Доводы в пользу бессмертия якобы лучшей нашей части не могут вызвать жизнь из могилы. Вечная жизнь наступает только с приходом «новой реальности», века Мессии, который, в соответствии с нашей верой, уже наступил в Иисусе как Христе.

Но в утверждении, что никто другой, кроме самого Мессии, не может родиться в могиле, есть и другая сторона, которую, быть может, благочестивый еврей осознавал меньше. Христос должен быть погребен, чтобы быть «Христом» – именно Тем, кто победил смерть. Евангельский рассказ, который мы слышали, удостоверяет нам реальность и бесповоротность смерти и погребения Иисуса. Женщины, высшие священники, воины, опечатанный камень – все они призваны свидетельствовать о реальности конца. Нам следует более внимательно прислушаться к этим свидетельствам, к тем, кто рассказывает нам – с ликованием или цинизмом – о том, что Иисус Христос был погребен, что Он навсегда ушел с лица земли, что в нашем мире от Него не осталось никаких ощутимых следов. Нам следует прислушаться и к другим, к тем, кто говорит в сомнении и отчаянии: «Но мы верили, что именно Он должен был спасти Израиль». Нетрудно услышать оба эти голоса сегодня – в мире, где так много мест, подобных еврейскому кладбищу в Вильно. Эти голоса можно услышать даже в нас самих, ибо каждый из нас должен слышать их в самом себе.

А если мы их слышим, что можем ответить им? Давайте выясним это для себя. Ответ Пасхи не является необходимым. На самом деле счастливые концы встречаются лишь в искажающих реальность фильмах. Однако Пасхальный ответ стал возможным именно потому, что Христос был погребен. Новая жизнь не была бы действительно новой жизнью, если бы не происходила из полностью оконченной старой жизни. В противном случае она должна быть погребена снова. Но если новая жизнь вышла из могилы, значит явился Сам Мессия.

21. Уничтожение смерти

А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть Диавола, и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтоб быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа, ибо, как Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь.

Евр. 2:14–18

Тьма, в которую светит свет Рождества, – это прежде всего тьма смерти. Угроза смерти, отбрасывающая свою тень на весь путь нашей жизни, – это мрачный фон ожидания человечеством Пришествия. Смерть – не просто ножницы, обрезающие нить нашей жизни, как это выражено в знаменитом древнем символе; скорее, это одна из тех нитей, что вплетены в узор нашего существования, с самого его начала до самого конца. Неизбежность смерти присутствует в каждый миг нашей жизни как сила, формирующая все наше телесное и душевное бытие. Лицо каждого человека несет следы присутствия смерти в его жизни, следы его страха перед смертью, его мужества, противостоящего смерти, и его смирения перед смертью. Согласно нашему тексту, это ужасающее присутствие смерти ввергает человека в кабалу и рабство на всю жизнь. Пока я пребываю в страхе, я не свободен; я не волен действовать так, как велит ситуация, а обязан действовать так, как предписывают мне картины и фантазии, порождаемые страхом. Ведь страх, прежде всего, есть страх перед неизвестным, и мрак неизвестности наполняется образами, созданными страхом. Это справедливо даже в отношении событий обыденной жизни: незнакомое лицо наводит на младенца страх; неведомая воля родителей и учителей порождает страх в ребенке; страх порождают и все неизвестные последствия любой ситуации или новая задача; страх этот есть ощущение, внушающее тебе, что ты не в состоянии совладать с ситуацией. Все это в полной мере применимо и к смерти – полнейшей неизвестности, тьме, где вообще нет света, где меркнет и исчезает даже воображение, той тьме, где прекращается всякое действие и контроль над ним и в которой все, чем мы были, заканчивается; к идее, неизбежной и невозможной в одно и то же время, к реальному и предельному предмету страха, из которого черпают свою силу все другие страхи, того страха, что овладел даже Христом в Гефсимании.

Но следует спросить: в чем причина этого страха? Не конечны ли мы, не ограничены ли, разве в состоянии мы вообразить или пожелать бесконечное продолжение нашей конечности? Не было бы такое продолжение более страшным, чем смерть? Разве нет в нас чувства завершенности, удовлетворения и усталости по отношению к жизни, подобного чувствам ветхозаветных патриархов? Разве закон – «из праха в прах» – не естественный закон? Но тогда почему он выступает как проклятие в рассказе о Рае? В смерти должно быть нечто более глубокое, таинственное, нежели наша естественная печаль, сопровождающая осознание нашей скоротечности. Павел указывает на это, называя смерть возмездием за грех, а грех – жалом смерти. И наш текст тоже говорит о том, у кого власть смерти, о дьяволе – объединенной власти греха и зла. Смерть хотя и естественна для каждого конечного существа, по-видимому в то же самое время выступает против естества. Сознательно встретить свою смерть лицом к лицу способен только человек; это составляет его величие и достоинство. Именно это позволяет ему взглянуть на свою жизнь в целом, жизнь, имеющую определенные начало и конец. Именно это позволяет человеку спрашивать о смысле своей жизни, задавать вопрос, поднимающий его над своей жизнью и дающий ему ощущение своей вечности. Знание человека о том, что он должен умереть, есть также и его знание о том, что он – выше смерти. Таково человеческое предназначение – быть смертным и бессмертным в одно и то же время. И теперь мы знаем, что это такое – жало смерти, и почему у дьявола власть смерти: мы утратили наше бессмертие. Предельный страх смерти рождается не из-за того, что мы смертны, но из-за того, что мы утратили нашу вечность по ту сторону нашей естественной и неизбежной смертности, из-за того, что мы утратили ее благодаря греховной отделённости от Вечного, из-за того, что мы виновны в этой отделённости.

Быть в рабстве у страха смерти в течение жизни означает пребывать в рабстве у страха смерти, которая есть природное явление и вина одновременно. В страхе смерти сохраняется не только знание нашей конечности, но также и знание о нашей бесконечности, нашей предопределенности к вечности и нашей утрате вечности. Мы рабы страха не потому, что должны умереть, но потому, что заслуживаем смерти!

Следовательно, спасение – не магическое действие, посредством которого мы расстаемся со своей конечностью. Оно, скорее, приговор, возвещающий нам, что мы не заслуживаем смерти, потому что оправданы; приговор, основанный не на делах наших, ибо тогда, без всякого сомнения, мы бы в него не верили. Но этот приговор основан на чем-то, что создала сама Вечность; на чем-то, что мы можем видеть и слышать; на реальности смертного человека, который своей собственной смертью победил того, у кого власть смерти.

Если Рождество и имеет хоть какой-нибудь смысл, то только этот. Слушая пророчества о Пришествии и рассказы о Рождестве, спросите самих себя: изменилось ли ваше отношение к смерти, по-прежнему ли вы находитесь в рабстве у смерти, можете ли вы вынести образ своей собственной смерти? Не обманывайте самих себя относительно серьезности смерти – не смерти вообще, не чьей-либо смерти, но своей собственной – приятными доводами в пользу бессмертия души. Христианская весть более реалистична, чем эти доводы. Она знает, что мы, именно мы (а не какая-нибудь наша часть) должны умереть. И внутри христианства имеется только один «довод» против смерти: прощение грехов и победа над тем, у кого власть смерти. Христианство говорит о пришествии к нам Вечного, которое стало временным, чтобы восстановить нашу вечность. Человек как целое – смертен и бессмертен в одно и то же время; человек как целое – подвластен времени и вечен в одно и то же время; человек как целое осужден и спасен в одно и то же время, ибо Вечное приняло участие во плоти, крови и страхе смерти. Такова весть Рождества.

22. Вот, я делаю новое

Так говорит Господь,

Открывший в море дорогу,

В сильных водах стезю.

Но вы не вспоминайте прежнего,

И о древнем не помышляйте.

Вот, Я делаю новое,

Ныне же оно явится.

Неужели вы и этого не хотите знать?

Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне!

Ис. 43:16, 18–19

Вслушаемся в слова Ветхого Завета и Нового Завета, говорящие о том новом, что Бог делает в жизни и истории:

Вот наступают дни, говорит Господь,

Когда Я заключу с домом Израиля

И с домом Иуды новый завет.

Не такой завет, какой Я заключил с отцами их

В тот день, когда взял их за руку,

Чтобы вывести их из земли египетской;

Тот завет Мой они нарушили,

Хотя Я оставался в союзе с ними.

Но вот завет, который Я заключу

С домом Израилевым после тех дней,

Вложу закон Мой во внутренность их

И на сердцах их напишу его,

И буду им Богом,

А они будут Мом народом…

Потому что Я прощу беззакония их

И грехов их уже не воспомяну более.

Иер. 31:31–34

/Так говорит Господь:/

И дам им сердце единое,

И дух новый вложу в них.

И возьму из плоти их сердце каменное,

И дам сердце плотяное.

Иез. 11:19

/Так говорит Господь:/

…Прежние скорби будут забыты

И сокрыты от очей Моих.

Ибо вот, Я творю новое небо, новую землю,

И прежние уже не будут воспоминаемы

И не придут на сердце.

Ис. 65:16, 17

Однако не пропустим и трагических слов Экклесиаста-Проповедника:

Суета сует, сказал Экклесиаст,

Суета сует, – всё суета!

Что было, то и будет;

И что делалось, то и будет делаться,

И нет ничего нового под солнцем.

Бывает нечто, о чем говорят:

«Смотри, вот это новое»;

Но это уже было в веках,

Бывших прежде нас.

Эккл. 1:2, 9-10

А вот ответ, который даёт апостол:

Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое.

2 Кор. 5:17

/И сказал им Иисус:/…

И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани; ибо вновь пришитое отдерёт от старого, и дыра будет ещё хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое.

Мф. 9:16–17

И наконец, выслушаем провидца:

И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали… И я увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба… и услышал громкий голос с неба, говорящий: Се скиния Бога с человеками… и отрёт Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже;… ибо прежнее прошло… Се, творю всё новое.

Отк. 21:1–5

Пусть предметом наших размышлений станет старое и новое в нас самих и в нашем мире. В только что прозвучавших текстах из Библии новое противопоставляется старому: старое отвергается, и в страстных словах звучит чаяние нового. Даже Экклесиаст-Проповедник, отрицающий возможность чего-либо действительно нового на земле, не скрывает своей тоски и томления по новому, своего разочарования, когда он оказался не в состоянии отыскать его. Почему авторы этих отрывков чувствуют и говорят именно так? Почему они предпочитают новое старому, и почему они верят, что Бог есть Бог нового? Почему они требуют и ожидают нового рождения, нового сердца, нового человека, нового завета, нового Иерусалима, нового неба и новой земли?

Они возвещают новое не потому, что верят в то, во что верили многие люди последние десятилетия: в то, что последнее лучше первого просто потому, что оно последнее; что новые события ближе к божественному, чем старые, потому что они ближе к окончательному совершенству; что Бог гарантирует постоянный прогресс и что по этой причине Он – Бог нового. В противоположность таким иллюзиям, исполненные разочарования слова Экклесиаста остаются истинными на протяжении всей истории. И, вне всякого сомнения, такие иллюзии не составляли содержания пророческой и апостольской проповеди о новом. Каково содержание их чаяний? Что имели они в виду, когда предупреждали нас не считаться со старым? Что это за старое, и что это за новое, которое мы должны увидеть и принять?

«Старое» иногда значит то, что длится на протяжении всех времен и поныне таково, каким было в прошлом и каким будет во все будущие времена. Есть нечто, что не старится, нечто всегда старое и новое в одно и то же время, ибо оно – вечно. Бог иногда зовется «Ветхий (старый) днями», или «Искупитель от века». Древняя мудрость и закон Бога, которые столь же стары, как и основания земли, прославляются именно из-за их древности; ничто новое не противопоставляется им, как никакой новый Бог не противопоставляется Богу древних. «Древнее» в данном случае означает «вечное», указывая на то, что не подвластно изменению времени.

Однако в текстах, принадлежащих неизвестному пророку эпохи изгнания, – в словах из 43 главы книги Исайи – «старое» означает как раз обратное. Оно обозначает то, что проходит и никогда больше не будет помянуто, – таков удел всего сотворенного, как звезд, так и травы полевой, как людей, так и животных, как народов, так и отдельных людей, как небес, так и земли. Все они стареют и исчезают. Что это значит – сказать, что кто-то или что-то стареет? Все живое растет; оно желает и стремится расти и живет столько, сколько растет. Людей всегда приводил в восхищение закон роста. То, что помогает росту, люди назвали добром, а то, что препятствует ему, – злом. Но взглянем повнимательнее на этот закон роста и его трагическую сущность. Наблюдаем ли мы за ростом живой клетки, или человеческой души, или исторической эпохи – мы видим, что рост – это обретение и утрата в одно и то же время; это исполнение и жертва. Что бы ни росло, оно должно принести в жертву многие возможности развития ради одной, которую оно использует для роста. Тот, кто желает расти как ученый, должен принести в жертву свои поэтические и политические способности, которые ему хотелось бы развивать. За возможность своего роста как ученого он должен заплатить. Он не может расти одинаково во всех направлениях. Клетки, приспособившиеся к выполнению одной функции тела, утрачивают способность приспосабливаться к другим функциям. Исторические эпохи, определяемые одной идеей, подавляют истину других возможных идей. Каждое принятое решение исключает иные возможности и сужает нашу жизнь. Каждое принятое решение делает нас старее, делает нас более зрелыми. Юность – это открытость. Но каждое принятое решение закрывает двери. И этого избежать нельзя, – это неотвратимая участь. Жизнь принимает решения каждый миг, жизнь закрывает двери каждый миг. Мы продолжаем путь от первой минуты нашей жизни до ее последней минуты потому, что растем. Закон роста придает нам величие и потому – трагизм, ибо исключенные возможности принадлежат нам; у них есть свои права. Поэтому они мстят нашей жизни, которая исключила их. Они могут умереть, а вместе с ними – великие силы жизни и мощные источники творчества, ибо жизнь по мере роста становится ограниченной силой, более жесткой и менее гибкой, менее способной приспосабливаться к новым ситуациям и новым требованиям. Или же, с другой стороны, исключенные возможности могут и не умереть. Они могут оставаться внутри нас, подавленные, скрытые и опасные, готовые вторгнуться в процесс жизни не как питающие творчество энергии, но в виде разрушительной болезни. Вот два пути, по которым стареющая жизнь движется к своему концу: путь самоограничения и путь саморазрушения. Часто оба они сливаются, внося смерть во все сферы жизни.

Рассмотрим одну из этих сфер – нашу историческую ситуацию, жизнь нашей эпохи. Наша эпоха стала тем, чем она является, в силу бесчисленных решений, следовательно, бесчисленных исключений. Некоторые исключенные возможности отмерли, лишив нас своей творческой силы. Многие из них не умерли и, исчезнув на некоторое время, ныне возвращаются, неся с собой разрушение. Былое величие нашей эпохи породило нынешнюю ее трагедию и трагедию всех, кто живет в ней. Даже те из нас, кто молод, – стары постольку, поскольку принадлежат состарившейся эпохе. Они молоды в своей личной витальности, но стары участием в трагедии нашего времени. Верить, что юность как таковая обладает спасительной силой – иллюзия. Когда ветшали и гибли древние империи, их юношество не спасло эти империи. И наше молодое поколение не спасет нас только потому, что молодо.

Мы приняли множество решений, чтобы стать тем, чем являемся. Но каждое решение трагично, потому что это решение против чего-то, что нельзя подавить безнаказанно.

В начале нашей эпохи мы приняли решение в пользу свободы. Это было верное решение; оно создало нечто новое и великое в истории. Но, приняв это решение, мы исключили безопасность, социальную и духовную, без которой человек не может жить и расти. И теперь, на закате нашей эпохи, стремление принести в жертву свободу ради безопасности раздирает на части каждый народ и весь мир с поистине демонической силой.

Мы приняли решение в пользу средств контроля над природой и обществом. Мы создали их, и мы привнесли нечто новое и великое в историю всего человечества. Но мы исключили цель. Мы никогда не были готовы ответить на вопрос: «Для чего?» И теперь, когда мы приблизились к старости, средства притязают на то, чтобы заменить собой цели; наши орудия стали нашими хозяевами, а наиболее могущественные из них превратились в угрозу самому нашему существованию.

Мы приняли решение в пользу разума против отживших традиций и почтенных суеверий. Это было великое и мужественное решение, и оно придало человеку новое достоинство. Но, принимая это решение, мы исключили душу – основу и силу жизни. Мы отсекли наш ум от нашей души; мы подавили душу внутри нас, дурно обошлись с ней в других людях и в природе. И теперь, когда мы стары, силы души, неся с собой разрушение, вторгаются в наш ум, причиняя нам умственные расстройства и душевные недуги, вызывая распад душ миллионов людей, особенно здесь, в Америке, но также и во всем мире.

С самого начала нашей эпохи мы приняли решение в пользу нации как выражения нашего особого способа жизни и нашего уникального вклада в историю. Это было великое и творческое решение, и в течение столетий оно проявляло свою действенность. Но приняв это решение, мы исключили человечество и все символы, выражающие единство всех людей. Былое единство было разрушено, и не нашлось ни одной международной группы, которая могла бы восстановить его. Теперь, когда наша эпоха вступила в период старости, наиболее могущественные нации сами притязают на то, чтобы представлять собою человечество, и пытаются навязать свой образ жизни всем людям, порождая разрушительные войны, которые могут примирить и объединить всё человечество в могильном покое.

Наша эпоха сделала выбор в пользу секулярного мира. Это было великое и долгожданное решение. Оно сбросило Церковь с ее трона, Церковь, ставшую подавляющей и поддерживающей предрассудки силой. Это решение освятило нашу обыденную жизнь и наш труд. И тем не менее оно исключило то глубокое, за что ратует религия: ощущение неисчерпаемой тайны жизни, постижение предельного смысла существования и неодолимую силу безусловного поклонения – то, что не может быть исключено. Если же мы пытаемся изгнать их в их божественных образах, они возникают вновь, но уже в образах демонических. Ныне, в эпоху старости нашего секулярного мира, мы увидели самые ужасающие проявления этих демонических образов; мы заглянули в тайну зла глубже, чем большинство поколений, живших до нас; мы увидели безоговорочное поклонение миллионов людей сатанинскому образу; мы ощущаем смертельную болезнь нашей эпохи.

Такова ситуация нашего мира. Каждый из нас должен сознавать, что участвует в этой ситуации, и что силы его собственной души, часто делающие его старым в ранние годы, – часть тех сил, что приводят к старости нашу эпоху. Каждый из нас укрепляет эти силы, и каждый из нас одновременно их жертва. Мы в пустыне, о которой говорит пророк, никто из нас не знает, как из нее выйти. Некоторые идеалисты говорят нам: «Принимайте решения, но не отвергайте ни единой возможности! Берите лучшее у всех возможностей. Сочетайте их. Тогда наша эпоха снова станет молодой!» Но это не выход. Ни один человек, ни один народ таким образом юным не станет. Новое не возникает из частей старого, которое все еще живо. Когда приходит новое, старое должно исчезнуть. «Но вы не вспоминайте прежнего, и о древнем не помышляйте», – говорит пророк. «Древнее прошло, теперь всё новое», – говорит апостол. Новое восстает из смерти старого. Новое создается не из старого, не из лучшей части старого, но из смерти старого. Не старое создает новое, но то, что по ту сторону и старого и нового, – Вечное.

«Вот, я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы этого не хотите знать?» Если бы новое было частью старого, пророк не спросил бы: «Знаете ли это?», ибо и без того всё было бы ясно. Однако новое трудно воспринять. Новое скрыто в глубочайшей тайне, окутывающей каждое творение, – как рождение, так и возрождение. Оно выходит на свет, – т. е. выходит из тьмы этой тайны.

Нет ничего более удивительного, чем возникновение нового в нас самих. Мы не предвидим и не наблюдаем его роста. Мы не пытаемся вызвать его силою нашей воли, мощью нашего чувства или ясностью нашего разума. Напротив, мы ощущаем, что пытаясь вызвать его, мы препятствуем его приходу. Своими стараниями мы произвели бы старое в силе старого, но не новое в силе нового. Новое бытие рождается в нас как раз тогда, когда мы верим в него меньше всего. Оно появляется в отдаленных уголках нашей души, которые мы оставляли в забвении долгое время. Оно вскрывает глубокие уровни нашей личности, которые были закрыты старыми решениями и исключенными возможностями. Оно указывает путь там, где раньше не было никакого пути. Оно освобождает нас от трагической необходимости решать и исключать, ибо дается еще до всякого решения. Новое мы замечаем в себе внезапно! Новое, к которому мы стремились, которого страстно желали, приходит к нам в тот миг, когда мы утратили всякую надежду когда-либо обрести его. Вот что прежде всего нужно сказать о новом: оно возникает тогда и там, где и когда захочет. Мы не можем принудить его явиться нам и не можем вычислить его. Для обретения нового есть только одно условие: готовность; и готовность означает понимание того, что прежнее стало старым и влечет нас к уничтожению наших душ именно тогда, когда мы сильнее всего стараемся спасти то из старого, что, как мы думаем, может быть спасено.

То же самое касается и нашей исторической ситуации. Рождение нового столь же удивительно и в истории. Новое может возникнуть в каком-нибудь темном углу нашего мира. Оно может возникнуть в такой социальной группе, где его появление менее всего ожидалось. Оно может возникнуть в такой деятельности, которая кажется совершенно ничего не значащей. Оно может возникнуть в разгар национальной катастрофы, если в этой ситуации найдутся люди, способные увидеть новое, о котором говорит пророк. Новое в истории всегда приходит тогда, когда люди меньше всего в него верят. Но, без всякого сомнения, новое приходит только в тот миг, когда старое видится как старое, трагичное, умирающее, и когда не видно выхода. Мы живем именно в такой момент истории, это наша ситуация. Мы осознаем эту ситуацию в ее глубине только если не будем по-прежнему говорить: «Мы знаем, откуда придет новое. Оно придет из этого установления, из этого движения, из этого особого класса, этой нации, этой философии, этой Церкви». Разумеется, нельзя исключить, что любое из перечисленного может стать местом, где явится новое, но ничто не может гарантировать его появления. Те из нас, кто видели в одной из этих сфер избранное место нового, испытали разочарование. Якобы новое всегда оказывается продолжением старого, углубляющим его разрушительные противоречия. И потому я повторяю: прежде всего мы должны сказать о новом то, что новое нельзя вынудить к существованию, его нельзя вычислить. Всё, что мы можем сделать, – это быть готовым к нему. Мы должны как можно глубже осознать, что прежнее становится старым, что оно разрушает нашу эпоху как раз тогда, когда мы самым отважным образом стараемся сохранить от него лучшее. И мы должны постараться осознать это как в области социальной жизни, так и в области личной жизни. Не иначе чем в страстном стремлении к новому мы можем осознать, что старое есть старое и умирающее. Пророки, ищущие то новое, что делает Бог, наиболее страстно и активно участвовали в ситуации своего народа. Но они знали, что ни сами они, ни старое – нового не принесут.

«Но вы не вспоминайте прежнего, и о древнем не помышляйте», – говорит пророк. И второе, что мы должны сказать о новом: новое должно сломить власть старого не только в действительности, но и в нашей памяти, и одно невозможно без другого. Позвольте мне сказать несколько слов об этом самом возвышенном месте пророческого текста и опыта каждой религии. Мы не можем родиться заново, если в нас не сломлена власть старого, а её не сломить до поры, пока старое возлагает на нас бремя вины. Поэтому религия, как пророческая, так и апостольская, провозглашает прежде всего прощение. Прощение означает, что старое отброшено в прошлое, потому что пришло новое. «Не вспоминайте» – эти слова пророка не требуют, чтобы мы легко забывали. Будь так, не было бы необходимости в прощении. Прощение означает отбрасывание старого из памяти и действительности одновременно силой нового, которое никогда бы не было спасительным новым, если бы не несло с собой власти прощать.

Я верю, что в нашем социальном и историческом существовании налицо та же ситуация. Новое, неспособное отбросить старое в прошлое, как в памяти, так и в действительности, не есть по-настоящему новое. Действительно новое в состоянии сломить силу старых противоречий между человеком и человеком, между группой и группой – в памяти и в действительности. Новое в состоянии снять древние проклятия – результат прежней вины, наследуемой из поколения в поколение, вины, порожденной отношениями между народами, расами, классами, старыми и новыми континентами; те проклятия, посредством которых вина одной группы, в действительности или в памяти, постоянно порождает вину в другой группе. Какая сила нового будет достаточно мощной и спасительной, чтобы снять проклятия, опустошившие половину нашего мира? Какое новое будет иметь спасительную силу снять проклятие, которое на наших глазах навлек на себя немецкий народ? «Не вспоминайте прежнего», – говорит пророк.

«Вот, Я делаю новое». «Я» указывает на источник действительно нового, на то, что всегда старое и всегда новое, – на Вечное. Это третье, что нужно сказать о новом: оно несет на себе печать своего вечного происхождения. Так было, когда Моисей спустился с горы со скрижалями закона, открывающими новый период истории. Действительно новое таково, что имеет в себе вечную силу и вечный свет. Новое возникает каждый миг, на каждом месте. Ничто сегодняшнее не похоже на вчерашнее. Но этот род нового устаревает, едва возникнув. Он подлежит приговору Экклесиаста: «Нет ничего нового под солнцем». И все же иногда возникает новое, не устаревающее столь легко, делающее жизнь снова возможной как в нашем личном, так и в историческом существовании, спасительное новое, имеющее власть являться, когда мы меньше всего его ожидаем, имеющее власть отбрасывать в прошлое то, что старо, обременено виной и проклятием. Его спасительная сила есть сила Вечного в нем. Оно ново, действительно ново в той мере, в какой находится по ту сторону старого и нового, в той мере, в какой оно – вечно. И оно остается новым до тех пор, пока вечная сила Вечного проявляется в нем, пока свет Вечного сияет сквозь него. Ибо эта сила может ослабеть, этот свет может затмиться, и что было поистине новым, может состариться. Такова трагедия человеческого величия, в которой возникает нечто вечное.

Когда апостолы говорят, что Иисус есть Христос, они разумеют, что в Нем присутствует «новый век», который не может устареть. Христианство живет верой в то, что внутри него присутствует новое, не похожее на любое другое новое, – новый принцип и выражение всего действительно нового в человеке и в истории. Однако христианство может утверждать это только потому, что Христос совлек с себя всё, что может устареть, всякую индивидуальную и социальную значимость, величие, опыт и власть. Он отдал всё это в своей смерти и показал в своей самоотдаче единственно новое, вечно новое: любовь. «Любовь никогда не перестает», – говорит Его величайший апостол. Любовь – это сила нового в каждом человеке и во всей истории. Она не стареет; она снимает вину и проклятие. Она и поныне трудится над новым творением. Она сокрыта во тьме наших душ и нашей истории. Но она не полностью сокрыта от тех, кто захвачен ее реальностью. «Разве вы не знаете это?» – спрашивает пророк. Разве мы не знаем это?

Перевод выполнен по изданию:

P. Tillich. The shaking of the foundations. New York., 1976.

С. В. Лёзов

Теология культуры Пауля Тиллиха

Пауль Тиллих – крупнейший христианский философ и теолог, оказавший значительное влияние на религиозно-философскую мысль XX в. Он родился 20 августа 1886 г. в Пруссии, в небольшом селении (сейчас это территория Польши). Тиллих вырос и сформировался под сильным влиянием лютеранского христианства и классической немецкой культуры ХГХ в. Оба эти компонента соединились в личности его отца, лютеранского пастора, который был высшим авторитетом в мире юного Пауля. В зрелом возрасте Тиллих сохранил духовную близость с отцом, однако сознательно преодолевал зависимость от отцовского авторитета: эта борьба была важна для развития его личности и для его творчества.

Пауль учился в классических гимназиях в Кёнигсберге и Берлине, университетские годы (1904–1909) он провел на теологических факультетах Берлина, Тюбингена, Галле. С гимназических лет он изучал античную и немецкую классическую философию. В студенческие годы Тиллих увлекался философией Шеллинга и написал диссертацию «Предпосылки и принципы концепции истории религии в позитивной философии Шеллинга», за которую в 1910 г. получил ученую степень доктора философии в университете Бреслау. Два года спустя он стал также доктором теологии, представив в университет Галле работу «Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга».

В студенческие годы для Тиллиха была важна встреча с Мартином Келером, профессором университета Галле. Под конец жизни, уже в 60-е годы, Тиллих вспоминал, что зерно его идеи об «оправдании сомнением» содержалось в лекциях Келера: «Он учил нас: сомневающийся в любом утверждении Библии или вероисповедного документа может тем не менее быть принят Богом. Можно сочетать уверенность в том, что ты будешь оправдан, с самым радикальным сомнением».

В августе 1912 г. Тиллих стал лютеранским пастором. Два года он служил в рабочих кварталах Берлина, а с началом Первой мировой войны пошел добровольцем в армию и был назначен капелланом в артиллерийский полк.

П. Тиллих провел на фронте почти всю войну. Его военный опыт во многом подобен опыту тех молодых интеллигентов, которые позже написали «На Западном фронте без перемен» и «Прощай, оружие», – книги, выразившие новое мировосприятие «потерянного поколения».

Когда двадцатидевятилетний пастор Тиллих попал на Западный фронт, он был монархистом, вполне традиционным лютеранином и политически наивным немецким патриотом. За годы войны он пережил решающий и, как я думаю, единственный в своей жизни перелом. Немецкая культура XIX в., сформировавшая его и давшая смысл его жизни, рухнула у него на глазах. В этом эсхатологическом крушении Тиллих участвовал всем своим существом.

Сначала он разделял всеобщий патриотизм, надежду на скорую победу и «веру в доброго Бога, который все устроит к лучшему». Во время боевых действий он иной раз подвергался тем же опасностям, что и солдаты. В мае-июне 1916 г. Тиллих участвовал в Верденском сражении – самой кровопролитной битве той войны. Длительный опыт сосуществования со смертью и страданиями опрокинул его представление о мире. В декабре 1916 г. он писал отцу: «Мы испытываем страшнейшую из катастроф – конец мирового порядка… Конец близится, и он сопровождается глубочайшими страданиями». Переживание того, что вместе с сотнями тысяч жертв гибнет вся его цивилизация, чтобы уступить место некоему новому миру, Тиллих назвал своим «личным кайросом». («Кайрос» – греческое слово, означающее в данном случае «время свершения» и употребляющееся в Новом Завете; оно стало одним из важнейших понятий в социальной мысли Тиллиха.) Личный кайрос молодого капеллана Тиллиха – это осознание того, что нечто новое и непредвиденное врывается в его жизнь в момент, когда и он созрел для перемен, готов принять это новое и действовать в согласии с ним.

Результатом стало переосмысление собственной веры. Вера в доброго Бога, который все устроит к лучшему, утратила достоверность. Старое понятие о Боге рухнуло, на его месте возникла пустота, «значимое отсутствие», смысл которого человеку веры теперь предстояло осознать. Поэтому в декабре 1917 г. Тиллих написал: «Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога».

В самом деле: ведь по учению реформаторов человек оправдывается sola fide, только верой, а тогда даже при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным. Тиллих имел в виду именно это: несколько десятилетий спустя, в «Мужестве быть», он напишет о «безусловной вере», которая появляется, отделенная от всех утративших свой смысл религиозных содержаний, «когда Бог исчезает в тревоге сомнения». Таким образом, болезненные для пугливого традиционализма формулировки Тиллиха находятся в прямой преемственности с учением творцов Реформации.

Пастор Тиллих прошел через опыт молчания, когда почувствовал, что более не способен проповедовать надежду перед лицом бессмысленной смерти. Погибали миллионы, а он оставался жить, и это порождало сознание вины.

Война закончилась поражением, в Германии разворачивалась революция. Тиллих, молодой философ и бывший фронтовик, видел свою задачу в том, чтобы на обломках буржуазной цивилизации участвовать в создании чего-то нового, что он вскоре назовет «религиозным социализмом».

Однако прежде всего ему хотелось продолжить свою прерванную академическую карьеру и достичь положения ординарного профессора философии.

В конце войны Тиллих вернулся в Берлин и после увольнения из армии получил место приват-доцента в университете. Русский читатель знает о Берлине начала 20-х годов, в частности, из прозы Набокова, Шкловского и Эренбурга. Это было время бурного обновления интеллектуальной культуры на фоне социальной смуты и экономического хаоса. Война и революция сломали старый порядок и его ценности, а облик нового мира был неясен. Наступило время растерянности и поиска. Тиллиха манило все новое: экспрессионистская живопись, экспериментальный театр, новые социальные и психологические теории. В берлинский период обнаружилась его склонность к тому, что он описывал словом «богема», т. е. к тем социокультурным явлениям, которые противоречили буржуазному порядку и его ценностям; богема – это все «пограничное» в культуре. Богема притягивала Тиллиха: он посещал кафе, где собирались «новые» художники и поэты; его интересовали психоанализ и марксизм, что предполагало критическое отношение к буржуазному обществу и его морали. И все же Тиллих был не в состоянии забыть свою кровную связь с немецкой культурой XIX в. и лютеранской традицией. Всю жизнь он хотел примирить эти два взаимоисключающих устремления: верность традиции и тягу ко всему неизведанному, едва появляющемуся. Эта особенность духовного склада Тиллиха определила и его творчество: в своей апологетической «системе» он попытался соединить и синтезировать то, что другие великие христианские теологи нашего века (и прежде всего Карл Барт) стремились разделить и развести. Поэтому Тиллих с самого начала не принял «теологию кризиса» К. Барта, к главным идеям которой относится постулирование разрыва, «диастаза», между христианской верой и культурой (светской и религиозной).

В 20-е годы Тиллих начал искать ответы на вопросы, возникшие в результате кризиса западноевропейской культуры и христианства. Тогда же начал складываться собственный язык Тиллиха, на котором позже он сформулировал свою апологетическую теологию – попытку ответа на все эти вопросы. Так рождалось его учение о кайросе, его теология культуры, представление о демоническом в человеческой душе и истории, – все то, что затем вошло в его «систему».

«Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из ее областей. Следовательно, Тиллих не принял ставшее после К. Барта популярным в протестантизме противопоставление «религия» (плохо) versus «вера» (хорошо).

В те же годы формировалась и социальная мысль Тиллиха, его «религиозный социализм». В 1919 г. Тиллих прочел доклад на собрании Независимой социалистической партии, за что его критиковали в церковных кругах. Лютеранская церковь оставалась одной из самых консервативных сил в немецком обществе. Между тем доклад Тиллиха, текст которого был опубликован отдельной брошюрой, назывался «Социализм как вопрос Церкви».

В 1920 г. Тиллих посещает собрания религиозного социалистического кружка, который стал известен в Берлине как «кружок кайроса». Религиозный социализм Тиллиха родился из надежды на возникновение нового социального порядка, который будет религиозным и социалистическим одновременно. Целью религиозного социализма в понимании членов этого кружка была теономия, т. е. суверенное господство Бога, признание людьми того, что Бог есть все во всем. Тиллих считал, что, в отличие от гетерономии и автономии в их Кантовом понимании, теономия предполагает большую открытость общества навстречу творческому участию Духа в истории. Стремление к теономному порядку общества, по мысли Тиллиха, противостоит демоническому началу и должно преодолеть его господство в человеческой истории, в социальном и политическом устройстве. Представление о кайросе как о моменте исполнения такого эсхатологического чаяния, моменте соединения божественного порядка с человеческой историей, всегда оставалось центральным в социальной мысли Тиллиха, хотя со временем его политические взгляды стали более реалистичными.

20-е годы и начало 30-х были для Тиллиха временем плодотворной работы в разных университетах Германии. После приват-доцентства в Берлине он преподавал теологию в Марбурге, а затем, наконец, его пригласили на должность профессора философии и религии в Дрезденский технологический институт. Последним и наиболее блестящим этапом его академической карьеры в Германии стал франкфуртский период (1929–1933); он был профессором философии вплоть до эмиграции в 1933 г. В эти годы вышли в свет его первые крупные работы – «Религиозная ситуация современности», «Оправдание и сомнение», «Социалистическое решение».

Как известно, после Первой мировой войны возникла и привлекла к себе всеобщее внимание диалектическая теология, которую ее противники называли «неоортодоксией». Диалектическая теология, сделавшая главным объектом своей критики либеральную теологию XIX – начала XX в., заявила о себе как о принципиально новой модели теологического мышления. Первый теоретик диалектической теологии Карл Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной («христианской») Европы. Христианство находится «по ту сторону буржуазной религии». Вера как парадоксальное откровение «неизвестного Бога» не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой{ О диалектической теологии и К. Барте см.: Лёзов СВ. Христианство и политическая позиция: Карл Барт // Путь. № 1. М.,1992. С. 153–180.}.

Когда Тиллих начал преподавать в университетах Германии, среди студентов-теологов (особенно в Марбурге) было немало последователей Барта. Тиллих всегда держался в стороне от этого нового теологического движения и относился к нему скорее критически. А собственные идеи Тиллиха, опиравшиеся на наследие философии религии, на традицию протестантского мистицизма и использовавшие язык классической немецкой философии, марксизма и психоанализа, были чужды значительной части его аудитории.

Как уже отмечалось, Тиллих искал возможность синтеза там, где Барт провозглашал «диастаз», разрыв. Философско-теологическая система Тиллиха стремилась сделать все области культуры предметом христианской теологии. Более того, дальнейшее развитие мысли Тилиха показывает: его апологетическая теология «примиряет» либерализм и неоортодоксию.

Пять лет во Франкфурте в должности профессора философии стали для Тиллиха годами первой славы. Франкфуртский университет был известен своим левым радикализмом, в это время возникла знаменитая Франкфуртская школа. Здесь Тиллих чувствовал себя гораздо лучше, чем в протестантском Марбурге. Он, естественно, не был членом Франкфуртского института социальных исследований и не отождествлял себя со «школой», но дружба Тиллиха с ее создателями, его готовность обсуждать проблематику новой социальной философии в предложенных ими категориях свидетельствуют о том, что открытость к «ситуации» действительно была экзистенциальной предпосылкой творчества Тиллиха.

Уже в начале 30-х годов, по мере усиления нацистов, над Франкфуртским университетом стали сгущаться тучи: он получил прозвище «красного университета». Отношение Тиллиха к национал-социализму было безусловно отрицательным; его друзья, в частности Теодор Адорно, попросили его выразить свою позицию публично. Так в 1932 г. появилась работа «Социалистическое решение». В ней Тиллих характеризовал национал-социализм как политический романтизм, способный вернуть европейское общество в эпоху варварства. Когда в 1933 г. Гитлер пришел к власти, «Социалистическое решение» было сразу же запрещено и изъято из продажи. Книга не оказала сколько-нибудь заметного влияния. В том же 1933 г. Тиллих в числе других профессоров был отстранен от преподавания.

Приход нацистов к власти подменил собой кайрос или исполнение «нового бытия», которого Тиллих ждал в 20-е годы. Он решил, что теперь история европейской цивилизации повернула вспять (к «новому Средневековью», как сказал бы Бердяев). Торжествующий национал-социализм вызывал у Тиллиха прежде всего отвращение. В Гитлере его очень раздражала вульгарная манера говорить по-немецки.

Уже в первые месяцы национал-социалистического господства перед гуманитарной интеллигенцией, не готовой к сотрудничеству с новой властью, встал вопрос о возможности и оправданности эмиграции. Жена Тилллиха настаивала на отъезде. Вот как он вспоминал об этих обстоятельствах в 50-е годы: «К моменту нашей эмиграции нас более всего шокировала не его [Гитлера] тирания и жестокость, а его невообразимо низкий культурный уровень, проявлявшийся в его речи. Мы вдруг поняли, что если немецкая культура смогла породить Гитлера, то с этой культурой что-то не в порядке. Это подготовило нас к эмиграции в Америку и сделало более открытыми для восприятия новой реальности, с которой мы здесь встретились».

Обдумывая возможность эмиграции, Тиллих все больше осознавал, что не готов отказаться от академической деятельности ради политической борьбы против нацистского режима. Между тем для философа, успевшего обнаружить свои антинацистские убеждения, жизнь в Германии становилась небезопасной. В ноябре 1933 г. по приглашению знаменитой Нью-Йоркской высшей теологической школы Union Theological Seminary Тиллих вместе с семьей отправился в Америку. Он оказался в чужой стране, когда ему было 47 лет. Он не знал английского языка и (быть может, поэтому) был уверен, что по-настоящему философия и теология едва ли возможны за пределами Германии и менее всего – в глубоко провинциальной, как он считал, Америке.

Америка приняла Тиллиха дружелюбно. Union Theological Seminary находится в самом центре огромного Колумбийского университета в Нью-Йорке. Там Тиллих почувствовал себя уютно, он считал, особенно в первые годы пребывания в США, что Нью-Йорк единственное место в Америке, где он в состоянии жить и работать. В первые месяцы после приезда в США он занимался главным образом изучением английского языка, так как уже с весеннего семестра 1934 г. должен был приступить к чтению лекций. Надо заметить, что почти все свои работы американского периода Тиллих написал по-английски, хотя необходимость выражать свои мысли на этом языке поначалу вызывала у него внутреннее сопротивление. Он очень тосковал по родине, в душе отгораживался от американской жизни и почти год все еще не терял надежды на скорое возвращение в Германию, так что даже пытался вести переговоры об этом с германскими властями.

Вначале американские коллеги нашли возможность дать Тиллиху работу в качестве «приглашенного профессора» философии религии и систематической теологии: приглашение продлялось ему ежегодно, а в 1937 г. он получил постоянное преподавательское место. В 1940 г. Тиллих стал штатным профессором философской теологии в Семинарии (в том же году он получил американское гражданство) и оставался в этой должности по 1955 г. Вершиной профессиональной карьеры Тиллиха в Америке стало его профессорство в Гарвардском университете (1955–1962). В последние годы жизни Тиллиха Америка видела в нем живого классика, он был широко известен за пределами академических кругов, его фотография даже появилась на обложке «Newsweek».

Вот что интересно в этой истории: образ мышления Тиллиха был чужд и часто непонятен его американским коллегам, в 30-е годы его имя и его работы были практически неизвестны в США, а его устный английский долгое время оставлял желать лучшего. Все это не помешало американцам понять, что их интеллектуальное сообщество может научиться от немецкого эмигранта Тиллиха чему-то важному, если оно поможет ему выразить себя в непривычных условиях. (Стоит заметить, что в середине 30-х годов, в разгар Великой депрессии, жалованье Тиллиха складывалась в значительной мере из регулярных пожертвований семинарской профессуры.) И обратно: есть основания думать, что Тиллих, вопреки своим предвзятым мнениям, тоже научился в Америке чему-то важному. Здесь его творчество достигло высшего подъема. Именно работы, написанные в США, сделали Тиллиха одним из важнейших творцов христианской мысли нашего века. При этом Америка сумела сделать Тиллиха своим достоянием, как и некоторых других беглецов от нацизма.

Действительно, Паулю Тиллиху выпала редкая судьба. В его творчестве встретились европейская и американская интеллектуальные традиции. Изжив «немецкий провинциализм», он почувствовал себя уже не эмигрантом, а «гражданином мира». В современную ему американскую философию, где господствовал прагматизм Джона Дьюи, он внес элементы классического немецкого идеализма и экзистенциализма, христианскую мысль в Америке он обогатил синтезом философии и теологии.

В 1947 г. Тиллих впервые после отъезда посетил Германию. Впоследствии он еще несколько раз приезжал на родину, читал лекции в немецких университетах. В 50—60-е годы его идеи стали возвращаться в немецкую академическую среду, о чем свидетельствовали переводы его американских книг и публикация четырнадцатитомного собрания его сочинений на немецком языке.

Тогда же, в 50-х – начале 60-х годов, выходят в свет важнейшие произведения Тиллиха. Главным своим трудом и делом всей жизни он считал трехтомную «Систематическую теологию», в которой был сформулирован окончательный вариант «системы». Следуя немецкой интеллектуальной традиции, Тиллих считал необходимым облечь свой вклад в историю мысли в форму «системы».

Мы уже знаем, что Тиллих называл свою систему «апологетической». Вот как он объяснял это понятие: «Апологетическая теология – это "отвечающая теология". Она отвечает на вопросы, содержащиеся в "ситуации". При этом она исходит из вечной христианской Вести и использует средства, предоставленные той ситуацией, на чьи вопросы она отвечает».

Ситуацию, с которой имеет дело теолог, Тиллих определял как «творческую интерпретацию человеческого существования», т. е. как интеллектуальную культуру, истолковывающую свою социальную среду. Итак, теология отвечает на вопросы, задаваемые культурой.

Построение системы оказывается возможным благодаря предложенному Тиллихом «методу корреляции», т. е. постоянного соотнесения друг с другом христианской Вести и ситуации, на вопросы которой Весть должна ответить.

Таковы некоторые важные предпосылки, на которых основана «Систематическая теология» Пауля Тиллиха. Однако среди его работ наибольшей популярностью у читателей пользуются три тома проповедей и несколько небольших книг, в которых разработаны отдельные элементы «системы». Именно эти работы вошли в предлагаемый вниманию читателя сборник.

Пожалуй, самое яркое из этих сочинений – «Мужество быть», опубликованное в 1952 г. Эта книга сразу же привлекла к себе внимание читателей в разных странах. Она была переведена на все главные европейские языки и выдержала множество переизданий. «Мужество быть» относится к философской классике нашего века.

Эта небольшая работа обращается скорее к «обычному» читателю, нежели к специалистам по философии, поэтому язык ее прост и «нетехничен». В книге говорится о том, что было важно для человечества на протяжении всей его истории, – о проблеме тревоги. Тиллих выделяет три типа тревоги – тревогу судьбы и смерти, тревогу вины и осуждения, тревогу пустоты и отсутствия смысла.

Предлагая читателю свое понимание природы тревоги, Тиллих описывает и пути ее преодоления. Человек преодолевает тревогу посредством утверждения своего Я вопреки небытию, т. е. посредством того, что Тиллих называет «мужеством быть». При этом, как показывает автор, для разных культурных эпох характерно преобладание разных типов мужества, которые он описывает как «мужество быть частью», «мужество быть собой» и «мужество принять приятие». Этот последний вид мужества Тиллих понимает как осознание человеком того, что он «принят», т. е. оправдан «силой самого бытия». Здесь мы видим ответ Тиллиха на вопрос той «ситуации», в которой прошла его собственная жизнь. Из его опыта следовало, что в культуре XX в. распадаются все унаследованные из прошлого смыслы. Поэтому вопрос ситуации формулируется следующим образом: какое мужество может справиться с тревогой пустоты и отсутствия смысла?

В «Мужестве быть» Тиллих для раскрытия своей философской концепции обращается к политическим идеям, к психологии, к истории философии, литературы и искусства. Дело в том, что разработанная им философская категория «мужество быть» соединяет этическую проблематику с онтологической, охватывая их и открывая путь к новому философскому синтезу. Этот синтез позволяет автору дать оригинальное толкование важнейших явлений в истории западной цивилизации. Так, Тиллих рассматривает литературу, искусство и философию середины XX в. как проявление «мужества быть».

«Динамика веры» развивает темы последней, специфически «христианской» главы «Мужества быть». В «Динамике веры» яснее, чем где бы то ни было еще, Тиллих проявил себя как продолжатель – по моему мнению, самый яркий – классической либеральной систематики (от Шлейермахера до Трёльча) в XX веке и как теолог, сознательно пытавшийся выразить специфику протестантской религиозности и описать то, что он сам называл «протестантским принципом». Этот термин (точнее, этот образ или лейтмотив) по-разному используется в трудах Тиллиха американского периода. Но в разных обработках любимого мотива Тиллиха заметен инвариант, который следует выделить. «Протестантский принцип» – это символ «правильной» религиозности, признающей абсолютную инакость Бога и поэтому трезво оценивающей самое себя: ведь Бог равно далек (или равно близок) и по отношению к сакральной, и по отношению к профанной деятельности человека. Стало быть, секулярная сфера жизни не менее – но и не более – близка к божественному, чем религиозная. Это основополагающее приятие мирского вместе с сакральным тоже принципиально отличает «теологию культуры» зрелого Тиллиха от «теологии кризиса» Карла Барта, для которого религия тождественна неверию и идолопоклонству, а вера (или верность) – свойство в первую очередь не человека, а Бога.

Вот что Тиллих как апологет имеет сказать в «Динамике веры» об абсолютном притязании христианства: «Радикальная самокритичность христианства делает его способным к универсальности, в той мере, в какой христианство поддерживает эту самокритичность в собственной жизни».

В Америке Тиллих окончательно понял свое творчество как мышление, осуществляющее себя «на границе». Его первая интеллектуальная автобиография так и называется – «На границе». Заглавие этой книги содержит аллюзию на ключевой термин экзистенциализма и современной психологии – «пограничная ситуация». В одной из своих поздних речей Тиллих говорил о том, что задача философии и социального действия – сначала признать, а затем преодолеть границы, проходящие между идеями, людьми и народами. Как мы видели, это положение укоренено в собственном жизненном опыте Пауля Тиллиха.

Действительно, мысль Тиллиха пересекает границы философии, теологии и психологии, его философская теология стремится соотнести между собой Откровение и историческую ситуацию («кайрос»), христианскую веру и светскую культуру XX в. Это ведет к переосмыслению основополагающих понятий самой христианской традиции. «Бог» становится «основанием бытия», «вера» – «предельной захваченностью» (или «тем, что касается меня безусловно», «предельным интересом»), «грех» – «отчуждением от бытия», «благодать» – «приятием». Центральный для Реформации принцип «оправдания верой» трансформируется в «оправдание сомнением». Здесь можно увидеть опыт того, что Дитрих Бонхёффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий».

Пауль Тиллих умер 22 октября 1965 г., в один год с Мартином Бубером и Альбертом Швейцером, двумя другими великими творцами западной религиозной философии XX в.

Content

Пауль Тиллих
Избранное. Потрясение оснований

Мужество быть

Глава I Бытие и мужество

Мужество и стойкость: от Платона до Фомы Аквинского

Мужество и мудрость: стоики

Мужество и самоутверждение: Спиноза

Мужество и жизнь: Ницше

Глава II. Бытие, небытие и тревога

Онтология тревоги

Смысл небытия

Взаимозависимость страха и тревоги

Типы тревоги

Три типа тревоги и природа человека

Тревога судьбы и смерти

Тревога пустоты и отсутствия смысла

Тревога вины и осуждения

Смысл отчаяния

Эпохи тревоги

Глава III. Патологическая тревога, витальность и мужество

Природа патологической тревоги

Тревога, религия и медицина

Витальность и мужество

Глава IV. Мужество и соучастие (мужество быть частью)

Бытие, индивидуализация и соучастие

Коллективистские и полуколлективистские проявления мужества быть частью

Неоколлективистские проявления мужества быть частью

Мужество быть частью в обществе демократического конформизма

Глава V. Мужество и индивидуализация (мужество быть собой)

Возникновение современного индивидуализма и мужество быть собой

Романтические и натуралистические формы мужества быть собой

Экзистенциалистские формы мужества быть собой

Экзистенциальная позиция и экзистенциализм

Экзистенциалистская точка зрения

Утрата экзистенциалистской точки зрения

Экзистенциализм как бунт

Экзистенциализм сегодня и мужество отчаяния

Мужество и отчаяние

Современное искусство и литература: мужество отчаяния

Мужество отчаяния в современной философии

Мужество отчаяния, свойственное нетворческой экзистенциалистской позиции

Границы мужества быть собой

Глава VI Мужество и трансцендирование (мужество принять принятие)

Сила бытия как источник мужества быть

Мистический опыт и мужество быть

Встреча Бога и человека и мужество быть

Вина и мужество принять принятие

Судьба и мужество принять принятие

Чистая вера и мужество быть

Мужество быть как ключ, открывающий дверь само-бытия

Небытие открывает дверь бытия

За пределами теизма

Бог над Богом и мужество быть

Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике

Предисловие

I. Проблемы, путаница, метод

Проблемы внутреннего содержания понятий «любовь», «сила» и «справедливость»

Проблемы связи между любовью, силой и справедливостью

II. Бытие и любовь

Онтологический вопрос

Онтология любви

III. Бытие и сила

Бытие как сила бытия

Феноменология силы

Сила и насилие

Онтологическое единство любви и силы

IV. Бытие и справедливость

Справедливость как форма бытия

Принципы справедливости

Уровни справедливости

Онтологическое единство справедливости, силы и любви

V. Единство справедливости, любви и силы в межличностных столкновениях

Онтология и этика

Справедливость в межличностных столкновениях

Единство справедливости и любви в межличностных столкновениях

Единство справедливости и силы в межличностных столкновениях

VI. Единство силы, справедливости и любви в отношениях внутри групп и между группами

Структуры силы в природе и обществе

Сила, справедливость и любовь в столкновениях социальных групп

VII. Единство любви, силы и справедливости в их отношении к предельному

Бог как источник любви, силы и справедливости

Любовь, сила и справедливость в святом сообществе

Потрясение оснований

Предисловие

1. Потрясение оснований

2. Два порядка нашей жизни

3. Парадокс блаженств Нагорной проповеди

4. Два раба Яхве

5. Размышление о тайне времени

6. Бегство от Бога

7. Глубина существования

8. Скоротечность жизни

9. И природа оплакивает утраченное благо

10. Опыт святости

11. Иго религии

12. Смысл провидения

13. Знание через любовь

14. Делание истины

15. Теолог (часть 1)

Теолог (часть 2)

Теолог (часть 3)

16. Свидетельство от духа к духу

17. Иисус, про которого говорили, что он – Христос

18. Ожидание

19. Вы приняты

20. Рожденный в могиле

21. Уничтожение смерти

22. Вот, я делаю новое

С. В. Лёзов Теология культуры Пауля Тиллиха