Виктор Визгин

Пришвин и философия

© С.Я. Левит, составление серии, 2016

© В.П. Визгин, 2016

© Центр гуманитарных инициатив, 2016

Моим внукам, Павлу и Тимофею, с благодарностью

за радость вновь обретенного детства

Не вступаем ли мы в эпоху, когда особенное значение приобретает форма записи на лету, начиная с дневника и письма и кончая стихотворением и очерком?

Валерия Пришвина

С отвращением отбрасываю старую условность скрывать от читателя свое авторское бытие.

Михаил Пришвин

Предисловие

Пришвин и философия[1]… Союз «и» здесь предполагает, что соединяемые им термины расходятся между собой, что то, с чем мы имеем дело, читая произведения Пришвина, включая и его обширные дневники, не есть философия. Но союз «и» имеет в данном случае и другой смысл, можно сказать, даже противоположный. Это означает, что мы можем все же принять мысль Пришвина за философскую. Сочетание указанных смыслов означает лишь одно: у Пришвина есть своя философия, но она значительно отличается от того, что обычно называется этим термином. Иными словами, если и допустимо считать его все же философом, то это какой-то нестандартный философ – философ-художник. Даже поверхностно познакомившись с его творчеством, мы понимаем, что какая-то необычная для «стандартного» философа познавательная и по сути дела философская работа писателем ведется, что он мыслит широко и глубоко. Например, порой даже он, подобно философским идеалистам, ставит мысль как таковую в положение первоначала почти так, как это делал Гегель, но, конечно, без присущего ему систематического изложения своего учения об Абсолюте.

Поэтому представляется допустимым, что все же, с определенными оговорками, можно говорить о собственной философии Пришвина, а не только о внешней ему, которая как-то на него «влияла».

Вхождение в мир мысли Пришвина, не отрывной от его жизни и слова, стиля и поэтики, значимо не только для понимания вклада его в русскую и мировую культуру, но и для самой философии в наше время, когда она стремится обновить свои связи с жизнью. Основной завет Пришвина как мыслителя прост и совпадает с тем уроком, к которому автор этой книги пришел за долгие годы работы в профессиональном сообществе философов и историков. Его можно определить, как задачу мыслить самостоятельно, на свой страх и риск, опираясь на личный духовный опыт, подсказывающий пути решения встающих экзистенциальных проблем, и в то же время проверяя возникающие гипотезы о путях их решения.

Книга о философском потенциале творчества Пришвина, в основе которого – его дневники, создавалась в некоторой степени по-пришвински, отчасти в манере дневника с характерной для него фрагментарной афористической прозой. Так сложилось само собой, а не было задумано заранее. Просто я читал дневники, перечитывал произведения писателя и записывал возникающие мысли. Потом, когда некоторый подобным образом возникший материал собрался, я решил его расширить за счет более научно ориентированного исследования темы, с тем чтобы можно было оформить его в виде книги. Это решение возникло как-то само собой после выступления на семинаре по русской философии 23 апреля 2015 г. в библиотеке «Дом А.Ф. Лосева», посвященном философии дневников Пришвина.

Вечер удался. Начался он показом подборки дневниковых высказываний и фоторабот Пришвина под аккомпанемент музыки Скрябина. Известный исследователь творчества писателя, Яна Зиновьевна Гришина, рассказав об истории «домостроительной» мечты Пришвина, осуществленной им в подмосковном Дунино, еще глубже погрузила аудиторию в пришвинскую ауру. Вспомнились любимые звенигородские места, прогулки в дом писателя из пансионата РАН и из Поречья, где тоже бывал писатель. Вспомнился притягивающий внимание подвесной мостик через реку, делающий доступным дунинский берег, на котором под огромными елями сверкает на солнце пришвинская веранда. Все это давно стало дорогим и близким. И тогда я решил подготовить книгу о Пришвине как мыслителе.

Виктор Петрович Троицкий, координатор семинара «Русская философия», прослушав мое выступление и узнав, что я решил собрать посвященные Пришвину записи и эссе в книгу, сказал: «И назовете вы ее, наверное, “Мой Пришвин”!». Я с ним не согласился – мне не хотелось следовать известным прецедентам («Мой Пушкин» Марины Цветаевой), и я остановился на названии «Пришвин и философия».

Меня особенно заинтересовало миропонимание Пришвина, достигшего полноты творческой силы как мыслителя. Поэтому в основном я опирался на его поздние дневники, сознательно минуя при этом социологический подход к анализу его творчества. Метод, примененный здесь к раскрытию темы, является художественно-экзистенциальным и, значит, подчеркнуто личным. Многое и разное в дневниках Пришвина заставляло задуматься, нередко резонируя с моим миропониманием и опытом. На это и обращалось «родственное внимание».

Казалось бы, тема книги – литературоведческая. Но автор пошел другим путем. На первом плане в качестве интерпретационного ресурса оказалась философская традиция, в частности, современная. При таком подходе мысль Пришвина, хотя бы отчасти, можно попытаться понять как своеобразные «духовные упражнения», понимаемые примерно в том же смысле, в котором такой подход к философии развивал Пьер Адо. Если расширить идею Адо, то можно сказать, что речь идет о включенном в управление жизнью ее осмыслении, имеющем философскую значимость, но больше похожем на неотделимую от личного опыта, подвижную, открытую, ищущую саму себя мудрость, чем на претендующее на объективный статус знание «законов» действительности. Речь идет, таким образом, о целостном искусстве «жизнемыслия»[2], реализующем стремление к творчеству и духовной свободе и регулирующем и упорядочивающем, как иногда говорил Пришвин, «внутренний двор» нашей жизни. Философия сегодня стремится встретиться с мудростью, не стоящей на месте, но и не порывающей со своей традицией. Пришвина с его дневниками на этом пути обойти невозможно. Поэтому книгу можно было бы назвать и так: «Дневник как образ жизни (и) философии». Существенный вопрос, который здесь возникает, такой: при каких условиях дневник может стать органом философского познания мира и человека?

Да, я не хотел называть эту книгу «Мой Пришвин», но по факту она ведь именно такова. «Пришвин и Рид», «Пришвин и Марсель», «Пришвин и Гачев» – таких «Пришвиных» и так, как они увидены, действительно мог увидеть только автор этой книги. Художественно-экзистенциальное познание – личный акт. Но такой, что другие личности входят в него неизбежно и свободно.

Прав был Достоевский, когда говорил, что в мире духа нет границ между лицами: ну как отделить мое духовное Я от Я любимого мной человека?

Соотношение творчества Пришвина и философии не новая для нашей культуры тема, хотя и мало еще исследованная и раскрытая. Продуманную и точную формулировку своеобразия пришвинской мысли дала Валерия Дмитриевна Пришвина, знавшая как никто другой того, о ком писала. Вот ее слова: «Перед философией и поэзией высится одна задача – ответственного слова. Знать, но не прельщать. Знать, куда зовешь и какими путями. Эта сила вручена поэтической философии. Этим путем и пойдет в своей работе писатель Пришвин. Поэтическая философия, как форма художественного произведения, утверждена в его творчестве»[3]. В ее словах звучит голос христианки, привыкшей скрывать свою веру, но в то же время не могущей не дать нам ее почувствовать. Выпад против «прелести» свидетельствует об этом. «Поэзия», «философия» – слова эти, казалось бы, зовут к неудержимости воображения и раскованности мысли и слова, а Валерия Дмитриевна, опираясь на свой и пришвинский опыт, зовет мыслителя и художника к аскетической трезвости духа, точному знанию и ответственности.

В последние годы появились работы А.М. Подоксенова, в которых в контексте социально-политической истории России ХХ в. рассматриваются идейные связи русского писателя с марксизмом, Ницше, Фрейдом, а также Н.О. Лосским. История ранних идейных исканий русского писателя уже в основных чертах известна и описана. От народничества он обращается к марксизму, а от него делает резкий поворот в своей судьбе, самоопределяясь как писатель. При этом, испытывая воздействие религиозных мыслителей и писателей круга Мережковского, он погружается в проблематику, горячо обсуждавшуюся в те годы. Осмысляя свой личный опыт, Пришвин стремится оставаться независимым искателем, свободным художником, ищущим не только свой жанр и писательский стиль, но и мировоззрение, свою, если угодно, философию. Эти искания были воплощены в автобиографическом романе «Кащеева цепь» (1927). Пришвин приходит к такой философии творчества, когда главным становится не абстрактный дискурс о творчестве, а сама созидательная жизнь, преобразующая реальность, включая и личность художника. В 30-х годах писатель достигает полноты своеобразия своего таланта, создавая такие вещи, как повесть «Жень-шень» (1933) и поэму в прозе «Фацелия» (1940).

Структура книги отвечает пришвинской манере использовать логическую триаду (тезис – антитезис – синтез) как преимущественную форму представления мысли и поэтому делится на три примерно равные по объему части. Пришвин говорил о «ввинчивающимся» в предмет мысли ее движении. Можно сказать, что и у нас в ходе развертывания указанной триады происходит подобное углубляющееся и расширяющееся движение раскрытия темы книги.

Первая часть, дающая как бы «разгон» книге, стоит под знаком дневника как жанра и способа мысли. Все вошедшие в нее эссе были записями в дневнике, сделанными по живому следу, когда я и не думал писать книгу о Пришвине. А когда, наконец, стал ее составлять, то не стал эти заметки существенно дополнять и расширять. Сохранить живость первого восприятия мне было важнее, чем механически собрать уместный материал под заголовки этих набросков. Ведь писались они именно во время увлеченного чтения дневников и очерков Пришвина. Дневниковость стиля проявляется в этой части и в ее автобиографической окраске: в ней говорится о том, как начиналось мое знакомство с творчеством Пришвина, и как затем его имя связалось с такими близкими мне мыслителями, как Дурылин, Гачев и Марсель, а также с Томасом Ридом. Эту часть можно понимать как своего рода дневниковый тезис, открывающий путь более специализированному, тематически сфокусированному исследованию темы.

Если первая часть стоит под знаком жанра дневника с естественными для него воспоминаниями, то вторая – оформлена как собрание отдельных историко-философских эссе, сфокусированных вокруг пришвинской мысли и анализирующих ее с разных сторон. По сути дела здесь преобладает жанр научной статьи с обычным для него предметным исследованием. Специально и с разных сторон рассматривается отношение русского писателя к философии. Работы, составившие этот раздел, писались уже всецело под задуманную книгу и лишены дневниковой лирической стилистики. Вторую часть книги можно считать антитезисом по отношению к первой, поскольку в ней дневниковая манера уступает место научно-философскому анализу.

В третьей части дневниковость жанра получает, наконец, полную свободу, но одновременно наращивается и научно-аналитическая составляющая. Эта часть книги, завершающая ее, составлена из дневниковых записей, сделанных во время чтения и продумывания дневников Пришвина. Частично отдельные заметки, вошедшие в нее, писались тогда, когда целенаправленная работа над книгой была в самом разгаре. Это существенно углубило и расширило ранее сложившееся представление о мысли Пришвина. Можно сказать, что здесь тезис и антитезис первых двух частей находят свое синтетическое завершение, поскольку в этой части немало сжатых теоретических набросков, хотя вся ее манера – это дневник с его неизбежной «лирикой» и фрагментарностью.

Понятие «духовного резонанса» лежит в основе всех сопоставлений Пришвина с другими мыслителями, представленных в книге. Один из характерных ее аспектов определяется ее ненавязчивой, как бы «подсвечивающей» фокусировкой на «софийности» русского метафизического сознания в продолжающейся и обновляющейся культурной традиции. Софийным светом пронизаны мысль и слово Пришвина, философия которого обозначается нами как «радужная».

Итак, книга эта не обычное академическое литературоведческое исследование и даже не историко-философское применительно к истории литературы. Это опыт философско-художественного исследования, возникший по случаю выхода в свет дневников М.М. Пришвина. Дневники эти – событие в нашей культурной жизни. Прочитанные с интересом, а порой с воодушевлением, они не могли не вызвать отклика, который и оформился в конце концов таким образом.

Другие исследователи по-другому увидят Пришвина как «солиста» и в сообществе его «вечных спутников». Всякое личное постижение, в основе которого проникающее на симпатической волне вживание в человека с его мыслью, сохраняет свою ценность, несмотря на множество лиц, познающих одну творческую личность. Свою же задачу при написании книги я определил словами канадского индейца Серой Совы, alter ego Пришвина: «Я должен <…> придерживаться темы, оставаясь в границах личных наблюдений и опыта»[4].

Приношу свою благодарность издателям и комментаторам пришвинских дневников, особенно Яне Зиновьевне Гришиной. Хочу выразить признательность за поддержку академику РАН Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову, а также директору «Дома А.Ф. Лосева» Валентине Васильевне Ильиной и руководителю семинара «Русская философия» Виктору Петровичу Троицкому.

I

Под знаком дневника как способа познания

Дневник как жанр и способ познания

Чем мы дышим, о том и пишем, как мы дышим, так и пишем. Это верно особенно в том случае, если речь идет о дневнике того типа, который Толстой, издавая дневник Амиеля, назвал «задушевным»[5]. Жизнь в то время, когда такой дневник не пишется – это вдох, духовное втягивание в себя мира. Акт его писания – выдох, высвобождение втянутого и осознанного, творчески осмысленного мира. Вспыхнувшая при встрече с миром мысль себя сама записывает, оформляя причудливый поток жизни словесными квантами, квантами живого смысла. В дневнике (le journal) так или иначе дается отчет о прожитом дне (le jour), фиксируется самое важное и значительное, что в нем обнаружилось. Для писателя дневник еще и урок хорошего слога, без которого нет дороги к читателю. И самое главное: дневник – духовное делание, стояние пишущего в усилии самоотчета перед Богом, и потому дневник – теургия, соработничество сознания личности со Сверхсознанием. Примерно так понимал свой дневник как главное дело своей жизни и Михаил Пришвин. Дневник для него – образ жизни, ищущей свой высший смысл и находящей его в борьбе за бессмертие.

Мир пульсирует прерывистыми актами, импульсами, порционными выбросами материи и формы. Мысль вспыхивает в том же пульсирующем ритме, искры от нее рассыпаются, и она гаснет. Потом вспыхивает другая. Дневник – квантовая служба мысли как света. Его лицо – это лицо самого человека, пишущего дневник. Человек меняется – меняется и его дневник: квантовый генератор личности переформатируется, перенастраивается. Дневниковые записи сгустками энергии понимания вылетают из сознания пишущего, перед которым беспокоящей загадкой стоит сам голый факт его собственного существования, и летят в мир в надежде, что кто-то их подхватит, кого-то они взволнуют, высказав ему самое заветное, о чем он сам неясно, подспудно думает, но высказать не может. Главное – успеть схватить жар-птицу мысли за хвостовое оперенье и уложить на бумагу в ясной форме. Главное – быть живым и оставаться живым и после своей смерти.

Пришвин с Валерией Дмитриевной Пришвиной созерцают мошек, живущих мгновение, и их полет рождает у него такую мысль: «И мы взлетаем на то же мгновенье, только у нас есть человеческая задача вспыхнуть мгновением и так остаться: не умереть»[6]. Вспыхивающие летучие мгновения – это и есть мысли. Мысль возникает тогда, когда она возникает – когда приходит срок («само – что дерево трясти! – в срок яблоко спадает спелое…»). Мысли в нас зреют наподобие брошенного в борозду зерна. Когда зерен-мыслей соберется внушительный амбар, возникнет забота составить из них нечто цельное. Так рождается произведение (в принципе – всякое, в том числе и небывалое по жанру), в основе которого скопившиеся дневниковые записи.

Дневник – литературный жанр, социально не заказываемый. Редакция журнала просит у писателя статью, рассказ или очерк, издательство заказывает книгу, газета просит заметку, репортаж, фельетон. Но никто никогда не запрашивает дневник! Он пишется сам собой, самотеком сознания, вспыхивающего мыслями как мыслечувствами. Дневник похож на родник, в котором вода бьет сама собой, из полноты своего таинственного присутствия в таинственном мире. Поэтому может показаться, что дневник социально избыточен, будучи «пеной» кипящей внутренней жизни, не востребованной сложившимися, устоявшимися формами общественного функционирования культуры. В тиши дунайского похода римский император Марк Аврелий пишет свои греческие записки, предназначенные для себя (ta eis heaton)[7]. Но как эти записи для себя оказались нужными другим, как свежо читаются и сейчас! Казавшееся избыточным, ненужным становится наинужнейшим и необходимейшим: типичная метаморфоза дневника, свидетельствующая о том, что он удался, исполнил свое предназначение.

Будучи жанром, не заказываемым никакой социальной структурой, дневник предстает беззащитным созданием культуры – самым уязвимым, самым «нежным». Можно сказать, что его пишут люди, все еще не распростившиеся с детством внутри своей взрослости, ибо что на свете наивнее, чем «самодум», променивающий свою жизнь на занятие, не запрашиваемое никем, кроме него самого! Посмотрите, как часто в книгах, заказанных, ожидаемых извне, автор старается защитить себя от возможных критических оценок, как он буквально становится «на уши», стараясь опровергнуть просчитываемую им заранее негативную реакцию, какую броню безопасности возводит вокруг своих нередко плоских мыслишек, убирая даже видимость противоречий, превращая свое создание в настоящий бронированный дредноут! Но потом этот стальной гигант расчетливо выстроенной, но невысокой мысли оказывается на мели истории, ржавея горой металлолома. А никому поначалу не нужные, детски беззащитные записки для себя вызывают огромный интерес и становятся самыми нужными потому, что без них человек не может расти духовно.

Жанр представления философской работы (трактат, статья, эссе, дневник и т. п.) имеет отношение к собственно философским содержательным возможностям, которые мысль может реализовать в его рамках. Так, читая Бердяева, я почувствовал пределы его публицистической манеры, не столько исследовательской, сколько суггестивно-субъективной, визионерской, свободной в том смысле, что автор «Самопознания» пишет, собравшись с духом, по прихотливой памяти, переходя от темы к теме в некоем задуманном целом. Давнишний усердный читатель Бердяева, только сейчас я вдруг осознал границы, которые бердяевский жанр несет для самой бердяевской мысли.

Я не знаю жанра, который был бы более богат возможностями для высказывания и развития мысли, чем дневник. Дневник – самое свободное и самое гостеприимное пространство для мысли. К жанру дневника в широком смысле можно отнести письмо к другу, любой черновой набросок, беглую запись для памяти, предназначенную для того чтобы потом вернуться к начатой мысли и продолжить ее. Высказанные в подобных записях мысли всегда можно подхватить, развить дальше, при случае и удаче переоформить в статью, книгу и т. п. Дневник – это как бы собственный, «автохтонный» жанр живой мысли, к ней – самый близкий. Вот, например, «Мысли» Паскаля, как жанр они не имеют подобных бердяевскому жанру границ. У такого жанра есть свои недостатки: ему недостает системности, организованности по темам, связности «кусков» и т. п. Это недостатки с точки зрения читателя, привыкшего к трактату с его слишком большой связностью и плавной растолкованностью основных тезисов. Но для более искушенного читателя эти недостатки минимизируются сами собой.

К дневнику нередко обращаются как к подвернувшемуся средству попытаться обрести утешение в мучительной ситуации, вызванный конкретными обстоятельствами, среди которых болезнь или неудача в любовной истории кажутся самыми обычными. Иногда дневниковое самолечение души заканчивается вместе с преодолением трудностей, с их изживанием. А в редких случаях дневник становится судьбой, призванием человека. И тогда дневник и человек взаимно «притираются» друг к другу. На просторах дневника могут зарождаться и проходить «обкатку» новые жанры литературы и философии. Вот тогда он становится удивительно долгоживущим созданием, интересным для людей разных поколений и эпох. Так и произошло в случае Пришвина: писание дневника как, казалось бы, временное самолечение души превратилось в основное дело. Дневник стал образом жизни, самосовершенствующимся инструментом ее осмысленного проживания.

Формально дневником называют записи, открываемые датой, когда данная запись была сделана. В рамках такого определения «Мысли» Паскаля или «Опыты» Монтеня дневниками, строго говоря, не являются. Но это чисто формальный критерий. А вот прочтешь у Паскаля, что «развлечение позволяет приблизиться к смерти незаметно»[8], и мысль эта вдруг обожжет душу: как точно сказано! И тогда подумаешь: пусть его записки, в узком смысле слова, и не дневник, зато какие в них мысли, насколько они точны и глубоки, если вонзаются нам прямо в сердце и ум вот уже несколько столетий! И не перестанут это делать и в будущем, если человеку как духовному существу удастся отстоять себя и сохраниться. Кстати, максимы и афоризмы Вовенарга или Ларошфуко, разрозненные листья-мысли («Feuilles detachées») Ренана, «опавшие листья» розановских «уединенных» и «мимолетных» заметок и «записные книжки» писателей по жанру естественным образом если дневником формально и не являются, тем не менее они его ближайшие соседи, от него с трудом отличимые. Дневник дает приют всем видам таких «черновых» или «беловых», как это имеет место в случае афоризма, записей, которые ведутся то изо дня в день, то с немалыми перерывами, то есть как раз в соответствии с ритмом вспышек мыслей и возможностями их записать желательно вблизи момента их рождения. Именно такую практику писания дневника культивировал Пришвин и считал ее наиболее правильной и ценной. Другой, но сопоставимый случай: Габриэль Марсель датированными записями размышлений накапливал материал для будущего систематического трактата по философии.

А опубликовал, в конце концов, именно эти разрозненные записи, назвав их дневником («Метафизический дневник»). Черновой материал стал шедевром французского экзистенциализма, положив ему начало. «Черновик», «беловик» – не столь важно, не это решает судьбу продуманного и написанного: решает талант и масштаб человека, который мыслит и пишет.

«Стиль – это человек», – говорил Бюффон. Перифразируя французского натуралиста, скажем: дневник – это человек. Например, дневники Фредерика Амиеля или Марии Башкирцевой: в первом случае это воспитанный германским идеализмом швейцарский профессор, во втором – амбициозная, но не лишенная художественного дара, смертельно больная и уже только поэтому одинокая дочь богатого русского помещика[9]. Иными словами, скажи мне, каков твой дневник, и я скажу, кто ты. Дневник, точнее, мемуары Франклина, американца эпохи Просвещения, ни с каким другим дневником не спутаешь. Всем у него хозяйственно распоряжается уверенный в себе рассудок, взвешивающий все происходящее. Или вот дневники братьев Гонкур. Как разнятся брат с братом! Тандем тандемом, но дневник – личное предприятие. Рано умерший младший брат, Жюль, тонок и поэтичен, дневник под его пером летит, как арабский скакун. Читатель разгорячен его порывистым бегом. И каким занудным на его фоне выглядит Эдмонд, педантично описывающий свою художественную коллекцию, размещенную в новокупленном доме, превращенном в эстетское гнездышко! Скрупулезное перечисление его параметров и характеристик напоминает технический паспорт музея. Веет несвежим подвалом каталога, а не дивно летящим солнечным словом, на которое так легок был Жюль.

Но дневник Гонкуров дорог нам, пожалуй, еще больше, чем свидетельством об его авторах, переданной в нем атмосферой артистического Парижа, рассказом о политических событиях и, наконец, портретами целой плеяды французских писателей, поэтов, художников, ученых. Здесь мы видим и слышим Готье, Ренана, Золя, Флобера и многих других. Впрочем, где кончается Я пишущего дневник и начинается Я другого, его близких? Кто может утверждать, что границы в мире духа существуют с той же очевидностью, как и в случае физических тел и стран? Поэтому дневник часто не столько «окно» во «внутренний двор» его автора, сколько путевка в жизнь целой страны, эпохи, как это имеет место в случае Гонкуров.

Дневниковые записи – самый близкий жанр к тому явлению духа, которое мы называем сознанием. Возникает состояние (чего, если не сознания?), появляется мысль в своих еще нежных, родовых контурах. Пишущий дневник послушно фиксирует это событие. Думает ли он при этом о будущей публикации, о том, что о нем могут подумать другие люди, думает ли, наконец, о репутации тех, о ком он может написать что-то относительно предосудительное? Может об этом думать, но лучше ему не думать, а если и думать, то после, а теперь важно подхватить рождающуюся мысль в таком ее виде, в каком она самовольно явилась на свет, не дать ей упасть в небытие, поспешив выразить едва уловимое настроение, открытие, пусть значимое (пока, быть может) только для себя самого. Дневник, говорит Пришвин, пишется «по необходимости роста сознания и только для этого»[10]. Сознание не может не расти, как и знание. Его рост есть его способ быть собой. Значит, дневник – машина для выращивания сознания? Если хотите, да, именно так. В идеале каждый день вы ее включаете, заводите, совершая работу роста сознания и мысли, их очищения, углубления и возвышения одновременно (путь вверх и путь вниз – один, как говорил Гермес Трисмегист).

Кто пишет дневник? Непростой вопрос. Ответ на него частично уже дан. Пишут дневники разные люди, различные по типам, по всему и во всем. Но что-то все-таки их всех объединяет. Что же? В чем их единство? Что роднит авторов дневников? Кажется, что какая-то нестандартно высокая порция одиночества – реального или мнимого, неважно. В дневнике одиночество втихомолку стремится покончить с собой, казалось бы, не выходя из себя. Одиночество – это такая даль в самом себе, что бежать хочется одновременно еще глубже в нее, в эту самую даль, и столь же – в одном порыве – от нее. Это предельно напряженное состояние души. Искомый друг автора дневник – дальний читатель, неведомый ему собеседник. Пишущий дневник так далеко забрасывает свои слова, что они летят, как ему кажется, к самому Богу. Так осознает свой дневник, например, Лев Толстой, чувствующий себя предстоящим перед Богом-Отцом, Воле которого он себя препоручает.

Одинокий человек, пишущий дневник, чувствует, что ему как-то нелегко с другими. Мучительно, болезненно ощущает он свои промашки в обществе и говорит себе: ты – белая ворона, ты – на отшибе, но в твоей близи открывается даль, захватывающая и затягивающая. Faux pas[11], в которые срывается дневниковая душа при погружении в «социальное рондо», допекают, например, такого мало у нас известного философа, писавшего дневники, как Мен де Биран, аристократа, родоначальника традиции французского спиритуализма[12]. Кстати, спиритуалистом считал себя и Пришвин, ничего не слышавший о Мен де Биране. Человека, одинокого в своем неразделенном ни с кем внутреннем мире, русский писатель называл «тоскующей отдельностью». Отдельность означает наличие незанятого пространства, вызванного разобщением, которое хочется чем-то лично значимым заполнить. В его прогале открывается даль, а с нею и надежда, что разобщение будет преодолено. Даль чего? Как, чем ее заполнить? Гениальный мастер от Бога скажет о дали «свободного романа». А если подобной гениальности нет? Или время пришло нероманное? Вот тут-то на помощь и приходит дневник: общайся посредством него с незримым другом, поверяй ему свои мысли, тайны, планы, впечатления, открытия, надежды.

Источником «тоскующей отдельности» могут быть нерадостные события детства, предрасположенность характера или недостаток его, что, кстати, отмечает в себе Мен де Биран, на что жалуется Амиель. Детей взрослые часто судят так, будто это совершеннолетние люди. А дети ведь совсем другие существа. И ошибки такого рода нередки. По-взрослому судьи-учителя судили и гимназиста Пришвина. Вот он и устремился от них в свою мечту и в широкий мир, в который она его позвала, для начала убежав «из гимназии в Азию». В результате стал таким странным во всех смыслах этого слова. Но благодаря странствиям по Северу, которые сумел талантливо описать, стал самим собой – «очарованным странником», очеркистом-сказочником, способным мыслью и словом своим очаровывать других. В дневнике Амиеля или Башкирцевой мало чего-то еще помимо души самого пишущего. А молодому Пришвину хватило ума понять, что искать себя надо как раз в другом, вне себя – в неизведанном еще мире. И он отправился в тогда еще плохо изученный Олонецкий край. В результате стал писателем, а начатый перед тем странствием дневник стал основой его творчества и жизни.

Вот и возникает вместе с дневником, а точнее, подводит к нему, такое явление, как друг и дружба, которое Пришвин называл «прафеноменом русской нравственной жизни»[13]. Что такое, как не пропущенный шанс обрести друга на всю жизнь, история взаимоотношений Пришвина с Варей Измалковой, его разрыв с невестой? Срывается земная воплощенная любовь – и вот уже «Пан играет на свирели»[14], рождается поэтический порыв, на его острие возникает дневник, начинается творческая жизнь, смысл которой – в «пробивании» дороги к другу. И разве этот случай не пробрасывает мост от русского чудака к чудаку датскому, автору тоже ведь бесконечных дневников, как в прямом смысле, так и в косвенном? Поэтому совсем не пустое дело сопоставление Кьеркегора и Пришвина. Кстати, философия того, кто пишет дневник, нередко вступает в перекличку с философией именно экзистенциальной. На это следует обратить внимание, говоря о жанре дневника в его соотношении с философией.

Существуют поэтические дневники. Могут быть и другие. Но всегда у человека, пишущего дневник, сознание стучится в дверь к неведомому конфиденту, потому что он не находит «открытых дверей» для его внутреннего мира во внешнем мире. Однако поделиться мыслью с тетрадью, записать по обжигающему следу пережитого события впечатление от него ему так хочется, что он чувствует: это ему просто необходимо сделать. И он себе эту «роскошь» может позволить. Люди, плотно ангажированные социальной группой, партией, направлением или даже профессией, пишут дневники редко. А вот интеллектуалы, обладающие обеспеченным досугом, в прошлом нередко из аристократического сословия, склонные практиковать искусство слова и мысли и вместе с ним – искусство жизни, не писать дневников, записок, мемуаров, писем или чего-то подобного просто не могут. Скажут, аристократ по происхождению и свободный литератор по профессии, Бердяев дневников не писал. Но ведь он вел напряженную жизнь исследователя и писателя, публициста и организатора философской жизни. Он, автор 47 книг, главный редактор интересного и по сей день журнала, участник большинства культурных предприятий своего времени, переписывался с тысячей людей, писал в газеты и журналы, был страстным лектором, спорщиком и т. д. и т. п. На дневник в обычном смысле слова у него просто не было времени. Зато его супруга вела дневник – ведь всего этого у нее в жизни не было, и потому уже был некоторый досуг для него. Но и Бердяев, когда разразилась война и бурная интеллектуальная жизнь несколько приутихла, написал, быть может, лучшую свою книгу как раз дневникового и по-настоящему экзистенциального характера («Самопознание»).

Пишущие дневники – закоренелые эгоцентристы? Да, можно сказать, что существуют дневники одаренных эгоцентристов, вроде Марии Башкирцевой, и дневники людей, не чуждых сосредоточенности на себе, но пробивающих «носиком духа» скорлупку своей отдельности, чтобы выйти в широкий мир эстафеты духа. Таков как раз Пришвин с его удивительными по многогранности, искренности и глубине дневниками. Таков и Марсель с его «метафизическим дневником», дневником философской мысли, создававшимся в течение многих лет[15].

Пришвин не философ, а писатель. Даже не читавшие его знают это. Но значит ли это, что мысль его лишена философской значимости? Нет, не значит, если мы понимаем философскую мысль так, как она понималась Платоном в «Теэтете»: «Мышление это речь, – говорит Платон, – которую душа ведет сама с собой о том, что рассматривает. <…> Душа, когда она мыслит, просто разговаривает с собой, ставя себе вопросы и давая на них ответы»[16]. Цель своих дневников Пришвин видел в жизненно ценном самопознании: «Процесс писания таких дневников есть разговор с самим собой», задачей которого является рост сознания и выход с ним к людям[17]. Таким образом, дневники, подобные пришвинскому или толстовскому, никак не ограничиваются задачей описания своей жизни, своих впечатлений. Познавательно ориентированное внимание пишущего такие дневники фокусируется на вдумчивом собеседовании с собой и другими; в таких дневниках ставятся экзистенциальные проблемы, и делается попытка решить их и ответить на метафизическую обеспокоенность смыслом жизни. Поэтому такие дневники могут быть названы философскими. Философия, как говорит Павел Флоренский, это «присно-изумленный взор на жизнь»[18], а «неувядаемый цвет удивленности – сама организованная удивленность»[19]. В чем-чем, а в способности удивляться и в рождаемой удивлением «завязи» мыслящего углубления в вызвавшее его явление Пришвину никак не откажешь.

Что же дневники Пришвина могут дать философии? Прежде всего, урок изначального философствования, то есть мысли из начала, а началом философской мысли, как мы сказали, цитируя Флоренского, является излучаемое контактом с миром удивление, озадачивающее человека и стимулирующее его мысль. Вероятно, по части специальной дисциплинарной организованности выражения мысли, рожденной из удивления, может возникнуть обоснованное сомнение относительно возможности считать Пришвина философом. Тем не менее если не теоретико-систематическая или доктринальная, то художественно-цельная и экзистенциально значимая организация выражаемой им мысли у него, несомненно, присутствует.

Превращаясь в специализированное философоведение и тем более обретая обезличенную «массовидность», философия, однако, далеко уходит от своего первоистока. А вот Пришвин, странствующий богоискатель с молодых лет, всю свою долгую творческую жизнь прожил в живой воде первоисточника мысли. Его опыт наблюдения и постижения жизни людей и природы и размышляющее участие в ее событиях никогда от этого истока и не уходили. Уходили от этого истока живой мысли школы и направления, учения и системы философии, превращаясь в нечто готовое, известное, рутинное. Не поэтому ли и он от них уходил? За горизонтом его сознания они оформлялись и переоформлялись, эволюционировали, поддерживали себя, боролись с конкурентами. Вопросы, которые в них ставились, становились со временем все более и более техническими, сугубо «специальными», отвечающими на новые доктринальные потребности. А вот у Пришвина так и не сложилось философского учения в указанном смысле, хотя нечто подобное и можно реконструировать по разбросанным в его необъятных дневниках мыслям и идеям. Но со всей определенностью следует сказать, что в результате долгих исканий высшего смысла жизни у него сложилось свое собственное, не «чужедумное» понимание себя и мира. За всеми его писаниями мы обнаруживаем творчески мыслящего человека, не устающего удивляться тому, мимо чего нередко проходят «деловые» люди и «специалисты». Вот, например, стоит жаркое лето 1938 г. Пришвин записывает: «Дивился липе, ее морщинистой коже и что она молча, без всякого ухода за собой проводила старого хозяина дома столяра Тарасова и так же молча начала служить другому. <…> Она ни малейшим образом не думала о службе людям, потому что правдой своего молчания, своего послушания заслужила право быть совершенно самой по себе»[20]. С «родственным вниманием» вникнув в «личную жизнь» дерева, безропотно служившего человеку, Пришвин переходит от этой медитации к мысли о религии как высшем согласии живого существа с миром, а отсюда к размышлению о бессмертии, о том, как оно достигается. В его медитативных наблюдениях ему как истина мира открывается всепроникающая родственная взаимосвязь всех живых существ как самостоятельных личностей.

Итак, что же могут дать философии дневники Пришвина? Не урок ли свободы от квазифилософских «заморочек», парализующих творческую мысль? Что же такое подобные «заморочки», от которых так царственно свободен русский писатель? Для того чтобы понять смысл этого выражения, вчитаемся в такое высказывание Павла Флоренского: «Прорываясь сквозь оболочки нашей субъективности, сквозь омертвевшие отложения нашего духа, мысль философа есть присно-опытная мысль, ибо она неизменно работает не над символами как таковыми, а лишь символами над самой действительностью»[21]. Только «животрепещущее» слово-символ имеет дело с самой реальностью, содержит весомый онтологический потенциал. Живо трепетать, испытывая плодотворную взволнованность от полноты встречи с миром, может только свежая, конкретная, личная мысль, полная жизненных сил. У такой мысли таким же живым является и ее слово. Живые слова – это распечатанные мысли, высвобожденные из сонной дремы мирового безмолвия.

Подобное «животрепетание» мысли происходит потому, что она «касается» самой реальности, несет ее в себе и с собой. Мысль живая и потому познавательно ценная неотделима от конкретного, художественно-символически выражаемого опыта. И вот еще один момент, поясняющий условия глубокой мысли: «Философия, – говорит Флоренский, – требует живого, т. е. движущегося наблюдателя жизни, а не застылой условной неподвижности». «Застывшие условности неподвижности» и есть то, что мы обозначили как «заморочки». Это всевозможные предвзятые идеи, не нами поставленные проблемы, мертвые вербальные конструкции, набившие оскомину «вопросы», в которых уже ничего не осталось от личного опыта удивления.

Говоря о философии как «эпистемологическом препятствии» (l`obstacle épistémologique), Башляр имел в виду нечто подобное упомянутым «заморочкам», тормозящим живое познание. Аналогичные «помехи» имел в виду и Ф. Бэкон в своем учении об «идолах», уводящих от исследования истины самих вещей. «Заморочками» мы называем всевозможную исторически, социально и психологически изменчивую рутину, встающую на пути свободного поиска истины, смысла. Групповые предрассудки, доктринальные догматы, заниженные требования циркуляции и потребления философии в обществе, особенно в массовом и «информационном», как в наше время, и многое другое приводят к тому, что мысль становится несвободной, замыкаясь в механически принимаемой готовой проблематике, в заранее принятых к рассмотрению вопросах. При этом нередко по-настоящему не ставятся уже поставленные вопросы: они имитируются и «забалтываются». Тогда уже не мыслят изнутри личного опыта и не имеют дела с тем, что его изнутри озадачивает, изумляет, восхищает или глубоко задевает. Вот и приходят к тому, чтобы иметь дело по преимуществу с внешней предметностью готовых «сакрализированных» текстов, сказанных и написанных слов, высказанных идей, понятий, давно сложившихся школ и направлений. И тот, кто практикует такую деятельность, оказывается, в лучшем случае, фактографом умершей мысли, текстологом ее прошлых отложений. В результате философ-исследователь подменяется в лучшем случае филологом и историком, эрудитом и книжником, а в худшем случае, увы, наиболее часто встречаемом, – начетчиком и догматиком, человеком-в-футляре и без большой образованности и культуры.

В дневниках Пришвина «плоскость мирового разреза» (Флоренский) всегда в движении. На их страницах встречаются самые разные срезы и ракурсы мира и его восприятия, присутствует многомерное и неоднородное пространство личной и общей жизни. За подобной многоаспектностью стоит художественно поставленное мышление как «умная медитация жизни, претворяемой в текущее слово»[22]. Такая мысль «последовательными оборотами <…> ввинчивается в действительность, впитывается в нее все глубже и глубже»[23]. Образ «бурения» для описания работы познающей мысли соединяет в один ряд конкретных метафизиков Павла Флоренского, Габриэля Марселя и Михаила Пришвина. Для них всех ввинчивающееся в реальность, наподобие сверла, мышление предстает как «диалог мысли и тайны».

К указанным именам тянет подключить и Гёте, у которого философия означает верное «слово природы, слово тайны мира, слово жизни»[24]. Подобным образом, по Пришвину, все существа, живущие в мире, сходятся друг с другом в том, что выступают представителями Целого. «Человек, животное, растение, – записывает Пришвин, – в чем-то соприкасаются друг с другом. Это “что-то” есть равенство всех и всего на свете в его представительстве, п.ч. все они как части большие и малые представляют собой единое целое. Вот обладая этим чувством целого, можно всем разнородным существам на земле понимать друг друга». В этих словах выражена самая суть философии Пришвина. Требование «чувства целого» как необходимого условия познания отсылает нас к философскому интуитивизму Бергсона. Вспоминается при этом и Н.О. Лосский («Мир как органическое целое»). Но в отличие от указанных философов Пришвин не приводит свое мировоззрение к логико-систематическому «знаменателю», принятому университетской традицией философии. Он предпочитает оставаться при живом и личном, но продуманном и словесно обработанном впечатлении в своем постижении жизни.

Итак, дневники Пришвина зовут вернуться к изначальному философствованию как мышлению, изнутри личного опыта «ввинчивающегося» в озадачившее нас сущее. Пришвин с его дневниками призывает нас снова стать бесхитростными искателями мудрости, открытыми к знанию, рождающемуся из удивления перед свершением мира, которое захватывает так глубоко, что не философствовать уже нельзя. Образ Пришвина как мыслителя поэтому неотделим от образа «наивного», но вовсе не ограниченного человека, а, напротив, свободно ищущего знания, не оглядываясь при этом на его дисциплинарные границы. Этим Пришвин отсылает к образу библейского Адама, чувствующего и мыслящего «с нуля». Фигура «первочеловека», осознающего себя первоживущим в только что созданном Творцом мире, нередко встречается в его дневниках. Контакт с миром у такого Адама переживается с детской свежестью. Образ ребенка, радостно играющего с миром, и образ мудреца при этом перекликаются, взаимно отражаясь друг в друге.

Перечитывая «Незабудки»

С дневниками Пришвина я впервые познакомился по сборнику «Незабудки»[25]. Хочется написать о том, как он входил в мою жизнь. Первый акт этой истории связан с детскими годами. Мать любила Пришвина, читала и перечитывала его. Пришвин внутренне был ей близок. Как и он, она мучилась и буквально болела, если приходилось занимать деньги[26]. Так же, как и Пришвину, ей трудно было сближаться с незнакомыми людьми. Пришвина она ставила в ряд близких ей литературных имен, таких, как Мельников-Печерский и Мамин-Сибиряк. Ей близок и дорог был пришвинский язык с его «старорежимной» народностью. Возможно, эти черты ее характера, сближающие ее с писателем, шли от староверов, от их менталитета и культуры. Наш дед, отец матери, был типичным старообрядцем, представителем гонимой «конфессии». Старообрядческие корни были и у Пришвина.

Сейчас я понимаю, что Пришвин поддерживал созерцательное настроение и «родственное внимание» к природе, каким-то натуральным образом возникшие у меня то ли от русских народных сказок, то ли от материнских поэтических рассказов о старой дореволюционной жизни на волжских берегах, то ли от жизни нашей семьи с последних военных лет в лесу и парковой зоне, как это было в Подмосковье до того, как мы перебрались в столицу[27]. У нас в семье был зеленый шеститомник, изданный в 50-х годах, но в него я почти не заглядывал, если не считать прочитанного по совету матери автобиографического романа «Кащеева цепь». Но с книжками Пришвина, издаваемыми для детей, мы знакомились с самых ранних лет – «Лисичкин хлеб», «Кладовая солнца» и что-то еще из его рассказов. Это читалось, но вовсе не стало любимейшим чтением. Просто мир Пришвина коснулся меня еще в дошкольном детстве. Атмосфера пришвинского слова незаметно вошла в душу – светлая, добрая и лесная. Вроде теплого, но не жаркого северного солнышка осталась она на дне детской памяти.

Позже, в конце студенческих лет, пришвинскую Дриандию, его «Берендеево царство» я нашел на Валдае, в затерявшейся среди озер и лесов деревне. Пришвин тогда не входил в круг моего чтения, если только не считать упомянутого сборника «Незабудки» (1960), составленного по дневникам писателя Валерией Дмитриевной Пришвиной. Как раз в начале 60-х годов, когда сосны и озера Валдая околдовывали меня своей красотой, я читал эту небольшую, в синем переплете книгу. Удобный формат позволял носить книгу в кармане куртки и читать на опушках великолепных валдайских боров и среди всхолмленных полей, покрытых то голубым льном, то рожью с васильками, которых сейчас и не увидишь.

«Незабудки» читались в стремительные годы разнообразных впечатлений и попыток собственного писания, ставшие стартовыми для всей последующей жизни. Я был студентом-химиком, как и сам Пришвин, о чем, правда, мне тогда вряд ли было известно: «Кащееву цепь» я читал позднее, хотя уже давно о ней слышал от матери. В те далекие годы у меня был один друг, сейчас он известный философ. Мы вместе учились, вместе покупали и читали книги, горячо их обсуждали. Поэтому и первое упоминание о пришвинских «Незабудках» связалось в памяти именно с ним. Когда он был аспирантом на кафедре физической химии, а я, окончив химфак, но оставив химию, стал аспирантом кафедры философии естественных факультетов МГУ, то наше общее чтение охватывало почти все, что можно было найти в Москве. Много дала горьковская библиотека университета на Моховой. «Незабудки» тогда только что вышли, их свободно можно было купить. Я так и сделал. Читал я эти пришвинские записи, как уже сказал, на Валдае.

Там чтение было в моем духе – на проселке вдоль поля с каймой леса, с виднеющимся сквозь сосны озером, на приозерных горках, откуда открывался вид на озерные плесы и окрестные леса, в тиши деревенской веранды, за досками которой, правда, тяжелыми бросками метались крысы, пугавшие впечатлительное воображение. Если сейчас, с высоты прожитых лет посмотреть в покрытую дымкой забвения долину того далекого времени, то поразишься страстности интереса ко всему на свете. В валдайскую деревню я возил, например, как не осиленные до конца «Принципы квантовой механики» Дирака, так и с наслаждением проглоченные «Будденброки» Томаса Манна. Дух тогдашней жизни был гуманитарно-литературный, хотя естественные науки в иерархии интеллектуальных ценностей стояли высоко, все время обсуждались и продолжали стимулировать мысль. Летом на Валдае, в соседней деревне Ново-Троицы, жил один престарелый московский литературовед. Имени его я уже и не помню. Его жена, цыганистого вида женщина, с которой я главным образом и общался, была значительно моложе. Эта литературная семья снабжала меня последними выпусками «Нового мира», которые я уносил к себе в деревню по бесподобным беловатым, чистейшим и сухим, как порох, мхам ново-троицкого бора.

В кармане книжечке Пришвина было просторно. Я носил ее по лесам и лугам и записывал на ее форзаце стихи. В их стихию в те годы я погрузился целиком и полностью, как до того в гегелевскую «Логику», а еще раньше – в «Капитал» Маркса. Не скажу, что с тех пор «Незабудки» стали моей настольной книгой, что именно ее я взял бы, как говорят, «в космос». Отнюдь, нет. Но она внимательно, с карандашом была прочитана. Однако вряд ли ее, такую простую и ясную для меня сейчас, я мог понять тогда – всю и в самом главном. Слишком молод я был, слишком молоды мы были с моим другом, чтобы остановиться на Пришвине. Но книжку его высказываний мы прочитали, что-то нам запомнилось, а что-то даже выписали из нее и оставили на полях свои пометки. Но не из Пришвина лепилось мое тогдашнее мировоззрение. Быть может, правда, он как-то неприметно стоял за его возникавшими контурами, но стоял ненавязчиво и совсем не на переднем плане, на котором были, конечно же, знаменитые, именитые философы – Ницше, Шопенгауэр, Бердяев.

Выпишу некоторые сохранившиеся с тех лет записи на полях «Незабудок» и поясню их. Творить – значит вступать в отношение к другому как к самому себе (с. 249)[28]. Этот комментарий к такой мысли автора «Незабудок»: «Творчество состоит в том, чтобы умереть для себя и найтись или возродиться в чем-то другом». Теперь я вполне понимаю мысль Пришвина. Он имеет в виду свой опыт, когда писатель как путешественник и очеркист забывает себя, погружаясь «родственным вниманием» в другое, чем он сам. При этом он, в конце концов, если по-настоящему справился со своей задачей, не теряет себя, а обретает, потому что из своего самозабвения ему удается «возродиться в чем-то другом». Первой значительной литературной «вещью» Пришвина стала книга очерков «В краю непуганых птиц» (1907). Вершиной подобной литературы он впоследствии считал книгу Арсеньева «В дебрях Уссурийского края». Ему нравилось, что писатель-путешественник ничего в ней не «сочинял», а взял и опубликовал свои путевые дневники исследователя плохо изученного тогда края в их натуральной фактуре. Аналогия с Арсеньевым здесь неслучайна: Пришвин, подобно исследователю-очеркисту Уссурийской тайги, путешествовал в другом не слишком известном в то время крае – в Олонецком – и записывал свои свежие впечатления. «Беллетристика», «литература» (а иногда это обозначается и словом «поэзия») противопоставляются Пришвиным, выступающим в роли теоретика литературного творчества в «Журавлиной родине» (1929), реалистическому очерку наблюдателя-исследователя.

Сколько слов упало на бумагу и улетело в воздух, пока, наконец, одно из них не зашевелилось в душе человека? (с. 248). Эту фразу я записал на полях напротив медитации Пришвина, вызванной случайным падением с его рабочего стола портрета Валерии Дмитриевны. Он гордо отвергает шевельнувшееся в душе суеверие, будто это знак, что она, ему самый дорогой человек, умрет скорее, чем он сам. Такие мысленные эксперименты они ставили нередко в своих разговорах. И вот, в духе персидских поэтов, с вариациями одной парадигматической фразы, Пришвин перечисляет: «Сколько нужно было дворникам поскрести <…> пока, наконец, этот звук не проник в мою душу? Сколько солнечных лучей пало на землю, пока, наконец, один не проник в душу человека и зажег в ней любовь?» И напоследок дает в той же тональности мысль о том, сколько же умирало людей, пока, наконец, один «так восхотел жить, что заговорил о необходимости человеку добиться бессмертия?» Кого он имеет в виду под этим исключительным «одним»? Напрашивается – себя, ведь это же он сам так много и так страстно вдумывается в возможность и необходимость для человека бессмертия. Но в то же время не самого ли Богочеловека он имеет здесь в виду? Правда, Спаситель не просто «заговорил» о бессмертии, а реально «смертью смерть попрал». А Благая Весть через это Событие путь к бессмертию разнесла по всему свету. Поэтому, наверно, он имел в виду все же себя со своей идеей бессмертия в творчестве, через него: «Помирать собираешься – рожь сей!», чтобы «по мостику своего жизнетворчества, как по кладям над смертью, потом перейти в жизнь будущего»[29]. Вот и глава, в которую Валерия Дмитриевна включила эту взятую из дневников миниатюру, называется «Творческое бессмертие».

Как же природа ласкает и нежит и как город ожесточает и огрубляет! (с. 245). А эта маргиналия была оставлена против запечатленного мгновения полного упоения Пришвина своей жизнью, смешавшейся радостно с жизнью природы, когда, пишет здесь он, «мне стало так, что лучше и быть не могло <… >, пришла моя желанная минута и остановилась». А случилось это, как нередко с писателем бывало, в весеннем лесу, когда и глаза и уши «обласканы», и «все сошлось в одно», в одну чистейшую радость бытия. Гётевскому Фаусту в такое мгновение хочется остановить его. А русскому писателю этого не надо: ему дорого движение жизни, как в лирике Тагора: «Дыханье жизни вечное, ее игра живая…» Гёте здесь все равно вспоминается. И пусть даже не столько Фауст его трагедии, сколько восхищенный ослепительной красотой природы герой его лирики: Wie herrlich leichtet mir die Natur // Wie glänzt die Sonne, wie lächt die Flur!

В этой большой миниатюре Пришвин исследует лесной ручей как ключевое явление «неодетой весны». Мысль его движется в пространстве, структурированном такими полюсами, как «ручей / океан», а не «природа / город», как в процитированной только что маргиналии. Почему в своем отклике я не пошел за писателем? Тому есть простое объяснение: город меня невыносимо допекал, природа (деревня) столь же сильно манила к себе. Но ведь жить там, у ручья, я мог только в летний месяц каникул или отпуска. И поэтому ресентимент по отношению к «городу» чувствовался во всем, что я тогда писал. Пришвин же, напротив, жил деревенской лесной жизнью год за годом, почти постоянно. Город более-менее длительное время был у него в начале его писательского пути (Петербург) и в старости (Москва с квартирой в Лаврушинском, да и там он не засиживался).

Понимать – обнимать: пойма (с. 218). Исследование соединения в любви «физического касания» и «духовного понимания» Пришвин, как это ему свойственно, разворачивает на природной модели. Здесь ему таковой служит пойма. Он много раз наблюдает жизнь поймы и медитирует над этим явлением природы. Весной, «на разливе», вода понимает-обнимает землю «и от этого остается пойма» – поясняет свою мысль Пришвин. А когда вода спадает, то оставшийся ил делает ее исключительно плодородной, и она тогда покрывается чудесными цветами. Писатель в водах природы видит отражение человеческой жизни: понять-обнять свое другое и расцвести цветами жизни и цветами духовного творчества в своих детях – плотских и духовных.

«Дети как пойменный цветник», – написал я на полях его записи от 20 марта 1952 г., включенной в слегка отредактированной В.Д. Пришвиной форме в «Незабудки»[30]. Вот эта запись из дневников последних лет, вошедшая в зеленый шеститомник: «В любви, – пишет он, – все оттенки понимания, начиная от физического касания, подобного тому, как понимает весной на разливе вода землю, и от этого остается пойма». Меткая оговорка: вместо «обнимает» он говорит «понимает», и тем самым читательская мысль пошла по корням события. Разлившаяся вода понимает-обнимает землю, питает ее и оплодотворяет. И поэтому, когда залитой водой луг прогреется солнцем, тогда в пойме, в этой, как говорит писатель, «быстро понятой водой земле», возникнет прекрасный нерукотворный цветник! «Вот мы и видим ежегодно в природе, как в зеркале, – заключает Пришвин, – наш собственный человеческий путь понимания, единомыслия и возрождения».

Писатель обращает порой внимание на то, что в некоторых местностях говорят не «пойма», а «поймо», отсылая к близости этого элемента природного ландшафта к озеру (слово среднего рода). Слово это к тому же несет и лингвистический потенциал понимания самого «понимания» («поять», понять, обнять и т. д.). Пришвину важно обозначить стратегическую линию своей мысли: плоть свята, тело духовно, нет рокового разрыва между материей и духом, природой и человеком, мужчиной и женщиной, небом и землей. Все это действительно так, утверждает писатель, если пришла любовь, если она достигнута и укоренена. В этой же главе («Понимание») есть такая фраза, записанная после чтения «Ромео и Джульетты» Шекспира: «Единство любви плотской и духовной (любовь одна)». Главная аксиома философского мировоззрения Пришвина: «Из одного источника происходят дети наши кровные и дети нашего сознания»[31]. Любовь – путь к единомыслию и «единотелесию»[32], к единству этих единств. И это единство единств есть жизнь жизни. Философия любви есть и философия жизни.

Онтологическим условием понимания, хочется мне пофантазировать, является «андрогинность» бытия. В чем она? В том, что женщина, говорит Пришвин, «не только отдается», но и «действует»[33], участвуя не только «в физическом рождении», но «и в поэтических явлениях»[34], то есть во всех возможных явлениях творчества. На какой-то предельно глубокой глубине или предельно высокой высоте творящее бытие едино. Философия любви и философия жизни объединены у Пришвина в философию творчества.

Одна из пришвинских тем была мне тогда, в молодые годы, особенно близка. Это – терапевтическое действие поэзии, творчества вообще: стихотворение лечит раны души! Упущенное, утраченное, потерянное – все это может быть восстановлено или компенсировано творчеством. Привычка к подобному самолечению возникла еще в школе, и теперь на валдайских взгорках под соснами вошла в силу. Как и таблетки врачей, терапия эта не без вреда. Были встречи, разлуки с их горечью – им воздавалась память в стихах и, казалось, от этого становилось легче. Но для духовно неокрепшей сочиняющей души опасна гордость своими «творениями», которая, возможно, подспудно и имела место. Но главное было не столько в этой незаконной, фальшивой гордости, сколько в постоянной работе с впечатлением и словом, памятью и разумом. Отсюда и такая незабудкинская маргиналия: претворение боли в поэзию (с. 40), написанная как раз напротив пришвинской записи: «Поэзия сложнее цветка, но и она близка к способности человека возмещать утраченное».

Реакцией на боль выступают не только стихи как лирическая волна какого-то ритмического транса. Нет, из боли рождается и мысль: «Где была ранка, – говорит Пришвин, – вырастает мысль»[35]. Хочется спросить у самого себя: писание стихов не оттесняло ли требование мысли и действия? Быть может, отчасти так и было. Но нельзя противопоставлять одно другому: поэзия училась быть мыслящей. А мысли не было зазорно чувствовать в себе поэтическую силу. И в этом Пришвин мог быть и был только поддержкой.

Чисто головных мыслей русский мыслитель не выносил. Его мысль не уходит от чувства, не порывает с ним: «Раз чувство мысли показалось, то и сама мысль рано ли, поздно ли, непременно придет»[36]. Жирным крестиком читательского согласия эта запись из дневника 1945 г. отмечена на полях «Незабудок». При всей своей мечтательности и созерцательности Пришвин был умелым в повседневной практической жизни человеком, продуманно организовывающим свою жизнь по требованиям своего призвания. Вот, например, и «родственное внимание» как основу творческого акта он стремился расходовать результативно.

Важное для мысли Пришвина различие между индивидуальностью и личностью не осталось незамеченным тогдашним читателем «Незабудок». «Индивидуализм есть подчеркнутая слабость», – записывает Пришвин[37]. Эта мысль, которую в дневниках он варьирует на разные лады, помечена карандашом: знак читательского согласия с автором. А сущность личности, по Пришвину, в «знании общего дела», в то время как «просто индивидуум знает только себя». Эти слова писателя были подчеркнуты мной. Здесь важно обратить внимание на то, что, прочитывая мысли Пришвина о личности, подчеркивая и выделяя их, тем не менее философским персоналистом я тогда не был и им не стал. Для понимания метафизической глубины и высоты персоналистической онтологии требовался серьезный духовный опыт, час которого тогда еще не пришел. Для формирования собственного философского мировоззрения мало чтения книг философов, мало знакомства с мыслями других людей. Для этого необходимо, чтобы открылся внутренний личный источник мысли. Нужны искания, испытания, даже заблуждения и духовные кризисы. «…В срок яблоко спадает спелое», спадает само, если созрело. Так и формирующие наш дух, нашу личность мысли.

Глава «О живой и мертвой воде» была отмечена только крестиками «родственного внимания», означающими согласие и интерес для продумывания. Две мировые силы видит автор «Незабудок»: силу сходства, осознаваемого как законы, и силу различия, осознаваемого как личности. Здесь он открывает трагедию обобщающего ума, пропускающего мимо себя «жизненные единицы», живые лица. У любого принципа, говорит Пришвин, «нет лица и внимания к лицам». И он создает компактную мифологически окрашенную философему о грехе обобщающего ума («Каин убил Авеля, конечно, принципиально»). «Истоки науки, искусства, – говорит Пришвин, – персональны», но сила обобщения, развиваемая в них, ставит их по ту сторону добра и зла. Напротив этой мысли стоит карандашная «галка». Вот выписываю мысли Пришвина и смотрю в лупу на свои каракули почти полувековой давности и думаю: а ведь со всем этим я и сегодня согласен! И не то чтобы я «взял» эти мысли «напрокат» у русского мыслителя, а просто своим долгим опытом к ним пришел. Правда, с ними я был уже знаком, но ведь когда читал «Незабудки», то просто читал книгу, как обычно читают люди, а не выстраивал свое мировоззрение в свете читаемого и ничего не писал о подобных сюжетах, если не считать коротеньких маргиналий.

Вот еще один поворот упомянутой выше драмы сил-понятий, понятия сходства и понятия различия (раз-личия): сила обобщения образуется «путем уничтожения, убийства случайного»[38]. Понятие «случая», или «казуса» близко к понятию «примера», но не в значении пассивной иллюстрации обобщения, а в смысле познавательно продуктивного резервуара опыта. В склонности к приведению и, главное, исследованию таких «примеров» при работе мысли, над чем привыкли издеваться гегельянцы, сквозит та же самая нота. А манера такого философа, казалось бы, на первый взгляд, далекого от Пришвина, как Габриэль Марсель, непредставима без постоянного обращения к таким «примерам». Они у него выступают как точки лично пережитого опыта, как опорные пункты феноменологического исследования проблемы. Поэтому не случайно с Марселем у меня получился такой неожиданный резонанс. Этот резонанс, пусть и не во всей своей «массе», был только эхом более изначального резонанса, сродства с русским мыслителем, известным в то далекое время почти исключительно только в качестве писателя и натуралиста[39].

Апология наивности, прозвучавшая в той же главе, также удостоилась крестика и подчеркивания: «Все хорошее в человеке почему-то наивно, даже величайший философ наивен в своем стремлении до чего-то додуматься»[40]. Наивный философ может преодолеть в себе соблазн безудержного обобщения, стряхнуть чары «духа абстрактности», расколдовать которые сознательно и упорно так стремился Марсель. В некотором смысле «философы жизни» и «философы-интуитивисты» и были такими наивными мыслителями, пусть сама их наивность ими подавалась, поскольку они действительно были философами, не наивно, а разумно, глубоко продуманно, как, например, у Н.О. Лосского с его «наивным реализмом», а до него у Бергсона.

Дух обобщения с его «вообще» в упор не видит лица – в природе или у человека: неважно, везде. Но «в живой творческой жизни по пути к бессмертию нет никаких “вообще” и даже у мертвых появляется лицо, и так мертвецы воскресают»[41]. Крестик и здесь зафиксировал остановку чтения вскользь: верно, здорово сказано! Завет русского мыслителя, хотел я этого или не хотел, просто читая «Незабудки», был услышан – так или иначе, рано или поздно: «Друг мой, больше, больше укрепляйся в силе родственного внимания <…> вглядывайся в каждую мелочь отдельно и различай одну от другой, узнавая личности в каждом мельчайшем даже существе, выходи из общего»! И здесь же Пришвин говорит о самом заветном, о чем мы с друзьями, увы, только платонически мечтали – о содружестве творческих личностей, сопротивляющихся механическому течению, несущему нам обезличивающие обобщения и абстракции, давно перекочевавшие из научных книг не только на улицы городов, но и внутрь нас самих, стирая лица изнутри. Социолог сказал бы, что мы мечтали тогда о «малых творческих группах», вроде «Réarmement moral» или Оксфордских групп, в которых участвовал Габриэль Марсель. Идеи, нужные всем, действительно носятся «в воздухе», не передаваемые никакими техническими средствами, никакими физически опосредованными «влияниями». Итак: «Ссорьтесь, друзья, даже и деритесь, только не делайте выводов»[42]. Стоит ли говорить, что против этого афоризма стоит увесистый крест?

«Сомнения, неудачи, несчастье, уродства – все это переносится лично, скрывается и отмирает. А утверждения, находки, удачи, победы, красота, рождение человека – это все сбегается, как ручьи, и образует силу жизнеутверждения»[43]. И поэтому человек спешит навстречу другому человеку с радостной, утверждающей жизнь вестью – вот о чем здесь говорит русский писатель. И я записываю напротив на полях: зло – сжатие, добро – расширение, зло замкнуто, добро сообщительно (с. 46).

Записи на полях «Незабудок» – свидетельство поисков. Чего? Духовной ориентации? Несомненных ценностей? Дееспособной мудрости? Собственной философии? Правды жизни? Ее смысла? Или, скорее, это просто след поисков прекрасной полной творческой цветущей жизни со всем бытием в ладу, к чему как раз и стремился Пришвин? Искания эти, помнится, проходили поначалу в полном почти тумане, скрывающем путь и призвание. Видно, мысли у меня были, как наши дачные яблоки, позднего предзимнего сорта. И падать спелыми не спешили. Созревание затягивалось. Окончив химический факультет, все время, пока был студентом, хотел оставить его ради философии. В гуманитарном знании никакого опыта почти не было. Только страсть к чтению была всеядной, всепожирающей. Но не хватало уменья отбирать важное и нужное, собирая силы для главного. Долго заниматься в замкнутом помещении просто физически не мог и проводил поэтому много времени в парках или лесу. А там, на прогулках, привык писать стихи, встречать набегавшие мысли и порой записывать их, но изучать что-то научно-философское, вроде немецкого трактата, на ходу было невозможно, а именно это почитал тогда самым важным для себя. К тому же наше поколение поднималось со дна такой глубокой культурной ямы, которую новым поколениям просто невозможно себе представить. Отсюда и такое медленное духовное и интеллектуальное взросление. Кстати, и Пришвин называл себя «самой поздней душой из всех» ему «известных»[44]. До всего он доходил своим опытом. А опыт – дело долгое и трудное. Поэтому двигался вперед он не спеша, но зато прочно утверждаясь. На чем же? Да на вере в добро, на неколебимом утверждении светлой тональности музыки мира.

Вот, например, еще такая запись на полях главы «Поэзия прозы»: Поэтическое слово – это непосредственность чувства прекрасного; в ком воля к прекрасному занимает главенствующее положение в его жизненном движении, тот – художник. Человек, когда он не может радоваться, жалок, и он сам это ощущает с первой каплей радости (с. 148). Некоторые главные и кажущиеся простыми по смыслу утверждения Пришвина, воспринимаемые сейчас как очевидные утверждения самой жизни, пролетали мимо меня. Я замечал только их внешнюю форму, обращая внимание, скорее, на слова, чем на суть, которая мне была еще недоступна. Вот, скажем, речь идет у Пришвина о времени и вечности. Что может быть серьезнее, глубже и значительнее этой темы для нас, смертных? А я записываю: Если будешь со-вечным, то будешь и со-временным, ибо вечность есть во всяком времени (с.130). О том, как самому и на самом деле, а не только в ловких и кажущихся красивыми словах преодолеть забвение и время с его угрозой разрушить жизнь, я и не думал – еще не дорос, слишком молод был, и «жареный петух» еще далек от меня. Вот и играю словами и в слова! Или, например, делаю такую запись: Сказка – сказитель – сказить – исказить. Сказать значит непременно исказить, изменить действительность. Вот в чем природа слова: исказить в сказе-слове значит перевоплотить мир в человеческом духе (с.141). Опять самое главное не замечается. А оно в том, что «легенда» (греческую этимологию этого слова нужно иметь в виду), по Пришвину, это «связь распавшихся времен», ею человек одолевает неумолимое время как синоним смерти: «Все хорошее, – говорит он, – должно в человеке оставаться даже после смерти для пользования всех под охраной живых»[45]. Но молодости трудно (да и нужно ли?) думать по-настоящему о смерти: молодость живет сегодняшним днем, трепещет от сиюминутности впечатлений, от текущего мига, и устремлена в предвосхищение будущего, которое не может не быть не застлано пеленой.

Пришвинская тема детства воспринималась поверхностно. Ведь сам я тогда еще не стал ни отцом, ни тем более дедом. Вот и пишу на полях такой внешним, этимологическим, образом организованный ряд слов: Детство – девство – дева – дивчина – удивление. «Девство» означает еще и нетронутость в смысле цельности: говорим же мы о девственной природе. Если речь идет о природе, то никак не пройти мимо ее девственности, мимо того, что в ней живет цельно живущий ребенок, дитя, что у природы, пусть она и любит скрываться (Гераклит), по-детски открытая душа. Она потому и источник удивлений, ибо сама – диво, чудо. Я, конечно, что-то улавливал во всем этом и по-настоящему воспринимал. Но мне было важно связать понятия, выстроить схему: ребенок – удивление – природа. Я читал Пришвина не только как живой человек, ищущий настоящей мудрости жить и одолевающий с ее помощью реальные, а не вербальные задачи. Я читал «Незабудки» и как начинающий философ гегелевской школы, считающий самым важным в философии убедительные связи абстракций. Но у Пришвина самое главное – «быть живым, живым и только, живым и только до конца». И живым перескочить и через самый свой конец.

Пришвинская связь детства, сказки и творчества с землей и солнцем воспринималась мной как осуждение городской машинной цивилизации, уничтожающей истоки сказки, а значит, детства и творчества в душах людей. Благодаря сохранности внутреннего детства как способности удивления человек оказывается способным к творчеству и тем самым к тому, чтобы быть полноценной личностью. «Сказка – это выход из трагедии»[46]. Кстати, пришвинская «сказка» похожа на то, что Марсель называл «надеждой» (l`espérance).

Размышляя о забвении, Пришвин говорит, что забыть значит расчистить путь бытию. Чтобы новым зеленым листикам «быть, надо забыть» прошлогоднюю листву. Здесь для меня открывается такая мысль: забвение как за-бытье, то есть как то, что за пределами бытия. Таков, например, сон: о человеке, который заснул, мы говорим «впал в забытье», «забылся», то есть, уснув, человек забыл сам себя и свое бытие. Забыть значит быть-за-бытием. Забытое, например забытое прошлое, таким образом, существует, но в особом месте: за настоящим, текущим в данное мгновение моментом бытия. Способность забывать оказывается необходимой для прощения и надежды «на что-то новое, небывалое».

«Когда после неудачи приходит радость, то кажется всегда, что эта радость нашлась не только для себя, а годится для всех. Радостный счастливый человек бьет в барабан»[47], – записывает Пришвин. Его «барабан» – не гейновский барабан революции[48], а, скорее, гейзенберговская скрипочка для ищущей души, преодолевающей в мытарствах свое одиночество[49].

В те годы мы увлекались Альбертом Швейцером. Мне он особенно пришелся по душе. Я вчитывался в его африканский дневник («Письма из Ламбарене»), изучал философские работы. Читая пришвинские «Незабудки», сравнивал этих мыслителей, отмечая сходство их настроений, даже – миропониманий. У Швейцера его вера называлась «благоговением перед жизнью». Пришвин не меньше, чем западный гуманист, был рыцарем космической жизни, перетекающей через плотину конечного времени, отпущенного каждому живущему, осознавал себя творческим посланником космической гармонии в мире людей. Но в последующие годы к Пришвину я возвращался чаще, чем к Швейцеру. Секрет этого очевиден: пришвинская Дриандия, невидимый град Китеж его мечты перекликались с софийными впечатлениями в затерянной в лесах валдайской деревне. Кроме того, «черноземно» богатый, меткий русский язык не мог не привлекать. Всего этого просто не могло быть в случае со Швейцером. Встречая с радостью книги западноевропейского гуманиста, я понимал их автора, вникал в его мысль, действуя при этом разумом, прибегая к накопленным знаниям о европейской цивилизации. В случае же Пришвина я был у себя дома. И не мог этого не чувствовать, хотя ясно осознать тогда и не мог.

Сейчас, читая его полностью изданные дневники, я размышляю не столько над его мыслями, как это было в молодые годы, когда читались «Незабудки», сколько воспринимаю его как человека – цельного, сильного, мужественного и мудрого. В молодости же такого восприятия не было. Глаза души застили философские «проблемы», «пунктики» и «заморочки». Вот и замечал в «Незабудках» то Гегеля, то еще какого-то философа. А простого, одаренного, смелого человека, умеющего многое и делающего все самостоятельно, я не замечал. Говоря языком Марселя, я был под чарами «духа абстрактности», освобождение от которого заняло у меня значительную часть зрелых лет. Но, видимо, действительно «нельзя к концу не впасть, как в ересь, в неслыханную простоту».

Процитированный только что Пастернак, кстати, также оказался связанным с Пришвиным. В феврале 1965 г. исполнялось 75 лет со дня рождения поэта. Мы его боготворили, как и Марину Цветаеву. Мы – это я с моим другом и наши общие друзья, образовавшие в те годы, как я однажды выразился, кружок ищущих поэтического просвещения. Было решено отметить эту дату поэтическим вечером, посвященным Пастернаку. Мой друг был аспирантом химического факультета, на котором мы вместе учились, и поэтому решили организовать вечер там. Как его организаторы мы ходили по домам московской литературной интеллигенции и приглашали некоторых ее представителей принять участие в вечере. Позвали и Валерию Дмитриевну Пришвину. Жила она в писательском доме в Лаврушинском переулке, квартиру в котором писатель получил от Союза писателей в 1937 г. после долгих ее «пробиваний». Получив ордер, он в том же году въехал туда уже один, без семьи, оставшейся в Загорске.

Квартира в Лаврушинском была наверху, кажется, на пятом или шестом этаже. В «Дневниках» Пришвин рассказывает, что видел из ее окон Воробьевы горы. Теперь такое невозможно. Валерия Дмитриевна охотно согласилась принять участие в вечере. Мне она хорошо запомнилась. Вечер проходил в большой химической аудитории. Она сидела справа, если смотреть снизу, ряду на третьем-четвертом. Ее доброе, сердечное, такое своеобразное и запоминающееся лицо казалось сосредоточенным в ее глазах. С тех пор ее светлый образ не оставляет меня. И вся она предстала скромной, внутренне очень собранной. В ней чувствовалась не только богатая и много пережившая душа, но и глубокая внутренняя духовная жизнь. Она выступала с воспоминаниями о Пастернаке. О чем именно она тогда говорила, я уже и не помню. Но говорила просто, ясно, не впадая в преувеличения. Вечер, посвященный опальному поэту, схватившемуся незадолго до своей смерти с властью, был тогда событием. Синявский, написавший предисловие к сборнику поэта в большой серии «Библиотеки поэта», оказался в эти дни в мордовском лагере. Мы ему звонили, но не могли найти. Вступительное слово на вечере произнес Озеров.

В моей книге о философии Габриэля Марселя есть эссе о Пастернаке, в котором он сопоставляется с французским философом. А вот подобного сопоставления Марселя с Пришвиным я тогда так и не написал, хотя параллель между всеми этими именами существует. Определенная близость и духовное родство между ними не надуманный сюжет. Все они и французский философ, и русский писатель, и русский поэт пришли к христианству долгим путем исканий в зрелые и даже, как в случае Пришвина, старые годы.

Пришвин любил слово «план» – такое современное, рациональное, даже техническое – и умел планировать свое жизнетворчество. Он вставал в пять утра, пил чай и садился за работу в полной тиши деревенского дома, воодушевленный чувством «святости бытия», сознательное культивирование которого связывает его с Пастернаком, Марселем и даже, более отдаленно, Хайдеггером. Особенно остро это чувство переживается после глубокого сна, когда мы бодры и свежи. Культ утреннего бодрствования был близок и моему другу, заваривавшему крепчайший чай по утрам и садившемуся за немецкий том Хайдеггера. И мне это было знакомо. Но системой не стало. По утрам возникали стихи, слышались голоса, носились видения, и я открывался скорее им, а не диалектике трактата. У Пришвина его «жаворонковые» часы отдавались прежде всего писанию дневника. И так выдерживалось всю его долгую жизнь: творческой силой своего дара он хотел – и умел – распоряжаться рационально, целеустремленно.

Добро, по Пришвину, творится во многом потому, что мы его предполагаем в том, с кем встречаемся. Тем самым мы ему оказываем доверие, или, если угодно, относимся с презумпцией даже не невиновности, а исходной «хорошести», добротности. «Хорошие люди, – говорит Пришвин, – встречают тебя впервые как будто давным-давно знали тебя как хорошего близкого человека»[50]. Щедрый аванс «родственного внимания» к человеку побуждает его к ответному добру и в результате делает лучше на самом деле.

Модным писателем Пришвин не был, не является и сейчас, думаю, и не будет. Он и сам замечал это, говоря, что у него небольшая известность «среднего» писателя. Не салонная шумиха вокруг имени свидетельствует о значительности таланта человека, а всхожесть семян его жизни и творчества, сросшихся в подлинное единство.

Пришвин и Гачев

«Никаким делом человеку не превозмочь тревоги своего существования», – записал однажды Пришвин в дневнике. Во время вечера, посвященного философии дневников Пришвина, на полотне экрана в Доме-библиотеке А.Ф. Лосева вспыхнуло это высказывание писателя[51]. И я его запомнил: как же глубок был Пришвин как человек и мыслитель! Экзистенциальность его мысли – первое и главное ее определение.

На следующий день после вечера в Доме Лосева, на котором выступали Яна Зиновьевна Гришина и я, было еще одно культурное событие, на сей раз в музее-библиотеке Н. Федорова, где должна была открыться выставка дневников Георгия Гачева. К ней был приурочен круглый стол, посвященный дневнику как литературному жанру. Настя Гачева пригласила выступить на нем меня. Устав от пришвинского вечера, я отказался выступать: «отстрелялся», выговорился. Но, отлежавшись, переменил решение. Главное, стало ясно одно: отказать Насте не могу, Георгий Гачев мне по-настоящему близок. И Пришвин, и Гачев – по-разному, конечно, – много для меня значат. Поэтому мой долг – выступить о них обоих. О Пришвине я уже наговорился. Что ж, подумал, теперь скажу немного и о Гачеве.

Но сначала – о пришвинском вечере. Он начался фильмом о дневниках Пришвина, звучала музыка Скрябина, мелькали фотоснимки, сделанные писателем, публика читала выводимые на экран афоризмы из его дневников. Затем последовал рассказ Я.З. Гришиной о пришвинской «домостроительной» мечте, осуществленной вместе с покупкой и обустройством дома в Дунино под Звенигородом. И когда, наконец, пришел мой черед выступать, я чувствовал себя уже усталым, что, видимо, и привело к тому, что подготовленный текст почти не читал, а бросился его комментировать.

Это была безоглядная импровизация. Все, что скопилось во мне от долгого впитывания пришвинского «жизнемыслия», включая самые интимные сюжеты, каких в дневниках писателя немало, беспрепятственно и бессистемно вылетало вовне. По виду слушателей я чувствовал, что и их души, как зажатые холодом незабудки, раскрывались, словно от весеннего тепла. Каким-то затылочным чувством я понял, что опасно разогнался на «масле» эмоций. К счастью, спас инстинкт трезвости. Посмотрев на следящего за моими руладами Виктора Петровича Троицкого, ведущего вечер, я спросил его о времени. Он выразительно поднял скрещенные руки. Стоп! – сказал я себе с облегчением.

– Да вы кудесник! – обронил кто-то.

– Нет, я только учусь, прислушиваясь к Пришвину! – отчеканил я незамедлительно.

Может, жизнь – один лишь миг,

Только растворенье…

Удивительный накал самоотдачи пережил я в этот вечер, будучи, как сказал присутствовавший в зале Сергей Сергеевич Демидов, «в ударе». В громыхающем вагоне метро мы продолжали беседу о Пришвине. С разговора о Пришвине Демидов как-то естественно перекинулся на воспоминание о том, как Гачева принимали на работу в сектор истории математики и механики ИИЕТ[52], который он возглавляет в настоящее время. Гачева попросили рассказать, что же он, филолог, хочет изучать и о чем писать. Георгий, как актер на сцене, выразительно произнес: Гаусс, Хаус, сходным звучанием этих слов отсылая к интуитивно им предполагаемой родственности идей немецкого математика образу дома как пустого пространства. Потом к Гауссу-Хаусу добавился греческий Хаос в смысле «зияния», «бездны», «пустоты». Вот и выстроился семантико-музыкальный ряд, для Георгия основополагающий и резюмирующий программу его исследований.

Как мышь, стремительно перебегающая дорогу, при воспоминании об этом вторжении гуманитария в точные науки на наши лица одновременно выбежала улыбка: ведь имя гениального немецкого математика (Gauss) пишется через другую букву, чем Haus! Но музыкально-метафизическому уху Георгия такие контраргументы не указ. Несмотря на логику приземленного рассудка, он оставался при своем слышании вещей, странные смысловые созвучия улавливая там, где их никто из ученых, математиков и механиков, не слышал и слышать не мог, а если и мог, то все равно не придал бы им какого-то научного значения. Все перед ним сидящие были специалистами, то есть людьми-в-футляре. Только у одного Гачева футляра не было, его менталитет был изначально эксцентричен. И как не имеющий собственного центра, он не вмещался ни в одну из имеющихся в каталоге наук и искусств «коробок».

Так что же это такое Георгий Гачев, кто он, о чем думал Бог, его создавая? Гачев – эксцентрик со смещенным или, если угодно, подвижным центром тяжести. Поэтому он нарушитель границ, взломщик дисциплинарных перегородок. И еще: у него необыкновенно мощный экзистенциальный тонус неутомимого жизнелюба.

По образованию Гачев – филолог, то есть любослов. Слово для него – всё. Отсюда любовь к mots, остроумному выражению, красному словцу, яркому афоризму. И поэтому он тот любослов, который не может не быть писателем. Это в нем главное. Итак, вот он, Георгий Гачев: многопишущий и многопашущий (вспоминается его огород в Новоселках) человек игры, плавающий вольным стилем между островами науки, искусства, философии и религии под аккомпанемент музыкального слова:

Мир как будто заколдован,

В каждой вещи спит струна —

Разбуди волшебным словом —

Будет музыка слышна![53]

А его дневники? Что это такое? Не поиск ли слов, расколдовывающих спящие вещи? В его дневниках, как и во многих других, присутствует то, что перешло от стоиков к иезуитам, когда дневниковой записью пишущий наставляет сам себя, проверяя нравственную добротность совершенного им за день в вечернем «испытании совести» (l`examen de conscience). Гачевский дневник – это и просто записи любых возникших мыслей, состояний, сочетающие в единое целое самонаблюдения и наблюдения внешние. Розанов с его «Листвой», Ренан с «Feuilles détachéеs», Пришвин с его дневниками были для него ориентирами. Листики мгновенных «мыслечувств» летят, летят, а чуткий, сноровистый писатель их ловит, быстренько укладывая в ложе слов.

На выставке в библиотеке Федорова я узнал, что Гачев вести дневник начал в школе, когда ему было 14 или 15 лет. Как это случилось? И почему? Можно предположить, что переписка с отцом, сосланным в лагерь, послужила толчком к началу его жизни-с-мыслью, нашедшей себя, прежде всего, в дневнике. Георгий Гачев соотносил себя и свою жизнь с отцом как образцом. Из его школьного дневника запомнилась одна фраза: «Я очень честолюбив». Стремление достичь чего-то значительного, стать известным подстегивало его волю писать. Пружина эта, сильная, упругая с молодости, со временем только набирает энергию. Вот и пишется дневник в качестве средства преодолеть время и забвение. Георгий Гачев писание дневников уподоблял строительству мавзолея, подобного египетским пирамидам. В них он видел верное средство продлить свое присутствие на Земле, перенеся его в царство вечных идей.

Душе моей тяжко без Гачева. Одних его писаний ей мало: не с кем свободно, в охотку, вальяжно перекинуться мыслью-словечком. Струны душ наших были настроены так, что легко и естественно входили в резонанс радостного узнавания. Это было счастье. Увы, я его не всегда должным образом ценил.

* * *

Искусство жить – умение уместного (точнее: у-временного, то есть во время сделанного) чередования фаз. У Георгия Гачева аскетическая фаза уместно и умело перемешивалась с фазой гедонистической, хотя сам его «аскетизм» не был лишен гедонистического аромата. Но набравшись аскезы вдосталь, он чувствовал, что нужно «сменить пластинку», и переходил к «гедонизму». Это могла быть поездка за рубеж, в родную Болгарию или просто вылазка в общество, компанию с интересными умными разговорами. Во всех ситуациях Георгий Гачев умел жить вкусно. И чтобы вкус жизнепроживания не пропадал, он освоил искусство своевременной перемены его регистра.

В Гачеве, что удивительно, было простецкое начало. У него, интеллигента потомственного и по природе космополитического, натура не была односторонне эрудитско-ученой. Он любил и ценил вольное «жизнемыслие» и поэтому старался не перегружать себя книжными знаниями, которые, он это чувствовал, легли бы балластом на крылышках души.

Да, фанатиком-книгочеем, кабинетным книжником он не был. Но «читануть» что-нибудь – и непременно «вкусненько» – он любил. И, думаю, он был настоящим, можно даже сказать, образцовым, то есть вдумчивым и неспешным, читателем. В глуши наро-фоминского, потом переделкинского Подмосковья или на турбазах и в домах отдыха после затяжных лыжных пробегов читал он «в охотку», на свежайшую голову, физически усталый, но не настолько, чтобы хотелось немедленно «отрубиться» в сон. Искусством меры, поддерживающей способность остро чувствовать течение жизни, Георгий Гачев владел бесподобно. Полулежа в удобном креслице, вытянув натруженные ноги, в уюте и тишине он читал.

Пришвин также умел и любил читать, как он говорил, «глубоко». Вот его запись в дневнике: «Читаю глубоким чтением Аксакова, и мне открывается в этой книге жизнь моя собственная. Вот счастливый писатель! Прошло сто лет, а читаешь – и как хорошо!»[54] Во время «глубокого чтения», в пришвинском смысле, встречаются, питая друг друга, два погружения: и в читаемого автора, и в собственную жизнь, благодаря чему она вдруг начинает открываться в ранее неопознанных и существенных формах. Поэтому такое чтение – творчество и сотворчество, познание и самопознание. По-настоящему глубокого чтения достойно то, что само глубоко, живо и вдохновенно написано. А «Семейная хроника» С.Т. Аксакова именно такова: она всегда читается так, будто вдыхаешь свежесть майского луга. «Благорастворение воздухов» разлито по ее простым и вечным страницам.

Гачевская манера читать не только «вкусно», но и «глубоко», то есть жизненно-продуктивно, напоминает манеру чтения Пришвина. Оба любили драматические сюжеты. Уход Толстого, трагедия последнего года его жизни – вот сюжет, вот «предмет» (это слово особенно любил Гачев), достойный не просто чтения, а «вникновения», проникновения «до корней, до сердцевины». Георгий Гачев «входил» в читаемый «предмет» целиком, жил в нем так, что возникающая при этом «жизнь вместе», например с Толстым, оказывалась его собственным – гачевским – жизнетворчеством. Он решал при этом свои вопросы. Пытался найти ответ на них, вникая в семейную и духовную драму Толстого, искал в ней способ развязки своих жизненных узлов – с супругой, детьми или с самим собой. Поэтому его чтения становились практически важными моментами его жизнемыслия и, одновременно, точками роста его умозрений.

Кстати, гачевское слово (жизнемыслие) соответствует пришвинскому «творчеству жизни», то есть «жизнетворчеству» (сегодня слово это изрядно заболтано пишущими о «специфике русской культуры Серебряного века»). Читая дневник Толстого 1910 г., Пришвин, подобно Гачеву, перебрасывался мыслью на свои проблемы с Ефросиньей Павловной или сыном Львом. При этом охват возникающих при чтении мыслей, как и у Гачева, восходил у него до космических масштабов (мужское и женское, философия пола и творчества, дух и материя и т. п.). Оба писателя стремились через быт осмыслить бытие.

Итак, Пришвин, и Гачев решали свои «вопросы жизни», прибегая к книге как средству их прояснения. Книга от жизни их не уводила, а лишь расширяла опыт, обогащала мысль. Внимание души занимали у обоих, прежде всего, они сами как участники мирового бытия со своими ситуациями, трудностями, задачами, амбициями. Обоих писателей, в конце концов, интересовал человек-в-мире как нечто живое и цельное, а не абстрактные законы мироздания. Подобный «антропоцентризм» вытекал из общей им обоим писательской сущности. Писатель, а русский писатель, быть может, в особенности, не может не видеть даже за неживой вещью ее живого творца.

Интеллигентами-простецами, понимавшими, однако, наличие в себе простецкого начала, были оба писателя. По-разному, конечно. Различия между ними значительны и велики во многих отношениях. Но причастность простецкому началу сближает их. Что мы имеем в виду? Не-книжность души, но выраженную позитивно? Да, конечно. Скажем еще – чувство простонародного языка, фольклора, не обязательно крестьянского, вкус к нему. У Пришвина это чувство шло от его детских лет в черноземной «глубинке», от матери, родной усадьбы и всей его скитальческой судьбы. Родовые, крестьянско-купеческие корни его личности вроде бы надрываются его уходом в революцию, тюрьмой в Митаве, заграницей. Но вслед за всем этим вдруг вираж к словесности, творчеству, искусству и вместе с тем медленное и трудное возвращение к надрезанным корням, пусть и на новой основе. Ребенком Пришвин рос в русском православии. Но затем ушел от него. И потом долго-долго, как бы «подводно», возвращался к нему. В перепись 1936 г. он определил себя уже не просто верующим, но именно православным, хотя свою отдаленность от церкви не переставал подчеркивать.

У Гачева такой неоплатонической триады (пребывание – уход – возвращение) не было. Сам воздух родительской семьи и среды его ранних лет был утопическо-коммунистическим и эстетическо-космополитическим. Дядя-коммунист расстрелян в Болгарии. Отец-коммунист – беглец в Бельгии, потом эмигрант в Союзе. Стихией, питающей творческие импульсы, была для Георгия Гачева музыка. Она ему заменяла пришвинские «корни» и «чернозем». С музыкой он никогда не разлучался: не было ухода от нее, не было и возвращения. А к христианско-православному, христианско-крестьянскому миру он тянулся всю жизнь и достиг-таки его, хотя и любил подчеркивать свое язычество, солнцепоклонство и «природоверие», сожалея, что младшая дочь с головой ушла в церковную среду, став художником, расписывающим храмы. «Вот мой храм», – говаривал Георгий, стоя под сосной и по-йоговски шумно втягивая лесной воздух – «прану», как он его называл.

Подобной, с терапевтическом уклоном, «натуромании» у Пришвина не было. Он просто деятельно жил в тесном общении с природой – как агроном, охотник, путешественник, фенолог, географ и краевед. Конечно, природа питала его прежде всего как писателя и мыслителя. Его изучение природы и человека в их взаимообмене и перекличке обретало для него смысл жизнетворчества. Пришвин привык не чувствовать себя чуждым природе существом, несколько свысока подчеркивая, что в своем отношении к природе он прямая противоположность «дачнику». Основу его творчества составляла не столько дистанция, отделяющая его от природы, сколько слияние с ней. Его мыслящая чувствительность проникала внутрь природы, позволяя тем самым как бы подхватить в своем писательстве творческие возможности самой природы. «Родственное внимание» ко всему живому – вот его «метод» познания всего – природы и человека. Природа – его дом родной, его «усадьба», обеспечивающая духовный «прокорм», а иногда и физический. В ней, в лесу, был его кабинет. Здесь прыгали «храбрые зайцы» (см. его рассказ), таились многие сюжеты его прозы, которую вполне можно назвать лесной поэзией, или «сказкой», как он сам любил говорить.

У Гачева же в его «народолюбии», проявляющемся, например, в стремлении «пофилософствовать» с мужиком-соседом, была, в отличие от Пришвина, интеллигентско-толстовская закваска. Да, ему, как и Пришвину, эти разговоры были нужны как писателю. Они питали умы обоих писателей, ищущих не книжных сведений, а житейских опытов, «материалов», как выражался Пришвин. Но крестьянские выражения в речи Гачева были все же более вторичным явлением, чем у Пришвина. Однако и у Гачева, например, такая формула традиционного общения при виде работающего в поле человека как «Бог в помощь!» звучала вполне естественно. Как и у Гачева, у Пришвина общение с простым народом было нормой писательского поведения. Но он с народом не был разлучен городской интеллигентностью своей родительской семьи, как это было в случае с Гачевым. Пришвин сохранил свои «черноземно-усадебные» корни, которых у Гачева не было.

Думать и писать Пришвин мог только при свете пылающей мечты. Как только одна мечта отгорала, он сразу же устремлялся к другой, чтобы жить ее теплом и светом. Добравшись до Северного ледовитого океана, проплавав с поморами по его суровым волнам, посмотрев на их жизнь при полуночном солнце, Пришвин почувствовал, что свой настроенный на Север «эрос»[55] (как сказал бы Гачев) он уже насытил, и пора менять галс. «Я уже пережил Мурман, – пишет он, – мечтаю о Норвегии, о возвращении к своим привычкам, занятиям…»[56]. Поморский берег ему уже в тягость. Он его «пережил», как ему кажется.

Гачев аналогичным образом жил своими переменчивыми мечтами. Мечта допекала его, он поддавался ее чарам. А потом, погружаясь в пережитое ее воплощение, он по горячим следам записывал свои впечатления, пока, наконец, его конкретно ориентированный «эрос» не терял свою силу. Затем приходила новая мечта. И все повторялось. Такими объектами мечтательных тяготений у Гачева были не столько этногеографические ландшафты и природные экосистемы, как у Пришвина, сколько национальные «психокосмологосы». По сути дела, описывая жизнь лапландцев на Имандре или поморов на Мурмане, Пришвин делал то же самое, что и Гачев, хотя этого технического термина у него нет. Но дело не в термине, а в сути дела. А она была у Пришвина-очеркиста практически той же самой, что и в работе над очерками ментальностей народов мира у Гачева. Его умозрения с целостным погружением в материал, питаемые встречей с интересуемым его национальным «психокосмологосом», даже методически были похожи на то, как работал Пришвин. Но при этом были и существенные различия. Можно сказать, что у Гачева больший удельный вес, чем у Пришвина, приходится на культурологическую книжную составляющую его очерков национальных культурных миров. В своем искусстве Пришвин больше, чем Гачев, реалист и даже ученый-наблюдатель. Но при этом поэзия природы края, по которому путешествует Пришвин, поражает нас, пожалуй, больше его этнографически-культурологических наблюдений, для которых путешествие давало материал. По части же метафизических фантазий Гачев опережает Пришвина, который проявил себя метафизиком преимущественно в своих дневниках.

Пришвин как писатель начинал с очерка, материал для которого собирал во время путешествия по манящим его мечтательное сердце местам. Как писатель-очеркист он удивительным и оригинальным образом соединял научно-реалистический рассказ натуралиста-этнографа о виденном и услышанном с художественным его преображением. Научно-объективное измерение творчества при этом выступало в художественном преломлении, немыслимом без активности авторской «субъективности».

Стилистика Гачева как очеркиста национальных ментальностей во многом аналогична пришвинской поэтике. Обратим внимание на его опыт освоения естествознания «глазами гуманитария». Одна из первых работ в этой серии называлась «Гипотеза Канта – Лапласа и национальные образы Вселенной» и имела подзаголовок «Опыт художественного анализа научной гипотезы»[57]. Как и Пришвин, Гачев был устремлен к тому, чтобы ввести художественное начало в научно ориентированную культуру. Мечта Пришвина, задающая определяющий тон всему его жизнетворчеству, состояла в том, чтобы, говоря его словами, «соединить поэзию, науку и жизнь»[58]. Сходство Пришвина и Гачева мы констатируем на уровне глубоких предрасположенностей духа, стремящегося соединить, гармонизировать научно-философское познание и художественное, сочетая рациональность и эмоциональность, рассудок и сердце. В этом они оба предстают как типично русские мыслители.

В писательской среде они оба, но по-разному, были как бы маргиналами, сторонились писательских компаний, хотя редко надолго с ними порывали. Писатели-на-отшибе, писатели-хуторяне, писатели-кулаки, если угодно. У обоих в состав их ума входила солидная практическая подкладка. Оба умели отстоять себя и своих близких перед безликим начальством. Оба были по-житейски смелыми и шли прямо на то, что тревожило, казалось опасностью и грозило взбудоражить жизнь.

Встречаясь с дневниками Пришвина, с их трудно представимой бесконечностью, я невольно вдруг останавливаюсь в их чтении и говорю – вот это перекликается с Гачевым! Таких мест в них предостаточно. Вот, например, читаю дневники Пришвина военных лет после встречи с Валерией Дмитриевной и обжигает такая мысль: ба, да как похожи эти две пары, Пришвин с Лялей и Гачев со Светланой! Нравственно-духовные коллизии свои обсуждают вместе, часто в споре, несогласии, но оба интересны в своих позициях, один метафизик учит другого, каждый при этом обогащается. Ах, до чего привлекательна подобная семейная жизнь – в диалектическом единстве спорящих умов и сплавлении любящих душ и тел!

Или вот другой пример. Пришвин после встречи с В.К. Арсеньевым, известным путешественником, записывает: «Когда много ходишь <… > пространство становится эфирным, и время без газет, без правил дня идет только по солнышку»[59]. Мир тогда вдруг начинает восприниматься как тайна и сказка, очаровывая человека. Так чувствует его человек, оказавшийся в незнакомой местности. Так было с Пришвиным-охотником, так бывало и с Гачевым-лыжником. И Георгий любил эти минуты потерянности, даже как бы сознательно инспирировал их, подыгрывал своему чувству: оказавшись неведомо где, вот я, наконец, в тайне бытия! Момент встречи с тайной как настоящим миром, подлинной реальностью нес ему радость. И душа его при этом не могла не испытывать радости встречи двух родственных друг другу тайн – тайны самосознающего духа с тайной мира, потому что, как искра при соударении кресала с кремнем, из таких событий рождался творческий порыв в самой глубокой, «задушевной» его изначальности.

Отметим по ходу рассказа об этой перекличке Гачева и Пришвина, что в ней они оба отсылают нас к такому философу творческого порыва и интуиции, каким был Анри Бергсон. «Нужно посмотреть на вещь, – записывает здесь же Пришвин, – своим глазом и как будто встретился с ней в первый раз; пробил скорлупу интеллекта и просунул свой носик в мир. Это узнает художник и первые слова его – сказка»[60]. Гачев же обычно говорил не о сказке, а о мифе, что в данном случае совпадает.

* * *

Нам остается выразить свое отношение к очерку-эссе Гачева о Пришвине[61]. Какая это замечательная, типично гачевская «эссе-юшка»! Все напряжено, упруго, и в то же время какая свобода слова, мысли, умозрения! Пришвин как в калейдоскопе стремительно поворачивается разными гранями, при этом – никакой воды, пустых «логических выкладок», все подтянуто, поджаро, как и сам автор этого портрета, включенного в галерею русских мыслителей.

Какая динамика, игра! И поэтому мои критические замечания – сущая мелочевка.

Портрет Пришвина-мыслителя, одним духом набросанный им первоапрельским утром 1988 г., замечателен тем, что в нем смешались автор и его герой. Гачев и так любит поиграть словами, их звучанием, а тут еще – первое апреля и воодушевляющая оказия: заказ от АПН[62] на книгу портретов русских мыслителей от Пушкина и Чаадаева до Пришвина и Бахтина с иллюстрациями Юрия Селивёрстова! И летит, летит мысль Гачева, пузырясь игрой воображения, как весенний поток.

Кто такой Пришвин для Гачева? «Медведь с записной книжкой на пне уселся и медок бытия слизывает язычком Слова – таким мне видится Пришвин» (с. 98). Логика Гачева проста: Пришвин – Михаил Михайлович; «Михал Михайлыч», значит, медведь[63]. А в остальном – Пришвин это или сам Гачев? И то и другое. Скорее даже сам Гачев, усевшийся с раннего утра за «машиночку» и напропалую пишущий в свое удовольствие («медок»).

Сопоставим теперь это гачевское впечатление с аналогичным высказыванием Пришвина о своем писательстве. Вот в «Журавлиной родине» он рассуждает о стремлении человека пишущего «возродить себя в форме» и поясняет его таким сравнением: «Стремление заключить ягоду жизни в сосуд вечности». Гачевский «медок бытия» перекликается с пришвинской «ягодой жизни», а «Слово» со слизывающим этот «медок» «язычком» соответствует пришвинскому «сосуду вечности». Подобие весьма близкое. Однако есть и различие. Действительно, уменьшительные словечки, особенно этот «язычок», аналога которого нет у Пришвина, создают характерно гедонистическую окраску процитированного гачевского афоризма. Но в пришвинском высказывании нет тональности индивидуалистического гедонизма, которая звучит у Гачева. Если все же некий «гедонизм» у Пришвина и есть, то это не стремление «к сладкому во рту», а «жадность так заключить ягоды жизни в сосуд, чтобы он был вечно неистощим»[64]. Пришвина заботит гарантия вечности своих слов, посылаемых им в мир, но не стремление насладиться их писанием. Гачева, конечно, заботила и эта забота. И для него она была весомее других. Но не ее он нащупал как главное у Пришвина. Да, конечно, и Пришвин писал не без удовольствия. Он делал это «в охотку», как и Гачев. Однако у него тем не менее, звучит не столько тональность наслаждения, сколько лейтмотив радости.

В развитие этой темы скажу, что Пришвин видится мне состоявшим на службе у реальности: в нем всегда жил ответственный служака Правды, работавший над ее словесным оформлением нелегким «заступом» очеркиста, наблюдателя, репортера, прямого свидетеля. С молодых лет, с экспедиций на Север, когда мы видим его не только как журналиста-краеведа, но и как этнографа-фольклориста, Пришвин приучил себя на ходу записывать схваченные «куски жизни». Да, его «первый глаз» их выбирал, но все подмеченное было натуральным, из «первых рук» природы и жизни взятым. Гачев верно сказал о нем: «Последний могиканин русской классики» (с. 102), то есть русской натуральной школы. Пришвин не может писать без «материала», причем непременно своего, в нелегком труде собранного. А Гачев может: он пишет всегда, вглядываясь в текущее в нем и вокруг него мгновение мира. Пишет по следу удивления, озадаченности, по настроению, в охотку, медитируя, вспоминая сегодняшний день, вчерашний разговор, прочитанную книгу, коллизию в семье и т. д. В дневниках Пришвин тоже пишет подобным образом, но они у него при этом переполнены материалом натуры, «фактографией» переживаемой жизни. Как писателю – создателю произведений, предназначенных для публикации, ему необходим специально собранный материал о небывалом или малоизвестном, о том, что может служить предметом общего интереса. Отсюда его заказные командировки. Гачев же сам себя командировал туда, куда ему хотелось, в те страны, «психокосмологосы» которых стояли на очереди их воссоздания как национальные образы мира (польский, итальянский, грузинский, американский, киргизский, индийский, французский и т. д.). Поэтому у Пришвина, уходящего с блокнотом в кармане в лес, там была скорее служба, пусть и любимая, а не кондитерская («медок бытия»). Так что свой гедонизм «язычника» Гачев невольно спроецировал на Пришвина.

Гачев меткими словами описывает ту «уютность и детскую человечность», которой дышат произведения Пришвина. Мягкое, доброе, теплое, детски уютное чувство навевают они душам его читателей. Откуда это, почему? Мне кажется, это оттого, что Пришвин действительно поэт земного рая, подобно Уитмену, пантеист радости. Земной рай, если он по рецептам социалистов, – опасная иллюзия, обернувшаяся при попытке ее реализации неисчислимыми страданиями, почти земным адом. А вот пришвинский земной рай и манит и адом не становится и стать не может. Роковая диалектика превращения рая в ад в творчестве этого писателя невозможна. Он поэт уже преображенной природы. «Небо» как бы и не уходило от любимых его болот и лесов, не было в его поэтическом мире все искажающего грехопадения – падения в грех. Райская первозданность присутствует у него «здесь и сейчас» в живой нетронутой природе и в простом, может быть, несколько наивном, но смелом и добром человеке, преисполненном к ней «родственного внимания».

Пришвин, как и Гачев, тоже играет словами. Но только слегка и очень редко. Свои игры он фильтрует несравненно строже Гачева. «Карр-савин» в качестве обыгрывания фамилии русского философа – таких кунстштюков у Пришвина не встретить или почти не встретить[65]. А у Гачева речь пенится и пузырится, вскипая от игры словами, которой он придает метафизические смыслы.

«Беглецом игривым» однажды я назвал Гачева[66]. Но каким бы любителем ускользнуть из города в лес и уединение он ни был, Гачев всегда остается писателем-горожанином, чего нельзя сказать о Пришвине, хотя и в городе он находил себе дело и, как верно замечает Гачев, «нет в нем отталкивания и злобы даже к городу и культуре, откуда бежит» (с. 99). Вот как странническую душу Пришвина чувствует Гачев: «Везде Пришвин чувствовал себя – на чужом месте <…> и бежал: в первозданность НЕ! – неокультуренного Бытия, чтобы можно было вслушаться – и <…> самоначаться с ним – как человек» (с. 100). В самоначинании, в котором Пришвин видел присутствие Бога, человек обнаруживает свое родство с природой: практикующие самоначинание существа принадлежат к одному роду существ, роду творческих духовных деятелей – личностей. Культивирование «родственного внимания», симпатическо-родственного погружения в жизнь природы, по Пришвину, не может не подпитывать творческие силы человека – силы его как личности. Отсюда у людей, почувствовавших в себе зов к творчеству, рождается тяготение к бегству от цивилизации, паломничество к нерукотворным истокам жизни и творчества.

Всего несколько страничек было позволено «чиркнуть» Гачеву о русском «медведе № 1» (вторым медвежьим номером у него идет М.М. Бахтин). И в них весь метод, стиль, почерк Гачева – как на ладони. Каковы же характерные черты его метода? Одна из них в том, чтобы задаться вопросом об элементарном составе того, кто ставится в фокус внимания: а сколько в нем земли, воды, воздуха, огня, света? Каково соотношение этих элементов, чтó преобладает? Этот метод практикуют оба писателя. Но у Гачева он выражен с бóльшим нажимом и применяется шире. Вот, например, итоговая гачевская формула Пришвина: «ВОДА и СВЕТ» (с. 100). Можно, пожалуй, согласиться с этим, памятуя, что «ВЕСНА СВЕТА – его нововведение в Русский Логос», а вода, по Пришвину, это сама душа в обличии стихийном.

Речь, как река, заносит дно и наносит многое, быть может, и лишнее. Заносила разогнавшаяся речь и Пришвина, и Гачева, от Света вдруг бухнувшегося к СВЕТЛАНЕ: ну как не бухнуться, если твоя жена – Светлана! Гачев пытается «вечно-бабье» начало в Пришвине доказать, но тут машина его писания дает сбой. Его аргументация в пользу этого тезиса сводится к тому, что не Пришвин «владеет вниманием, а оно владеет им» (с. 101). Пришвин же, напротив, в самом выражении «обращать внимание» видел указание на способность разумно управлять нашим вниманием как творческой силой[67]. Не укладывающееся в этот тезис силовое, волевое начало у Пришвина, обусловленное идейно отчасти, быть может, глубоко впитанным ницшеанством, а потом освещенное припозднившимся христианством, Гачев не заметил. А ведь вокруг Пришвина, когда к нему пришли слава и достаток, всегда был круг домочадцев и помощников, которыми он, как хозяин, умело командовал: «Одним словом, я распоряжаюсь, а люди мне делают»[68].

Главное у Пришвина как мыслителя Гачев видит в том, что «МНОЖЕСТВО – БОЖЕСТВЕННО!». «Вот, – говорит он, – философское заявление-тезис “системы” Пришвина» (с. 99). И поэтому «Пришвин – это оправдание Природы, Множества» (с. 101). Оправдание не добра, как у Владимира Соловьёва, а множественности, причем именно и прежде всего множественности лиц природной жизни, встреченных личностью человека, когда она преисполнена «родственного внимания» к нашим «братьям меньшим». С такой формулировкой можно согласиться. Пришвин глубоко вдумывается именно в раз-личие, то есть в разнообразие живых лиц природы. Характерная для него метафизическая тема действительно – от-личие, свое-образ-ие каждого существа. Ну а в целом – что это за мировоззрение? Пантеизм? Можно сказать, что да. Но пантеизм, сохраняющий лицо каждой твари, потому что у него нет единой всепоглощающей субстанции, а предполагается бесконечное множество субстанциальных деятелей-личностей. Однако столь же важна для Пришвина и мысль о единстве всей жизни. И его философское мировоззрение предполагает гаранта такого единства. Им может быть только Бог, как бы Пришвин Его по-разному ни понимал в течение своей долгой жизни.

Персоналистический спиритуалистический плюрализм Пришвина похож на лейбницевскую монадологическую метафизику. И это не случайно, ибо Лосский, который вместе с Джемсом и Бергсоном повлиял на Пришвина как мыслителя, вдохновлялся во многом именно Лейбницем[69]. Но потом этот личностный пантеизм будет сочетаться с панентеизмом (все в Боге). Чистого теизма в Пришвине не чувствуется даже в поздние годы, когда в духовный мир писателя вошла Валерия Дмитриевна с ее невозможным для Пришвина духом «мироотрицания» как «социоотрицания» («мир во зле лежит», поэтому верное к нему отношение – у молитвенника-монаха).

Пришвинское ударение на личности как начале всего – и в человеке, и в природе – Гачев верно связывает с тем, что в XIX в. «личности были в господах», а потом личность «затуркали» в массе – буржуазной или пролетарской, неважно. И поэтому русская мысль в XX в. стала подчеркнуто персоналистической.

Тема личности, на философском жаргоне – тема персонализма, настолько важна, что позволю немного воспоминаний. В 60–70-х годах прошлого столетия наше поколение искало себе подходящее мировоззрение. В тонком культурном слое повернувшихся к православию интеллектуалов было решено, что им может быть лишь «христианский персонализм». Поскольку для меня, молодого аспиранта, только что вышедшего из химических лабораторий, такое решение было «чужедумием», то я его с протестом отвергал – и больше персонализм как раз отвергал, чем христианство, культурные игры с которым в духе декадентов и символистов питали тогда пусть книжным, но все же христианским духом. Однако потом ценимое и Пришвиным, и Гачевым, и мной «своедумие» привело к тому же персонализму, но теперь уже ставшему моей собственной мыслью. Правда, возникло и отличие от мотивации персонализма у Пришвина. Не столько Государство (его символом для писателя был Медный Всадник) видилось мне роковой силой, подавляющей личность, сколько мировая Энтропия механической цивилизации, завлекающая всех в «черную дыру» нового антропологического проекта и нивелирующая всех снизу, поскольку, как верно заметил Марсель, нивелировки сверху не бывает.

Остается напоследок прояснить тему «Пришвин и религия», «Пришвин и вера в Бога». Гачев развивает на этот счет такую мысль: «Благообразна натура Пришвина, добр от природы <…> добрый человек и без Бога хорош, а вот плохому (или кто таковым себя чувствует) – Бог нужен: на идеал смотреть-чиститься чтоб». И отсюда следует упомянутый Горьким в письме Пришвину его «геооптимизм» (с. 102–103). Правильный ход мысли? На мой взгляд, и да, и нет. Несомненно, есть у Пришвина и природная доброта, и в целом нравственное, да и физическое здоровье. Постепенно сближаясь с христианством, традиционным и историческим, Пришвин тем не менее остается по склонностям души во многом человеком Ренессанса. Он не хочет верить в первородный грех, в греховность существующей в этом мире природы человека, в то, что вся ткань универсума искажена грехопаденьем Адама. Ему почти невозможно принять, что его любовь к жизни природы, которая живит его самого, есть почитание падшей натуры. Спонтанный гимн утренней свежести он считает своей молитвой. Можно, казалось бы, сказать и так: как «волк» он смотрит в лес («как волка ни корми…»), а в храм его тянет Валерия Дмитриевна. Но при этом следует иметь в виду, что он сам к началу 40-х годов преобразился, и это «тянет» надо понимать не как внешнее давление, а как голос его собственного обновленного существа.

«Благим, архаичным Дедушкой» предстает Пришвин для Гачева (с. 103). Да, автор «Кащеевой цепи» «не знает в душе адского поддона тьмы», открытого Достоевским. Можно даже, хотя и с оговорками, сказать вместе с Гачевым: «целен он» был. Но вот с таким его суждением, как «не ведая ада в себе, – не ведает и Бога: не нужен он ему», согласиться уже невозможно. Это преувеличение. Приведем как контраргумент такое высказывание Пришвина: «Культура – это собирание любви человеческой в Боге. Вынуть Бога – и все разрушится»[70]. Так что нужен Бог Пришвину, пусть и остается в нем нелюбовь бывшего марксиста, пропитанного скепсисом родного ему XIX в., к церкви с ее «попами» и «обрядоверием».

Гачев удачно цитирует девиз Пришвина, подхваченный им от сибирского дяди: «Никогда не становись на второе место» (с. 100). Кстати, это и гачевский девиз. Первопроходцами они оба мечтали стать – и стали: каждый по-своему.

Пришвин и Рид

«До последней крайности, – говорит Пришвин, – надо беречься пользоваться философскими понятиями и держаться языка, которым мы перешептываемся обо всем с близким другом, понимая всегда, что этим языком мы можем сказать больше, чем тысячи лет пробовали сказать что-то философы и не сказали»[71]. Философы претендуют говорить истинно «обо всем» в свете Всего как единого Целого (das All, le Tout). А с другом мы говорим просто обо всем на свете, о самых разных разностях, в том числе иногда и о философических предметах, то есть о Всем как Едином, о Бытии и даже «о Боге». И вот что еще важно: с другом мы беседуем в охотку, сообразуясь с вольным порывом души, используя свои собственные слова, а не профессиональный язык философов с его «цеховыми» условностями, идейными и концептуальными «заморочками», который принуждает рассуждать заведомо известным, предсказуемым и часто затемняющим живую реальность образом.

Я вцепился в эту мысль почти восьмидесятилетнего русского писателя, может быть, потому, что сам думаю подобным образом. Последнее время читал шотландца Дугалда Стюарта (1763–1829) об его учителе, Томасе Риде (1710–1796), основателе философии здравого смысла (common sense)[72]. В чем суть этой философии, если выразить ее кратко? Опасность при ответе на этот вопрос, как и при «лобовом» истолковании любой философии, в том, что при этом легко «соскочить» на банальность идеологически простенькой мысли, которую давно нашли и сочли за «главную». В случае философии здравого смысла ответ, кажется, напрашивается сам собой, если мы вспомним слова Пришвина, которыми начали сопоставлять его с Ридом: мол, мыслящий, бойся дурманящего голову философического искусственного языка с его ловушками для трезвого здравого смысла! Размышляй о самом главном на обычном языке, на котором перешептываешься с другом, когда вы оба в уютных креслицах и можете беседовать сколько душе угодно и о чем угодно! Суть дела, однако, в том, чтó стоит в приведенном выше предостерегающем высказывании русского писателя за закурсивленными нами словами («до последней крайности надо беречься пользоваться философскими понятиями и держаться языка, которым мы перешептываемся…»)? Как узнать, когда «последняя крайность» наступила и поэтому можно использовать искусственный философский язык? Как узнать, когда такой язык становится даже необходимым? У Пришвина, по крайней мере, прямых ответов на эти вопросы нет. А в них все дело.

Суть этого высказывания умудренного долгой творческой жизнью писателя не в принижении значения философии с ее специальным языком, сопровождающемся соответствующим возвышением здравого смысла с присущим ему обычным языком, который с ним неразлучен. Даже не в упреке философии в ее самомнении как «царицы наук» здесь кроется главное, а в том, чтобы ясно осознать место и функцию всех языков, обычных и необычных, общезначимых и специальных, естественных и искусственных, и понять неизбежность их гармоничной взаимосвязи и ее условия. Трудный, но зато интересный и плодотворный путь философской мысли – идти между двух крайних «огней»: между «философофобией» и «философофилией», если угодно. По нему и пошел Томас Рид. Шел он таким путем, как это обычно бывает, в условиях своего времени. Но по-другому никто из нас, смертных, идти не может.

Пусть «мостиком» между великим шотландским философом и Пришвиным нам послужит великий русский поэт – В.А. Жуковский, близкий по времени к Риду и его школе[73]. Почему Жуковский в письме Авдотье Петровне Елагиной советовал Ване Киреевскому, ее сыну, вместо немецких философов взяться за перевод шотландцев, например Дугалда Стюарта? Прямых объяснений этого я у поэта не нашел. Могу только высказать предположение, почему он дал такой совет своему воспитаннику, увлеченному как раз немецким идеализмом. В немецкой философии от Канта до Гегеля Жуковский почувствовал дисгармонию, опасный «перебор» в составе употребляемых в ней языков в пользу искусственного философского языка. Это – первое. Вторую же причину такого совета я вижу в том, что подчеркнуто специальным языком в большинстве случаев у немецких философов говорил если и не атеизм, то пантеизм и вообще рационалистическое умонастроение, уводящее от христианской культурной традиции. А в такой установке сознания, в таком умонастроении русский поэт увидел угрозу несомненной правде, самой Истине. Шотландская же философия здравого смысла, принимая и понимая развивающуюся науку своего времени, избегала крайностей, в том числе и указанной. Она учила примирять научный прогресс и христианские устои европейской цивилизации. В этом ее сила. И поэтому не случайно она оказалась близкой такому чуткому и тонкому мыслителю, каким был великий русский поэт. Какие иноземные имена напрашиваются, когда мы обращаемся к Ивану Киреевскому как отдаленному источнику русской религиозной философии в целом и пришвинской мысли в частности?[74] Ну конечно же – Шеллинга и шотландских философов. Иван Киреевский их хорошо знал, и предпочитать шотландцев тогдашним кумирам, Гегелю и Канту, ему косвенно посоветовал Жуковский.

«Весь смысл и все должное философии, – говорит Пришвин, – состоит в том, чтобы побудить каждого мыслить самостоятельно и собственными словами выражать свои мысли»[75]. Если самостоятельность нашей мысли требует языка особого, специального, скажем, философского, то его употребление тем самым будет оправданным. Нас увлекают веяния времени. А вечное нам является только в попытке самостоятельного созидания в мысли и деле. Вот поэтому и философия как таковая зовет нас, в конце концов, к одному – к тому, чтобы выращивать свою мысль из нашего личного опыта, выражая ее своими словами. Конечно, в своем опыте разобраться невозможно, не усваивая себе опыт других, запечатленный в религии, философии, науке и искусстве, да и не только в них.

Пришвинская фраза, которую я только что процитировал, напомнила о молодых годах, когда мы жадно набрасывались на философские книги, надеясь обрести с их помощью примерно то, о чем говорит русский писатель, то есть какое-то скрытое и прочное основание всего, из которого непременно последует указание, как нам жить и к чему стремиться. Философия воспринималась нами тогда как какая-то «царица наук», как высшее знание и мудрость.

В науках познаются частные истины, общие принципы и законы устройства разных планов Вселенной. А изучая философию, думали мы, можно познать последние основы всего, открыть самые скрытые, самые трудно постигаемые и важные смыслы, увидев Целое как единое. Но вот на что интересно обратить внимание: что-то в философии нас питало, а что-то нет. Гуссерль и тогда был притчей во языцех, о нем вокруг все причастные философии говорили и писали как о несравненном гении, основоположнике современной философии, научной и строгой. Но сколько бы раз я ни перечитывал некоторые его программные сочинения, ничего резонирующего с собственными философскими устремлениями не мог в них найти! Да, невероятное упорство и последовательность в разработке глобального рационального проекта восхищала; вызывала сочувствие и понимание острая критика некоторых предшествующих философий, но при этом как-то не верилось, что на прокламируемом Гуссерлем пути может действительно возникнуть какая-то философская «строгая наука», которая нас, наконец, просветит, ободрит и укажет, как правильно мыслить и жить[76].

А вот шопенгауэровская картина мира увлекала, воспламеняла воображение так, что и сам начинал смотреть на мир по-шопенгауэровски, но собственными глазами, самостоятельно. Помнится, мы с другом, любителем, как и я, философии, гуляя по Крымским горам, искали в очертаниях причудливых скал, в фигурах их выветривания то Шопенгауэра, то Ницше. И находили. Но Гуссерля мы там, на Кара-Даге, не искали и не встречали. Имени его не произносили. Задним числом я понимаю, что для меня лично философия всегда была продуктивной лишь в том случае, если дружила с художественным, эстетическим началом. А оно, кстати, невозможно без обычного языка, на котором перешептываются друзья, когда поверяют друг другу свои самые заветные мысли.

От русского писателя, точку зрения которого на философию мы самым кратким образом раскрыли, и собственных воспоминаний обратимся снова к шотландскому философу. Ридовская философия здравого смысла «перекликается» с установкой на доверие[77]. Мысль всегда проходит через распутье: идти ли ей в познании снизу, аналитически выявляя самые низшие по рангу элементы сущего и сводя к ним высшие, или же пытаться, напротив, верхним светом бытия, доступного нашему духу непосредственно, освещать мир, тем самым познавать его и соответственно достигнутому знанию действовать? Иными словами, мы всегда стоим на распутье между подозрением и доверием как установками нашей воли и мышления.

В своей философии Томас Рид пришел к формулировке «инстинктивных начал» человеческого духа. Их следует понимать как некие базовые предрасположенности нашего менталитета. Обратим внимание на одно из таких начал, о котором пишет ученик Рида, его комментатор и биограф Дугалд Стюарт. Мы имеем в виду начала доверчивости и правдивости. Обратимся к первому из них – к началу доверия, противоположностью которого выступает подозрение. «Школа подозрения» (выражение Рикёра) включает, прежде всего, таких ее отцов-основателей, как Ницше с его генеалогией морали, Фрейда с его психоанализом и Маркса с его историческим материализмом. В эпоху, предшествовавшую этим корифеям «подозрения», в связи с выдвинутым Томасом Ридом принципом доверия (и доверчивости) спорил Джозеф Пристли, о чем рассказывает нам Дугалд Стюарт. Ключевым пунктом в аргументации Пристли является вопрос о «причине доверия»[78]. В чем причина доверия как установки нашего духа? Чтобы понять столкнувшиеся между собой позиции Пристли и Рида по этому вопросу, лучше всего процитировать самого основоположника философии здравого смысла, цитируемого Пристли и затем, повторно, Стюартом: «Если бы доверчивость была, – пишет Рид, – следствием рассуждения и опыта, она бы росла и усиливалась по мере приращения рассуждений и опыта. Если же это дар природы, то сильнее всего она должна быть в детстве, а опыт должен делать ее все более ограниченной и узкой; и самый поверхностный взгляд на человеческую жизнь показывает, что причиной доверчивости является последнее, а не первое»[79]. Итак, установка доверия, считает Рид, является «даром природы», «инстинктивным началом», что оспаривается Пристли, который, будучи материалистом, выступает в роли предшественника позднейшей «школы подозрения».

Кредо представителей школы «подозрителей» от Джозефа Пристли до Зигмунда Фрейда состоит примерно в следующем. В мире не существует высшего сверхприродного или духовного начала как чего-то самостоятельного, сущего по себе, а не через другое, что онтологически стоит ниже его. Поэтому прямого опытного контакта с таким началом у человека быть не может; возможен контакт только с низшим, то есть с материальным миром.

Следовательно, все содержание нашего духа, говорят представители «школы подозрения», нужно объяснять, исходя из такого единственно возможного опыта, к которому присоединяются научно нормированные рассуждения, очищающие его от отклоняющихся от подобного материализма фантазий. Пристли, правда, был деистом, и в свою картину мира допускал Бога как причину творения, но не допускал Его нисхождения в мир и действия в нем.

Позиция Рида – изначально другая: человек естественным для него образом смотрит на мир и воспринимает его и «сверху» и «снизу», причем вторая установка подчинена первой. Иными словами, практикующий установку на «подозрение» в своих наблюдениях и интеллектуальных построениях, не отдавая себе в том отчет, зависит от того, чтó мы открываем в бытии в качестве зрящих «сверху» и воспринимающих тем самым мир с доверием к нему. Рид развивает свою аргументацию, обращаясь, подобно Пристли, к свидетельствам опыта, но понимает при этом опыт, не прибегая к материалистической метафизике как основе для его толкования[80]. В противовес установке на подозрение, предполагающей за высшим низшее как его источник, он исходит из установки на доверие ко всему объему опытно нам открываемого. А открывается нам в мире, например, не только власть вражды, но и сила симпатии.

Теперь вернемся к Пришвину и зададимся вопросом, почему же Рид развивает такую продуманную, весомую аргументацию в пользу важности обычного языка и предполагаемой им «естественной установки» сознания для самой философии? Не потому ли, что только таким языком можно проложить дорогу к другу? Об этой дороге жизни и творчества, понимаемых как единое целое «жизнетворчества», и говорит состарившийся русский писатель. В поздние годы он всю свою жизнь и творчество понял как дорогу к другу – к другому человеку, понимающему его мысль и способного ее продолжить и передать новым поколениям. Если этой дороги нам не удастся найти, то мы как деятельные участники мирового творческого движения окажемся несостоявшимися, несбывшимися.

«Из тупика логизма, – пишет Пришвин о герое своего романа, прототипом которого был он сам, – через Природу к творчеству» Алпатов выходит, преодолевая первый кризис своей жизни. Второй экзистенциальный кризис он преодолевает, выходя «из Природы к людям», когда его творчество становится деятельностью «действительно живого существа, а не мертво-логического»[81]. Полемика с немецким идеализмом, в частности с Гегелем, слышна в этих словах. Кстати, Гегель признавал за шотландскими философами способность к «тонким замечаниям», но отвергал их мысль в целом, потому что, как он считал, у них «спекулятивная философия совершенно исчезает»[82]. Термин «спекулятивное» нес у Гегеля исключительно позитивные коннотации, и его он использовал для характеристики своей системы абсолютного идеализма[83]. Поэтому понятно, почему Томасу Риду он уделил в своей «Истории философии» лишь один небольшой абзац.

Немецкий идеализм как бы интеллектуально «эгоцентричен», выражая самомнение логически препарированного сознания, очищенного до абсолютной идеи. Это, может быть, не самые удачные слова для выражения его односторонности. Но именно в ней его уязвимое место, «ахиллесова пята». В этих условиях гармонию расходящихся сторон единого бытия можно только логически симулировать, и поэтому в немецком идеализме господствует в высшей степени искусственный язык.

Итак, жизнь в ее единстве с творчеством Пришвин понимал как «дорогу к другу». Его идея «творческого поведения», в основе которого лежит «родственное внимание» ко всему в мире, несовместима с установкой на подозрение, претендующей на свою исключительность в качестве единственно истинной. Поэтому можно сказать, что эта пришвинская идея может быть представлена как своего рода вариант философии доверия, лишь на волне которого, согласно русскому писателю, можно плодотворно сотрудничать с космической жизнью.

Как и Рид, Пришвин считал, что на волне доверия общаются с миром, прежде всего, дети. Опыт детства он сознательно применяет для определения стратегии своей творческой работы: «Ни в коем случае, – говорит писатель, – нельзя расставаться с детскими рассказами ради рассуждений»[84]. Поэзия и философия, считает он, питаются залежами доверия, которыми столь богата душа ребенка: «Мальчик Витя, – записывает он, – стоял и слушал нас, не улыбаясь. И понимали мы, что какая-то великая космическая метафизика клубилась в нем в поисках выхода. <… >

Сколько философии и поэзии клубится в ребенке и куда это после у взрослого человека девается?»[85] Эти наблюдения Пришвина прямо перекликаются с заключением шотландского философа относительно причины доверчивости: раз доверчивость – дар природы, «то сильнее всего она должна быть в детстве»[86].

На склоне лет Пришвин, думая о своей будущей книге, хотел показать творческий путь к другому: «Дорога к другу. Лучшее движение души русского человека это к другу, за друга (выручить, вызволить, постоять за)»[87]. Дорога к другу есть самораскрытие любви. Что обычнее ее, которой «все возрасты покорны»? Но не только все «времена» ей покорны, но и все «места», поскольку они мыслятся вместе с размещенными в них существами или, для внешнего глаза, «вещами». Говоря об этом, невольно вспоминаешь «симфонию» «творческой эволюции», блистательно начертанную Бергсоном. В тональности гимна божественной любви, одухотворяющей Вселенную и дающей ей единый смысл, она прозвучала и в последнем произведении французского философа, в «Двух источниках религии и морали». Философская мысль достигает максимально возможных для себя высот, если не отвергает с презрением художественного отношения к миру с неотъемлемой от него доверчивостью и здравым смыслом, ведущим к «наивному реализму». Ничего подобного в немецком идеализме, в частности у Гуссерля, не было. Немецкий философ силой не родственного, как у Пришвина или Бергсона, а объективирующего внимания стремится не оставить без обоснования ни одну из «мелочей» этого мира, поставив все на единое научное основание. В упорстве стремления к строгой всеобъемлющей науке он действительно велик. Но претензия на единственно истинную, ибо подлинно научную, как он считает, философию, на мой взгляд, – заблуждение, иллюзия. Наука имеет свои границы. Религию и искусство заменить она не может. Ученый мыслит подобиями и законами, сходствами и тождествами, а художник – «от-личиями», как говорил Пришвин[88], проникая светлым лучом доверия и «родственного внимания» вглубь «предмета», открывая его как неповторимое лицо и вступая тем самым в познавательном акте в личные отношения с миром. Художественное познание, на наш взгляд, позволяет и философии достигать высот знания.

Томас Рид это прекрасно понимал, сознавая при этом значение настоящей, «работающей» науки, образцом которой для него была механика Ньютона. Он хотел и своей искомой науке о человеческом духе сообщить такую же основательность и дать ей столь же весомое эмпирическое основание, как это сделал Ньютон с наукой о природе. Эмпиризм и индуктивный метод – вот истинно английское умонастроение, которое разделял не только англичанин Фрэнсис Бэкон, давший ему мощный толчок. Ему верен и шотландец Томас Рид. Заметим мимоходом, что Габриэль Марсель, говоря о «высшем эмпиризме», понятии, фигурировавшем у Шеллинга, встречается в этом выражении с британской традицией, оказавшейся ему весьма близкой. Неудивительно, что и творчество Пришвина на Западе было, прежде всего, замечено не в Германии, где он учился, или Франции, а именно в Англии, стране выдающихся натуралистов в самом широком и глубоком смысле слова[89].

Присматриваясь к философии здравого смысла, мы понимаем, что философия немыслима без борьбы с самой собой, а именно без борьбы мысли как ничем не ограниченного поиска истины с его приостановкой, то есть с философией как «заморочкой», как «эпистемологическим препятствием», по выражению Башляра. Философы, впадающие в «абсолютный скептицизм», о котором говорит Рид, считают, что они доказали, исходя из одного только разума, несостоятельность веры в существование внешнего мира и реальность нас самих. Вот такой скептицизм и есть одно из философских «препятствий» на пути самосознания человеческого духа. Скептицизм остановил поиск истины на утверждении своего негативного вывода. Томас Рид, развивая философию здравого смысла, и устремился на борьбу с такой иллюзией, подкрепленной вроде бы самыми строгими доказательствами: «Бедняги-неучи, будучи простыми смертными, – замечает он, – верят безо всяких сомнений в существование солнца, луны, звезд, земли, которую мы населяем, страны друзей и родственников. <…> Но философы, сожалея о доверчивости толпы, постановили не иметь никакой веры, кроме той, что основана на разуме». И если философия, на которую возлагалось столько надежд, эта «дочь света», по выражению шотландского мыслителя, не может прийти ни к чему другому, кроме как к несовместимому со здравым смыслом скепсису по отношению ко всякой реальности, в том числе и к реальности нас самих, то, восклицает Рид, «я презираю философию и отвергаю ее водительство – дайте моей душе жить со здравым смыслом!»[90] Философия в его лице порывает с упоенным собой и заносчивым софистическим разумом, чтобы открыть глаза на саму реальность, присутствие которой строго доказать разумом, может быть, и нельзя, но которое дано нам безо всякой претенциозной науки с ее вроде бы безупречными рассуждениями, дано, если угодно, прямо, непосредственно, интуитивно, самой жизнью. Иными словами, не затуманенная интеллектуальными фантазиями, «не замороченная», просторно открытая для ищущей мысли, то есть подлинно глубокая философия, говорит Рид, «не имеет других корней, кроме принципов Здравого смысла»[91]. И Пришвин, подобно шотландскому философу, считает, что философия опасна тем, что легко срывается в бессердечное думанье, в мысль абстрактную, оторвавшуюся от жизни, от ее сердцевины.

Философофобами, однако, ни русский писатель, ни шотландский философ не были. Пришвин не принимал философию как остановленный интеллектуальными «заморочками» поиск истины, или правды. Философии педантов и доктринеров отвлеченного разума он противопоставлял свою житейскую и писательскую мудрость «родственного внимания» и «привлеченной» сердечной мысли, удивительно схожую с философией здравого смысла шотландской школы.

Я думал здесь поставить точку. Но неожиданно в дневниках Пришвина начала 20-х годов нашел целую концепцию здравого смысла. Здесь он цитирует Бергсона, говорящего о необходимости присмотра со стороны здравого смысла за отвлеченными рассуждениями[92]. Сам факт такого цитирования означает, что ему близка позиция французского философа и его отношение к здравому смыслу. О Томасе Риде и его последователях-шотландцах Пришвин ничего не говорит. Он никогда не изучал этих философов. Но в эти годы он внимательно читает Джемса и Бергсона, у которых понятие здравого смысла играет по преимуществу позитивную познавательную роль[93]. Его интересует само понятие здравого смысла, имеющее свою историю. Но несравненно сильнее его интересует использование этого понятия как основания для его художественного метода исследования жизни в целом и, в частности, как теоретический инструмент для истолкования русской истории. Он подчеркивает его актуальность для понимания революции и большевизма, «оседлавшего» революционную стихию. Сначала скажем о здравом смысле как средстве контроля за отвлеченными рассуждениями, как об этом сказал Бергсон, процитированный русским писателем.

Понятие здравого смысла служит Пришвину прежде всего в качестве опоры для критики философии и науки, когда они в чрезмерных упованиях на свои абстракции «наступают на пятки» художественному познанию мира, предельно конкретному и личному. В дневнике 1947 г. Пришвин роняет такую фразу: «Без философии можно обойтись в жизни, но без юмора живут только глупые»[94]. В состав понятия здравого смысла чувство юмора входит непременно. Входит в него также и несколько ироническое отношение к идеям, особенно к тем, что слишком уж крепко вбиты в головы и поэтому препятствуют ее «проветриванию» живым изменчивым опытом. «Друг мой, – наставляет писатель своего читателя, – бойся “идей”, не забирай их себе в голову: это ангелы смерти носятся в воздухе»[95]. Речь не идет при этом о мыслях. О мысли Пришвин самого высокого мнения. Слово «мысль» он пишет иногда даже с большой буквы, как и «слово». А вот идеи, особенно закавыченные – совсем другое дело. Как головные «заморочки» (кстати, от слова «морок») они противопоказаны жизни.

У Пришвина есть такая классификация умов, судя по которой можно сказать, что живой органический ум это и есть здравый смысл, в то время как противоположный ему ум, называемый им «партийным» или «политическим», можно обозначить как механический и искусственный. Органический ум, или здравый смысл, это «общий ум, который образуется в народе от поколения к поколению, от человека к человеку. Этот народный ум, – продолжает свое рассуждение Пришвин, – как “здравый смысл” привлекает нас и завлекает необъяснимостью своего происхождения, своего начала, как и все живое на земле»[96]. Все у Пришвина как художника олицетворяется, в том числе и здравый смысл. Его воплощенной персонификацией выступает для него его первая жена, Ефросинья Павловна, хранительница народного слова, преданий, примет, прибауток и крестьянской мудрости[97].

Свое научно-художественное исследование жизни писатель строит на понятии здравого смысла. Россия, после революционного катаклизма в особенности, – неизученная страна. И вот Пришвин хочет ее исследовать без сложных приборов и вычислений «простым глазом», «простым здравым смыслом», который он понимает вполне по-шотландски: «Стоит дерево, так оно и есть дерево, а не дерево само по себе и мое представление о дереве»[98].

Пришвин различает такие понятия, как, во-первых, собственно здравый смысл, во-вторых, «больной смысл» как его антипод и, в-третьих, «лично-творческий» высший смысл, создаваемый одаренными личностями. Поясним все эти понятия, соединяемые, можно сказать, в концепцию здравого смысла.

«”Здравый смысл”, – говорит Пришвин, – создался тоже, как и наука и философия, отдельными личностями, потерявшими свое имя в истории, он имеет к истории философии такое же отношение, как “народная словесность” к истории литературы, его отличие от философии то, что им <…> пользуются все, он есть всеобщее достояние»[99]. Просвещение должно внести высшие ценности в «массы», спустившись для этого «в кладовую здравого смысла». И вот важный ход мысли Пришвина: область высокого личного творчества не примыкает вплотную к зоне здравого смысла, между ними существует «промежуточное состояние больного смысла».

Как же философствующий писатель раскрывает содержание вводимого им понятия? В «больном смысле» философские понятия, «ставшие ходячими, вступают в борьбу со здравым смыслом». Вот здесь уже чувствуется приближение к ридовской философии здравого смысла. Но если раскрыть Джемса, определив предварительно ту его книгу, которую в это время читает Пришвин, то увидим, что это не столько Рид, сколько американский философ-прагматист, которому в своих приведенных нами выше формулировках обязан русский писатель. Об этом мы скажем чуть ниже.

Итак, Пришвин подчеркивает в «больном смысле» его враждебность к смыслу здравому. Можно сказать, что философия, теряющая связи с изменчивой жизнью и потому ставшая плоской и рутинной, именно в силу этого и воображает себя стоящей недосягаемо высоко над здравым смыслом. Отсюда и ее подчеркнутое презрение к нему, к его защитникам и апологетам, среди которых на первый план естественно выходят шотландцы во главе с Томасом Ридом. «Больной смысл» культурологически соответствует приблизительно тому явлению, которое в нашей публицистике получило название «образованщины» или, что примерно то же самое, «полуобразованности». Речь в социологическом плане идет о массе интеллигенции, представители которой не дотягиваются до уровня самостоятельных творцов, создающих высшие культурные ценности личным творчеством, но пытаются компенсировать это тем, что свысока смотрят на «народный» здравый смысл. Такие интеллигенты, говорит Пришвин, хотят «сразу перекинуть простому народу <…> идеи высшего смысла». И поэтому интеллигенция «вечно борется со здравым смыслом».

Пришвин использует философское понятие здравого смысла в контексте истории вестернизации России, ключевой фигурой в которой является Петр Первый. В высшей степени характерно, что Пришвин, такой черноземно-русский человек, сознает себя безусловным приверженцем «европейских ценностей»[100], как сейчас часто, не слишком глубоко понимая, что это значит, говорят. Носителем высших идей, выношенных личным творчеством выдающихся людей, у него выступает сам Петр Великий, первый из царей русских ставший императором. Коммунизм и большевизм видятся теоретизирующему писателю современным воплощением этих западных идей.

Следующий момент анализируемых нами пришвинских рассуждений состоит в том, что за «больным смыслом» не признается право на критику здравого смысла. Но это не означает, что таким правом вообще никто не наделен. Нет, «высший, лично-творческий» смысл имеет право вступать в борьбу со здравым смыслом. Пример тому – упомянутый Петр I. Его революцию Пришвин приветствует. Но ни большевизм, ни коммунизм в целом, внедряемые в жизнь людьми «больного смысла», в том виде, в каком он ими насаждается, его совершенно не устраивают.

Итак, в чем же смысл пришвинских рассуждений о здравом смысле, если отвлечься от погруженности их в контекст русской истории? Вот суть его мысли: смысл (мысль, мышление) заболевает, когда теряет лицо. Становясь безличным, смысл вульгаризируется и деградирует. Такое его состояние и называется Пришвиным «больным смыслом». В силу своей обезличенности такой смысл неоправданно враждебен здравому смыслу, который в основе своей, напротив, создавался творчески продуктивными личностями, имена которых успели забыться. Главное в рассуждении о здравом смысле, проводимом Пришвиным, – это противопоставление личного органического творчества его механической имитации, которая адресуется «всем». Судить здравый смысл может только тот, кто наделен личной духовной творческой силой и способен обогащать культуру. Таковы, например, библейские пророки. Таковы и великие ученые, первопроходцы, создатели влиятельных учений и т. п. Таким по рангу у Пришвина тех лет выступает и первый русский император.

Итак, здравый смысл, по Пришвину, определяется через отрицание характеристик, установленных для смысла больного. Больной смысл – смысл бессердечной мысли. Здравый же смысл мыслит, проводя зарождающуюся мысль через сердце, его «фильтры» и «магниты». И в таком развороте пришвинских рассуждений мы видим, насколько они близки философии здравого смысла Томаса Рида, хотя в ряде формулировок русский писатель опирается совсем не на Рида, а на Джемса. Можно сказать, что ридовская мысль резонирует с его мыслью через посредничество прагматистской философии Джемса.

Изложив концепцию здравого смысла, обнаруженную в дневниках Пришвина, поставим такой напрашивающийся вопрос: какова ее связь с историей философии, какие мыслители повлияли на нее? Беглый ответ мы уже дали, сказав о Джемсе. Теперь развернем его, но так, чтобы он не был слишком долгим и не уводил нас от темы. Итак, зимой 1920 г. Пришвин интенсивно изучал работы Джемса, а вскоре стал читать и Бергсона. Что же именно? По характеру приводимых им цитат и по содержанию его высказываний можно установить, что он читал книгу Джемса «Прагматизм», в русском переводе П.С. Юшкевича опубликованную в 1910 г. Его первое упоминание Джемса отсылает к представлению американского философа о «потоке сознания». Нетрудно найти эти места в указанной книге[101]. Несколько позже Пришвин ставит себе целью прочитать его «Психологию» (точнее, «Принципы психологии»). Но главный источник пришвинской концепции здравого смысла, определивший ее вплоть до формулировок, находится в пятой лекции джемсовского «Прагматизма» («Прагматизм и здравый смысл»).

Возвратимся теперь непосредственно к Томасу Риду в его сопоставлении с русским писателем. Отличие шотландского мыслителя XVIII в. от американского философа конца XIX столетия во многом обусловлено внешними факторами: прогрессом научного познания, различием в культурном контексте (католик и протестант) и т. п. Но направление философского поиска Джемса по сути своей совпадает с устремлением Рида соединить религиозную мысль с новой наукой, опирающейся на эмпирический фундамент. Джемс убежден, что «прагматизм успешно сумеет объединить в одно гармоническое целое эмпирический склад ума с религиозными потребностями человека»[102]. Это стремление близко и русскому писателю, хотя в то время, когда он изучал Джемса и Бергсона, он еще не был верующим христианином, но глубоко интересовался религией и изучал народную религиозность в России. Кстати, его подход как религиоведа, как он впоследствии констатировал в том же дневнике, был интуитивистским и по сути дела отвечал направленности мысли Джемса и Бергсона, которые для него представляли единое философское течение и были ему близки («мои друзья»).

Итак, подведем итоги. Свои высказывания о здравом смысле Пришвин формулирует почти буквально по Джемсу. Джемс представляет здравый смысл как первую категориально оформленную стадию эволюции человеческого мышления, за которой следуют две другие – критическая философия (Локк, Юм, Кант и другие философы) и новоевропейская экспериментальная наука. Категории здравого смысла, подчеркивает американский мыслитель, создавались на основе личного опыта безымянных творцов. Но кодифицированы результаты их работы были впервые в систематическом виде Аристотелем. Новая наука Галилея, вступая в спор с аристотелизмом, атакует здравый смысл, все мышление, выстроенное на его основе. Со своей стороны атаку на здравый смысл ведет и критическая философия. Пришвин принимает эту джемсовскую схему, которая как бы продолжает ридовскую концепцию здравого смысла, но придает ей новые контуры. Но он, во-первых, делает акцент на ее личностно-творческом характере, а во-вторых, как мы показали, стремится ее использовать для понимания истории России. Русскому писателю в эти годы важно понять, как следует внедрять просвещение, научные знания и культурные ценности в необразованные массы. В эти годы он сам был «шкрабом», то есть школьным работником, и эта проблема его лично и глубоко волновала. В свете ее и вставала для Пришвина задача понять здравый смысл как историческую силу. И подходы к ее решению он находил и у Бергсона, и у Джемса. То, что у обоих этих философов немало верного сказано о понятии здравого смысла и о его значении в развитии мышления и культуры, только поддерживало интерес писателя к этим мыслителям. Итак, сам импульс для привлечения внимания Пришвина к понятию здравого смысла был дан как актуальной исторической, так и его личной жизненной ситуацией, а философские рамки для понимания этого понятия в нужном ему аспекте он нашел, как уже было сказано, прежде всего, у Джемса, а также, пусть и в меньшей степени, у Бергсона, которого тоже цитирует. Действительно, смысл цитируемого им высказывания автора «Творческой эволюции» в том, что здравый смысл призван осуществлять «присмотр» над деятельностью чистого интеллекта, дабы он не слишком далеко уходил от жизни с ее экзистенциальными проблемами[103].

Рид воспринимал понятие здравого смысла в том же позитивном ключе, в котором говорит о нем Декарт в начале своего «Рассуждения о методе», подчеркивая, что здравый смысл – это общий всем людям ум, противящийся экстравагантным допущениям скептического ума. Но при этом Рид особое ударение делает на том, что именно здравый смысл позволяет прочно примирить новую науку, научные «факты», как сказал бы Джемс, и религиозные верования. Итак, мы видим, что Пришвин и здесь, в своих теоретических высказываниях, протягивает руку шотландскому философу, которую до того он дружески протягивал Джемсу и Бергсону.

Пришвин и Марсель

Перекличку идей Габриэля Марселя и Михаила Пришвина я заметил давно, обратив внимание на такие слова русского писателя: «Найти на земле начало лестницы к небу»[104]. Эти слова Пришвина, в которых он определяет свою задачу художника-мыслителя, вполне можно отнести и к философскому поиску Марселя.

Параллель между Габиэлем Марселем и Пришвиным действительно существует, она не надумана. И французский философ, и русский писатель – представители внутреннего человека рубежа веков, пришедшие к христианству в результате долгих духовных исканий в зрелые и даже, как в случае Пришвина, можно сказать, старые годы. Их философии (хотя Пришвин и не философ в академическом смысле слова) вместе с немногими другими мы рискуем назвать «радужными». Радуга – светящийся цветовой мост, соединяющий землю и небо. Это лучший образ смысла философского послания русского писателя. Главная особенность «радужных» философий – вера в преодоление разрыва между «землей» и «небом», «телом» и «духом». Это и дает основание их так называть. Работу радуги как такого моста совершает любовь. «Любовь, – говорит Пришвин, – похожа на море, сверкающее небесными огнями»[105]. Море и земля соединяются ею с небом. Под этим ярким образом поставил бы свою подпись и французский философ. Творчество, призванное перебросить мост между землей и небом, подобно тому, как это делает радуга, питается и движется любовью. Поэтому мы и назвали этот тип философий «радужным»[106].

«Большим писателем, – говорит Пришвин, – называется тот, кто сумеет поднять дух общества бодрый, радостный, поселить уверенность в ненапрасности жизни»[107]. Дух радости жил в душе писателя, свою миссию он видел в том, чтобы для другого человека быть проводником к полноте бытия, к творческому преображению действительности. А его не существует без способности удивляться, мечтать, создавать небывалое и преображать тем самым себя и мир. Выход из самолюбивых низин индивидуализма Пришвин видел в сказке как детстве творческой души. В этом он также протягивает руку французскому философу, преодолевавшему в своей философии метафизический индивидуализм с присущим ему скрытым отчаянием («монадизм», как он его называл). «Тайна Вселенной, – говорит В.Д. Пришвина, голос которой звучит в унисон с мыслями Пришвина, – в понятии “мы“»[108]. Тайна бессмертия также в этом – в радужном мосте любви, связывающем землю и небо, человека и человека, наконец, человека и Бога. Путь Пришвина как человека и мыслителя пролегает от «тоскующей отдельности» к радостной нераздельности с другими людьми в Боге. Художественная мысль Пришвина, как по-другому и философская мысль Марселя, светла и просторна. Человек в ее пространстве сознает себя участником соборно воплощаемого смысла. Испытание существованием, в которое втянут каждый, «радужные» мыслители считают возможным выдержать лишь при условии развития творческой природы человека, его личности.

Марсель писал о плероме как о Божественной щедрости (la générosité) и полноте жизни вечной. В частности, он говорил о Божественном великодушии как основе причинности[109]. У Пришвина мы находим сходный мотив в его классификации движений. Он различает движения «из пустоты» (или «от пустоты») и движения «от спелости, избытка»[110]. «Спелость», «избыток», то есть изобилие, бесконечность творческой мощи, отсылает к принципу полноты, об истории которого в западной традиции писал Лавджой[111]. Пришвин придает этой теме характерный для него органицистский колорит[112]. У Марселя он незаметен. Но тема плеромы как бытийной полноты для него также важна, и она связывается им с христианским духовным наследием. Подобным образом ее развивает и Пришвин, хотя явной отсылки к религии в данном случае у него нет. Однако с годами значение христианской компоненты в его понимании плероматического бытия как высшей цели у него только возрастает.

Несмотря на то что эти мыслители принадлежат к разным национальным культурам, Марсель и Пришвин близки и по жанру, и по методу. Для них обоих характерной формой выражения мысли был дневник, хотя их дневники по структуре и стилистике значительно различаются между собой. Но в обоих случаях это дневники мысли, полигоны для поисков ее оптимального словесного воплощения, когда она экзаменуется жизнью при свете совести.

Методы их работы, как мы сказали, также отчасти близки. Действительно, Марсель называет свой метод философствования «сверлящим ввинчиванием» в предмет мысли (le forage). Со своей стороны Пришвин отмечает в дневнике: «Иногда, записывая что-нибудь себе в тетрадку, как будто опомнишься – кажется, я не просто пишу, а что-то делаю и даже определенно чувствую, что именно делаю: я сверлю»[113]. Но выстраивая свою мысль, Пришвин нередко активно использует диалектическую процедуру в духе Гегеля, чего нет у Марселя. Можно сказать, что этих мыслителей соединяет духовный резонанс. Ни о каких «влияниях» одного на другого речи быть не может.

Оба мыслителя всю жизнь думали о бессмертии – величайшей тайне человеческого существования. Сопоставление идей Марселя и Пришвина об этой проблеме начнем с размышления о трудностях помыслить бессмертие в связи с идеей воплощения, которую развивал французский философ. Дело в том, что, пытаясь определить то, что противоположно смерти, мы оказываемся в кругу определений жизни. Действительно, элементарные оппозиции здесь такие: смерть / жизнь и смерть / бессмертие. Уже самый беглый взгляд на них говорит нам о том, что бессмертие невольно мыслится нами как жизнь – и не иначе. Пусть жизнь, наделенная этим качеством, будет пониматься как бесконечно продолженная, перешагивающая за рубеж события смерти, что удачно передается Марселем словом «la survie», буквально означающим «сверхжизнь». Почему слово «сверхжизнь» в данном контексте представляется удачным? Потому, что оно дает, на наш взгляд, верную перспективу для обдумывания проблемы бессмертия или, как сказал бы французский философ, тайны его. В тайне жизни заключен ключ к тайне бессмертия. Тождество жизни и бессмертия – неизменный сюжет мифологии, искусства, философии и, конечно, религии. Понятно, что в слово «жизнь» здесь вкладывается самый сокровенный, полный и глубокий ее смысл, согласно которому она мыслится как способность к метаморфозам, в том числе не только «горизонтальным», но и «вертикальным», поднимающим ее онтологический статус. При этом невозможно увидеть границы «коридора» ее метаморфоз. Даже суживая объем понятия жизни до его естественно-научного смысла, мы не можем ясно представить себе пределы возможного и действительно наличного во Вселенной многообразия форм жизни. Немецкие романтики, резервируя за жизнью ее способность к преодолению себя, к выходу за пределы ограниченности своей реализации, к «трансцендированию» себя, подчеркивали, что жизнь в принципе ничем не ограничена и буквально, как говорили они, «льется через край»[114], в том числе, и это самое главное, – через край смерти.

В поздних дневниках Пришвина меня, усвоившего марселевские взгляды на эти сюжеты, при первом чтении шокировала такая его мысль: «Смерти нет у людей, ее создает любовь. А выходом является дело: надо скорбь свою захлебнуть делом»[115]. Почему фраза эта была так мною воспринята? Да потому, что она нарушила мои ожидания. Ведь я уже был – и не без оснований – настроен на волну резонанса или консонанса Марселя и Пришвина. А здесь прозвучал настоящий диссонанс. Связь любви и смерти у Марселя формулируется в точности противоположным образом: «Я тебя люблю» значит «ты не умрешь». Как же эти высказывания двух, как мы сказали, близких по духу мыслителей можно согласовать? Но сначала попытаемся понять мысль Пришвина.

Если собрать ряд его высказываний о связи любви, смерти и бессмертия, то можно нарисовать такую картину. Любовь – двойственна в отношении к смерти. Прежде всего, она содержит в себе «стремление к бессмертию и вечности»[116]. Это стремление выступает у Пришвина, как и у Марселя, прямым требованием бессмертия для любимого существа. Кроме того, такое стремление как творческий эрос ведет к созданию считаемых нами бессмертными произведений, например у Шекспира и Пушкина. Но есть еще один аспект этой связи, который и удивил меня на фоне высказываний Марселя, казалось бы, прямо противоположных пришвинским. Любовь, считает Пришвин, уводит от творчества, а значит, и бессмертия к чисто эмоциональному, творчески непродуктивному переживанию ухода любимого из нашего мира, что проявляется в скорби по умершему любимому существу. Вот именно поэтому Пришвин и высказывает свое кажущееся парадоксальным суждение, что любовь создает смерть. Точнее сказать, в данной ситуации она создает скорбь, уводящую от творческого созидания как попытки прорыва к бессмертию.

У Пришвина любовь в ее созидающей бессмертие функции понимается как творчество жизни, мыслимой именно как сверх-жизнь (survie). Такая сверхжизнь предстает не только в совершенных созданиях творческого гения человека, но и в детях, являющихся тоже плодом любви. Мысль русского писателя проста – человек как онтологически любящее существо сразу и бессмертен и смертен: и то и другое в равной мере порождено любовью. Однако – по-разному направленной. А сам человек как личность бессмертен. Проанализировав дневниковые записи позднего Пришвина, мы убеждаемся, что он вовсе не сводит любовь к ее «танатогенной» функции, порождающей через скорбь парализующую творчество смерть.

Пришвин здесь по сути дела мыслит как феноменолог экзистенциальной ориентации, не знающий об этом. Смерть он воспринимал как феномен, явленный, прежде всего, в трауре, скорби и ей подобных чувствах и переживаниях. Поэтому он и говорит, что «смерть создается любовью других, а сам по себе человек бессмертен»[117]. Любовь в глазах писателя двоится – на любовь-чувство, любовь пассивную, ту, которая ведет к скорби и, значит, к смерти, и на любовь активную, любовь-созидание, в силу которой человек мыслится как способный к бессмертию. Конечно, обе эти «створки» любви суть «ветви» ее единого корня.

Итак, анализ парадоксального, на первый взгляд, высказывания Пришвина, которое, казалось бы, противоречит пониманию бессмертия Марселем, привел к обнаружению, напротив, его значительной внутренней близости с французским философом.

«Для себя человек, – записывает Пришвин, – может и не умирать, но для других он умирает (все умирают). Так что бессмертие обязательно субъективно, а смерть обязательно объективна»[118]. Эта дневниковая запись русского писателя привлекла наше внимание не своей видимой противоположностью высказываниям французского философа, а скорее, напротив, прямым и сгущенным выражением марселевской позиции. Ведь здесь по сути дела ставится главный вопрос философии бессмертия Марселя: как, какими средствами, какой философской техникой можно показать, что несомненная субъективность бессмертия вовсе не означает его иллюзорности, недействительности? Когда мы думаем о бессмертии (а мысль о нем нелегка для выражения), то касаемся так или иначе бытия и тем самым помещаем себя со своей мыслью в экзистенциальное символическое измерение. Можно сказать поэтому, что бессмертию присущ статус экзистенциальной достоверности, подобной той, что присуща и другим концептам, например, надежде и вере. Такая достоверность не может быть объективной. Экзистенциальная мысль как таковая в том и состоит, чтобы философскими средствами обнаружить символический не-объектный уровень реальности, который не является пустой субъективной иллюзорностью. Смерть и смертность удостоверяема прямым объективным образом – вот оно, мертвое тело, бывшее еще вчера живым. Бессмертие же подобным объективным способом удостоверить невозможно, его онтологический статус может быть предъявлен лишь в экзистенциальной модальности, лишь символическим косвенным образом. Бессмертие поэтому существует для личности, для «единственного», по-своему для каждого, но не для «всех». Для «всех» существуют «объективные факты», предложения точного знания, но не высшие ценности и смыслы, к которым каждый приходит сам, своим поиском и опытом. Религия, искусство и философия служат ресурсом для создания и оформления каждым лицом своего образа бессмертия.

Спор жизни со смертью есть спор о том, кто властвует в реальности – чистый объект, мертвая вещь, или же «льющаяся через край жизнь», возможности воплощения и перевоплощения которой беспредельны? Многообразие типов философской мысли двоится на философии жизни и субъекта, с одной стороны, и философии смерти и объекта – с другой. Платон и особенно Плотин дают нам матричную форму философии жизни в указанном смысле (но не в смысле поздней, ницшевской, ее вариации). Николай из Кузы, Бруно, Шеллинг, вся экзистенциальная мысль – формообразования той же по типу философии. А вот сциентистские варианты философии, различные объектоцентрические монистические метафизики представляют собой философии смерти и вещи в указанном смысле. Существует, однако, и промежуточный между ними тип философствования.

Пришвин пишет о смерти как о радикальной метаморфозе: «Смерть есть смерть не тем, что умрешь, кончишься, а что все в мире представится тебе в ином измерении. <… > В свете смерти все переменяется, и вот та перемена именно и разлучает с живыми»[119]. Бытием владеет дух метаморфозы, которому смерть не помеха: она сама ему подвластна. По сути дела так говорит о смерти и Габриэль Марсель, например, в той яркой, запоминающейся сцене, которой заканчивается книга его высказываний «Ты не умрешь»[120].

Тема бессмертия, как мы видели, связана с темой личности. Обоих мыслителей соединяет персоналистическая интенция мысли, а также установка на конкретность метафизики, к которой они стремятся[121]. Для Пришвина личность, личное бытие имеет онтологический приоритет по отношению к вещному бытию. Как художник-мыслитель он сосредоточен на том, как сориентировать свое слово на каждую личность, на каждого читателя. Писатель – совсем не писатель, поэт – не поэт, если они не способны найти «ключики» для беседы с каждым как личностью. Художественное мышление это раз-личающее мышление, мышление чувствующее и умеющее воссоздавать лично адресованный характер своего послания. Пришвин стремился быть таким и в своей дневниковой мысли, а не только в собственно художественных произведениях.

Вспоминается в связи с этим один неологизм Пришвина, часто им употребляемый в его дневниках: «человечина». Это негативно окрашенное выражение близко по смыслу к понятию «абстрактный человек», «все» (ср. «всемство» у Достоевского). «Все» существует в каждой личности как то, в чем она равна всем другим. «Все люди смертны, а я человек, – говорит Пришвин. – Все умрут, а я как-нибудь проскочу»[122]. Иными словами, в его философии бессмертия утверждается, что «бессмертная душа имеет личную форму»: «Для всех смерть уход, для каждого она может быть выходом»[123]. Спасается каждый как личность, но при этом все смертны. Законы вообще существуют только для «всех», для множества, массы, а не для личностей, каждая из которых неповторима, единственна и тем ценна. Личность – «двигатель нашей общей души» (Пришвин): «Содержание культуры раскрывается нам в личных переживаниях, придающих ему качественную ценность»[124]. Пришвин нашел в себе смелость отвернуться «от обстоящей его человечины» и повернуться к нечеловеческой жизни леса, борясь за свою личность. И спас нам свою душу, вместившую по милости Божией душу мировую. А лес и всю нечеловеческую природу он увидел как лучшее зеркало человеческой души.

В дневнике 1924 г. есть интересный ход мысли. Размышление писателя начинается с констатации кажущегося врожденным желания человека раскрыться перед другим человеком – перед моим другом. Обычными словами, прямо сделать это, говорит Пришвин, невозможно. И вот «начинается длинный путь борьбы за то, чтобы какими-то иными словами, иными делами раскрыть людям <…> свою тайну». Так что же это такое тайна, которую мне неймется раскрыть? И вот ответ: «Друг мой, это не тайна, это просто я сам в той своей части, которая не совпадает ни с кем из других»[125]. Какие пронзительные слова! Меня мучает, томит что-то во мне ли, в целом мире вместе со мной – не знаю. Я хочу это раскрыть, а оказывается, я просто переживаю свою собственную личность как то, что меня отличает от любого из других людей, из всех живших, живущих и тех, кто еще будет жить. Томящая нас духовная неизвестность – это наша сокровенная «самость», та самая Selbstheit, о которой писал Семен Франк, тот самый «я сам», о котором писал Поль Рикёр. И эта самость, ядро нашей личности, и есть «тайна», тайна всех тайн. И другой ведь нет. У природы и мира – «загадки» и «секреты». А тайна, таинство – это Божественная Личность и личность человека, к Ней причастного и постольку и тайна бытия, таинство быть, отсылающее нас к Марселю.

Подобно Пришвину, на протяжении многих лет Марсель вел настоящую битву за человеческую личность против всех механизирующих и унижающих ее доктрин и способов действия. Особенно ярко эта борьба представлена в его книге «Les hommes contre l`humain» (1951), что можно передать как «Люди против человечности» или, по-пришвински, «Люди против человечины», то есть против абстрактного человека (вроде пресловутой «лошадности» в учебном изложении Платона). В неприятии «духа абстрактности» (l`esprit d`abstraction), уводящего от конкретных неповторимых личностей как онтологических «зерен» бытия, сходятся французский философ и русский писатель. С таких же персоналистических и конкретно-метафизических позиций подходили они и к проблеме бессмертия.

Я закончу сопоставление Марселя и Пришвина в связи с проблемой бессмертия одной яркой цитатой из дневников писателя: «Вот, может быть, – записывает он накануне своего 78-летия, – под конец доставят мне, глубокому старику, такую лошадку (детскую лошадку, запах которой он забыть не силах. – В.В.), и я ей улыбнусь и для всех умру, а сам для себя только начну новую бесконечность, новую вселенную бессмертных существ. Смерть создается любовью близких, а сам по себе человек бессмертен»[126]. Смерть – внешнее явление, в непостижимой же глубине своего бытия человек бессмертен. Идя живым по жизни и умирая в конце жизни для других, он совершает разные метаморфозы, проявляя свое бессмертие. Живое и духовное не может не двигаться вперед, не может не изменяться, расти, обогащаться, осиливая все вызовы. Можно сказать, что, как и у Марселя, у Пришвина требование бессмертия властно звучит как экзистенциально-онтологический персоналистический императив. А о теле и интеллектуальных импликациях, с ним связанных и нацеленных на обоснование бессмертия, русский писатель, не будучи академическим философом, не размышляет. В обращении же к мотиву метаморфозы как тайны жизни Марсель и Пришвин, как мы сказали, сходятся[127].

Пришвинская практика «первого глаза» (первого взгляда) позволяет увидеть, как «я» и «ты» соединяются, изначально будучи одним целым. Подобное «первовидение», или «первое созерцание» как бы дремлет в нашей душе. Оно перекликается с марселевской «ослепленной интуицией» (l`intuition aveuglée), с этим философским оксюмороном: ведь слово «интуиция» означает буквально «созерцание», «ви́дение», а ему здесь приписывается «ослепление», то есть как раз «невидение». Пришвин называет «первовзгляд», преодолевающий индивидуализм, «родственным вниманием», «расширением души». Какие условия должны быть в нашей жизни, чтобы подобное «расширение души» могло происходить? Вот важный для философии вопрос. Ведь в пришвинском «расширении души» загадка «самости» решается через обретение нами нашего «я» в «ипостаси» «мы». У Марселя же эта идея предстает через концепт интерсубъективности и традицию диалогической персоналистической мысли, идущую от Ф. Эбнера и М. Бубера и самостоятельно, независимо от них, развитую французским мыслителем. Пришвин же в этой теме может быть сопоставлен с Бахтиным, который знал работы писателя и высказал о нем точные проницательные суждения.

Еще один сюжет близости русского писателя и французского философа: тема дара. Пришвин, отсылая к русскому языку, противопоставляет труд и дар: что-то нами достигается трудом и потому дается трудно, а что-то другое обретается даром, как бы падая к нам под ноги само собой. «В истории культуры человеческой, – говорит он, – весь труд пропадает бесследно и остается только то, что выходило даром»[128]. На тему дара Пришвина наводит явление творческой продуктивности таких художников, как Репин или Суриков. Он ставит вопрос: каким образом им удалось столько наработать? И отвечает: они на самом деле и не работали, не трудились, а все у них по сути дела вышло даром, можно сказать, вышло из дара. Когда человек как личность и дар соединяются воедино, то мы говорим об одаренных людях, о талантах милостью Божией. В своей одаренности человек уподобляется Творцу. Дар – категория Божественной жизни как Любви. В человеке она живет в форме одаренности, воплощениями которой выступают гений и талант.

У Марселя, в отличие от Пришвина, категория дара тематизируется не столько в эстетике творчества, сколько в метафизически значимой этике (если так можно о нем сказать, потому что моралистом в дисциплинарном смысле этого cлова он не был): дарить, одаривать, получать в виде дара, то есть даром – все это у французского мыслителя указывает на то, что дар принадлежит сфере бытия (être), а не владения (avoir). Можно сказать, пожалуй, и так: дар – бытийный аспект существования (l`existence).

Религиозная вера и экзистенциальная метафизика, как показывает опыт Марселя, сходятся воедино, сохраняя и дистанцию между собой. В русской культуре ощутимей, чем в западной традиции, присутствие религиозного основания. В западной же мы видим развитие метафизической мысли, пытающейся заменить собой религиозный дух. Но в обоих случаях раскрывается плероматическая природа дара.

Марсель – философ рефлексии, и поэтому его философский метод – «вторая рефлексия» (la réflexion seconde). Пришвин не философ, не принадлежит к философскому «цеху», но с долей условности его можно назвать русским Марселем, то есть как бы Марселем без «второй рефлексии». Память чуткого и умного сердца заменяет русскому писателю философскую рефлексию во всех ее степенях. Волшебная райская сказка, мечта – сердцевина, ядро пришвинского миросозерцания. Рай детства, рай «всежизни», если можно так сказать, был пережит им необычайно ярко и оставил глубокий след, влекущий к его воспроизведению словом и делом, что и сделало, в конце концов, его большим писателем[129]. Приметы рая как плеромы он ловил везде в жизни. Пришвин считал, что если мир предстает тусклым, лишенным таинственности и сказочности, пробуждающих духовное усилие человека к открытию нового, то причина не в самом мире, а только в «субъекте», в «я». Иными словами, у него была внутренняя, творчески активная презумпция райской антропологии и онтологии. Мне видится их связь с темой Софии, но при этом без всяких рискованных теологических инноваций, с нею связанных. Софийность мира «перекликается» с райской онтологией, а лучше сказать, с бытием как раем. Образы рая Пришвин умел находить каждый день повсюду, не только в лесу. Если иногда, правда, редко, не находил, то считал себя в ответе за это. Мир все равно был для него раем, просто он по слабости своей его в этом качестве иной раз разглядеть не мог.

Позволю здесь рассказать об одном личном переживании и о растущей из него мысли. Каникулярными месяцами в течение ряда молодых лет я жил в валдайской Дриандии, настоящей стране Пришвина. Берендеево лесное царство не просто окружало меня, но и входило в сердце и ум, которые сами как его давние насельники устремлялись к нему навстречу. Поэтому сказка была тогда не зачитанной детской книжкой в руках усталых родителей, в нее не верящих, а единственной реальностью, которой я жил, жил полно и потому творчески. Дар Валдая – так я могу двумя словами обозначить эти важнейшие для меня годы.

Вечерело. Упираясь в разнотравье косогора, косые лучи солнца склонялись над озером, вдоль которого я шел к деревне. На его склоне девочка в красном пасла стайку коз. Наверху косогора замерла деревня с ее серыми, от старой осиновой дранки, крышами, с большими крытыми дворами для скота. Купол светящегося голубого неба склонялся над пронизанной солнцем травой. Свет шел не только сверху, с неба, но и снизу, от самой земли, в которой поэтому ничего землистого не было. Мягкое свечение трав и цветов околдовывало душу: она казалась растворенной без остатка в мировой душе, в плероме света. Мирная, идиллическая, блаженная картина воспринималась как панорама мировой души. Девочка в красном была фокусирующей ее точкой.

Прошли многие десятилетия. Когда теперь я слышу слова о св. Софии как Премудрости Божией, а тем паче – книжное резонерство на софиологическую тему, меня отпугивает академическая схоластика этих слов: я не чувствую за ними у тех, кто их произносит, их личного опыта, личного переживания всем существом софийности мира. Подобным образом можно сколько угодно чужими словами говорить о Боге, но если ты лично не встретил Его в своей жизни, то какова цена этим словам? Слова могут вести к Богу, но ведь они куда легче уводят от Него. Это относится и к софийности мира. Богословский же статус св. Софии – это специальная тема для профессионалов и знатоков. Для остальных же остается простой, но главный вопрос: что лично для тебя значит София, ты сам-то встречал ее в своем опыте?

На этот вопрос я не могу дать другого ответа, чем сказать: да, лично я встречал Софию, она явилась мне тихим июльским вечером на косогоре возле одной валдайской деревни в виде девочки-пастушки в красном.

Вот еще один пришвинский разворот темы бытия как рая. «Я пишу, – говорит Пришвин, – в обход всех обид из целины души»[130]. Так писать можно, только освежив чувство рая в душе, которое там пребывает изначально, «дорожденчески», если так можно сказать. Неоскорбляемость души – ее райское и потому по-настоящему творческое состояние. Пришвин говорит, что художник творит из «неоскорбляемой части человеческого существа»[131], не препятствуя ей сочиться поэзией. Курсивом набранные слова – мои, их нет у Пришвина, но, на мой взгляд, именно в них сосредоточена его мысль, его чувство жизни и понимание того, что такое поэзия, творчество, культура, которая долговечна («секрет моей долговечности в литературе: я пишу только о том, что сам лично пережил»[132]).

Марсель, как и русский писатель, писал только о том, что пережил и прочувствовал лично. И в этом, как и у Пришвина, один из секретов долговечности его творчества. Но свой опыт, в отличие от русского писателя, он осмыслял с несравненно более богатой концептуальной техникой, будучи профессиональным философом. Что же касается пришвинской идеи о неоскорбляемом состоянии души, то у Марселя мы не нашли близкого аналога. Дело, видимо, здесь в том, что Пришвин несравненно сильнее, чем французский философ, зависел от традиции русской литературы. Антропологическая терминология Пришвина строится на словах и оппозициях, тематически проработанных в литературе (оскорбленность – неоскорбленность, униженность – неуниженность и т. д.). В таком словаре Пришвина, в частности, узнается Достоевский с его романами, который, кстати, удивительно много значил и для Габриэля Марселя.

Человекознание через художественное природоведение – вот исследовательская программа Пришвина. «Если разделить по этажам существо человека, – замечает русский писатель, – то наверху будет “неоскорбляемый”, а внизу униженные и оскорбленные». Здесь интересно вот что. Пришвину сначала открылось «многоэтажное» строение леса как целого, которое он стал изучать вместе с сыном Петей. А затем увиденную «первым взглядом» и прочувствованную им структуру леса он перенес на человека. В этом и состоит его метод, заменяющий отсутствующую у него философскую рефлексию с ее специальной терминологией. Пришвин создает биометафорическую антропологию: человек как человек познается им через природные образцы. Природа – это человек в его инобытии, находящийся в райском первозданном состоянии и способный порождать продуктивные метафоры, которые затем открываются человеком, уже отделившимся от природы. Хочешь познать, что такое человек? Вникни с «родственным вниманием» в лес, в животных, в единство мира как «органического целого». Вот в этих пришвинских идеях и мотивах нам уже перестает слышаться голос французского философа, сравнению которого с русским писателем мы посвятили наше эссе. Но какие-то негромкие обертона их резонанса продолжают звучать. В них нам слышится характерное для них обоих мажорное восприятие жизни, но не как «наслаждения» (le plaisir), а как «радости» (la joie), переливающейся через край.

Пришвин и Дурылин о святых местах России

В начале ХХ в. Пришвин по своим социально-политическим взглядам – подправленный марксизмом народник, с пафосом говорящий о «просвещении народа». Перед нами убежденный западник, восхищающийся культурой лютеранской Европы[133]. Но есть в его взглядах одно отличие от подобных убеждений, разделяемых всей предреволюционной интеллигентской средой. Пришвин наделен особым, необычным, только ему присущим поэтическим даром, его всегда ведет личная мечта, в нем дремлет своеобразие мощного писательского таланта, которое в очерках «В краю непуганых птиц» и «За волшебным колобком» уже вполне проявило себя и сделало его имя известным.

Наблюдая и изучая людей, с которыми он встречается в своих путешествиях, Пришвин находит ключ к душе поморов: это ведь, можно сказать в его духе, крестьяне волны и лодки, мужики моря! Точно так же он понимает и богомольцев, тысячами идущих к Светлому озеру, к святому Китежу: это крестьяне-христиане, ищущие прикосновения к святыне веры на берегу легендарного озера.

Кажется, все социально-этнографические типы и группы, характерные для России, имеют для него своим корнем мужика, крестьянина. Ведь и солдат, скажем мы, это тот же мужик, сменивший плуг на казенную винтовку.

В молодые годы, когда литературная карьера Пришвина только начиналась, он ездил по святым местам России. И вот какой контраст поразил меня. В начале ХХ в., когда интеллигенция России, казалось, сплошь повязала красные банты, тогда отсутствие у нее глубокого интереса к христианству воспринималось как признак приверженности к ценностям прогресса, цивилизованности, просвещения. Так было в самом начале советизации России, когда страна шла от одной революции к другой. А в финале этого процесса, в годы «оттепели», возникает прямо противоположная ситуация: интеллигентная молодежь свободным выбором сердца и при участии ума, напротив, стучится в дверь храма, ищет дорогу к нему, воцерковляется. Тем самым антихристианский опыт проделал полный цикл своего развития. Переоценка ценностей произошла как бы сама собой, хотя каждому в отдельности это стоило нелегкой борьбы, долгих поисков, мук сомнений, порой смелых решений.

Приглядимся сначала к тому, какими Пришвин увидел Святые острова – Соловки с их скитами, монастырскую жизнь и богомольцев со всей России. Нас, переживших закат того, рассвет чего захватил молодого Пришвина, поражает, что у него религиозное христианское чувство замерло почти на нуле. Нет ни капли сердечного трепета при приближении к святыне. Веры не чувствуется совершенно никакой. Душа молодого путешественника-очеркиста живет совсем другим – предвкушением встречи с чудесами сказочно прекрасной природы. Перед нами увлеченный фотограф, искатель небывалого, охотник, собиратель фольклора и географ. Но от обычного специалиста, ученого он отличается только одним – у него помимо интереса и уважения к науке какая-то детская привязанность к сказке, своенравной мечте, непонятное упрямство мечтать по-своему, о своем, быть верным фантазиям, которые он уже в гимназические годы не боялся воплощать в жизнь самым бескомпромиссным образом.

Вот он приближается к благословенному Анзерскому острову с Голгофским скитом на нем. Приподнятость души вызывают встреченные там глухарь и олень, а не прикосновение к святыням русского христианства. Никаких религиозно окрашенных эмоций этот благодатно приближенный к Небу остров, у него не вызывает. Поэзия жизни для наблюдательного путешественника-очеркиста – в диких лапландских лесах и горах, при виде которых у него с уст срывается гимн охоте. Охота «для меня, – говорит Пришвин, – это тайна, такая же, как вдохновение, творчество»[134]. Не таинство обóжения человека, а охота для него вдохновение! И почему? Да, потому что охота – «это переселение внутрь природы, внутрь того мира, о котором культурный человек стонет и плачет. <… > Я – зверь, у меня все приметы зверя»[135]. Таково самоощущение человека на охоте: охотник уподобляется дикому зверю, в нем пробуждаются древнейшие, чисто природные инстинкты и силы. Салонные теоретики природного человека (homo naturae) знают это абстрактно, они «стонут» от умственного вожделения по такому состоянию и воспевают его в своем деланном творчестве от Руссо до певца «Заратустры». Пришвин же знал «природного человека» опытно, в полную и живую меру, подойдя, однако, к концу жизни к осознанному отказу от своего «охотопоклонства».

Слава Богу, талантом он не обделен, натура глубокая, ум и глаз острые и цепкие, душа открыта миру широко и поэтому путем исканий она еще долго будет идти. И куда? Да к Богу же, к христианству, которого в эти молодые годы его душа просто не хочет, увлеченная небывалостью дикой природы и к тому же смущенная революционными идеями и пресытившаяся официальной религиозностью гимназического ее преподавания. Вот яркое свидетельство этой углубленной и самостоятельно ищущей света души. О благословенном Анзерском острове Пришвин оставляет такой отзыв: «Самим богом предназначено это место для спасения души, потому что в этой природе, в этой светлости нет греха. Эта природа будто еще недоразвилась до греха»[136]. Она светла каким-то особым, несказанно светлым прозрачным светом. Все, кто были там, не могут не согласиться с этой оценкой не передаваемой словом, сердечно чувствуемой ауры, присущей Анзеру. Натуралисты-географы, люди, как правило, неверующие, скажут, что это просто следствие северной широты и морского климата Соловецкого архипелага. И вроде бы слова их уместны. Но в том-то и дело, что переживание анзерской светлости выходит за пределы чисто научного, имманентно-натуралистического его объяснения. Здесь природный план бытия как бы истончается и сквозь него просвечивается что-то тихое, таинственное, небесное, божественное. Да, именно – безгрешное, хочется сказать вместе с писателем. Можно подвести черту и заключить, что в благодатном воздухе Анзера мы встречаемся с китежским светом преображенной природы, природы до грехопадения или после ее искупления и восстановления. Есть и другой приходящий на ум образ – природа Анзера по-настоящему софийна. Дыхание наше здесь становится «органично, радостно, благодатно», что и значит «софийно»[137].

Но высказав эти поразительно верные для неверующего слова о самой сути анзерской природы, Пришвин делает два шага назад к своим сомнениям, даже к неверию, богоборчеству и антиклерикализму. Он вспоминает то, что слышал от тамошних монахов, и передает свои раздумья таким образом: «Не признают времени…

Быть может, это очень высоко… или низко… Свет это или тьма… Не свет это и не тьма, вспоминаются мне слова одного религиозного мыслителя, случайно проснувшиеся во мне, это гроб, и все эти озера, зеленые ели, весь этот дивный пейзаж – не что иное, как серебряные ручки к черной мрачной гробнице»[138]. Что это за «религиозный мыслитель», слова и идеи которого вдруг явились Пришвину? Сомнений нет, это Розанов, независимо от Ницше высказавший аналогичный вердикт о «сущности христианства»: черная антижизнь! Розанов увлек Пришвина своей апологией «рода» и «земли», что заставляет вспомнить знаменитые слова его европейского двойника, автора «Заратустры», нацеленные против христианской Церкви – «Будьте верны земле, братья!». У Розанова на то была одна глубоко личная причина. Но Пришвин тогда в нее не слишком вникал[139]. Его привлекла апология чистой имманентности мировоззрения, активного натуралистического взгляда на мир, звучавшего в его лирической душе гимном вечно живой жизни, исключительно земной, родовой, природной. Это мировоззрение и даже, скорее, мирочувствование оказалось близким его скитальческой, мечтательной, вечно-детской душе. Итак, начал он свой рассказ об Анзере за здравие божественно-софийного острова, а кончил богоборческим «заупокоем».

В письме другу, включенном в книгу очерков «За волшебным колобком», Пришвин рассказывает нам о трудностях общения городского интеллигента со священнослужителями. Всем пережившим религиозный поворот знакома неуверенность новообращенного в том, как правильно надо просить благословения у батюшки и т. п. Но если для моих друзей, пришедших к Церкви, эти обряды были просто некими формальностями, за которыми стояла вера, все просветляющая и очищающая, то у него ее-то и не было. Он не скрывает искусственности тона своего общения с главой Голгофского скита, называемого им «строителем», а не настоятелем (скит не монастырь), не скрывает своего притворного поддакивания его благочестивым речам. При этом содержание веры, кажется, его совершенно не интересует. Видимо, внутри себя он уже решил, решил волей и умом: правда (истина) не с христианской Церковью, а с прекрасной, необъятной Природой. Как и всякий «образованный», «культурный» человек своего времени, Пришвин не верит в чудеса религиозные, переживая чувство чудесного только при встрече с природой, при одном лишь предвкушении прикосновения к ее таинствам. С самого детства Пришвин искал «дивную свободную жизнь»[140] и вот теперь нашел ее, но не на святых Соловецких островах, а в своих охотничьих скитаниях по трудно проходимым, пустынным лесам среди гор и озер Лапландии.

Трудно не заметить одного сходства между Пришвиным и Дурылиным, которых мы как-то незаметно для нас самих стали сопоставлять друг с другом. Оба писателя – выходцы из купечества. Правда, Дурылин происходил из семьи потомственных купцов, живших в Москве, хотя далекие корни его были в Калужской губернии. Пришвин же хотя и происходил из купцов, но жил в детские годы в семейном имении под Ельцом, где ему открылись русская природа и деревня черноземной полосы. Оба стали искателями правды, путешествовавшими с исследовательски-писательскими целями по тем же самым, причем точь-в-точь тем же самым местам, что уже бросается в глаза и дает очевидное основание для их сопоставления.

Действительно, в 1907 г. Пришвин ездил на Соловки, а также в Лапландию и на Мурманский берег к поморам, а потом в Норвегию. В 1911 г. Дурылин ездил по тому же самому маршруту на Русский Север (Архангельск – Соловки – Кандалакша – Лапландия)[141], а летом 1912 г. он ездил, как до него в 1908 г. Пришвин, на Светлое озеро в Заволжье в Нижегородскую губернию. Иными словами, спустя четыре года пришвинские путешествия буквально были повторены Дурылиным. Как и Пришвин, Дурылин впоследствии путешествовал и в Олонецком крае. Как и Пришвина, Дурылина тоже Север привлекал, как он говорит, «неудержимо». Одно время он даже подписывался под своими работами псевдонимом «Сергей Северный». Любовь к Русскому Северу была характерной чертой обоих писателей. При этом они оба были его этнографами, интересовались стариной, фольклором, писали в жанре очерков о своих впечатлениях. Итак, сходство по предмету и отчасти по манере и жанру поразительное. Но во многом оно остается внешним – души и пути этих писателей-мыслителей были глубоко различными, хотя, что еще важнее, на какой-то глубине и высоте они несмотря на это сходились, что выявилось, правда, только после того, как обе эти замечательные жизни были прожиты до конца.

Пришвин был старше Дурылина на 13 лет, что не могло не сказаться на его менталитете. Следуя господствующему духу второй половины ХIX в., Пришвин всегда был близок к естествознанию, хотя позитивистом он, безусловно, не был никогда. В отличие от него научные склонности Дурылина лежали в области гуманитарных, а не естественных наук. Но оба мыслителя сознательно стремились соединять в своем творчестве науку и поэзию, философию и литературу, искусство и жизнь. Мечта Пришвина – «соединить поэзию, науку и жизнь»[142] – была мечтой и Дурылина, если к этим ее слагаемым добавить еще, как духовный центр, христианскую веру.

Не был Пришвин и столичным интеллектуалом, каким был Дурылин. Пришвин только на склоне лет почувствовал, что и он мог бы жить с такой же самоотдачей в крупном городе с его культурой, питаться накопленными в столице сокровищами, как он привык жить чудесами природы, таящимися в дебрях лесов и болот. Но это он почувствовал только тогда, когда получил прекрасную квартиру в центре Москвы, в Лаврушинском переулке, рядом с Третьяковской галереей и напротив Кремля. Кстати, в Московский Кремль в грозные годы революции Дурылин как опытный гид и знаток старомосковской архитектуры водил группы интеллигентов самого высокого ранга, среди которых был богослов и философ С.Н. Булгаков.

Дурылин все читал и многое знал. Знал он и очерк Пришвина о его поездке на Светлое озеро к граду Китежу и даже цитировал его в книге о своей аналогичной поездке. Дурылин – настоящий ученый, его манера под стать Аристотелю: он излагает историю исследуемого вопроса, рассматривает работы своих предшественников и дает им оценку. Так и в данном случае он говорит о Вл. Г. Короленко, З.Н. Гиппиус, М. Пришвине, цитируя некоторые свидетельства их живых наблюдений, сделанных на берегах Светлого озера. На что он обращает внимание в пришвинском очерке? На выразительную подлинность народной веры в Град невидимый как высшую христианскую святыню. Вот одно из характерных для Пришвина цитируемых Дурылиным мест указанного очерка: «На что-то мягкое, живое я наступил. Нагнулся и испугался: на берегу озера, под проливным дождем, в грязи лежала женщина, лицом к земле. – Не трогайте, не трогайте ее, – сказал мне кто-то, – она звон слушает»[143].

Обратимся теперь к китежским впечатлениям Пришвина. Вот он едет по ближайшим к Светлому озеру деревням. Послушаем его голос: «В лесу иногда большие восьмиконечные кресты свешиваются над повозкой. Это все мне кажется книгой про старину. Живое солнце, живые деревья глядят на желтые листы, на славянские буквы. Много настоящих цветов и особенно ландышей украшают страницы. Но нет самого главного: книга мертва»[144]. Солнце этой «книги про старину» черно, как гроб: русская народная религиозная традиция, выносит свой вердикт писатель, мертва. Так вполне по-ницшевски или, вернее, по-розановски говорит Пришвин, прогрессист и недавний революционер, увлеченно переводивший Августа Бебеля. Для него и вера старая, и вера новая, никонианская, мертвы; безжизненны все эти «толки» и «согласия» бесчисленных сект, вокруг раскола образовавшиеся. В этом итоговом суждении сказывается не просто религиозный скепсис писателя, не одно его недавнее марксистское прошлое, отголоски которого вообще-то с ним подспудно жили всегда, так что в поздние годы он не случайно называл себя «комсомольцем XIX века». После внимательного изучения разных сект и религиозных объединений сделанный им вывод неожиданно поражает нас своей глубиной. Да, он действительно «комсомолец» эпохи Спенсера и Вагнера, называющий себя неверующим, которому невмоготу слушать чтение библии[145], да, он убежденный антиклерикалист, считающий, что «деятельность православных попов <…> ведет к ослаблению религиозного чувства в массах»[146]. Но его сопоставление вероучений староверов и сектантов всех видов позволяет ему сделать такое знаменательное религиоведческое заключение: как ни несовершенна видимая церковь, но без нее, без «попов» и всего, с ними связанного, станет еще хуже для земного человека по части обретения им трансцендентной опоры.

Мы своим слогом пересказали его мысль, главное в ней. Пришвин как этнограф народного религиозного чувства рисует свою картину эволюции старообрядчества. Оно развивалось, считает он, от старого аскетического раскола, верующего не в видимую (православную), но в невидимую церковь (в святой град Китеж), до новых сект вроде немоляк, духоборов и других, перетолковывающих Писание с «плоти» на «дух». И вот его суждение об этом процессе распада религиозности: «Там за плоть умирают, тут за дух уходят куда-то так далеко, что плоть живет сама по себе. Там хоть невидимая, но церковь, здесь освобождение и <…> нелепое “я”»[147].

Параллель с западной эволюцией христианства от католичества к Реформации и последующему распылению на секты при этом ясно представляется ему. Исторически раскрывающаяся сущность раскола предстает перед ним, таким образом, как торжество своеволия, индивидуалистического произвола «я»: «Вся история христианства прошла передо мной в этих лесах за Волгой: я видел пустынников, всю жизнь просидевших в лесных ямах; видел людей, добровольно осуждающих себя на голодную смерть; видел, как все это разлагалось на “я”. Узнаю это “я”. <… > Это душа протопопа Аввакума, освобожденная, блуждающая»[148]. Но в этом «освобождении», считает писатель, нет перспективы человеческого братства и солидарности, ибо «обессиленная душа протопопа Аввакума не соединяет, а разъединяет земных людей»[149]. Подобная перспектива видится Пришвину, склонному, по его собственным словам, «смотреть на староверство как на усиленное православие»[150], и для православия.

В 1913 г. в декабрьском номере (№ 279) «Русских ведомостей», где Пришвин не раз печатался, вышла его краткая рецензия на книгу Дурылина «Церковь Невидимого Града. Сказание о Граде Китеже». Дурылин, считает он, подхватывает не новую мысль о разном отношении интеллигенции и народа к вере и церкви, но «очень заботливо, искренне и талантливо вышивает ее на узоре необыкновенно поэтического сказания о невидимом граде Китеже»[151]. Пришвин избегает всех философско-религиозных и богословских тем и вопросов, которые затрагивает Дурылин, и подчеркивает только художественную ценность дурылинской брошюры о невидимом Граде. Но в конце заметки он пытается показать, что все писавшие на эту тему почему-то не останавливаются «на моменте безысходной мрачности своих впечатлений». В подтверждение своего тезиса о «безысходной мрачности» впечатлений он цитирует одно наблюдение Дурылина о старушке, заталкивающей в прибрежный мох холстинку для китежских угодников, потому что она чувствует, знает, что ризы их пообносились за долгие годы с тех пор, как Китеж ушел под воду. Ничего мрачного, тем более, безысходно мрачного ни в этом наблюдении, ни в других у Дурылина, на наш взгляд, нет. У Пришвина в это время просто другой взгляд на христианство, он настроен по отношению к нему жестко по-розановски[152]. Поэтому неудивительно, что христианское настроение автора книги о невидимом Граде для него, в те годы находящегося под очарованием антихристианских филиппик Розанова и Ницше, не более чем к делу не относящаяся «эстетика умиления». И действительно, если ее, а значит, христианскую веру отбросить, то, как говорит автор рецензии, «получится дыра», а для искателей «видимой церкви на земле» – «трагедия». «Дыра» и «трагедия» – верные слова для оценки, но не христианства и народной веры, а эстетического мировоззрения интеллектуалов, когда мир мыслится оправданным лишь как «эстетический феномен» и Бог оказывается «мертвым». Таким эстетом-ницшеанцем и обнаруживает себя Пришвин в этой рецензии. Ведь всех приходящих к святым местам ждет духовная развилка: одних, по слову «Китежского Летописца» (XVII в.), там ожидает «благоутишное пристанище, невидимый град», а других – «лес и топь, пустое место»[153].

Однако при всем при том религиозное чувство никогда не умирало в душе Пришвина. А осмысление трагических событий, обрушившихся на Россию и на него лично с августа 1914 г., только усиливало это чувство и проясняло его христианские контуры. При этом, однако, антиклерикальное настроение не спешило уходить. Оно прочно впиталось в менталитет писателя. Вот запись в дневнике за неделю до Октябрьского переворота: «Не знаю, как называется тот Бог, с которым я, оказывается, всю свою жизнь советовался, к которому прибегал, который вел меня…»[154]. Пришвин в последние годы императорской России работал как полевой этнограф и «сектовед», использующий художественный метод. И здесь он близко подошел к тому отношению к религиозности, который практиковал как философ и психолог Джемс, с работами которого он познакомился позже, в начале 20-х годов.

Казалось бы, Дурылин, православный интеллектуал, историк церкви, философ, близкий к кругу новых московских славянофилов, объединенных вокруг книгоиздательства «Путь», подытожит свои впечатления от поездки к Светлому озеру исключительно в категориях богословия, по-ученому, по-книжному. Но так ли это у него? Вот и чуткий к поэтическому слову Пришвин заметил, насколько дурылинская речь искренна и талантлива с художественной точки зрения. Приведем тому пример и послушаем вывод, сделанный Дурылиным из его путешествия к святому озеру, сопоставимый по содержанию с приведенным нами выше заключением Пришвина в конце его очерка «Светлое озеро». Дурылин записывает речь одного мужика на поросшем лесом бугре над озером, которую он слышал ночью. Намекая на строительство храма библейским Соломоном, паломник призывает своих слушателей: «Обточим каждый в доме своем камень души своей – и после соединим камни без шуму, и построим новый храм в мире и тишине, по-братски, по-хорошему». Казалось бы, прекрасный замысел! Но вот дурылинское сомнение, а точнее, возражение на этот завлекательный проект: «Что если камни, обточенные в разъединении, каждый отдельно, в доме своем, разными руками и с разным прилежанием, без надзора Архитектора, что если они выйдут столь различными, кривыми и разномерными, что окажутся непригодными для постройки храма, и отвергнет их Архитектор? Пропадут даром труды, и вместо храма будет куча отесанных камней»[155]. Удивительно поэтическим образом передает Дурылин, этот вроде бы книжник-теоретик, свои впечатления, художественностью слова «резонируя» со своим идейным антиподом!

Как философствующий богослов Дурылин дополняет проницательного, но неверующего очеркиста Пришвина. Кстати, Пришвин приехал на Светлое озеро, как это заметно по тексту его заметок, с целью узнать, как изменилась ситуация с народной религиозностью после принятия правительством нового закона о свободе совести в результате революции 1905 г. Социально-политический характер мотивации пришвинской поездки на святое озеро резко контрастирует с чисто внутренней христианско-исследовательской мотивацией аналогичной поездки Дурылина. В глубине народной веры в святой град Китеж Дурылин увидел проявление софийности русского религиозного сознания, переданной нам как духовное наследие от Византии с ее храмом Св. Софии в Константинополе[156]. Для русского религиозного философа и богослова, каким был С.Н. Дурылин, это ключевая проблема и тема. Для Пришвина же нет, по крайней мере она не является таковой в сознательном горизонте его тогдашних самоопределений. Пришвин только коснулся упоминаемого им в его очерке о святом озере религиозно-философского общества и одного из его руководителей Д.С. Мережковского, впервые, пожалуй, с такой убедительностью и силой предложившего использовать оппозицию «духа» и «плоти» для анализа русской мысли. С теоретиком декадентского богоискательства и его кругом он был знаком, и эту категориальную пару он, видимо, взял у него и использовал в своем очерке. Но все такого рода идейные «материи», обрабатываемые скорее книжным умом, чем глубоким личным опытом и чувством, ему глубоко чужды, неорганичны, чего никак нельзя сказать о Дурылине, последователе Владимира Соловьёва и Флоренского.

Пришвина тех лет трудно классифицировать по тогдашнему «прейскуранту» литературно-философских направлений. Вот его меткая самооценка того времени: «Что меня в свое время не бросило в искусство декадентов? Что-то близкое к Максиму Горькому. А что не увело к Горькому? Что-то близкое во мне к декадентам»[157]. О Дурылине так не скажешь. Но ведь и он натура далеко не одномерная. Книжник? Безусловно, и еще какой! Но и лирик потрясающий, что верно подметил хорошо его знавший М.В. Нестеров[158].

Вот и в своих выводах оба писателя демонстрируют свою многомерность: Пришвин открывает нам, что он не только мечтатель, поэт-сказочник и натуралист, но и мыслитель, не чуждый исторического чутья, а Дурылин в своей передаче разговора на ночном берегу Светлого озера обнаруживает талант художника, настоящее поэтическое мышление. Писатели как бы обменялись в этих очерках своими «печатками», оставшись в них самими собой.

II

Историко-философские эссе

Пришвин и философия[159]

На какую философию похожа своеобразная, художественно упругая мысль Пришвина? Изучая его дневники глазами историка философии, невольно сопоставляешь их автора с античными мыслителями, в частности с досократиками, мышление которых невозможно отделить от поэзии как познания. «Дело художника, – говорит Пришвин, – это расстановка смешанных вещей по своим первоначальным местам»[160]. Например. Ум (Нус) у Анаксагора упорядочивал всеобщее смешение вещей, направляя подобное к подобному и тем самым создавая из хаоса прекрасный космос. Вспоминается и Эмпедокл с его вселенскими силами Любви и Ненависти. Из мыслителей Нового времени вспоминается прежде всего Гёте с его интуицией метаморфозы как способа бытия всего сущего и постулатом органического единства мироздания, включая человека. Наконец, обращаясь к современным философам, можно обнаружить перекличку мысли Пришвина с французским спиритуализмом, который в своем христианском экзистенциализме продолжает Габриэль Марсель. Но ближе всех Пришвин, конечно, к русской религиозной философии, с которой у него один общий корень – традиция великой русской литературы. Пришвина можно поставить в один ряд с Розановым, Дурылиным, Гачевым как мыслителями интимности, «своего угла»[161], которым для них всех прежде всего были их дневники. Все они – философы художественно выражаемой сокровенности существования, просветленного и углубленного до бытия быта. Можно смело утверждать, что Пришвин – такой же самобытно выросший на русской почве мыслитель, как и его учитель, Василий Васильевич Розанов. И их отношение к тому, что в обиходе называется «философией», которая, будучи заимствованной и книжной, «собственных монет не чеканит»[162], примерно одинаково ироническое.

Но в современной философии существует и другое, не обиходное, не школьное ее понимание, кажущееся многим необычным, но которое, на наш взгляд, соотносимо с художественной мыслью Пришвина. Если мы, следуя за античной традицией и за ее толкованием Пьером Адо, понимаем философию как жизненно значимые духовные упражнения, то пришвинское дневниковое мышление, на наш взгляд, частично укладывается в эту схему. Адо говорит о двух основных типах таких упражнений. Во-первых, о взгляде сверху, позволяющем преодолеть ограниченность эгоцентризма и почувствовать необъятность мирового целого, осознав при этом себя его неотъемлемой частью, и, во-вторых, о практике интенсификации переживания текущего мгновения, когда мы прилагаем усилие жить так, как будто видим этот мир в первый, а также и в последний час своего существования в нем. Казалось бы, первое из этих упражнений не столь характерно для Пришвина, как второе, если думать, что культивирование взгляда сверху предполагает что-то вроде настоящих горных восхождений, интереса к которым у Пришвина не было. Действительно, он мог с ликованием ощущать бесконечность мировой жизни и себя ее творческой частицей не на поднебесных вершинах, а в комарином болоте. Дело ведь в том, что потребная для этого духовного упражнения вершина имеется в глубинах личности каждого человека. Нужно только найти ее, взобраться и стоять на ней, и тогда никакие горы земные и не нужны.

Приведу один только пример первого типа духовных упражнений, по Адо, встреченный в дневниках Пришвина. Писатель размышляет о душевной тревоге и находит одно верное средство не поддаваться ее негативным воздействиям – молитву, на которой стоят и которую, добавлю, держат, и потому она и тебя держит. Речь не идет о церковно-христианской молитве или о какой-то другой конфессионально определенной молитвенной практике.

Это молитва как таковая, обращенная к высшим силам, что больше тебя, силам мирового божественного «океана»[163]. Пусть сам Бог – «океан тревоги», но если выровняешь себя по контуру этой божественно-космической тревоги, то ты со своей личной конкретной или размытой экзистенциальной тревогой сможешь стоять и одолеешь негативные поползновения своего состояния. Итак, подобная пришвинская молитва есть духовное упражнение, относящееся к упомянутому первому типу. Она сводится к тому, говорит Пришвин, чтобы «увидеть вечное движение и забыть свой черепаший ход». Другими словами, только «когда я уже согласовал свою душу с мировым движением, радостно прислушиваюсь я к мерным ударам молота человеческой жизни»[164]. Такую ментальную процедуру выправления души по фигуре мирового разума, по космической закономерности практиковали античные стоики и эпикурейцы, на которых ссылается Пьер Адо. Пришвин, специально не изучавший античную философию, действует точно таким же образом. Человеческий дух устроен по неким общим для него «законам». И указанное «совпадение» этим и объясняется. Его можно называть явлением духовного резонанса, о котором, кстати, не раз упоминал и сам русский писатель, не используя, впрочем, этого термина[165].

Что же касается духовных упражнений второго типа, то толк в интенсификации переживаемого здесь-и-сейчас мгновения жизни Пришвин знал как никто другой! И в ее разработке у него есть чему поучиться. В технику подобных ментальных практик он внес немало из своего опыта. При всей своей склонности к творческой спонтанности Пришвин умел рационально планировать и интенсифицировать свое жизнетворчество. Он вставал до восхода солнца или вместе с ним, пил чай и садился за работу. И в тиши деревенского дома или прямо в лесу с радостью тонул в чувстве «святости бытия»[166]. Сознательное культивирование этого переживания связывает его с Пастернаком, Марселем и даже с Хайдеггером. Особенно интенсивно подобное чувство переживается после глубокого сна, когда мы бодры и свежи. Вечерами Пришвин нередко ускорял отход ко сну, торопясь навстречу утру, чтобы снова встретиться со свежестью бытия в мире и самом себе. Из периодических состояний времени в суточном цикле Пришвин отдавал предпочтение, как мы сказали, утру, а в годовом – весне[167]. И понятно почему: ведь утро – это своего рода весна в масштабе суток. После спячки, ночной или зимней, силы человека и природы освежены, находясь на максимуме своей лучистой энергии.

Интенсивно, во всей полноте переживаемое мгновение, по Пришвину, подобно вечности. Такие мгновения в человеческой жизни он уподобляет мошкам-однодневкам: «И мы взлетаем на то же мгновение, только у нас есть человеческая задача вспыхнуть мгновением и так остаться: не умереть»[168]. Пришвин разрабатывал искусство ви́дения мира со всей возможной интенсивностью переживания встречи с ним. «Нужно посмотреть на вещь, – записывает он здесь же, – своим глазом и как будто встретился с ней в первый раз; пробил скорлупу интеллекта и просунул свой носик в мир. Это узнает художник и первые слова его – сказка»[169]. Сказка как небылица отсылает к мечте о небывалом, важнейшему концепту пришвинского мировосприятия.

Главное – найти себя, т. е. обрести продуктивный способ деятельного, личного и целостного подключения к меняющемуся миру. Но как это сделать, если все вокруг тебя говорит: «Это я, а не ты!». Ты ищешь себя в мире. Ищешь себя, прежде всего, как образец для созидания самого себя. Но и в этом случае все встреченное тебе скажет: «Прочь! Это я, а не ты!». И Пришвин видит выход из этой трудности в том, что «первый глаз» (первый взгляд с его впечатлением) все-таки может увидеть, как «я» и «ты» соединяются, изначально будучи одним целым. Такое «первое видение» как «первое ведение» дремлет глубоко скрытым в нашей душе. Пришвин называет подобный взгляд, преодолевающий индивидуализм, «родственным вниманием», «расширением души». Какие условия необходимы, чтобы подобное расширение души могло происходить и духовно питать человека? Вот важный вопрос философии, понимаемой как совокупность духовных упражнений. В расширении души загадка «я» решается через обретение нашего «я» как личного «мы».

Действительно, культивирование «первовзгляда» можно рассматривать как одну из вариаций духовных упражнений, связанных с интенсификацией переживания текущего момента. Такие упражнения имеют своим объектом живое время человеческого существования. Но существуют и духовные упражнения, обращенные к переживанию мира как пространства. Есть они и у Пришвина. После встречи с В.К. Арсеньевым, путешественником, ставшим писателем, он записывает: «Когда много ходишь <… > пространство становится эфирным, и время без газет, без правил дня идет только по солнышку. Тогда без времени и пространства мне видно, земля пахнет своим запахом и все вокруг становится, как будто слушаешь сказку мира»[170]. Мир вдруг поворачивается своей тайной, а потому и реальностью: так чувствует его, например, человек, заблудившийся в незнакомой местности. Так было не раз с Пришвиным-охотником, практикующим поэтическое погружение в природу.

Пришвин воспринимал мир в его конкретных временных и пространственных характеристиках, давая в «физике» схваченного мгновения его метафизический «рентгеновский снимок». Да, эти наблюдения кажутся просто зарисовками явлений, «метеоров» в традиционном смысле «воздушных явлений» вообще (подвижные атмосферические эффекты, сияния, облака и т. п.). Однако в них проступает и скрытая метафизика целостной единой жизни. Будучи в командировке в Кабарде, Пришвин определяет такие наблюдения, дающие выразительные снимки текущего момента жизни целого, как «фенологические записи». Вот один из примеров таких зарисовок: «Погода серая, но тепло. Как поднялась трава! Деревья сильно распускаются, каштаны»[171]. Главное в них в том, чтобы обнаружить трудноуловимые связи разноплановых явлений, подобные тем, о которых говорит поэт: «Есть тонкие властительные связи меж контуром и запахом цветка»[172]. Связи, «упакованные» в конкретном мгновении целого, скрыты от утилитарно ориентированного, оперирующего абстракциями ума, но улавливаются подобными целостными созерцаниями. Как мы сказали, у подобной фенологии, строящейся на основе времен года, есть своя метафизическая подоснова. «Времена года, – записывает Пришвин, – любят капризничать, но по существу вернее их ничего нет на свете: весна, лето, осень, зима»[173]. А ведь для философии главное – достоверность знания. Культивирование фенологической наблюдательности также можно отнести к тому виду духовных упражнений, которые Адо связывал с интенсификацией переживания текущего момента. Глаз, душа человека в таких наблюдениях работают вместе, создавая словесный портрет наличного мгновения как своего рода личности. При этом, однако, душа читающего такие словесные картины не просто настраивается на «хорошее» и «прекрасное», но и обретает новые познания. Так что здесь имеет место не только индивидуальное упражнение, целебное для индивидуальной души, но и значимое для всех познавательное достижение.

Западная мысль искала в философии «утешения» от смут и угроз социальной истории. Отсюда и специфика ряда античных школ философии, толкующих ее как духовные практики, терапевтически действующие на души адептов и учеников. Но на христианском Востоке оформилась другая традиция, в которой философское делание с его терапией души сфокусировано не столько на автономном индивиде, сколько на соборном «мы» в его религиозно-церковной эсхатологической сотериологической перспективе[174]. Пришвин со своим творчеством принадлежит этой традиции. Поэтому одностороннее истолкование его мысли через призму концепции Адо, выросшей на почве западной культурной традиции, неприемлемо, хотя ее сопоставление с мыслью Пришвина помогает ее прояснению.

Кстати, не философия как таковая, как специальность и профессия привлекает внимание русского писателя, выступая системой отсчета в его мышлении. Архимедовой точкой рабочего механизма его творчества следует считать интуицию жизни и задачу ее творческого совершенствования, которую нельзя отделить от природы, Бога и человека в их тройственном союзе. Центральной темой писателя-мыслителя выступает идея пасхального преображения души и жизни в целом[175]. Пришвин – наследник традиций русской литературы, и в той мере, в какой она имела свою метафизику, и его творчество, в центре которого стоят дневники, нельзя противопоставлять философскому познанию. В то же время по отношению к профессорской, школьной философии Пришвин выступает как ее оппонент, критик, разоблачающий отвлеченное философствование, замыкающееся в технических и нередко чисто вербальных построениях вдалеке от человека с его фундаментальными экзистенциальными проблемами. Если реконструировать его метафизику по канонам школьной философии, то можно сказать, что она была, во-первых, спиритуалистической, и, во-вторых, личностной, или персоналистической. Вот характерная запись в его дневнике последних лет: «У всякого принципа нет лица и внимания к лицам. Вот почему все принципиальное безжалостно. Принцип есть средство, но не цель человека»[176]. В пришвинской метафизике личность – «двигатель нашей общей души»: «Содержание культуры раскрывается нам в личных переживаниях, придающих ему качественную ценность»[177].

Пришвинская мысль никогда не отрывалась от чувств или «сердца» как их вместилища и органа. Чисто головных, книжных, заимствованных мыслей русский мыслитель не выносил. Поэтому ему был чужд Иванов-Разумник, известный критик и публицист левоэсеровских взглядов, типичный «русский интеллигент», человек с идеологическим мышлением, с которым Пришвин, однако, дружил, доверив ему разбирать свой архив. Идейным доктринером, философским догматиком Пришвин никак не был. Он сумел сойти с тропы революции и целиком погрузиться в свое небывалое, такое лесное и такое человеческое одновременно творчество.

Внимание как родственное и потому любовное, а значит, творческое – одна из главных пришвинских тем. Пришвин обращал не раз внимание на само выражение «обращать внимание», в котором выразилась подвластность этой способности разумной воле человека, ищущей лучшего. Оказывается, вниманием можно распоряжаться как управляемой силой творчества. Пришвин был не только художником слова. По своему образованию и отчасти склонностям был он и ученым, естествоиспытателем, всю жизнь искавшим живые связи поэзии и научного рационального мировосприятия. Мечта Пришвина, задающая определяющий тон всему его творчеству, состояла в том, чтобы, говоря его словами, «соединить поэзию, науку и жизнь»[178].

Не только романтически изобильное воображение несло его перо и жизнь. Непревзойденным шедевром, передающим этот «жизненный порыв»[179], остается сцена в конце автобиографического романа «Кащеева цепь», когда ее главный герой, Алпатов, сходит с поезда на каком-то глухом полустанке и углубляется в весенний лес, преисполненный всепобеждающей силой пробуждающейся жизни, любви и красоты. Но при всей своей мечтательности и созерцательности Пришвин был практически трезвым, умелым человеком, способным продумывать и организовывать жизнь по требованиям своего призвания, звавшего его к ее творческому преображению.

Но вернемся к выражению «обратить внимание». «Обратить» значит дать задний ход, изменить направление на противоположное исходному. Какое-то внимание есть у человека всегда, но обычно оно «необращенное», то есть направленное куда-то не туда, где оно может стать творческим, продуктивным. Может быть, в нетворческом состоянии оно направлено в пустоту самости, наполняемой случайно, извне, и обратить его надо на объект, ее достойный? Например, ребенок не должен бездельно валяться в постели. Нужно духовное усилие, чтобы встать и обратить внимание на что-то другое, чем ты сам, скажем, на цветы на подоконнике и полить их.

Тема духовного усилия – пришвинская тема. Одно из отработанных им духовных упражнений в самосовершенствовании состоит в искусстве побеждать свой страх. Для этого, говорит он, надо идти прямо и смело на свое страшное. И все тогда у человека получится, страх будет преодолен, проблема решена, и душа откроется для «дуновения вдохновения». Пришвин не случайно называл себя спиритуалистом. К этому его вел интуитивизм Бергсона и его русских последователей, таких, как Лосский и Франк.

Сопоставление Пришвина с основоположником французского спиритуализма Мен де Бираном[180], могущее показаться по отношению к русскому писателю совершенно внешним, имеет внутреннюю основу. Их сближает сама атмосфера спиритуалистического мышления, использующего самонаблюдение и анализирующего внутренний опыт человека с помощью, казалось бы, чисто психологических концептов. Но на самом деле на их почве прокладывает свой путь метафизика духа, специфически окрашенная в случае разных мыслителей этого направления.

Мен де Биран выдвинул идею волевого усилия как несводимый ни к какой физиологии духовный акт. Самостоятельно действующее в человеке внутреннее усилие, в конце концов, направлено к лучшему – к духовному восхождению. Поэтому понятно, почему Мен де Биран от идей Просвещения пришел к христианской метафизике. Однако бирановская тема усилия дополняется у Пришвина идеей дара, отсылающей по сути дела к тому, что в богословии и метафизике называют благодатью. «Все хорошее, – записывает Пришвин, – происходит не от личного усилия, а само выспевает, как яблоко, на стволе человеческой личности»[181]. Растительная метафора характерна для персонологии Пришвина, мировоззрение которого было подчеркнуто органическим, если угодно, духовно-виталистическим (но не биологицистским).

Еще одна бирановская тема – философия привычки, ставшая в основанной им традиции, можно сказать, «визитной карточкой» французского спиритуализма. Посмотрим, как ее развивал Пришвин. Он не стремится сделать привычку универсальной космической категорией, как это имеет место, например, у последователя Бирана Ф. Равессона[182]. Привычка для него не выходит за пределы явления внутренней жизни человека. Писатель наблюдает и вдумывается в характер Валерии Дмитриевны и в свой собственный. Действие ему видится в двух основных типах: по навыку, или по привычке, и «по вдохновению», то есть непосредственно «из любви» как центра личности. Валерия Дмитриевна (Ляля) живет именно так. Инерция привычки ей не свойственна. А в себе он подчеркивает зависимость привычек и навыков от принятого волевого решения, дающего им «зеленую улицу» или, напротив, лишающего их доверия. Подводя итог анализу привычки, он считает ее больше негативным фактором, чем позитивным: человек «как совокупность привычек» мало похож на настоящего человека, превращаясь в живой автомат («жвачное»)[183].

Пришвин как художник придерживался того романтического миросозерцания, суть которого можно выразить формулой Рильке: Gesang ist Dasein (песня – это вот-бытие). Можно даже сказать: песня есть бытие. Когда ты слышишь песню жаворонка, глядя в бездонное небо, то поет весь мир и вместе с ним твоя душа. Поют травы, деревья… Мелодии сходят с небес и поднимаются от земли, доносятся из воздуха. «Человеческая песня сплавилась, – записывает Пришвин, – из всех песен мира под действием той же огненной силы, которая плавила миры солнц и планет»[184]. Человеческое творчество, с одной стороны, и космос – с другой, соединены воедино одним созидательным порывом. Но у космических природных сил есть и неспетые ими песни. И человек призван к тому, чтобы их пропеть. Мир – это наделенная живым лицом универсальная душа-художница. В этом краеугольный камень романтического миросозерцания, который внутренне был близок русскому писателю, хотя его духовный мир к нему никак не сводится. Пришвин, почти так же, как и Пастернак, не приемлет романтизма в качестве «замены собственной жизни представлением»[185], то есть не приемлет, говоря языком школьной философии, идеализма. Но «органический романтизм», метафизические корни которого были продуманы Платоном и Плотином, Пришвин считает «свойственным росту сознания» и называет его «силой, образующей в человеке личность, открывающей в человеческой единице то, чего не было раньше в других»[186].

Повесть «Журавлиная родина» (1929), вполне модернистское по своей поэтике произведение, содержит внутри своей очерково-повествовательной структуры пришвинскую философию творчества. Именно философия творчества образует сердцевину всей философской мысли писателя. Какие допущения чисто философского характера лежат в основе его креатологии? Можно сказать, что своего рода «наивный реализм», согласно которому внешний мир «на тех же правах существует, как я»[187]. В этой повести дается апология возведенной на уровень метафизики очерковой манеры литературного творчества. Пришвин сознает себя философствующим критиком-исследователем собственного таланта. В основе выстраиваемой им философии творчества лежит понятие ритма. Очеркист стоит перед задачей дать структурно – ритмически – выверенную модель воспринимаемой им области бытия. Структура эта имеет концентрический характер: в центре – фокусное впечатление-образ, художественный «концентрат» всей массы впечатлений, полученных при контакте с данной бытийной областью. А последовательными концентрическими кругами расходятся связанные с ним и тяготеющие к нему как центральному другие впечатления, то есть речь идет о планетарной модели, по которой и выстраивается произведение художника-очеркиста. Фокусное впечатление должно завораживать читателя, как, например, киргизское «Хабар бар? Бар!»[188], и подобно шампуру пронизывать и держать на себе все «куски» ранжированных впечатлений, выраженных сжатым энергичным словом.

В 1908–1909 гг. Пришвин тесно общался с Блоком, они вместе ходили к хлыстам. Пришвин даже думал «поваландаться» (попутешествовать) с ним по России. В метафизически значимой эстетике Блока тех лет ведущим понятием был ритм. В явлении ритма для Блока представал творческий дух. Блоковский ритм – музыка мира: «Ритм (мировой оркестр), музыка дышит, где хочет: в страсти и в творчестве, в народном мятеже и в научном труде»[189]. Блоковские мысли о ритме близки ритмологии Пришвина. Однако вряд ли они вдохновили писателя. До встречи с поэтом еще в Германии на Пришвина большое впечатление произвела книга Карла Бюхера (1847–1930), профессора политической экономии Лейпцигского университета, где он учился. Он подмечает, что песня с ее ритмом и работа часто не сходятся в одно неделимое целое, а «мне же надо, – говорит он, – чтобы и дело и песня сошлись, как в книге Бюхера “Работа и ритм”: к этому счастью, мне кажется, когда-нибудь и добежит Род человека»[190].

В пришвинской философии творчества ритм как понятие стоит иерархически выше понятия метра. Метр, то есть количественные параметры и оценки, устанавливаемые измерениями, согласно Пришвину, выступают суррогатами ритма. Когда, говорит он, ритм жизни «расстраивается, ты не можешь организовать умственную деятельность для работы <…> отсутствие ритма в душе заменяешь метром». Техника построена не на ритме, а на метрических соотношениях. Поэтому силы для обнаружения ритма человек восстанавливает, занимаясь техникой, считая и измеряя вещи: «Как только во время технической работы является мысленный ритм, техника вываливается из рук, и найденное метром спокойствие переходит в радость»[191].

Ритм – это способ жизни в человеке поэтического начала, творческой силы. Поэтическое мышление начинается с удивления. «Мост от поэзии в жизнь, – говорит Пришвин, – это благоговейный ритм, и отсюда возникает удивление». Настоящее творчество невозможно по правилам формальной эстетики. Поэзия не производство вещей, где не обойтись без жестких правил и стандартов. И Пришвин дает такое напутствие человеку, настраивающемуся на волну творчества: «Слушайся только тебе данного музыкального ритма и старайся в согласии с ним расположить свою жизнь»[192].

Ритм – это космическая сила, действующая во внешнем и внутреннем мирах, согласовывающая их и делающая тем самым работу человека «легкой», само собой идущей, «даже как бы пьянящей». Воплощенной идеей ритма, его образцом Пришвин считает песню «Дубинушка». В те годы страна, стоящая перед грандиозной задачей индустриализации, была озабочена поисками оптимальных условий труда. Возникло направление исследований по научной организации труда (НОТ). Во всем мире происходили аналогичные процессы. В США был создан автомобильный конвейер, разрабатывались различные приемы оптимизации трудовых усилий. В этой же атмосфере шли и пришвинские искания на грани литературы, науки и философии. Пафос продуманной техники, обеспечивающий эффективность труда писателя, слышится на страницах этой повести: «Мастер должен знать себя и талантом своим управлять, как машинист паровозом»[193]. Идея ритма как метода разрабатывалась писателем не случайно именно в 20-е годы. Шагать в ногу с современностью Пришвин всегда старался, но по-своему и так, чтобы сохранить свободной свою творческую личность.

Техника, однако, уничтожает живое. Пришвин едет в лодке по только что прорытому в целях мелиорации каналу, видит мертвыми прекрасные лилии и говорит: «Я верил <…>, что ни одна лилия не погибла вовсе, а непременно воскреснет в творчестве будущего обрадованного человека»[194]. Эта вера напоминает веру в воскрешение умерших людей: для Пришвина личности растений так же по сути своей бессмертны, как и личности человеческие. Императив «родственного внимания» к природе диктует необходимость ее «мягкого» преобразования. Другая задача, аналогичным образом встающая в связи с техническим вмешательством в огромных масштабах в жизнь природы – это ее охрана. Эту тему Пришвин развивает в повести о Серой Сове. Характерно, что в отличие от нашего времени, когда вера в возможность «экологизации» технического воздействия на природу заметно поубавилась, писатель настроен оптимистически. Пожалуй, оптимистический тон несколько сбавляет обороты, когда со страниц издававшихся в то время его произведений мы перенесемся в дневники, не предназначавшиеся для печати. Слова о «золотом веке» здесь кажутся написанными не без иронии. Но этот древний миф тогда был как раз в апогее, и до его заката оставалось еще немало времени, принесшего неслыханные катастрофы, а не позитивистски понимаемый прогресс. Отчасти поэтому сказание о торфе и экскаваторе, составляющее основу сюжета «Журавлиной родины», может вогнать нетерпеливого читателя в скуку. Но он ошибется и не откроет главного, если бросит читать эту удивительную и по-настоящему философскую книгу. Словесное искусство, поэзия, наука и философия в ней срослись на редкость органическим, свойственным только Пришвину образом.

Одна из тем «журавлиной» философии творчества – критика самой философии, изолирующей себя от личного опыта и искусства. «Жизнь по алфавиту – существует только для покойников», – говорит Алпатов, герой его сочиняемого на ходу, но неудавшегося романа, о попытке создания которого и рассказывается в «Журавлиной родине». Он засомневался, «что существуют предвечные формулы жизни» и «если ты сказал А, то неминуемо должен сказать Б». Философия с ее «логизмом» оценивается Пришвиным с позиций движущейся, обновляющейся жизни. В сравнении с нею даже «неглупые», даже правильные афоризмы, рассуждает писатель, «неподвижны» и потому нуждаются в работе художника, способного их оживить – «разработать».

После революции страна вступила в эпоху радио. Живя в глуши, Пришвин иногда слушал радио. И вот у него рождается идея творчества как резонанса волн: волны в мире, встречаясь с волнами в душе человека, приходят в резонанс, проявляющийся творческим порывом. Правда, Пришвин говорит здесь не о резонансе волн, а о «согласной волне»[195]. Но по сути дела он имеет в виду именно явление резонанса. Когда, манипулируя с радиоприемником, мы натыкаемся на способную резонировать с нами волну («согласную волну»), то слышим не верещание машины, а голос человека. Так и в творчестве, говорит писатель. Наталкиваясь в спонтанно протекающем «жизнемыслии» на резонирующий с нами ритм, мы слышим голос, идущий к нам от другого существа. Тема резонанса духовных ритмов звучала у Пришвина и раньше. Например, в 1915 г. он записывает: «Дело человека высказать то, что молчаливо переживается миром. От этого высказывания, впрочем, изменяется и самый мир»[196].

Пришвинскую связь детства, сказки и творчества с землей и солнцем можно воспринимать как осуждение городской машинной цивилизации, уничтожающей истоки сказки, а значит, и детства в душах людей. Благодаря сохранности внутреннего детства как способности удивления перед событием мира человек оказывается способным к творчеству и тем самым к тому, чтобы быть полноценной личностью. «Сказка – это выход из трагедии»[197]. Пришвинская «сказка» – это то, что Марсель называл «надеждой» (l`espérance). Но осуждение городской цивилизации не было у Пришвина манией, радикальным ее отвержением. Хотя он отстаивал органическое миропонимание и не мог долго жить без леса, но понимал серьезность научно-технического преобразования мира и мог бы присоединиться к гётевскому Фаусту с его верой в благие последствия переустройства природы в интересах человека, правда, через ее мягкое покорение, которое немыслимо вне «родственного внимания», на нее обращенного.

Присмотримся теперь к пришвинской классификации движений. Наши движения редко бывают движениями от полноты. Можно сказать, это случается лишь тогда, когда искра Божия вспыхивает в наших душах. Это бывает в нечастые творческие мгновения жизни. Чаще мы действуем и движемся от «пустоты»: по кругу удовлетворения потребностей, от дурноты самочувствия, от чувства обиды, от ощущения бесплодности проживаемой жизни, от скуки, по привычке, ради моциона и т. д. Предложенная Пришвиным классификация движений строится на основе метафизической дихотомии творческое (соотносимое с Богом Творцом) и тварное (соотносимое с созданиями, сотворенными Богом). Творческое – всегда «от спелости и полноты», нам доступных в силу того, что мы созданы по образу и подобию Божию. Все тварное же, то есть значительная часть нашей жизни как смертных – от «неполноты» и «пустоты». И тут мысль Пришвина делает характерный ход: «Жизнь человека не пуста, если по сердцам прошла сказка»[198].

Если принять распространенное представление о философии как об абстрактном теоретизировании, то какой же виделась она русскому писателю? Философа Пришвин видел в образе вернувшегося из Германии заучившегося студента, сатирически изображенного в известной басне Хемницера. Когда требуется проявить минимальную практическую сноровку, этот студиоз бормочет формулы Аристотеля, абстрактные определения понятий, а вылезти из ямы с помощью подаваемый ему веревки не в состоянии[199]. Потому и не в состоянии, дает нам понять сатирик, что задурен головной болезнью – философией. После чтения философического, подмечает Пришвин, возникает смущение в душе. Вот и Толстой в своем умозрительном эпилоге к «Войне и миру», говорит он, вытащил «рациональную пружинку из часов» и показал ее в бесполезном нерабочем состоянии. Нельзя поэтому не засмущаться: явный непорядок! Поэтому, говорит Пришвин, мудрец и сказал: «Бойся философии, то есть бойся думать без участия сердца»[200]. Философия, по Пришвину – бессердечное думанье, мысль абстрактная, ушедшая от жизни, от ее сердцевины. «В философии заключается соблазнительная лазейка, – говорит он, – удрать в иллюзорный мир и свалить с себя тягость борьбы за действительность. <…> Истинный мудрец прежде всего незаметен и прост, а на философа все пальцем показывают, потому что он рассеянный и о действительность спотыкается»[201]. Ну впрямь как хемницеровский болван! Подобно Сковороде и другим религиозным искателям, Пришвин жил сердечной мыслью и только ее считал настоящей и полной: «Сердечная мысль есть величайшее богатство души»[202].

Знакомясь с философско-богословской работой Олега Поля «Остров достоверности», Пришвин замечает: «Мне очень нравится его исходное положение, что философия существует именно для обыкновенных людей (не для святых и т. п.). Я при этом вспомнил, что трудности и усталости при чтении философских книг происходят именно оттого, что вместо просто-понятного дается сложное рассуждение, цель которого привести к тому, что ты сам хорошо знаешь без рассуждения»[203]. При чтении этого высказывания писателя вспоминается Бергсон с его мыслью о том, что философский акт прост, а усложнение мысли вторично и мало что добавляет к его смыслу, скорее только затемняет его. Смысл, главное, что ищется в философии, дается нам целостно и интуитивно. И поэтому ей надо остерегаться вступать на путь избыточных усложнений.

В начале 40-х годов Пришвина интересует соотношение религии и философии. Моделью для суждений об этом для него служит опыт Валерии Дмитриевны, приведшей его к христианству и церкви. Когда она занималась философией, рассказывает она ему, то «в Христе не нуждалась». Можно предположить, что дистанция между христианством и философией представляется Пришвину естественной и вряд ли преодолимой. И еще один момент: «Философия, – говорит писатель, – есть свойство чисто мужского ума, стремящегося вверх по прямой»[204]. «Развод» религиозной веры и философии, таким образом, у него получает обоснование в поляризации бытия на мужское и женское начало. Но в своих оценках он осторожен, категоричности в них нет: слово «наверно» указывает на это. И это понятно: философией в собственном смысле слова он занимался давно и не чувствует себя в этих «материях» вполне подготовленным для решения таких проблем. Его мысль как бы застревает на самых фундаментальных образах и оппозициях: мужское – вертикаль, женское – горизонталь. И хочется спросить писателя, если мужской ум прямо устремлен вверх, то почему же он тогда не сливается с религиозной верой, ведь выше ее «предмета» ничего нет и быть не может? Можно только реконструировать картину того, как писатель понимал соотношение религиозной веры и философии, не имея на этот счет в достаточном объеме точных высказываний его самого. Поэтому приходится ограничиться предположениями, гипотезами. Вот какое толкование его позиции по этой проблеме можно предложить. Мужской, то есть философский ум, стремясь прямо вверх, понимает под целью своих устремлений безличный абсолют, некую теоретическую «крышу» мира. А христианство – религия личного Бога и именно поэтому недоступна для философии. Такая трактовка отвечает привычному для Пришвина сближению философии и науки как двух близких форм безличного познания, противостоящего искусству и религии как познанию личному.

Критика науки как безличного познания, основанного на понятии закона, у Пришвина перерастает в критику философии, которую он в своем поэтико-мифологическом мышлении представляет как «воду мертвую». «Живая вода» у него воплощена в искусстве. Живая – движется, мертвая – стоит в неподвижности: «Наличие искусства есть свидетельство внимания к движению (началу жизни), а философия интересуется концом». Неподвижность бытия как жизни законосообразным образом, по Пришвину, схватывается и в науке, и в философии. На мой взгляд, это ошибочное мнение о философии, свидетельствующее о той же самой ошибке, на которую как на универсальную причину зла и всяческих заблуждений указывает сам писатель: в данном случае, говоря о философии, он принимает ее всецело ориентированную на науку часть за всю философию (pars pro toto).

В поздних дневниках 1951–1954 гг., подводящих итог его поискам смысла жизни, Пришвин так говорит о философии: «Бывало, в философии мы искали чего-то установленного, какой-то ждали находки вроде начала всех начал, хранящее в себе наше должное поведение. На самом же деле даже и то, что Кант установил, то это он сделал для того, чтобы ты в своем движении преодолел, как преодолевает, разбегаясь, самолет землю и поднимается в воздух. Весь смысл и все должное философии состоит в том, чтобы побудить каждого мыслить самостоятельно и собственными словами выражать свои мысли»[205]. Да, в молодости и даже в зрелом возрасте от занятий философией мы ждем чего-то «установленного» как остановленного, постоянного, вроде мирового закона или «начала всех начал». Нам при этом смутно мерещится что-то фундаментально-научное, а не истинно философское. Наука, по Пришвину, «бездомна» и безлична. И он нередко отождествляет философию с безличным научным знанием. А ведь творческая философская мысль личностна, имеет свой дом, свое у-себя-бытие (chez soi Марселя). Да, действительно, творческая философская мысль издавна стремилась дать человеку прочный оплот во временнóм потоке, по сути дела, в одном постоянстве – постоянстве поиска, который как философский не может не быть личным. И мыслить по-настоящему, а не по-книжному мы можем только на свой страх и риск, не чураясь ни науки, ни тем более религии и искусства, своим экзистенциально напряженным словом выражая в личном опыте рожденные мысли.

Пришвин не часто упоминает известных философов, таких, как Кант, о котором он здесь высказывается[206]. Поэтому обратим на это высказывание особое внимание. Итак, хочет сказать нам Пришвин, философская мысль состоит в преодолении претендующего на законченность абстрактного формализма. Основой для этого служит личный духовный опыт мыслящей души, подбирающей для его выражения свои собственные слова. «Секрет моей долговечности в литературе: я пишу, – говорит Пришвин, – только о том, что сам пережил»[207]. Тот же секрет, по большому счету, и долговечности в философии, сколь бы она ни отличалась от литературы.

Как ни парадоксально сопоставлять Чаадаева и Пришвина, но что-то их таинственно, пусть только одним краешком, соединяет. Петра Яковлевича ведь не случайно называли «басманным философом» за его уединенную жизнь московского чудака-анахорета, хотя он и был на редкость светским человеком. А Михаил Михайлович сам себя называл «уединенным и очень ленивым философом»[208], причем с немалым самомнением. Чувство юмора и самоирония в такой самооценке также присутствуют. У обоих был острый самобытный ум, оба прожили удивительно богатую своими поворотами и продуктивностью жизнь, в обращении к которой, на склоне лет, оба находили основную духовную пищу для медитаций. Пришвин понимал, что он теоретик, так сказать, «домашний»[209]. Заблудившись в молодые годы в своей жизни, он сумел сам, так сказать, домашним, «кустарным» путем найти выход, который привел его к прочному и надежному делу, оказавшемуся для него оптимальным, поскольку оно радовало и его и читателей.

Кем я останусь для потомства? – размышляет Пришвин. И отвечает такой дилеммой: «Обычным русским чудаком, каким-то веселым отшельником» или же «пионером – предтечей нового пути»? И, продолжая свою мысль в форме вопроса, он на наших глазах превращается в провидца: «Что если вдруг окажется, что накопленные человечеством материалы знания столь велики, что их охватить никакому уму невозможно, что в этих накопленных полубогатствах полу-ума заключается главная причина нашей современной растерянности, распада?»[210] Действительно, что такое наш сегодняшний упоенный техническим «прогрессом» информационный мир с его паутиной сведений, считающийся чуть ли не главным ключом к жизни, счастью, спасению, как не «полубогатство полуума»? Ведь цивилизацию, подмявшую под себя культуру, иначе как полоумной не назовешь. Русский отшельник и странник, одиночка-чудак, сказочник, живший наподобие американца Генри Торо в лесу, Пришвин в 1928 г., когда Россия ехала еще на крестьянской не раскулаченной телеге, увидев плачевное состояние человечества, поставил ему диагноз и вынес вердикт: нужен качественный прорыв, требуется «синтетический» гений, который преодолел бы рабство у «полу-ума» с его аналитической информацией. Принципиально новый тип познающего видится Пришвину в образе гениального искателя, сумевшего встать на путь «простейших синтетических исследований». Набросками таких исследований и была мысль этого пока еще по достоинству недостаточно оцененного русского мыслителя с его «неспелой», не по возрасту детской душой. «Спелые» же души днюют и ночуют в «полубогатствах полуума», спеша стать с веком наравне. «А что если <…> неспелостью души, – вопрошает Пришвин, – строится и вырастает будущее?», причем как раз чаемое будущее или то, что чаемо в нем[211].

Пришвинская мысль, при всем ее своеобразии, принадлежит к традиции русской религиозной философии, ориентирующей наше познание на одухотворенность всего сущего. Для такой традиции все неживое, вещное в основе своей живо и одушевлено. Михаил Пришвин даже свою машину ласково называл «Машей». Метафизика Лейбница, несмотря на ее торжествующий всегда и во всем рационализм, ближе этому типу мысли, чем механицизм и субъективизм Декарта. А еще ближе ему традиция французского спиритуализма, идущего от Мен де Бирана к Бергсону и Марселю. Кстати, в одном разговоре с Петром Капицей Пришвин определил себя именно как спиритуалиста. Вот его запись этого разговора: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем ученому освободиться от своей специальности.

– Да, я материалист, – сказал он (П.Л. Капица. – В. В.). – А кто же вы – идеалист?

– Нет.

– А кто же?

Подумав немного, я ответил: – Я спиритуалист. – И улыбнулся»[212]. Не только школьные философские дилеммы, обойти которые вроде бы невозможно, вызывают улыбку у русского мыслителя, но и сами, казалось бы, неизбежные для философии обобщение и категоризация. Улыбкой здесь сказано все самое главное. Пришвинская улыбка в данном случае не только знак иронии, в том числе и над самим собой, но и признак свободного недогматического мышления. Спиритуалистом Пришвин себя действительно осознавал. Но мышления квазиучеными «припечатками» он не признавал, творческую силу за ним отрицал, противопоставляя ему свою этически и религиозно поставленную художественную мысль.

Параллели с русской религиозной философией приходят на ум постоянно при чтении его дневников. Вот, например, такая запись: «Творчество свойственно не только писателям, едущим в творческую командировку, но решительно всем: творчество есть путь свободы»[213]. Как тут не вспомнить Бердяева с его философским апофеозом творчества! Мыслитель свободы и творчества, как личность совсем не похожий на ушедшего в леса писателя, тем не менее содержательно, метафизически перекликается с ним в тональности общей им традиции.

В затерявшейся глуши лесов деревне Усолье в 1942 г. Пришвин читает Эрна и находит у него дорогие ему мысли о соотношении свободы хотения и свободы делания. Это не повторное чтение ранее изученного философа, нет, он впервые читает Эрна, книга которого, вероятно, попала ему в руки от Валерии Дмитриевны. И вот его оценка Эрна: «Очень хорошо, вспомнил, как сам доходил по-своему»[214]. Да, до многого, что высказывалось русскими религиозными философами, он доходил своим опытом и умом. Возможно, совпадения с Флоренским тоже относятся к такому параллелизму идей. Но здесь все же ситуация другая. Тексты отца Павла, объединенные под названием «У водоразделов мысли», при жизни их автора не публиковались, а именно с некоторыми высказанными в них идеями совпадают мысли писателя. Знать их Пришвин не мог, хотя слышать о лекциях Флоренского, конечно, мог, например, от Валерии Дмитриевны. «Столп» ему был, конечно, известен, хотя неясно, читал ли он его. Но к нему он относился критически как к «нарочитой», искусственно усложненной «книге неоправославия»[215], видимо, будучи знаком (и согласен) с критической ее оценкой, данной Бердяевым.

Никогда никакая стерильно теоретическая философия сама по себе не интересовала Пришвина. А философия как практикуемая жизненная мудрость есть, по позднему Пришвину, христианская жизнь. Основу такой философии, «вмещенной в жизнь», он видел в Евангелии от Иоанна[216].

Одна из главных идей Пришвина была в том, что творческое поведение, то есть делание жизни в поступках, выше, глубже, изначальнее мастерства, в котором привыкли видеть суть работы любого художника и залог его успеха. Иными словами, поздний Пришвин осознавал онтологический приоритет этики над эстетикой. Духовно-нравственно просветленное жизнетворчество в его шкале ценностей стоит выше и является более фундаментальным, чем создание «предметов культуры».

Ранняя молодость Пришвин совпала с расцветом позитивизма, и неудивительно, что его следы присутствуют в его творчестве, таком сердечном и мудром, свободном от всякой философско-идеологической ограниченности, в том числе и позитивистской. Эти следы у него приглушены далекой от позитивизма творческой личностью писателя. Они обнаруживаются, например, там, где Пришвин советует читателю выходить в мир только своими объективно значимыми достижениями («к людям приходить надо с ценностями сверхличными»)[217]. Пафос сверхличных ценностей, безусловно, необходим для развития культуры, но в его звучании у Пришвина нам слышатся отголоски позитивистского сциентизма. Развивая эту мысль, он обращается к истории науки, вспоминая о предложенной Реомюром термометрической шкале[218]. Реомюру, чтобы стать «реомюром», то есть именем нарицательным, надо совершить открытие, ценное и нужное всем, пополнив копилку общечеловеческого знания. Все это бесспорно. Но нет ли тут пережима в сторону объективности за счет отстранения от, казалось бы, чисто субъективного и вместе с ним трагического измерения жизни? И, тем самым, нет ли еще и чрезмерности мудрого и праведного по сути дела оптимизма? Вопрос серьезный здесь возникает такой: присутствует ли в условиях человеческого существования объективно-трагическое? По крайней мере, видимо, оправданно говорить об объективной невозможности для человека не совершать порой тяжких, роковых ошибок. Пришвин говорит, что ошибки, боли и трагедии, сомнения и неразрешимые узлы жизни следует преодолевать и изживать молча, в себе самом. А полным голосом надо, мол, говорить лишь о радости побед над ними. Не тьму своих мучений, призывает он, предоставляйте людям, а свет их преодоления в творческом достижении! Это оптимистический и кажущийся верным призыв. Но нет ли тут, однако, некоторого перебора? Ведь тьма и свет загадочным образом связаны…

Ответ на этот вопрос можно найти в тех же дневниках, читая которые мы и задали свой вопрос. Существуют, говорит Пришвин, разные охотники за словом. Одни из них, как Гоголь, занимались «нерадостным делом охоты на смерть»[219]. А другие – и среди них сам Михаил Пришвин – имеют другое «охотничье» призвание. Они охотятся за радостью быть, ищут ее источников в простом и обычном, в том, что у всех под руками и перед глазами, но чего сами люди не видят, не ощущают. Пришвин и является одним из самых удачливых охотников такого типа, охотящихся за радостью и надеждой, светом и смыслом – за полнотой жизни – для себя и для всех.

Пришвин и Лосский

29 ноября 1909 г. Пришвин становится действительным членом Религиозно-философского общества (РФО) в Петербурге[220]. Материалы его заседаний (1907–1915), то есть доклады с прениями, теперь опубликованы[221]. Ни среди докладчиков, ни среди участников прений имени Пришвина нет. Но читая его дневники, мы видим, что он встречался со многими видными деятелями РФО и был знаком с их взглядами. Поэтому можно предположить, что его встречи и беседы с философами и писателями происходили, прежде всего, в кулуарах этого общества. Именно так могло быть в случае с Н.О. Лосским[222].

23 марта 1910 г. на заседании РФО с докладом «Идея бессмертия души как проблема теории знания» выступает Н.О. Лосский. В нем он излагает концепцию интуитивизма, развитую в принесшей ему известность книге «Обоснование интуитивизма». По словам С.Л. Франка, именно с этой работу ведет свое начало «специфически русская научно-систематическая философская школа»[223]. Лосский поставил такой вопрос: «Может ли сверхвременное существо быть дано в опыте как сверхвременное». И, как он сам комментирует свой доклад, ответ на него он дал утвердительный[224]. Мнение Пришвина об этом выступлении Лосского неизвестно. Но писатель, несомненно, встречался с философом и передал нам некоторые запомнившиеся ему впечатления от таких встреч. Вот одно из них: «Глупо, соблазнительно было в материализме, что с ним связана “революция”, а с духовностью реакция. Мережковский жизнь свою положил на то, чтобы доказать свою революционность, и помню, как философ Лосский воспрянул и покраснел при слове “революция”, не подозревая, что из романтической французской революции, столь прославленной в истории, выйдет у нас “Скверный анекдот”»[225]. Это окрашенное иронией воспоминание Пришвина о знаменитом русском философе отсылает к дореволюционным годам. Возможно, они встречались как раз в кулуарах РФО после упомянутого доклада. Лосский еще воспламеняется от слова «революция», но, выступая с докладом в РФО, он уже не приверженец материализма, от которого, по собственному признанию, освободился, «усвоив лейбницианское представление о теле как союзе монад»[226].

Весь пласт религиозно-философской жизни, представленный деятельностью петербургского РФО, для Пришвина выступает как «богоискательство»[227]. Вот характерная оценка этого духовного движения интеллигенции, сделанная им 18 октября 1915 г., когда РФО еще работало: «И что бы враги ни говорили о религиозно-философских собраниях, а историк отметит это искание бога перед мировой катастрофой, как все равно простонародный летописец не упустит сказать о горевших лесах в июле 14-го года и о померкнувшем от дыма солнце»[228].

Пройдут два нелегких десятилетия, и отношение Пришвина к предреволюционному богоискательству изменится радикально. Поиски бога вдалеке от церкви, в духе Серебряного века, сменятся у него настоящей религиозной жизнью, убедительный пример которой ему даст Валерия Дмитриевна Пришвина (тогда В.Д. Лебедева), с которой он знакомится зимой 1940 г. Его воодушевит ее неустанная устремленность вперед, интенсивная духовная жизнь, созидательная, нравственно мотивированная активность – смелая и ответственная[229]. Ему близок сам тип ее личности, сочетающий глубокую религиозность с открытым, свободным духом. И в результате у него возникает несколько иная мировоззренческая схема, отчасти напоминающая дихотомию позднего Бергсона, выдвинувшего оппозицию статической и динамической морали и религии. Действительно, истинную религию как религию жизни (движения) он теперь противопоставляет религии смерти (покоя), образец которой ему демонстрирует его домработница Аксюша, неукоснительно соблюдающая все церковные обряды, строго следующая указаниям своего батюшки, не помышляющая ни о каком «самовольном» созидании своей жизни. Валерия Дмитриевна тоже молится каноническими молитвами, но в них она вкладывает свою сильную, независимую личность. Все в мире веры у нее претворено ее личным опытом. Пришвин, покоренный силой ее духа и цельностью существа, констатирует: «Редчайшее в женщине гармоническое сочетание религиозности, просвещенности и натуры»[230]. И вот теперь у него к указанной бергсоновской паре категорий добавляется третья – то, что он называл богоискательством. В результате возникает триадическая схема: богоискательство – истинная религия (творческая, динамическая, свободная) – религия ложная (пассивная, статическая, несвободная). Однако богоискательство теперь оценивается по-другому. Оно для него отныне не полноценная духовная жизнь, не творчество жизни в свете высших смыслов, а «авантюра» и «слова», пусть даже порой правильные и небесплодные, ибо эти «словеса» и создали новую школу литературного мастерства, открыли другое понимание искусства, чем то, какое было в XIX в.

Вернемся, однако, к Лосскому в его идейном соотношении с Пришвиным. Философские взгляды русского интуитивиста, можно сказать, «перекликаются» с миропониманием Пришвина, всегда стоящего особняком от профессионального философского «цеха». И эту дистанцию Пришвин без труда выдерживал, ибо не мысли философов (по его словам, «чужедумие») были его основным духовным «питанием». Его талант художника-мыслителя звал его к поиску своего пути, окрашенного его личностью искусства слова, духовно напряженного и экзистенциально значимого. Лосский, далекий от экзистенциальной манеры философствования, был как раз выдающимся философом-систематиком. И казалось бы, только поэтому его стиль не близок русскому писателю. Каким бы чутким к новым идеям Лосский ни был, каким бы значительным ни было влияние на него Бергсона, несмотря на весь свой интуитивизм, в манере мыслить строго научно-систематически он остается верным классическому европейскому рационализму от Лейбница до Гегеля. Для Лосского как профессора par excellence философия немыслима вне рамок систематически развитого учения, понимаемого традиционно как сочетание в единстве этики, эстетики, онтологии, гносеологии и т. д. И он в течение своей долгой и продуктивной жизни последовательно развивал свое понимание этих частных учений, составляющих системное целое традиционной философии.

Пришвин был совершенно другим по типу человеком. Систематическая разработка философских теорий познания, бытия, красоты, морали, общества не была его личной задачей. Будучи путешественником, охотником, агрономом и оставаясь при этом оригинальным художником и мыслителем, он стремился познать мир и себя в нем, с тем чтобы достичь счастливой, творчески насыщенной жизни, сделав свой личный опыт понятным и нужным другим людям благодаря искусству слова, которое и было его настоящим призванием. Выводы и заключения его познающей активности поэтому оказывались у него образами, персонажами, диалогами лиц, сценами и картинами. Пришвин шел от наблюдений, от материала чувственного и образного восприятия жизни. Его мышление было изначально художественным, хотя он и не сразу это ясно осознал. И в философии философов он искал и брал только то, что ему было близко как художнику. Таким оказался прежде всего интуитивизм.

Идеи русского интуитивиста, высказанные им в книге «Мир как органическое целое» (1917)[231], Пришвину были по-настоящему близки, в них он чувствовал свое, они резонировали с устремлениями и склонностями его духа. Но логическая их проработка, скрупулезные доказательства их правильности, характерные для рационально-систематического стиля ее автора, Пришвина скорее раздражали, чем воодушевляли. Все самое главное он схватывал целиком и выражал своими собственными словами. И по-другому он и не мог, будучи натурой художественной, цельной, широко открытой всему миру и к тому же исключительно самостоятельной и, если угодно, в высшей степени амбициозной, что проявлялось в отмечаемой им самим «заносчивости» и самоуверенности. Свое духовное и интеллектуальное превосходство перед человеком «толпы», «массы» он ясно осознавал, выражая его в таких словах, в которых трудно не видеть присутствие глубокого следа, оставленного в нем увлечением Ницше. Например, себя и свою Лялю (В.Д. Пришвину) он уверенно причислял к «людям верхних этажей жизни»[232]. Но не надо при этом забывать, что Пришвин с гордостью за себя считал, что только теперь, встретившись с Лялей, он достиг такой жизни, какой живут «все». При всей своей необыкновенности и «странности», он понимал высочайшее качество быть счастливым обыкновенным счастьем, как «все». Такая парадоксальная экзистенциальная диалектика пронизывает всю его жизнь и творчество.

17 сентября 1930 г. вслед за записью об удивительной интуиции тетеревов, предугадывающих надвигающуюся непогоду, вдруг как гром из ясного неба цитата из «Обоснования интуитивизма» Лосского: «”Мы прибегаем к истории (философии) не ради истории, а для того, чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания”(Грекам)»[233]. Нам важна даже не столько сама эта цитата, сколько контекст пришвинской мысли, ее окружающий и проясняющий, то, почему она вообще возникла и именно в этом месте. Ключевое слово в процитированном отрывке – «живое знание». Ну что живее знания как предваряющего угадывания погодных и других условий жизни у тетеревов или лососей, которых любовь как влечение к сохранению своего рода направляет к смертельно опасным речным порогам?[234] У человека познание происходит от того же «корня», что и у животных, но устроено по-другому. Пришвин обращает здесь внимание на такое явление, как «удивление», которому, как он считает, научное воспитание придает недостаточное значение. В удивлении скрыто больше, чем ответ на вопрос о причине явления, вызвавшего его: «По-моему научный интерес к явлению (почему это?), – говорит Пришвин, – должен прийти после того, как явление это чем-то остановило на себе внимание. <… > Между тем школьникам постоянно навязывают научное понимание действительности, минуя совсем их удивление»[235]. Путь Пришвина и состоит в том, чтобы с «родственным вниманием» погрузиться в само «удивление» и тем самым в вызвавшее его явление. Причинное рассмотрение природы и связанную с ним установку на господство над ней как над материалом и средством для человека Пришвин стремится преодолеть, не отрицая при этом ее определенной значимости. Он выдвигает при этом другую установку, требующую относиться к природе «не как хищник-поработитель, а с родственным вниманием и готовностью, как старший…»[236]

Я.З. Гришина, комментируя это место, обращает внимание на то, что учение Лосского об интуиции «очень близко мировоззрению Пришвина»[237]. Но исследователь не объясняет происхождение этой близости, не высказывается о том, действительно ли оказал Лосский прямое и глубокое влияние на Пришвина, или же писатель просто обнаружил у него философскую доктрину, близкую его собственным взглядам, к которым он пришел независимо от русского философа-интуитивиста.

Другой современный исследователь творчества Пришвина признает самым определенным образом именно такое влияние. Его мнение о том, что «писатель (Пришвин. – В. В.) в художественных образах искусства излагает основные положения персонализма Лосского»[238], я не разделяю. «Излагает» учение профессор с кафедры или в учебнике. Очевидно, к Пришвину это не имеет отношения, он ничего не «излагает» даже «в художественных образах». У него изначально мысль движется художественными интуициями, подобно тому, как мысль Марселя рождается через драму с ее диалогом персонажей. Художественное творчество по сути своей самобытно и самостоятельно и опережает понятийно-философское, не являясь его пассивным отражением «в образах». А если оно сводится к пассивной иллюстрации логического содержания, то по большому счету художественным и не является[239]. В отличие от Марселя у Пришвина не было двухчастной структуры творчества, где одна его половинка была бы искусством (слова), а другая – философией. У русского писателя связь этих измерений творчества еще теснее, чем у французского драматурга-экзистенциалиста.

В том же дневнике 1930 г. есть одно большое, чисто философское по вопрошанию, рассуждение о том, существует ли только одно центральное человеческое «я», лежащее в основе немецкого трансцендентального идеализма, или же и во внешнем мире все существа (растения, животные и т. д.) «по-своему каждый, выступают, как я, и может быть смутно, а может быть еще и яснее, чем мы, тоже чувствуют мир через свое Я?». Пришвин склоняется ко второй точке зрения: «У всех свое “я”, все они живут одинаково, чувствуя, или, как мы, представляя собой мир, и я тоже узнавал в них свое прошлое». Здесь нужен комментарий: Пришвин имеет в виду биогенетическую закономерность повторения филогенеза в онтогенезе. Человек со своим «я» вплетен в единую космическую эволюцию, судьба его неотделима от судьбы всего мира. Поэтому о себе я со своим внутренним миром могу узнать, глядя на внешний мир и воспринимая его с «родственным вниманием». «Я» – сознание – личность – вот какой ряд близких понятий выстраивает Пришвин-мыслитель. И у черемухи, цветом которой он залюбовался 13 мая 1930 г., считает он, есть сознание, свое «я». Но тут же восклицает: «Правда, какое низкое сознание у черемухи!» Почему же низкое? Да потому, что она привлекает свою собственную смерть – влюбленные ее ломают нещадно, и оттого она не успевает дать плоды и размножиться. По стилю мысли это мало похоже на Лейбница или на Лосского, будучи ярким примером художественного целостного мышления натуралиста-наблюдателя и поэта-мыслителя в одном лице.

Здесь уместно сказать об отношении зрелого Пришвина к науке. Ведь биогенетическая закономерность – это тезис научной эволюционной теории. Вот из того же дневника: «Я лично давным-давно расстался с научным “миросозерцанием”, но сохранял уважение, и теперь сохраняю к аскетизму ученых и их независимости от влияния многоразбойной повседневной жизни. <…> Несомненно, особенно у нас, корпорация ученых была определенной большой общественной и политической силой. Теперь она сломалась до основания, и ученые стали просто техниками»[240]. Увы, второе превращение ученых как мощной общественно-культурной силы в подсобных техников происходит и сейчас на фоне такой же безудержной, но теперь не социалистической, а капиталистической революции. Но обратим внимание на науку как «миросозерцание». В 1923 г. Пришвин пишет: «Я лично пережил две жизни, первую, когда я занимался наукой и был правоверным марксистом (до 30 лет), и вторую, когда я вдруг нашел свое счастье в искусстве, Маркс мне стал постепенно чужим и родными философы-интуитивисты»[241]. Лосский назван здесь косвенно, «в обойме» с другими интуитивистами, которых в истории мысли было немало. И это, думается, не случайно. Если бы именно Лосский стал «родным», то и был бы назван в таком своем качестве. Пришвин был прямым и искренним человеком и ничего не боялся в своих дневниках сказать из того, что думал. Значит, так, как сказал, так и думал. Когда мы пытаемся мысленно заполнить указанную «обойму», имена Бергсона, Франка, братьев Трубецких и других русских религиозных мыслителей, в том числе более раннего периода, приходят при этом на ум наряду с именем автора книги «Обоснование интуитивизма».

Итак, высказанный А.М. Подоксеновым тезис о «тождестве» философии Лосского с художественной мыслью Пришвина мы не разделяем. Соответственно своему таланту художника все в мире Пришвин воспринимает всем существом, а не конструирует из абстракций. Интеллигентом-идеологом, каким был, например, близкий его спутник по жизни, литератор и критик Иванов-Разумник, Пришвин не был. Иванов-Разумник глубоко чужд ему потому, что считал себя всегда абсолютно правым, знающим истину безошибочно точно, по-научному. Рядом со мной оказался «энциклопедический словарь», иронизирует Пришвин. Что же касается тезиса о влиянии на него Лосского, то обратимся для его оценки к метафорическому пониманию писателем самого явления «влияния». Себя Пришвин сравнивает с большой рекой, принявшей «вливания-влияния» малых рек и речушек, но несущей их воды своей собственной струей. Писатель в слове «влияние» видел значение «вливания». Была ли среди этих «малых рек» «река» по имени «Н.О. Лосский»? Тезис о «влиянии» в указанном смысле совсем другое, чем утверждение тождества взглядов этих мыслителей. Действительно, как «малая речка» в своем «вливании» в большую реку пришвинского духовного мира «воды» своей мысли принес в нее и русский философ-интуитивист. Но воды эти смешались, при этом образовались качественно новые «соединения», которые и выступили уже как собственно пришвинские. В этом смысле «влияние» Лосского вполне резонно допустить. Более того, определенно можно сказать, что оно было. Цитата в записи 1930 г. говорит о том, что процитированная книга Лосского была в его перевозимой с места на место библиотеке. Но вот категорически утверждать, что «именно под влиянием Лосского рождаются ключевые концепты и принципы философско-эстетической концепции писателя, которые он воплощает в своем творчестве»[242], мы не можем.

Органическое миропонимание, установка на Целое (у Пришвина часто пишется с большой буквы) и примат его над частью, спиритуализм, монадологически сформулированный персонализм, динамизм, своеобразный витализм (понятие жизни в центре мышления), космизм, борьба логоса с хаосом и т. д. – все эти темы и концепты распространены достаточно широко в истории мысли, интуитивизмом Лосского не исчерпываются и к нему не сводимы. Однако предположение о том, что воздействие именно Лосского было определяющим среди влияний на Пришвина других интуитивистов (в широком смысле слова), вполне допустимо. Поэтому, высказав свое несогласие с категорически утверждаемым тезисом А.М. Подоксенова о «тождестве» философских взглядов Лосского и Пришвина и происхождении миропонимания писателя из «иерархического персонализма» русского интуитивиста, мы должны еще раз сказать, что допущение об его определяющей роли в восприятии Пришвиным идей интуитивизма не лишено оснований. Однако доказательств этого тезиса у его автора, на наш взгляд, недостаточно. Фантазировать о «влияниях» и о мере их, не имея для этого достаточно убедительного подтверждения, мы не будем. Тем более что речь при этом не идет о внутрифилософской филиации идей (Пришвин не является философом в обычном смысле слова). Плодотворнее в этом случае другой путь – путь изучения творческого пути русского писателя, своеобразное художественное мышление которого не может нас не интересовать, потому что он во многом пытается ответить на те же самые вопросы, которые мы сегодня ставим. Смелой мыслью и художественно точным словом Пришвин привлекает нас. И мы, исследователи его философских взглядов, видим его в созвездии многих философских имен, среди которых, безусловно, одним из самых значимых стоит и имя русского интуитивиста Николая Лосского.

Какое же философским образом определяемое мировоззрение было у Пришвина? Надо верить самому писателю, всегда подвижному в своих духовно-интеллектуальных самоопределениях, стремящемуся избегать догматических дефиниций. Пришвин сам определял свою философскую позицию как «спиритуализм» (в плане онтологии)[243] и «интуитивизм» (в плане гносеологии). Эти определения мировоззрения Пришвина, данные ему им самим, предпочтительнее, на мой взгляд, чем «иерархический персонализм»[244], хотя персоналистом он, безусловно, был и даже самым радикальным. Почему они предпочтительнее? Дело в том, что если в его персонализме сомневаться не приходится, то в спецификации его персонализма как «иерархического» необходимо внимательно разобраться. Попробуем это сделать.

Возьмем за основу данное Лосским описание иерархического персонализма как одного из направлений в философии: «Иерархический персонализм, – пишет русский философ, – довольно широко распространен в философии и встречается в весьма различных видоизменениях, Так, напр., различные виды его представлены в системах Лейбница, Фехнера, Вундта, Эд. Гартмана, В. Штерна <…> и др.»[245] Но главным его представителем выступает для нас сам автор этого примечания к его изложению своего органического миропонимания как конкретного идеал-реализма, раскрываемого им именно как иерархический персонализм определенного вида. В чем же он у него состоит, в чем его суть? Это мировоззрение принимает такую онтологию, когда бытие мыслится как бытие многих личностей или, по терминологии русского интуитивиста, субстанциальных деятелей, или духовных монад, лежащих в основе всех явлений и событий. Субстанция при этом истолковывается подчеркнуто динамически, деятельностно, иными словами, как личный самосознающий дух.

Иерархизм такой картины мира базируется на принятии эволюционного подхода, ставшего, можно сказать, общепринятой парадигмой мышления второй половины XIX в. Мир мыслится как развитие или эволюция, то есть восхождение с более низких ступеней развития на более высокие. К этому допущению Лосский присоединяет такие постулаты: «Высокоразвитые деятели стоят во главе группы менее развитых». Ряд субстанциальных деятелей (личностей) выстраивается по критерию высоты развития. Лосский при этом акцентирует внимание на соотношении причинности и свободы, описывает самые общие характеристики картины мира, вытекающие из его иерархического персонализма, выделяя такие основные уровни развития, как материя, душа, дух, Бог. Но затем он несколько детализирует эту картину, вводя следующие уровни: элементарные частицы (так скажем мы, хотя сам философ говорит только об электроне) – всевозможные более организованные образования неживой природы – растительный мир – животный мир – человек. Выше всех этих «этажей» мыслится сфера Божественной Личности, Творца мироздания. Эти разновысокие уровни бытийной полноты есть и различные степени личного «достоинства», по критерию которого ранжируются и тем самым иерархизируются все субстанциальные деятели, или лица бытия.

Похожи ли эти философские рассуждения на то, что мы видим у Пришвина? По правде говоря, не слишком, и это уже только потому, что он не философ-систематик, как Лосский, а писатель, художник. Но при этом в его персонализме, как мы сказали, нет сомнений. Ядро его художественной мысли неотделимо от чувства присутствия личности во всем, что он воспринимает. А как обстоит дело с иерархизмом пришвинского персонализма? Да, миропонимание Пришвина включает эволюционную картину мира. Он изучал дарвинизм и был в курсе научного эволюционизма. Здесь мы констатируем сходство с Лосским. Но обратим внимание на то, как эволюцию видит русский философ-интуитивист: «Эволюция есть для одних существ возрастание в добре, а для других – возрастание в зле. Кроткий взор лани и хищный взгляд тигра явным образом принадлежат к разным линиям развития». Пришвин наверно не читал изданную в эмиграции книгу Лосского, которую мы только что процитировали. А если бы прочитал, то сарказм его реплики по поводу «тигра и лани» был бы суровым. Язык философа здесь подчеркнуто книжный, неживой, банально риторический и потому мертвый. Пришвин как полевой исследователь живой природы, путешественник, охотник и натуралист знал в лицо диких зверей, умел отличить одну особь данного вида от другой и писал о них так, как пишут о людях. Например, он смеялся над выражением «по-зверски» в значении самого нравственно порочного, жестокого поведения («зверское убийство», «зверское отношение», «звериные нравы» и т. п.) применительно к человеку, давая выразительную и убедительную, опытом доказываемую апологию хищников-зверей, обращая внимание на высоту самопожертвования, которое они проявляют. Итак, если философы-систематики пишут из книжного знания «сплетенные» трактаты об оправдании добра, то Пришвин дает опытно пережитое оправдание бобра, художественно и реалистически достоверное[246]. За бобрами его герой, канадский охотник-натуралист, не только наблюдал, но и жил с ними одной жизнью[247]. Мы имеем в виду повесть о Серой Сове, идеи которой присутствуют практически во всех сочинениях русского писателя. Каламбур здесь оказывается уместным, раскрывая самую суть ситуации с иерархическим характером пришвинского персонализма. Читая Пришвина, понимаешь, что пафос его как раз не в утверждении иерархического ряда личностей, не в подчеркивании какой-то экстраординарной высоты человеческой личности перед личностями живой нечеловеческой природы, а в том, чтобы показать высокое достоинство растений и животных как личностей. Живая природа служит ему пробирным камнем для утверждений о характере реальности как таковой. Проникновение с родственным вниманием в ее жизнь раскрывает Пришвину и человека. Конечно, он понимает, что человек наделен эволюционно более высоким статусом, чем, скажем, рыбы и птицы. Человек для него оказывается как бы «собранием», «собором» всей природы, до него существовавшей и в нем преображенной. Но акцент он ставит не на аристократическом превосходстве человека, а на демократическом принципе сосуществования и сотрудничества в мире личностей – нечеловеческих и человеческих. Ему важнее показать их близость, перекличку, взаимное узнавание, чем утверждать ранговую несоизмеримость и тем самым иерархизм своей персоналистической картины мира. Поэтому следует с осторожностью говорить, что пришвинское мировоззрение есть именно иерархический персонализм.

Это необходимое для понимания персонализма Пришвина уточнение надо поставить в связь, во-первых, с его пониманием соотношения философии, науки и искусства и, во-вторых, с особенностями религиозного измерения его мировоззрения.

Пришвин по сути дела сближает философию и науку как единое безличное познание, оперирующее понятием закона, опирающееся на повторяемость в явлениях, на исследование, прежде всего, причинных связей. Такому познанию он противопоставляет познание личностью других личностей, которое он признает за искусством. То мышление, которое он сам развивает, поэтому близко к художественной философии. Повторю, науку он не так сильно отделяет от философии, как отделяет их обеих от искусства, противопоставляя их ему по одному и тому же признаку обезличенности. Второй момент, связанный с религиозным измерением его мировоззрения, состоит в глубокой склонности Пришвина к пантеизму, сохраняющейся в преображенном виде и тогда, когда после встречи с Валерией Дмитриевной его миропонимание ускоренно христианизируется.

В пришвинской апологии дикой природы, корректирующей тезис об иерархическом характере его персонализма, обнаруживаются два момента. Первый и главный состоит в собственном опыте наблюдения за жизнью дикой природы с «родственным вниманием». Второй же момент состоит в культурной и идеологической поддержке возникающей на основе собственных наблюдений установки, принципиальным образом сближающей человека и природу. В культурной традиции, поддерживающей такую установку, можно выделить две линии – во-первых, классическую традицию натуралистического пантеизма гётеанского типа и, во-вторых, критически настроенный по отношению к позднебуржуазному гуманизму натурализм декадентов, символистов и их предшественников (Ницше, Гамсун, Метерлинк).

В июне 1942 г. Пришвин вспоминает, как он восхищенно отозвался о романе Гамсуна «Пан» в присутствии Мережковского. Лидер новой религиозной общественности не мог понять восторга вступающего в литературную жизнь писателя, которому отчасти вторил и Блок, признавший у Гамсуна «чудесную природу», но согласившийся при этом с мнением Мережковского. Вердикт мэтра был безапелляционен: «Какой интерес заниматься природой после Гёте: о пантеизме все сказано, все пережито, все старо». И вот почти семидесятилетний писатель подводит итог этому спору: «Совершенная правда была в словах Мережковского, но она тогда не могла меня тронуть, потому что я сам должен был пережить пантеизм, по-своему»[248]. Знаменательные слова! Во-первых, ударение Пришвин ставит на «я сам». Личный опыт пантеистического восприятия мира был пережит Гёте, но не петербургским идеологом нового религиозного сознания. Одно дело прочесть об этом, чем и довольствуется Мережковский, насквозь книжный кабинетный писатель, а другое – лично пережить его самому. Одно дело опираться на знание, ставшее общим, а другое – достигать лично пережитого знания, пусть в абстрактной логической формулировке того же самого. Не важно, что открытие сделано другими. Все равно «изобрести велосипед» еще раз имеет смысл не только для самоутверждения, но и для такого развития творческих способностей, которое может привести к открытию действительно нового и «по содержанию». Во-вторых, акцент надо увидеть проставленным на слове «тогда». Сейчас Пришвин во многом уже пережил свой собственный пантеизм. И он теперь переживает и творит новый опыт – новый и для него лично и во многом для человечества. Это опыт христианского пантеизма, опыт освящения природной плоти мира, опыт синтеза веры в вечность здешнего мира с признанием истины трансцендентной.

От русского интуитивизма и спиритуализма обратим теперь свой взгляд на западную Европу. В начале ХХ столетия русская мысль с увлечением воспринимает идеи Бергсона. Он ведь тоже интуитивист, сторонник динамического мировоззрения, космист с оттенком панвитализма, оригинальный спиритуалист французской школы. Его имя не раз встречается в дневниках русского писателя. И не заметить этого никак невозможно. Бергсон считал, что прогресса познания надо ожидать от расширения нашей способности восприятия, а не от усовершенствования абстрагирующей способности интеллекта. Восприятие – золото, а абстрактные понятия – бумажные ассигнации, ценность которым сообщают только живые целостные восприятия. Именно по этому пути и пошел Пришвин в своем художественном мышлении.

Вдумываясь в основные, направляющие бергсоновскую мысль «интуиции», понимаешь, что они близки русскому писателю. Что я конкретно имею в виду? Прежде всего, веру в то, что все в бытии определяется самым глубоким его слоем, действующим как животворящий, все обновляющий творческий дух. Вообще пафос творчества, столь характерный для Пришвина на протяжении всей его жизни, невозможно не сопоставить с акцентом на творческом характере реальности, с такой силой проставленном французским философом. Близка Пришвину и идея всеобщей симпатической силы, связывающей все «вещи» друг с другом. «Философ, – говорит Бергсон, – не повинуется и не властвует: он стремится к симпатии»[249]. У Пришвина эта тема раскрывается как идея «родственного внимания» и идет рука об руку с тем, что он называет «любовью» и «творчеством». Интуитивизм Пришвина близок бергсоновскому и в утверждении превосходства простого перед искусственно-усложненным. «Суть философии, – говорил Бергсон, – в духе простоты. <… > Всегда и повсюду усложнение является поверхностным, конструирование – вторичным аксессуаром, а синтез – видимостью. Философствование – это простой акт»[250]. Этот простой акт и есть интуиция. Бергсона и Джемса Пришвин читал зимой и весной 1920 г. А в конце 20-х годов в форме художественного автобиографического исследования («Журавлиная родина») он формулирует свою философию творчества. И вот его суждение о соотношении усложненности и простоты: «Усложненность коренится в недостаточном жизненном хозяйстве. <…> Загадочна не усложненность, а простота, скрывающая в себе силу словесного действия. <… > Лично я стремлюсь к простоте языка, главное, чтобы себе самому освободиться от лишних мыслей»[251]. Если познающий субъект у Бергсона мыслится в образе ученого и философа, то у Пришвина он предстает художником. Но можно сказать, что бергсоновская философия сущностным образом является художественной мыслью, а пришвинское художество, соответственно, философично. В стремлении сблизить философскую мысль и искусство они самым недвусмысленным образом едины. Но разрабатывают эту тему с разных сторон: французский мыслитель – со стороны философии, русский писатель – со стороны искусства слова.

Никого из интуитивистов в своих дневниках Пришвин не цитирует столь часто, как именно автора «Творческой эволюции»[252]. Ключевые понятия французского философа проникают и на страницы его художественных произведений. Например, в повести «Мирская чаша» (1922) он использует разработанное Бергсоном понятие человека как homo faber[253]. Бергсон в «Творческой эволюции» выстраивает свое учение об интеллекте и связывает эту способность, противопоставляемую инстинкту, с фабрикацией, что и означает, что человеку как субъекту орудийной изготовляющей деятельности подобает больше, чем homo sapiens, определение homo faber. В этой повести, основанной на автобиографическом материале, ее главный герой, переживая и анализируя русскую смуту 1919 г., поставившую людей на грань физического вымирания, пытается определить своего экзистенциального врага и рассуждает таким образом: «Выходит, мой враг – homo faber и его математика. Борьба с математикой?» При этом он сомневается, что правильно определил своего витального недруга, поставившего его и всю страну, если не весь мир, в катастрофическое положение.

Впрочем, все эти схождения (Бергсона, Лосского и Пришвина) понятны для историка философии: за ними стоит не только мощное воздействие французского интуитивиста, их современника, на русских мыслителей, но и объединяющая их всех, казалось бы, затерявшаяся в туманном прошлом фигура Плотина. Но именно этот неоплатоник III в. является по сути дела основным источником идей и для французского спиритуалиста, и для русского философа-интуитивиста, и для русского самобытного мыслителя, перешедшего от увлечения марксизмом к художественной практике писателя, найдя для нее философскую опору у интуитивистов и спиритуалистов. Присутствие неоплатонической в основе своей романтико-пантеистической ориентации особенно заметно у раннего Пришвина, когда он, порвав с марксизмом и установкой на социальную революцию, поворачивается к искусству. Вера в спасительность научного знания законов природы и общества заменяется у него интуицией мира как таинственной божественной жизни: «Я слышу дыхание <…> лилового колокольчика. Я его люблю. Он связан со мной. И через любовь мою к цветку я связан со всем великим миром»[254]. Как и неоплатоникам Ренессанса, например Дж. Бруно, мир видится Пришвину творением великого Художника: «”Великий Художник” работает спокойно, он так силен, велик и деловит, и ему так легко все, что будто он и не работает, а все само собой строится»[255]. Тема дара, «дарового механизма» создания прекрасных произведений природы и искусства будет постоянно продумываться писателем с того времени. Если что-то вышло само собой, «по наитию», вдохновенно, без рационального плана, иначе говоря, возникло «даром», «самозародилось», то это равносильно тому, что оно произошло по Божьей милости, и поэтому качество такой «вещи», безусловно, выше, чем у того, что создавалось рациональными усилиями, сознательным намерением и волей. Погружение писателя в природу объясняется как раз этой особенностью природного бытия: оно способно порождать себя самого, творчески созидать, являясь самоначинающим и самоподдерживающим органическим Целым. Природа спонтанна, самостоятельна и творчески изобильна. Она непосредственна и «искренна» в своих жестах и движениях. В ней нет «нечистого». Если над ней и есть какая-то сила выше ее, то это только один Бог. Нерукотворное Пришвин ставит выше рукотворного, естественное выше искусственного. Для него в начале его литературного пути характерны, можно сказать, языческий культ природы, ницшеанское дионисийство, все то, благодаря чему в сознании многих интеллигентов, знавших писателя в молодые годы и потом в течение долгих лет, он был и оставался «певцом природы», «Паном» (по слову Иванова-Разумника). Но даже в годы его вхождения в искусство духовный мир писателя никак к этому не сводился. Христианская составляющая при всем языческом «природоверии» Пришвина в нем медленно, но верно росла, пока, наконец, после встречи с Валерией Дмитриевной не достигла такого уровня, когда он со всей определенностью смог сказать о себе как о верующем христианине.

Н.О. Лосский для Пришвина – одна из достопримечательностей русской культурной жизни перед революцией. Голодной зимой 1921 г. Пришвин записывает в дневнике, что убил зайца, который стоит 20 тысяч рублей, и тут же, неожиданно для читателя, дает список имен «известных людей, которых, – говорит он, – в моей жизни приходилось видеть»[256]. Вместе с Бердяевым, Гершензоном, Вяч. Ивановым, Мережковским, Блоком и Белым здесь стоит имя и Н. Лосского. В 20-е годы и даже в начале 30-х он еще вспоминает о Лосском[257]. Но проходят годы, Серебряный век уносится, как ему кажется, далеко в невозвратимое прошлое, и имя выдающегося русского философа исчезает со страниц пришвинских дневников. Однако понимание мира как органического целого остается для Пришвина неизменно близким.

Обратим теперь внимание на дневниковую запись от 18 октября 1915 г.: «Будучи целый год вдали от столицы, я спрашивал себя: что делает в это время Мережковский? На него у меня была в душе надежда, потому что его я люблю как человека и уважаю как большого писателя и даже учителя»[258]. Таких отзывов о Лосском у Пришвина нет. Если бы он любил Лосского и сознавал себя его учеником, то прямо об этом бы и сказал. Но Лосского Пришвин нечасто вспоминает, причем скорее как физиогномический типаж[259], чем как философа и тем более духовного наставника, которому бы он безоглядно доверял и которого бы любил как человека и мыслителя, определившего его идейный мир. Процитированный только что отзыв доказывает со всей несомненностью: вот Мережковский действительно глубоко повлиял на Пришвина. Его исследования народной религиозности, сектантства, обдумывание темы освящения плоти и обновления христианства прямо связаны с Мережковским и конечно же с Розановым. Спрямляя многие сложности, можно сказать, что главный тезис философии Розанова («пол – духовен») пронизывает всю мысль Пришвина. Этим она отличается от экзистенциализма Марселя, у которого основу связи человека с миром обеспечивает не напряжение, порождаемое полом, а ощущение, сам феномен «воплощения», телесности, без которого нет ощущения, нет контакта с миром, открытости к нему. Для Розанова и его ученика (в прямом и в более широком смысле) Пришвина телесности как таковой для обеспечения указанной связи мало: необходимо поляризованное, наэлектризованное половой дифференциацией тело, лежащее в подоснове духа.

Интересно, кого же вспоминает Пришвин на самом склоне лет, думая об истоках своей мысли? Мережковского, Розанова, Лосского? 31 августа 1953 г. он записывает: «Не работаю, но хорошо догадываюсь на прогулках, это записываю, и оно выходит как работа». О чем же он «догадывается», гуляя по чудным дунинским местам? Как раз об истоках своей мысли: «Из чтения Гершензона о Киреевском я нашел самого себя в отношении цельности существа, прикосновенного к миру, тоже и мира, бесконечного в пространстве и собранного в себе, как единство, где каждое существо отвечает за вселенную. Много я написал об этом и еще напишу, и буду на этом стоять. Сколько мыслей чужих и для меня служебных прошло через мою голову, пока я не нашел еще свои собственные. <…> Моя собственная во мне золотая, единственная в своем роде и никем еще не повторенная мысль еще до сих пор не определилась, но родилась. К ней ведут, однако, во множестве образы…»[260] В конце концов, не столько изучение трактата «Обоснование интуитивизма» или «Мира как органического целого»[261] обнаружило для Пришвина его собственное миропонимание, сколько чтение мыслителя ХIХ в., от которого пошла традиция русской религиозной философии. Нам эта «догадка» представляется важным свидетельством самого писателя о его философском миропонимании. Да, мысли о мире как органическом целом повторяются, транслируются, обогащаются оттенками, начиная с Античности и варьируя от одного мыслителя к другому. Но своеобразие мысли своей Пришвин видит именно в мыслеобразах, в которых она рождается, однако в отвлеченной, логической и собственно философской форме из них еще не извлечена. Думается, и не может быть извлечена, если между логически однозначной мыслью и образом существует несоизмеримость, как между стороной и диагональю квадрата…

Пришвин как мыслитель

Мышление можно понимать как логическую чувствительность к бытию как его предмету. Бытие мы невольно представляем в двух его аспектах – как природу и как культуру. По отношению к этим бытийным сферам Пришвин был наделен волею судьбы разными чувствительностями. Природу он чувствовал бесподобно. Она ему как бы сама раскрывалась в неприметном для других цельном облике. В ней он умел находить такие детали, схватывать такие нюансы, которые другие люди не воспринимают, а если и случается им их увидеть, то механически «проглатывают», как если бы эти явления и не были ими замечены. В чувстве природы и в понимании ее «всесильный бог деталей»[262] щедро наделил Пришвина своим могущественным даром.

Но по отношению к восприятию культуры все обстоит по-другому, даже, хочется сказать, противоположным образом. Здесь мышление Пришвина проявляет, напротив, удивительную скупость на деталь, целиком направляясь на самое главное, которое предстает в форме отвлеченной дилеммы, оппозиции, абстрактной философемы или идеи, набор которых является специфическим для него. Книжника наверняка Пришвин шокирует отсутствием у него культурной рафинированности. Он действительно не погружается в тонкости материала истории, у него совершенно нет привычной для эрудита вакханалии ссылок, имен, окрошки из цитат. Кажется, что в филигранную технику исследователя культуры он не рискует входить со своим загаром путешественника и охотника. И такое впечатление имеет известное оправдание. Культура воспринимается им по преимуществу в своих самых известных бессмертных творениях – Библия, «Дон Кихот», «Гамлет», «Фауст», Пушкин, Толстой, Достоевский… Его восприятие культуры кружится вокруг устоявшихся в его мышлении противопоставлений и проблем («Хочется» / «Надо», личность / масса, личность / государство и т. д.). Главное для Пришвина как мыслителя, имеющего дело с культурой – найти краткую словесную форму для основного смысла, заключенного в каком-то всеми признанном культурном явлении. Если при восприятии природы он дает возможность художественно высказаться ей самой, то культуре он этого не позволяет. Здесь командует его собственная мысль, весьма жесткая и, можно сказать, пристрастная в отборе своих оппозиций и проблем. Характер восприятия культуры Пришвиным напоминает манеру позднего Толстого. Да, Пришвин – интуитивист, спиритуалист, персоналист. Но его манера оформлять свою мысль о культуре не похожа на бергсоновскую, столь нюансированную. И поэтому, кстати, ему чужд мир пастернаковской поэзии. В своей мысли о культуре он нередко оказывается прямолинейно рассудочным. И понятно почему: а как же иначе, если его целью является наиглавнейшее, логически элементарное смысловое ядро культурной «вещи», причем обязательно в соотношении с ним самим? Его настроенность на извлечение из культуры «рациональных зерен», по своему аршину определяемых, идет от гегельянства и позитивизма XIX в. и от нечуждого ему в молодые годы провинциального рационализма народников, марксистов и Толстого. Не случайно самыми гениальными вещами автора «Войны и мира» он считал его народные рассказы.

Иногда, совсем редко, дело доходит до смешного, и тогда хочется сказать: «Михаил Михайлович, дорогой, плохо, когда пироги печь начнет сапожник!» Война приковала мысли писателя к мировой политической истории. И вот с его всегда остро отточенного пера, когда он пишет о природе, о том, что своим опытом в ней прочувствовал, слетает монструозная конструкция: «В наше время <…> с небывалой силой горит огонь борьбы власти управления борьбой человечества за существование»[263]. Так выражаться в писаниях о природе он просто физически не может. А вот в суждениях о мировой политике его мысль может путаться. В данном случае он как бы перестает быть художником слова, напоминая заучившегося в германских школах студиоза[264].

С природой у него отношения богатые, любящие, тонкие, поэтому и язык точен, конкретен, разнообразен. Конечно, и природу, можно сказать, он «накручивает» на ось сравнения с собой, настраивая ее восприятие на волну самопознания. Но этим вовсе не ограничивается. Читатель чувствует, что за словом писателя стоит сама живая природа, о которой он узнает много нового, интересного, и не только «красиво» сказанного, но и правдивого, точного, достоверного. Здесь он у себя дома, и природа ему, как мать родная. С культурой все по-другому. С творцами культуры – обычное для писателей соперничество. Вот, например, говорят, что Пастернак – борец за индивидуальность. А я, думает Пришвин, я ведь еще больший борец за нее и даже за личность, а обо мне так, во всеуслышание, не говорят[265]. Но Пастернака он не знает и не понимает: «Я его не понимаю»[266]. Это его главная и честная, прямая мысль о поэзии Пастернака.

Изучал ли Пришвин философию, знал ли ее историю, если да, то в какой степени? Не так часто на страницах дневников встречаются такие приметы его былого изучения философии, как спинозовская natura naturata, «предустановленная гармония», «монада», отсылающие к Лейбницу, а «тупики» познания, которые он обозначает латинским словом idola (идолы), заставляют вспомнить Фрэнсиса Бэкона. Конечно, он оперирует названиями философских направлений, различными категориями, вроде «причинности», «материи» и т. д. И они не только «встречаются» у него как какие-то посторонние делу художественного мышления слова, но как концептуальные маркеры его собственной оригинальной мысли, хотя он сам как художник и не на них заостряет свое внимание. Исходя из этого материала, можно предположить, что примерно в объеме студенческого курса историю философии он изучал, знал и помнил. Но в своем художественном мышлении специальный философский язык он использует редко и, как мы сказали, не он играет в нем ключевую роль. Пришвин создает собственный язык для своих эстетически и этически заряженных «философем», вырастающих, как правило, на почве живого восприятия с порождаемыми им образами и выражаемых не столько в абстрактных рассуждениях, сколько в таких формах, как притча, лирическая миниатюра или рассказ.

Но и абстрактные рассуждения ему не чужды. Более того, у него заметно стремление выйти на максимально обобщенный уровень мысли, сформулировать в краткой формуле универсальную причину фундаментальных характеристик бытия. Хотя мышление Пришвина в своей основе, несомненно, художественное, но у него присутствует и типичная для рационалиста (каким он по своему мировоззрению не был) вера во все объясняющие логические формулы. Так, например, радикальное объяснение дисгармонии, вражды, конфликтов, войн, то есть всего зла этого мира, он видит в формуле pars pro toto: «Всякая брань, – говорит он, – происходит от замены Целого частным (большого – маленьким)»[267]. В дневниках события повседневной жизни анализируются, обобщаются и затем «возгоняются» до своих универсальных, можно даже сказать, метафизических причин. В таком ходе мысли Пришвин по сути дела показывает себя вполне традиционным философом. Поэтому всю его мысль можно представить как сочетание образной художественности и обобщающей рационализации опыта.

До поездки за границу в период скитальчества по средним образовательным учреждениям – от тюменского реального училища до рижского политехникума – Пришвин оценивает свою образованность резко критически («глубочайшее невежество, с грехом пополам оканчиваю реальное училище»)[268]. Но не надо забывать, что в Германии, где, окончив Лейпцигский университет, получил специальность агронома, он «изучал все»[269]. Об изучении философии в Германии можно судить по автобиографическому роману «Кащеева цепь». Вот как Пришвин пишет о его главном герое, прототипом которого является он сам: «В самое короткое время Алпатов переменяет свой русский взгляд марксистского провинциального кружка на философию, в кармане у него постоянно маленькие философские книжки, и “Prolegomena” Канта и “Этика” Спинозы»[270]. В университете Пришвин слушал лекции таких известных немецких философов, как Георг Зиммель и Алоиз Риль[271], Вильгельм Вундт и Фридрих Паульсен[272].

Основы характерного для Пришвина сочетания поэтического и мифологического с мышлением рациональным, категориально-логическим закладываются у него в студенческие годы в Германии. Интересно высказывание об этом его лучшего биографа, В.Д. Пришвиной: «До сих пор Михаил знал через искусство лишь одну поэзию образов, теперь через философию ему открылся неведомый до сих пор вид поэзии – поэзия понятий. Это определит в далеком будущем насыщенный, лапидарный стиль художника-Пришвина в его философских записях-новеллах»[273]. Философскими записями-миниатюрами насыщены дневники писателя. Не ожидаемые читателем его дневников абстрактные рассуждения, использующие в качестве основы бинарные, общего характера оппозиции и подводящие к лаконичным решениям встающих перед ним проблем, можно объяснить той далекой по времени германской школой работы с понятиями, которую он прошел в студенческие годы.

Увлечение философией научно-систематической вскоре уступает место философии, слившейся с поэзией. Однажды Алпатов случайно покупает книгу Ницше «Так говорил Заратустра», перевернувшую весь его идейный мир: «В этой книге каким-то чудесным путем философия соединилась с поэзией, и то самое, что у Канта и других ползло, здесь летело, как метеор, на одно неповторимое мгновенье ярко освещая мировое пространство. Узнав эту книгу, Алпатов не мог больше слушать философские лекции. <…> Нет, настоящее знание летит, как метеор, и человек истинного знания сгорает и падает, как метеор; и пусть: старый бог умер. Так говорил Заратустра»[274].

После Германии он поехал в Париж, где всей своей активной натурой, жадной до новых впечатлений, погрузился в многообразие европейской жизни, включая «философию, искусство, танцевальные кабачки и пр.»[275] Вот одно свидетельство об его жизни там. В апреле 1902 г., гуляя по парижскому ботаническому саду с Варей Измалковой, «он философствовал, что-то говорил о Канте и объяснял естественноисторические коллекции»[276]. Вернувшись из-за границы, Пришвин работает несколько лет агрономом, а затем, совершив путешествие на Север, становится писателем-очеркистом, получает известность и входит в круги творческой элиты Петербурга. С 1909 г. он действительный член Религиозно-философского общества, слушает доклады философов и интеллектуалов, со многими из них встречается, с некоторыми дружит (с Ремизовым, например). В философии как специальности Пришвин – автодидакт, дилетант, любитель. Но если его мы и не можем считать философом в обычном смысле этого слова, то уж мыслителем признать должны. Мы не ошибемся, если скажем, что Пришвин – мыслящий художник.

Художественные образы и собственно мысли у него возникают в неотрывном единстве друг от друга. Лучше даже сказать, что возникающие у него мысли слиты в единое целое с его чувствами, впечатлениями, образами. Философию в ее различных направлениях он воспринимает через лиц, такую философию разделяющих. Так, например, раздумывая в дневниках о марксизме, Пришвин видит Ефима Несговорова, одного из героев «Кащеевой цепи». Прототипом этому образу послужил его близкий гимназический друг и соратник по марксистским кружкам Н.А. Семашко, ставший министром здравоохранения в советском правительстве. Когда Пришвину хочется понять марксизм, большевизм и революцию, он обращается к своей памяти, стараясь извлечь из ее глубин живой образ Семашко (Несговорова). Его познание абстрактных категорий, таким образом, является художественно-личностным. Он мыслит, казалось бы, персонификациями общих идей. Но это выражение может сбить с толка, если его понимать как подгонку под абстрактное понятие какого-то взятого из книг, из культурного наследия образа. Ведь Пришвин действительно дружит с Семашко, он его школьный товарищ, их пути в жизни нередко пересекаются, он постоянно с ним в том или ином контакте. Поэтому в самом опыте его некнижной жизни ему открывается то, что является правдой марксизма, его истиной (или истиной о нем). Для Пришвина в деле любого познания главное – лично увидеть и пережить познаваемый предмет. И по-другому он просто не может мыслить. Развивать чисто логическое построение, на материале им не пережитом, ему скучно. Оно для него стерильно, ибо ничего нового, считает он, принести не может: он признается, что уже знает то, что воспоследует в конце логической цепи рассуждений. Ему, повторю, нужен личный опыт встречи с личностью, событием, ситуацией. И только на его основе возможно для него полноценное высказывание, решающее, пусть не окончательно, возникшую проблему. В гносеологии Пришвина первична не абстрактная категория, а живое лицо, личность. Личность для него первична и познается она в живом восприятии, целостно, то есть всем существом – сердцем.

Пришвин, однако, не наивный поэт, не отдающий себе отчета в своем творчестве. Он всегда рефлектирует над своим творческим процессом. Ему важно осознать и то, что он делает, что хочет создать, и то, что делают его коллеги по писательскому цеху. Читая его дневники, мы видим, можно сказать, опытного критика, в том числе и собственного творчества. Но вот критиковать предпосылки рассуждений, доказательства и выводы профессиональных философов ему трудно и, видимо, скучно: их он схватывает целостно, интуитивно, принимая или отбрасывая мыслителя целиком.

Каких же философов читал Пришвин и что на него особенно повлияло? Можно ли установить это по его библиотеке? Его личная библиотека, собранная за долгие годы жизни до конца 30-х годов, осталась в его доме в Загорске и не была ему возвращена, когда в 1940 г. он женился во второй раз и оставил семью. Сохранилась только библиотека из писательской квартиры в Лаврушинском переулке, в которую влились книги В.Д. Пришвиной во многом как раз религиозно-философского содержания. Поэтому мы не можем на чем-то другом основывать свои суждения о его знакомстве с сочинениями философов, кроме тех свидетельств, которые Пришвин оставил нам в своих дневниках.

Весной 1920 г. во время чтения Бергсона и Джемса он признается: «Плохо я разбираюсь в философии, совсем не умею критиковать, особенно, когда бывает какой-нибудь математический пример с x-y-ками, с M и N и т. д. Но, читая, я всегда знаю, про мое идет речь или про враждебное мне и друг мне автор или враг, так вот Бергсон и Джемс мои друзья, хотя совершенно не сумел бы защищать их философию»[277]. В такой обостренной восприимчивости не к объективной истине, а к своей субъективности есть что-то от женской психологии. Может быть, таковы вообще люди с сильной эгоцентрической установкой и одновременно с большой амбицией и творческой способностью, например, художники и поэты с их повышенной чувствительностью и восприимчивостью. Доказательства Пришвина не очень-то и интересуют. Ему важно, близок ли ему автор по духу, может ли он с ним «резонировать», отвечает ли он на его вопросы. Ему важна общая с ним ритмика духа изучаемого автора, а не научная строгость обоснования истинности его учения. Интуитивисты и прагматисты – ему определенно близки, к ним он обратил свое внимание после того как расстался с марксизмом.

Почему среди философских «друзей» русского писателя оказались именно Джемс и Бергсон? Во-первых, потому, что оба этих философа были не просто одаренными мыслителями-новаторами, но и превосходными стилистами, замечательными писателями. Во-вторых, по словам одного современного историка философии, «культовыми понятиями в 1910 году были не “деконструкция” и “интертекстуальность”, а творчество и интуиция»[278]. Философия творчества как раз больше всего и занимала Пришвина, ее-то он и находил у этих философов, удивительно близких друг другу. Эмпиризм с его критикой традиционного рационализма и интеллектуализма, реабилитация здравого смысла и, в конце концов, открытость для метафизики, но без догматизма – вот созвучное ему направление мысли, которое он нашел у этих философов и которое он, можно сказать, сам оригинальным образом развивал. «Изматической» этикеткой для такого направления у него были слова «интуитивизм» и «спиритуализм» (слова «персонализм» он избегал, хотя все время говорит о личностном познании и о личностном строении реальности).

Цитирование известных философов редко встречается в дневниках Пришвина. Но вот Бергсон у него удостоился нескольких цитат. Их анализ показывает, что Бергсон ему близок в том числе не в последнюю очередь потому, что основные понятия французского философа представляют собой по сути дела художественный образ. Ну вот, например, цитата из «Творческой эволюции»: «Там, где падает порыв творчества, след его падения нам представляется как неорганическая материя»[279]. Материальное понято как след творческого духа. Такой динамический спиритуализм не может не быть близким Пришвину с его высокой оценкой творчества как такового. Образы «падения», «порыва» и «потока сознания» гармонично соединяют научную философию с художественным мышлением. А такой синтез совсем уж близок Пришвину, мечтающему о подобном союзе для своего литературного дела. В его пересказе Бергсона «порыв» предстает ветром, что на перекрестке улиц расходится по трем направлениям (растительный мир – животный – человеческий)[280]. Эта картинка из «Творческой эволюции» глубоко входит в память всех, кто читал эту вдохновенную книгу. И вот показательный вывод, почему же именно Бергсон так привлекает Пришвина: «Меня привлекает это учение, – пишет он, – потому что оно занимается не сходствами (количеством, плоскостью), а отличиями (глубиной, качеством)»[281]. На это место стоит обратить внимание: русскому мыслителю-поэту важно от-лич-ие, а не сходство, а это означает установку на личность как на живой уникальный творческий дух. Философски – это «персонализм», который невозможно отделить от художественности мышления. Но не подобные «измы» и категории научной философии (тождества, плоскости, количества) интересны для Пришвина, покинувшего марксизм с его поклонением науке и устремившегося к опытно-духовному личному познанию человека и природы. Указанные категории, конечно, не лишены смысла, бывают нужными в каких-то узких сферах деятельности. Да, важно подсчитать число тычинок и лепестков в цветке. Но еще важнее с удивлением, «первым глазом» увидеть в явлении его живую душу. Науки Пришвин отнюдь не чурается, нет. Но стремится соединить ее с художественной сердечной мыслью, с личным удивлением, с тем, что вырастает на его почве.

К этому умонастроению следует отнести и другую цитату из Бергсона: «Мы свободны, когда наши действия исходят от всей нашей личности»[282]. Здесь для Пришвина важен принцип цельности наших актов: они по-настоящему ценны, полны смысла, если исходят от нашей личности как единого целого. Свобода таких актов и удостоверяет их творческую значимость. Интересна и такая мысль Бергсона, высказывающегося о том, какой должна быть контрольная инстанция для наших суждений за пределами строгой науки: «Вне геометрии и логики чистое суждение нуждается в том, чтобы быть под присмотром здравого смысла»[283]. Французский интуитивист здесь протягивает руку шотландским философам здравого смысла[284]. Конспектируя «Творческую эволюцию», записав мысль Бергсона об отличии организации и, соответственно, органа от фабрикации как «выдумки орудия», Пришвин замечает: «Эта мысль очень помогает понимать художественное творчество: всякий художник вырабатывает себе орган»[285]. Органическое миропонимание Бергсона ему близко как художнику, помогает понимать искусство и литературу и осознавать то, что он делает.

«Плохо разбираюсь в философии»… Это признание Пришвина напоминает, причем почти в тех же словах, самооценку Достоевского как философа («шваховат я в философии»). И вот ведь в чем это сопоставление непустое. При всей своей философской «шваховатости» Достоевский – великий мыслитель, ясновидец духа, первопроходец в экзистенциальной метафизике. Так сказать о Пришвине мы, пожалуй, не можем. Но и у него мысль самобытна, смела, насыщена образами, питаемыми его большим опытом писателя и человека, много повидавшего на своем веку.

Идейный мир Пришвина не безоблачная лазурь благостной гармонии, не поэтический апофеоз творчества и любви, без помех преображающих мир, «лежащий во зле», в райские кущи. Нет, это постоянная борьба идей, нередко несовместимых, принципов, духовных установок и верований. Светлые тона, преобладающие на «внутреннем дворе» писателя, его вера в преображение земной жизни сотворчеством человека со всем органическим Целым не означают отсутствие в его ментальном мире глубоких конфликтов. Прежде всего его идейный мир поражен духовным спором христианства и ницшеанства, спором более глубоким и длительным, чем непримиримость отношений между Марксом и Ницше, между социоцентричным и индивидуалистическим началами. В двухполюсную структуру интеллигентского сознания на рубеже веков, образованную противостоянием марксистов и народников, «как метеор, – говорит Пришвин, – падает учение Ничше (Ничше понимается как языческий индивидуалист)»[286]. В начале века именно под сильным воздействием Ницше Пришвин расстается с марксизмом как своего рода квазирелигией и подходит «вплотную к декадентству»[287], становясь на какое-то время «настоящим прозелитом», «рядовой овцой»[288] нового направления русской мысли, обозначенного вышедшим тогда сборником «Вехи».

Удивительно мощным было на него воздействие этого немецкого философа. Впрочем, удивляться тут нечему: на многих ищущих истину людей того времени, особенно не чуждых искусству, Ницше произвел колоссальное впечатление. С книгой «Так говорил Заратустра» писатель не расставался. Ее символами почти так же наполнен его духовный мир, как и библейскими притчами, стилистике которых сознательно подражал певец Заратустры. Подобно Андрею Белому, сознание которого завихрилось в антропософическом трансе, Пришвин и безо всякой антропософии и любви к оккультизму привычно ставит в ряд «личных бунтарей» Христа и Ницше, не догадываясь о метафизической безвкусице такого ряда[289].

Стилистика Ницше, его символы и оппозиции оказали такое глубокое воздействие на Пришвина, что даже в поздние годы, осознавая себя христианином, он не может обойтись без ницшеанского лексикона. Любовь к ближнему vs любовь к дальнему, образы «осла» и «верблюда» – эти и другие подобные притчеобразные смыслы и оппозиции Ницше Пришвин как человек творческий не механически повторяет, а «вышивает» по их узорам свою мелодию. Анализируя разрыв со своей семьей и новый брак, он дает такое тому объяснение: «Я был конем для дальнего и не хотел быть ослом для ближнего»[290]. Но расставшись с семьей и устроив жизнь с Валерией Дмитриевной, он стал «ослом» для нее, что ему, однако, не в тягость, потому что он любит ее всем существом. Играя отчасти навеянными Ницше образами «осла» и «коня», он переключает стилистику мышления в квазигегелевский регистр, ставя вопрос о том, как примирить этих «животных», как соединить смыслы, за ними стоящие? Но ницшевско-марксово-гегелевская выучка мысли приходит у него в столкновение сначала с христианскими интуициями, а потом и с живой верой во Христа. И в этом «кластере» духовных и идейных начал и происходит основное развертывание его мысли.

Важные мысли о самих мыслях приходят Пришвину отнюдь не в молодые годы. Нет, нужно прожить немало лет, многое и трудное испытать, многое сделать и продумать, чтобы возникли глубокие и высокие мысли, проливающие свет на то, что же такое мысль в ее назначении, какое главное условие, которому она должна отвечать. «Только те мысли действительно настоящие, новорожденно-свои <…> – записывает Пришвин в год встречи с Валерией Дмитриевной, – которые рождаются, как и дети, от любви, на пути сближения плоти и духа»[291]. Мысли Пришвина и прежде стремились к тому, чтобы в их состав входили «тело» и «дух», «земля» и «небо», но он ясно не осознавал эту природу мысли вообще и своей собственной. Аналогия между природой и культурой, телесной жизнью и жизнью духа всегда была ему близка. Рождение ребенка и рождение мысли для него по сути дела один и тот же акт творящего духа, проявление и свидетельство любви как космической созидательной силы. Если мысль не захватывает в свои «объятия» телесность мира, природу, чувства, то она стерильна, бесплодна. Таковы мысли книжников, начетчиков, псевдоученых, тасующих слова, как карточную колоду. О работе мысли на холостом ходу он говорит с такой же выразительностью, как и Габриэль Марсель, сравнивавший плетение силлогизмов с бесцельным вращением диалектической машины, а возникающие в результате «системы» – с ржавеющими за ненадобностью «дредноутами»[292].

Уверовавшая в марксизм душа – это, по определению позднего Пришвина, – «логический человек», то есть душа, попавшая в «тупик логизма»[293]. И писатель, как и его литературный alter ego, Алпатов, преодолевает тупик «логического человека», погружаясь в природу и искусство. Но затем возникшая жизнь погруженного в природу художника с возрастанием христианского сознания изживается как эстетизм. Порой он ее оценивает даже как демонический эстетизм, отсылая к образу Люцифера[294]. За всем его «эстетическим периодом»[295] стоит фигура Ницше с воспетым им «сверхчеловеком». Так что если первый этап духовно-жизненного пути Пришвина нужно понимать как путь от Маркса к Ницше, то второй его виток обозначен быть должен как путь от певца Заратустры к Христу.

В марксизм Пришвин «обращается», можно сказать, плавно, поскольку его сознание, как он пишет об Алпатове, было «сознанием среднего интеллигента-материалиста»[296]. Не только атмосфера ницшеанского декадентства начала века толкала его к изживанию материализма. Но также, как он говорит о герое своего автобиографического романа, материалистическое сознание «рушилось от соприкосновения с живой материей». Опыт вживания в природу показал ему, что «интеллигентская материя насквозь выдумана»[297]. Эта тема разыграна в «Журавлиной родине» художественно достоверным образом: «Весенняя природа, освобожденная от ледяных оков река способствуют решимости Алпатова разбить свое интеллигентское прошлое и начать творчество не с теории, плана, а просто с игры, с занятного себе самому»[298]. Художественная достоверность мысли означает, что она не фактографически копирует реальность. Нет, в ней есть игра, воображение, «занятное» поначалу только для себя. Но в ней аккумулируется и концентрат правды самого события: отходу от материализма способствовал углубленный контакт с живой материей. И еще одна важная линия мысли в этом просматривается: материализм, науковерие, позитивизм, марксизм – весь это пласт философского сознания раскрылся Пришвину как мир несвободы. Парадоксально, но свободу он открыл сначала в мире природы. Так, в «Журавлиной родине», этом зрелом опыте художественной философии, пелена спадает с глаз у ее автора, когда он видит, как снятие поводка с обучаемой собаки творит чудеса: не натасканная собака со спущенным поводком находит гаршнепа, о присутствии которого сам охотник и не догадывался[299]. В этом эпизоде, им пережитом, Пришвин увидел глубокий смысл свободы как сущностно необходимого условия творчества, причем неважно, идет ли речь о человеке, животном или растении. Прорыв, озарение, создание нового невозможны без свободы и игры. И обратим внимание, философский гимн личности, свободе и игре был исполнен точно накануне «великого перелома», открывшего путь к социально-политической несвободе в масштабе страны.

Маркс был у Пришвина его первым идейным увлечением, а поэтому его воздействие оказалось, можно сказать, формообразующим для самой манеры его мысли. Увлечение автором «Капитала» в марксистском кружке было по сути дела квазирелигиозным «обращением», и поэтому не могло не оставить глубоких следов, приучив мыслить по определенному трафарету. Пришвин от Маркса перенял гегелевскую схему: тезис – антитезис – синтез. Пусть у него формальной строгости гегелевской диалектики и нет, но уж точно есть нахождение в проблемной ситуации, встающей перед его мыслью, противоречий, противоположных сил, которые он стремится примирить в некоем синтезе или единстве. Вот этой логической мыслительной фигурой Пришвин и напоминает нам об авторе «Науки логики». Приведем тому пример. Алпатов, герой «Кащеевой цепи», как «логический человек» порывает со своим «логизмом», с тем чтобы найти новый духовный источник своей творческой жизни за пределами марксизма и революции. Вот показательное для пришвинской диалектики суждение: «В церкви слишком много старого хлама, точно так же, как и в революции, пора создаться синтезу из тезисов: церковь – революция»[300]. Кстати, если церковь – тезис, то отрицающую ее революцию логично считать антитезисом. Так что в данном случае диалектика Пришвина действительно воспроизводит гегелевскую схему. Итак, его метод организации мысли, можно сказать, в общем и целом был методом гегелевской диалектики, но без идеалистической системы и без той формальной чистоты и материалистического содержания, каким он был у Маркса.

Основная тема дневников Пришвина, их всех скрепляющая «красная нить» имеет форму гегелевской триады (тезис – антитезис – синтез). Действительно, Пришвин-художник – рефлектирующий «мономан» своей жизни, которую он хочет видеть оформленной разумно. Для него это значит быть организованной по триаде гегелевской диалектики, по принципу отрицания отрицания с возвращением к исходному пункту, но обогащенному последовавшим за ним развитием. Итак, начало диалектики его жизни: счастливое детство в Хрущёве, любовь к Варе Измалковой, встреченной в Париже, – тезис. Затем писательство, скитания по лесным весям, охота, творческое набирание сил для того, чтобы ответить на зов любви, исходящий изнутри себя самого и от Вари Измалковой и от той женщины, которая ее заменит, и связанная с ним экзистенциальная потребность в доме как «своем угле». Все это – антитезис. И вот, наконец, желанный, искомый, венчающий мучительные перипетии жизненной борьбы синтез – встреча с Валерией Дмитриевной, с нею пришедшая новая, теперь уже всесторонне раскрывшаяся любовь, создавшая абсолютный онтологически значимый «свой угол» и бессмертной радугой сочетающая дух и материю, жизнь и творчество, небо и землю. Пришвин без конца варьирует эту диалектически причесанную легенду своей по-гегелевски закругленной жизни. Это и глубоко привлекательно в нем, и, признаемся, несколько утомляет читателя из-за многократного повторения сюжета. Но Пришвин неистощим на пересказы своей жизни, ему просто необходимо, чтобы жизнь Курымушки[301] вышла такой цельной, совершенной и по форме и по содержанию. Видно, что сама гегелевская ее подача ему как писателю и мыслителю кажется идеальной, художественно законченной. Пришвину близка эстетика гегелевской диалектики. Видимо, самого Гегеля он и не читал. Но Гегелем ведь и никем другим был пропитан «воздух» русской культуры в ХIХ в. Марксизм, в том числе советский, был только его вариантом. Даже интуитивизм и спиритуализм, вытеснившие у Пришвина марксистскую философскую веру, этих привычек не поколебали.

Приведу еще один пример неистребимого гегельянства писателя. Суровые первые месяцы войны. Пришвин в осеннем уединении читает Достоевского, Гоголя и Библию, а не Гегеля. Но рассуждая на излюбленную тему о соотношении общества и личности, он пишет: «Общество всегда рационально, личность, напротив, пользуется силой Ratio в большинстве случае только для того, чтобы сделать доступной для всех силу Logos`а. На этой игре понятия с представлением построено все Евангелие»[302]. Различение представления и понятия – типично гегелевское различение. Различие рассудка и разума тоже обосновано, развито и акцентировано Гегелем, но оно имеет место не у него одного. А вот противопоставление понятия представлению характерно именно для Гегеля. Я помню первый философский реферат моего друга, который так и назывался «О понятиях и представлениях». По Гегелю, эпистемологически и логически понятия – самая совершенная форма мысли. Сама истина имеет форму Понятия. А представления из-за того, что носят следы вуалирующей истину чувственности, не постигают свой предмет в адекватной форме. Когда я прочел в дневнике процитированное выше место, то сразу же у меня возник вопрос: откуда это у Пришвина? От недолгих лет обучения в немецком университете, от немалого срока пламенной веры в Маркса[303]? Следов специального изучения Гегеля у Пришвина нет. Но вся интеллигенция жила Гегелем, не читая его «Логику». И если в начале века культурные верхи столиц начинали прощаться с Гегелем и Марксом, то провинциальная разночинная интеллигенция, представителем которой, несмотря на «вращение» в культурном слое Петербурга, был Пришвин, сохраняла верность гегелевским опорам мышления.

Мышление бинарными оппозициями старо, как белый свет. И конечно, смешно видеть основанием для этого у Пришвина только Гегеля, прочитанного через Маркса[304]. Но ни мифологическое мышление, ни научное в аристотелевском смысле слова не стремятся непременно гармонизировать противоположности, хотя у Аристотеля и есть учение о «середине» и мере. Донаучное мышление рассказывает о борющихся силах как о духах или «лицах». Таков «миф». Пришвину данный пласт культурного сознания далеко не чужд. Он сказочник и чародей как писатель, а отчасти и как мыслитель. И жанр у него есть такой: не только «сказка» и «рассказ», но и «сказ». Но мы не ведем здесь литературоведческое исследование. Нас интересует строение пришвинской мысли, ее, прежде всего, формальная структура или, по крайней мере, некоторые ее важные элементы, типичные характеристики, являющиеся значимыми для раскрытия связей пришвинской мысли с миром философии. Вот типичная пришвинская миниатюра в дневнике военных лет, в ней в сжатом виде изложена его историософская концепция: «Людей кровь связывает, но этого становится мало, приходит время, когда людей стало связывать слово. Пришел некто и сказал – Не кровь, а слово! – и отдал кровь свою за слово, и Слово стало плотью. До чего же ясно стало теперь, что в этой войне идет война крови за кровь и слова за слово и что мир может быть только в единстве слова и крови, слово наполнится кровью, и кровь будет оправдана словом». Это – притча, слова в ней могут заменяться другими, близкими им, например, кровь – материей, а слово – духом. И еще один штрих: искомое единство, к которому стремится, по Пришвину, диалектика истории, «вовсе не надо понимать метафизически <…> это надо понимать чисто практически»[305]. То есть человеку задается императив преодолеть в своей собственной жизни, здесь и сейчас, свое раздвоение, явить свою жизнь как синтез противоборствующих полюсов бытия. Вот этот активистский перфекционистский практицизм напоминает нам, что Гегеля Пришвин усвоил по Марксу, правда, перенаправив его с общества на жизнь отдельного человека, прежде всего себя самого.

Существует два рода противопоставлений. Во-первых, противопоставления, для которых разум человека не может не искать примирения в гармоническом синтезе (или каком-то его аналоге). Во-вторых, существует другой род противопоставлений и противоположностей, примирения между которыми тот же разум в принципе допустить не может, как, например, между силами зла и добра. Во втором случае разумной нормой признается только победа той противоположности, которая считается истиной, превосходящей по своему онтологическому и этическому статусу парную ей противоположность.

Приведем теперь пример из Пришвина. Можно сказать, что само противопоставление Маркса и Ницше в идейном мире Пришвина привело его к тому, чтобы его переформулировать как конфликт личного начала (условно: полюс ницшеанства) и общественного (полюс марксизма), индивида и общества (или государства). Конечно, как всегда у Пришвина, его мысль в фундаментальных парах борющихся сил выражает не только опыт его чтений и их «влияний», но и личный жизненный опыт. Вот и встреча с Валерией Дмитриевной привела его к тому, чтобы глубоко задуматься о том, что же это такое «личная любовь», не «любовь-добродетель», явно полезная, нужная «обществу», а именно эротическая «любовь-для-себя»? И он отвечает: «Это есть открытие <…> в себе существа единственного в своем роде, которое единственный раз пришло на землю и больше никогда не повторится. <…> Эта личность-мгновение содержит в себе весь мир, всю вселенную и стремится за момент своего существования раскрыться как вселенная»[306]. Уникальная духовная монада стремится к тому, чтобы «сбыться», состояться как неповторимая микровселенная. Сила этого стремления, которую, видимо, можно назвать силой личного самоутверждения, образует поток индивидуации, «уникализации», хочется сказать, и весь этот силовой поток Пришвин называет глагольным субстантивом «Хочется». Навстречу ему устремляется противоположным образом ориентированный поток общественной нужды, одним из важных моментов которого является потребность рода в самосохранении («поток размножения» в контексте анализа личной любви). В личности поток «Надо» интериоризируется, становясь внутренней силой. И как только противоположные силы равным образом предстанут как внутриличностные духовные силы и войдут между собой в спор, схватку, борьбу, вот начиная с этого момента и можно говорить, по Пришвину, о настоящей любви. Мы видим, что как мыслитель Пришвин подводит рассмотрение конфликта противоположных противоборствующих сил к условиям их синтеза, к гармоническому преодолению их спора. Такое преодоление означает достижение единства, которое он называет «творчеством»: «Само творчество есть превращение личного “Хочется” (любовь личная) в общественное “Надо” (любовь-добродетель)»[307]. И вот краткая формула, извлекаемая из этого диалектического сюжета: «Мудрость жизни всего человека и закон благополучия всего человечества состоит только в том, чтобы

Надо каждого человека превратилось в его личное Хочется»[308]. Эта формула становится у него каким-то волшебным ключиком ко всем проблемам, ее он вложит в свой последний роман[309]. Не торчат ли из этого «золотого ключика» «совиные ушки» гегелевской философемы: свобода – это осознанная необходимость? Гегелем Россия «объелась». И только постепенно, в последние десятилетия, внушенный им стиль мысли сменяется феноменологией, экзистенциализмом и религиозным философствованием.

Итак, вся эта диалектическая стратегия мысли близка к гегелевской диалектике. Правда, в ней нет строгого взаимоопределения тезиса и антитезиса, как, например, в гегелевской «Науке логики» между бытием и небытием (ничто). Парами сталкивающихся начал могут быть универсальные силы-противоположности, как, например, мужское и женское, этическое и эстетическое. Важно, что Пришвин цель борьбы подобных начал видит в каком-то «снимающем» их противостояние единстве как абсолютной цели-в-себе. Так, например, когда тождество личного Хочется с общественно-родовым Надо достигнуто, и творчество становится их живым духовным единством, то исчезает и противопоставление духа и тела, идеал воплощается, и человек, вступивший в результате борьбы и исканий на эту диалектическую ступень, достигает состояния, можно сказать, плероматического блаженства бытия. Он исполнил свое пред-назначение. Полнота переполняет его. Двигаться дальше и выше, кажется, больше некуда. Пришвин в такую минуту записывает: «Ощутимость факта жизни сейчас у меня столь велика, что параллельный процесс сознания приглушен и кажется не очень-то нужным: мне очень хорошо! Вот и все»[310]. Небывалая экзистенциальная наполненность воплощенным смыслом, когда совершенно исчезает грань между плотью и духом, вырывается возгласом счастья.

С этим онтологическим конфликтом перекликается и спор язычества с христианством, столь важный для идейного мира Пришвина. Со времен ученичества у Мережковского и Розанова Пришвина мучает проблема, как сделать плоть святой? Ведь в христианстве святость – определение Духа и Бога. Освящение плоти в язычестве – само собой понятно. А в христианстве? И вот возникает со всей остротой этот мучительный вопрос, не имеющий, видимо, простых решений, хотя главное сказано у ап. Иоанна: «И Слово стало плотию» (1, 14). Свое единение с природой, космической всежизнью Пришвин не без основания считает языческим. И вот как болезненно переживается этот конфликт, если это действительно конфликт: «Языческая любовь с поэзией, страстью и собственностью создает иллюзию красоты и счастья, а христианская любовь-добродетель приводит к мукам и язвам (развить»)[311]. Обе стороны конфликта предстают для Пришвина ущербными. И выход из этой апории он видит в том, чтобы найти синтез, единство этих противоборствующих сил с помощью той же самой диалектики, пример которой мы уже привели. Ответ: любовь-творчество преодолевают этот конфликт, спор, это противоречие. Любовь сливается с творчеством, сама становится творчеством, как и творчество – любовью. Христианство таково, что Бог-Отец и Бог-Сын опосредствуются Духом Святым. Ведь это тоже своего рода религиозная диалектика пределов нашего сознания. Гегель ее подчинял своей диалектике абсолютной логической идеи. Поэтому у него панлогизм, редукция веры к само-познающему диалектическому разуму. У Пришвина нет ничего этого. Порывая с марксизмом, он отрывается и от гегельянства. Вместо Маркса и в нем присутствующего и через него усвоенного Гегеля Пришвин принимает близкое ему мировоззрение философского интуитивизма.

Весной 1920 г. Пришвин читает Бергсона и Джемса и констатирует, что интуитивно, независимо от сознательного усвоения интуитивизма описал религиозные явления в том же духе, как это было сделано Джемсом: «Чтение Бергсона и Джемса. “Невидимый град” – научные открытия путем интуиции. Не знаю, верно ли учение прагматизма, но я, не зная этого учения, именно им пользовался»[312]. Мне трудно судить, действительно ли Пришвин сделал какие-то научные открытия в своей книге очерков, написанной по материалам его поездки к Светлому озеру в Нижегородскую губернию. Вполне возможно, что какие-то раскольничьи «толки» он первый описал с научной достоверностью, внеся свой вклад в профессиональное «сектоведение». Сейчас речь идет о другом: о его мышлении и философском мировоззрении, которое менялось в ходе его жизни и творчества. В своей прагматической философии Джемс подошел вплотную к феноменологическому описанию религиозности: сам факт религиозного сознания анализируется им именно как фактическая реальность психической, социальной, нравственной жизни. В таком подходе нет ни атеизма, ни теизма, а есть только, как подчеркивает и сам американский философ, эмпирическое описание действительно имеющего место душевного явления, которому дается оценка, исходящая из здравого смысла и свободная от догматической идеологической односторонности.

С годами христианская составляющая мысли Пришвина только набирает обороты. Несмотря на глубокие внутренние расхождения в идейном мире Пришвина, на его временнýю динамику мышление писателя в своей основе пасхально. Приведу для пояснения этого тезиса конец одной сочиненной им молитвы: «Господи <…> не лиши меня дара создать со всей тварью, со всеми прошлыми и настоящими будущий великий день радости». «Великдень» по-украински означает Пасху, Воскресение Господа нашего Иисуса Христа. Пасхальной радостью о великой победе Спасителя над самой смертью светятся мысли и слова Пришвина. «Мы, – говорит он, – муж и жена, участвуем в деле преображения мира и достигаем радостного дня всеобщего воскресения»[313]. Этой радостью полнится его творчество. Размыкание души при встрече с природой и их взаимное творческое слияние Пришвин оценивает как порождающую силу радости языческой. Но к этой языческой радости у него постепенно все больше и больше присоединяется нота христианской пасхальной вести об окончательном победном преображении падшего мира в чистое райское состояние. И такое преображение он мыслит как результат синергийных усилий человека и Бога вместе со всем Им созданным миром. В общем радостном деле всеобщего воскресения, которое видится ему, Надо и Хочется уже неразличимы. Пришвинское переживание высшего идеала напоминает нам райские видения Достоевского. Можно видеть в нем и светлый эсхатологический миф и даже некую перекличку с мифом о земном рае, создаваемом на земле объединенным в едином разуме человечеством. Здесь, конечно, сознание устремляется на такую высоту, в такие трудно выразимые сферы, где собственно философия как рефлексивная активность человеческого разума уже недостаточна. Смыслы, образы и картины, к которым устремляется человек на этих высотах, поистине несказанны.

III

По следу Пришвина

По следу Пришвина: читая его дневники

Если меня попросят объяснить, что же это такое – сознание, то я отвечу: вот 16 томов дневников Пришвина, в них представлено сознание во всей его живой развернутости. Прочтите, продумайте их и тогда, задавая себе этот вопрос, вы сами сможете на него ответить.

Дневниковые записи – самый близкий жанр письма к тому, что мы зовем сознанием. Возникает состояние (чего состояние, если не сознания?), возникает мысль в своих еще нежных, родовых контурах. Пишущий дневник фиксирует это событие. Думает ли он при этом о будущей публикации, о том, как о нем по ней могут судить другие люди, думает ли, наконец, о репутации тех, о ком он может написать что-то предосудительное? Может об этом думать, но – после, а теперь он спешит подхватить рождающуюся мысль.

Сознание структурой своей напоминает луковичную головку, если в ее центре представить себе средоточие «я»: более глубокий слой в нем является и более поверхностным. Это звучит как парадокс, но так обстоит дело с таким не улавливаемым без парадоксов явлением, как сознание.

В физическом мире более глубокое состояние вещества (атомное ядро по отношению к электронным оболочкам) отличается от поверхностного порядком энергий. На глубине энергии несравненно выше, чем на более поверхностном уровне. На внутриядерном уровне они выше, чем на уровне электронных оболочек. Но в явлениях сознания нет такого соотношения. Здесь глубокое, при определенных условиях, по сути дела неотличимо от поверхностного. И то и другое одинаково трудно улавливается записывающим свою жизнь сознанием.

Такие писатели, как Розанов и в меньшей, пожалуй, степени Пришвин, владели искусством молниеносной фиксации глубинно-поверхностных вспышек сознания, летучих, как эфирные масла, и аккумулирующих в силу этой летучести самую глубокую жизнедеятельность внутреннего духа.

Пришвин говорит, что «Розанов свободно и радостно вырос из русской культуры» «как цветок»[314]. И сам он вырос точно так же, из того же черноземного гумуса в прямом и переносном смысле.

В своих дневниковых записях, сделанных иногда в один и тот же день, Пришвин может говорить прямо противоположное тому, что только что сказал. Вспоминая перед отходом ко сну вчерашнюю беседу с Валерией Дмитриевной, он записывает то, что сказал ей о своей первой семье: «Из случайной связи без всякой любви я создал себе “брак”». А на следующее утро, наблюдая за восходящим солнцем, он открывает его потрясающую близость к тому, «что мы называем любовью», порождающей «поэзию, детство и добро», и говорит: «Я на себе испытал, как из любви рождается поэзия, испытал, как рождаются дети»[315]. Конечно, можно сказать, что противоречия нет, ибо любовь неисчерпаемо разнообразна. В одном контексте высказывания о ней можно сказать, что ее нет, в другом – убежденно признать ее наличие. Ведь за несказанной подвижностью смыслов этого источника жизни нам не уследить нашей тощей логикой, созданной для математических, механических и вообще неизменных «твердых тел».

Вдумываясь в контексты этих расходящихся суждений об одном вроде бы предмете (отношении Пришвина к первой жене), понимаешь, что, говоря о своей нелюбви к Ефросинье Павловне, он вольно или невольно хотел сказать приятное своей ненаглядной Ляле. А когда в одиночестве размышлял на свои привычные метафизические темы, как не признать верной найденную тогда красивую формулу: любовь, подобно солнцу, все порождает, и я, Михаил Михайлович Пришвин, все эти порождения испытал на себе!

Хороший комментарий к подобным ситуациям дал Павел Флоренский, рассказывающий о своем духовном отце епископе Антонии: «Если пытаться брать его высказывания как безотносительные к лицу, которому они высказываются, к месту и времени, где и когда они высказываются, к цели, ради которой высказываются, то покажется, что он все время противоречит себе. Но если понимать его речи изнутри, то окажется глубочайшее жизненное единство всех высказываний»[316].

Чуткость к сокровенному, верность ему в его неприметной высоте и значимости – в этом весь Пришвин, что сближает его с такими русскими писателями, как Дурылин и Розанов, а из французов – с Габриэлем Марселем.

До знакомства с произведениями Пришвина я стихийно мыслил по-пришвински, когда, например, рубил ольху в валдайском лесу. Дерево стонало и кровоточило: сок ольхи быстро краснел на воздухе. А теперь читаю в дневнике Пришвина, рубившего березу: «Сок – березовая кровь». Но у пришвинской березы «ни одного стона, ни одного звука не было о пролитой крови»[317]. А моя ольха всхлипывала: береза покрепче духом и телом.

Философы выше всего привыкли ценить ум. Как понимает ум Пришвин, не являющийся профессиональным философом? Ум в его понимании не логическая сноровка и даже не проницательность, а способность человека в мыслях своих исходить «из личного переживания, напрягая свои силы не на то, чтобы высказать умное, а на то, чтобы достигнуть чуда: сделать свое личное понятным для всех»[318].

В начале 20-х годов Пришвин с интересом и сочувствием читает философов-интуитивистов, Бергсона и Н.О. Лосского, а также близкого к ним Уильяма Джемса. Вот характерная для него оценка того, что же такое философский интуитивизм, который он сближает с «инстинктивизмом»: «Если инстинкт в принципе, то получается интуитивизм»[319]. Философичность в себе, как ее понимает Пришвин, – это «принципиальность», лучше сказать, такое качество мысли, которое ей придает выдвижение какого-то утверждения в форме принципа как начала всего сущего, объясняющего его в основных чертах его бытия. Философ берет что-то подмеченное им в своем опыте, пережитое в его возможном присутствии во всем сущем, и возводит это в принцип. Например, Фалес видит принцип-начало всего в воде. Он лично пережил необычное превращение всего в воду и воды во все. Все ее метаморфозы милетский мыслитель пережил сам (вода струится ручьем, падает дождем, волнуется морем, поднимается паром, застывает камнеподобным льдом и т. д.). Вода в глазах его ума становится принципом – началом всего! Повторю, он, Фалес, это все лично пережил, но те, кто с чужих слов нахватались знаний по философии Фалеса, те уже ничего подобного, скорее всего, не пережили.

Поэтому понять «философию воды» они не могут, их представления о ней – чисто головные, книжные, поверхностные, безжизненные в отличие от создателя учения о воде как начале всего сущего. Кстати, по Пришвину, «принципиальность» жестока, бесчеловечна, потому что безлична. Поэтому личный и вместе с тем таинственный, неисчерпаемый никакой интерпретацией характер философской мысли, сближающий ее с искусством, имеет место только для тех, кто сам создает философию, кто творит ее в собственной жизни и из нее самой.

У нас нет подтверждений предположению, что Пришвин читал книгу Джемса «Многообразие религиозного опыта», изданную в русском переводе в 1910 г. Но близость ее темы интересам русского писателя очевидна. А кроме того стиль Джемса совсем не чужд художественным компонентам философского дискурса, что могло только способствовать тому, чтобы Пришвин увидел в американском философе родственную душу. Впрочем, он сам вряд ли осознавал эту причину своего чувства близости с ним. Джемс понимал, что при изложении многообразных явлений внутреннего опыта мелькнувшая в нем мысль с «логической стороны» может быть «темна», но тем не менее быть глубоко значимой и действенной[320].

Весной 1941 г. Пришвин общается с немецкими коммунистами, ходит с ними на концерты Баха. Германская культура ему не чужда: он учился в Лейпциге, увлекался немецкой музыкой, философией и литературой. Но, освежив свои впечатления о ней и освободившись от увлечения Марксом и Ницше, он теперь оценивает ее глазом русского художника. И в дневнике записывает о немцах: «Вот какое открытие: все немецкое разумно и скучно, потому что они все необходимое теоретическое, что другие прячут, не доглатывают, и оно у них торчит изо рта. Вот, наверно, почему у них история при всей их одаренности и разумности как-то не складывается»[321]. Картинка и впрямь выразительная: в отличие от французов, заботящихся о форме своих публичных проявлений, у немцев логические конструкции «торчат» с такой же отталкивающей неопрятностью, как капустные ленточки на усах человека, наспех проглотившего обед.

Дневники, в полном виде, могут скорректировать наше представление о Пришвине. Приведу один тому пример. Георгий Гачев писал свое блистательное эссе-медитацию о Пришвине в разгар перестройки. Шестнадцатитомное собрание дневников писателя осталось ему, увы, неизвестно: они тогда еще в полном виде не публиковались. Читаю у Гачева: «На Восток повернут. <….> Отворот от Запада (хоть и был он там, но не впечатлил он его)»[322]. Впечатлил и еще как! Поначалу Пришвина впечатлила Германия, а во время войны он попал если и не под очарование представляющего США Рузвельта, то во всяком случае понял Штаты как великую державу, управляющую всем миром как единым хозяйством, и даже мечтал после войны уехать туда с Лялей. Можно эту тему и дальше развивать, но лучше дать слово самому писателю: «Мы <…> дети русские, вырастали с немецким режимом и учебниками и с французской свободой на словах в обществе. Оба эти противоположные начала – личной свободы и государственной необходимости во многих сердцах посеяли верование в западного настоящего человека, эта уверенность в существе западного человека была так велика, что продремала во мне до сих пор»[323].

Здесь надо обратить внимание на слово «продремала». Вера в добротность, правильность, «настоящность» западного человека не умирала в нем никогда. Она в нем дремала, ибо как талантливый писатель-очеркист, создатель новых жанров литературы занят он был действительно «Востоком» и «Севером» России, а не Западом Европы. А теперь, когда эта вера явилась ему, раскрылась со всей ясностью его сознанию, то при этом вера в русского человека ею не вытесняется, хотя «русский человек» и подмят «большевиками». Да, Пришвин любил называть крестьян советских «индейцами» и «дикарями». Кстати, приемы ведения нашего приусадебного хозяйства видятся западному человеку теми же самыми, что он наблюдает в более ему знакомой, чем Россия, Африке. Все это понятно и известно. Вывод простой: «отворота от Запада» у Пришвина не было, и сам он не подлежит оценке в категориях «западники / славянофилы», «либералы / патриоты».

Русская, как он выражался, «дрянь» или «грязь» (точнее, то, что подспудно стоит за этими внешними проявлениями), верил он или только допускал, могут победить в мировой схватке германскую культурность, рационализм, любовь к порядку и высокое чувство долга (Pflicht). Но в первые месяцы войны он допускал и победу Германии.

К генеалогии доктринерства. Однажды у Льва Толстого Пришвин прочел о двух американцах-толстовцах, которые «50 лет проповедовали “непротивление” и не добились никакого успеха»[324]. Пусть Толстой преувеличил срок их пропаганды. Дело не в точности числа лет. Подобно классикам философской мысли Пришвин ставит вопрос: как возможно столько времени «носить неподвижную модель в голове»? Ответ его, в котором звучит понятное удивление, точен: «Какая должна быть для этого мертвечина в сердце»!

Посмотрите по фотографиям, как уверенно сидит Пришвин на лошади или в лодке. Видно, насколько он рационально и дотошно готовит свои путешествия. Также методично, упорно он работает как писатель. Все это у него не без его германских «университетов». И некоторое пренебрежение к «беллетристике» тоже кажется made in Germany.

Вот и к «блудливому искусству» Пришвин относится строже, чем к обезличивающей науке. И это тоже напоминает о его германской выучке.

Но душа у него была и осталась русской.

Однажды, проснувшись ночью, старенький Пришвин вспоминает прожитую жизнь и понимает, «почему такие люди, как Розанов, А. Толстой, сторонились» его. «Они понимали, – объясняет он их отношение к себе, – что я в себе человек и особенный, им не хотелось “возиться” со мной именно потому, что я не просто живу, а меня несет»[325]. Эти столь разные люди сумели что-то важное и творческое найти в себе и овладеть им. А Пришвин долго-долго как раз владеть своим даром не мог: его несло и заносило, потому что был он тем самым поэтом, о котором сказал Блок:

Пускай я умру под забором, как пес,

Пусть жизнь меня в землю втоптала, —

Я верю: то Бог меня снегом занес,

То вьюга меня целовала!

Одним словом, Пришвин был поэтом без стихотворений, в том смысле, в каком им был и Достоевский, которого тоже ой как круто несло и заносило! А вот ни А. Толстой, ни даже В.В. Розанов поэтами в этом смысле не были. И возиться с непредсказуемым чудаком, которого заносит бог весть как и куда, им из элементарного чувства самосохранения просто не хотелось.

Меня тоже «несло» и сейчас еще «заносит». Не потому ли и со мной умные, овладевшие стихиями в себе люди, вроде моего друга студенческих лет, не хотели возиться? Не хотели возиться, не хотели водиться.

Искушение было. Серебряный век – эпоха эстетов и эстетиков, искусство как высшая, безусловная ценность – его идеал. Однажды в сырой октябрьский понедельник 50-х годов Пришвину вспомнилась Зинаида Гиппиус. «После знакомства с ней < … > точно в такой же осенний день», вдруг вспомнилось ему, он записал тогда в дневнике: «”Желтые листья в тумане падали, как убитые птицы”. Думая о Гиппиус, в то время я тоже хотел писать изысканными фразами, готовить их, запоминать. И сам не знаю, как это бог спас меня от такой беды!»[326] В тех же поздних дневниках он дает такой ответ, почему же не увлекся культивированием изящной фразы: «Что меня в свое время не бросило в искусство декадентов? Что-то близкое к Максиму Горькому. А что не увело к Горькому? Что-то близкое во мне к декадентам, отстаивающим искусство для искусства»[327]. Искусство ему явилось как самобытное творческое «качание руля» между пользой и бесполезной красотой, как чудесное «ни то ни это» скорее, чем всеядное «и то и это».

Отношение Пришвина к романтикам-символистам (Блок, Гиппиус, Пяст и др.): «Я и уважал их и тяготился ими»[328]. Они, получив ничтожный жизненный опыт, целиком ушли в словотворчество и больше никаким некнижным опытом уже не питали свое слово. А Пришвин жил этим опытом, который, несмотря на его писательство, никогда в его жизни не кончался. Поэтому их романтизм для него был бумажным, книжным, наполовину «высосанным из пальца». Они только мечтали, вздыхали о «святой плоти». Он же этой «святой плотью» жил и лишь постольку воспевал ее в словах. Примерно таким было отношение между ними, так Пришвин его видел.

Вот одна сценка из его дневников, раскрывающая отношение Пришвина к питерским теоретикам «нового религиозного сознания». Передаю ее своими словами. Представьте салон Мережковских. Господа богоискатели, символисты, ученые и писатели спорят о том, что значит префикс re в слове re-ligio. Спорят, шумят, говорят ученейшие слова. А на столе стоят, поблескивая, бутылки, отличная закуска… Спорщики умнейшие ничего из земных яств не замечают. Им дороги только духовные, небесные амброзии: «Re-ligio, – перекатывается у них в сознании, – то есть повторное связывание Неба и Земли…» А наш очеркист в пыльных, с болотной грязью охотничьих сапогах и с едва сдерживаемой внутри улыбкой, отвечая экспромтом и при этом впопад на вопрос спорящих о значении префикса re (а они ему в ответ на это: «Вы наш, наш!), думает на самом деле об одном: как бы ему выпить водочки и хорошо закусить!

Пастернак, как и Цветаева, Ахматова, Мандельштам – высокая русская поэзия ХХ в. – остались вне культурного кругозора Пришвина. Это не его вина, а его судьба. В русской литературе ХХ в. он остановился на Блоке, Ремизове, Розанове… Слишком много сил отдал попытке понять Горького. Но прошел мимо самого значительного достижения русской литературы ХХ столетия, обозначенного именами этих поэтов. Подобные границы у него и в отношениях с философией ХХ в. Он остановился в восприятии ее на Бергсоне и Шпенглере. Таким образом, в менталитете Пришвина век XIX, представленный в основном русской и немецкой традициями, смешался с декадентско-символистской культурой начала ХХ в. Поэзия и философия ХХ в. в основных своих достижениях остались за пределами его духовного мира. Тем удивительнее, что, идя своим путем, он оказался в созвучии с новыми литературными и философскими зорями XXI в.

В декадентское время, говорит Пришвин, писали о себе. В послереволюционную эпоху стали писать не о себе. «То и другое, – заключает он, – неверно. <…> В искусстве же слóва необходимо познавать себя и это самое представить как узнанное в другом».

Такое другое для выражения самопознания он нашел в природе и тем самым, говорит писатель, «спасся от декадентства»[329].

С эпохи Серебряного века прошло сто лет. Но sky line культурных вершин той эпохи остался в сохранности: новых пиков не появилось. Скажут, а Пастернак, Пришвин, Лосев? Но ведь они как раз люди той же самой эпохи, культуру которой они только продолжили в новых условиях в советское время. Все значительное после революции проросло, причем с невероятным трудом, оттуда и не превзошло достигнутый тогда уровень духовной культуры. Поэтому можно сказать, что на самых высоких этажах культуры мы живем все еще в Серебряном веке.

Кстати, Пришвин ни разу не употребил выражение «серебряный век», называя это время «эпохой богоискательства».

Судить Пришвина за то, что в начале 50-х годов он считал большевиков неподсудными победителями старого режима, после того как мы сами в начале 90-х сочли себя такими же победителями большевистского режима, у нас нет никаких прав. Оседлавшие нашу последнюю «революцию» реформаторы гордо заявляли тогда, что «пришли навсегда». И сколько же людей им верили! Так что сами хороши!

Но вот за его оценку Константина Леонтьева обидно. Он для него, увы, оказался лишь поводом «дивиться легкомыслию пророка», демонстрирующего «эстетическое и нравственное блуждание досужих людей», не подозревавших о готовящемся извержении социального «вулкана», о котором он сам, в отличие от него, якобы «знал» чуть ли не восьмилетним мальчишкой.

Вулкан народного мятежа «вывалил» революцию и смуту и тех, кто сумел их «оседлать», – не суди: «Победителя не судят»[330]. И намека нет у Пришвина тех лет, что большевики сами могут оказаться факирами на затянувшийся, но все-таки час.

Нет ли в публикации таких и подобных записей следа идеологического «фильтра», подставленного под полный текст поздних дневников Валерией Дмитриевной, человеком крайне осторожным в политических высказываниях?

Азбука философии духа. Жизнь, как прокручиваемая кинолента, за которой в аппаратной видимого мира духовная реальность. Но между нею и видимым миром нет никакой преграды, если только ты сам ее не создашь для себя, а может быть, и для других людей.

Динамика бросков творческого духа с середины XIX столетия отмечена в литературе реализмом, дошедшим до натурализма, а в философии торжествующим позитивизмом. Последовавший за их подъемом бросок символизма дает шанс человеку мечты и надежды, духа и любви. Но и символизм срывается в рутину декаданса. И вот новый бросок духа: Рильке, Пастернак, Пришвин. А в философии – религиозный ренессанс на Западе и в России.

В это время идея Третьего Завета как Завета Святого Духа, выдвинутая св. Иоахимом Флорским, оживает явно у Бердяева и в менее концептуально оформленном виде у Пришвина. Историческая церковь, считает Пришвин, упала в своем влиянии, и «веяние подвига духа заросло, как могила, сорной травой», «грязью цивилизации». И сквозь нее, «минуя прямое влияние церкви, <…> начинает в поэзии пробиваться зеленая трава новой жизни»[331]. Пришвин по-своему видит героев этого нового исторического этапа как «подвига духа», относя к ним Ницше, Метерлинка, Джеффериса[332] и, конечно, себя самого. Смысл подобного, почти катакомбного веяния духа он видит в том, чтобы таким окольным путем «с новой силой показались древние достижения человечества», примером которых считает «древних индусов и отцов нашей церкви».

Сходные мысли и чувства воодушевляли и Бориса Пастернака, правда, не в начале Второй мировой войны, как Пришвина, а в ее конце. В период создания своего романа он тоже прежде всего в Англии находил себе попутчиков на пути обновления духа силой поэзии, как и Пришвин.

Встреча с непонятным – вот что вызывает у нас чувство изумления, а с ним вопрос и желание узнать и понять встреченное. Не протерев глаза, полусонный, иду на речку. А там, у спуска к берегу, на земляных ступеньках сидит, нахохлившись, кукушонок. Совсем не шелохнется. Только перышки на груди шевелятся от дыхания. На шаг в сторону его обошел, чтобы не спугнуть. Сидит смирно. Почему он здесь? Что случилось?

Знание сближает нас с «предметом знания». В Пришвине помимо поэта-писателя жил настоящий ученый-натуралист. Чувство изумления охватывало его глубоко и целиком, завладевая им и направляя не только воображение и силу вымысла, но и научный рассудок с экспериментальной деятельностью, от него неотделимой. Миры человека и животного в результате сближались, происходило узнавание человеком себя в жизни животных, увиденных с «родственным вниманием». Поэтому слишком поверхностно судит о Пришвине тот, кто говорит, что он «писал о животных». Еще, быть может, больше он писал о себе и о нас самих, а на самом деле о едином мире, где все «пласты» его взаимно отражают и узнают друг друга.

Главное – не дать обезобразить книгу о Пришвине псевдоученой болтовней, гармонизировав исследовательский подход с художественным.

Вчера, около девяти вечера, вышел прогуляться по «белой» дороге. Поднял глаза и уперся в стоящего невдалеке слева, шагах в двадцати от леса, оленя. Но олень ли это? Или молодой лось? Нет, что-то от дикой козы… Косуля! – решил я. Да, это косуля. Тонкая и высоко поднятая шея. Небольшая изящная голова. Сразу вспомнил пятнистого оленя из пришвинского «Жень-шеня». Но олень пониже ростом, и шея у него короче. Рогов у встреченной косули не было. Цвет светло-коричневый. Живот еще светлее. Косуля смотрит на меня, замерев от удивления. И я точно так же смотрю без отрыва на нее, замерев, как и она, от такого же удивления. Вот так встреча! Никогда таких прекрасных существ не видел. В здешних лесах видел лосей и в охотхозяйстве оленей. Но таких красавиц не встречал. Прекрасный, трепетный лесной дух вдруг открылся мне!

Выстояв стойку, косуля изящно развернулась и легкими, быстрыми прыжками понеслась к ближней кромке леса, как раз туда, где в апреле я оставлял банку для березового сока.

Дневники Чуковского и Пришвина. Безрелигиозность Чуковского, его монотонные вариации чеховского «Ich sterbe», бесконечные жалобы на одиночество и бессонницу (он серьезно от нее страдал), дотошные сведения об издании его работ, сетования на то, что труд комментатора и литературоведа съедает его время как свободного художника, повышенное внимание к перипетиям писательской фронды – все это может утомить читателя и вряд ли поднимет его дух.

Этим его дневники отличаются от дневников Пришвина, бывшего «белой вороной» среди советских литераторов. В последние годы жизни он почти безвыездно живет на своем волшебном «острове» в Дунино, вдалеке от столицы и писательской среды. Чуковский же живет «артельно», в дачном городке писателей в Переделкине. Переделкинская жизнь удобна, уютна, по-своему разнообразна и многолюдна. Непременные хождения в гости, многочасовые разговоры; если прогулки, то, как правило, вместе с кем-то и, значит, с долгими беседами, сплетнями, bon mots. Писатели и ученые предстают в чуковских дневниках вместе с семьями, их портреты рисуются лаконично и выразительно. Все это интересный, можно сказать, бесценный «этнографический» материал, свидетельство затонувшей в волнах времени высокой советской культуры. Но Пришвин в своих дневниках глубже, самобытнее и светлее общественника-юмориста, незабвенного автора «Мойдодыра» и «Айболита». «Чернозем» народной и космической жизни питает его слово, а не передовые веяния интеллигентской общественности. У него совсем другое общество, чем у переделкинских писателей. Пришвин знается с болотами и лесами, с их обитателями, понимает крестьянство, традиционная культура которого была еще жива в середине прошлого века. Интеллигентский beau monde не его стихия. Отсюда божественная свобода его писаний, почувствовать которую не дают самые меткие наблюдения Чуковского над писательской «братией».

Читаю дневники Пришвина в вольном порядке. Ранние годы только просмотрел. Но не мог оторваться от поздних дневников в шестом томе советского зеленого шеститомника, содержащем избранные записи последних лет жизни писателя (1951–1954). Какой же это весомый по мысли дневник! Благодаря умелому отбору, сделанному Валерией Дмитриевной, он обрел такую силу. А вот необъятные по количеству материала издаваемые в последние годы по рукописям дневники – это все же писательская «куча-мала», жемчужных зерен в которой немало, даже много, но ведь их еще надо отыскать.

Один мой добрый и давний приятель отказался последовать моей рекомендации и познакомиться с поздними дневниками Пришвина. По его мнению, любые советские издания 50-х годов ничего интересного в принципе содержать не могут. Такова его вера. А вот вновь выпущенные дневники Чуковского, считает он, совсем другое дело: ведь они впервые издаются без купюр. Поэтому они сразу же были им куплены еще на книжной ярмарке.

«Сопли в сахаре!» – вынес мой приятель своей вердикт «Золотой розе» Паустовского. Не желая вчитываться в дневники Пришвина, он так оправдывает свое нежелание. Что, мол, с советской литературы взять, если она и на вершинах «сахарно соплива»!

Я с ним не согласен. «Читаю Паустовского, – пишет Пришвин. – Говорят, что Сталин сказал: “Если бы я был писателем, я бы писал как Чехов”. А я скажу так: “Не будь я Пришвиным, я хотел бы писать в наше время как Паустовский”»[333]. Для Пришвина Паустовский был «настоящим писателем», «многие рассказы» которого он ставил рядом с лучшими вещами Чехова. Поэтому, «стреляя» по Паустовскому, попадаешь в Пришвина. И, однако, какая между ними разница! И не в пользу автора «Золотой розы».

Сегодня услышал от своего знакомого развернутое объяснение его отношения к пришвинским дневникам. «Пришвин жил, – сказал он, – в такое дикое время, в эпоху такого небывалого провала культуры, что, живя в то время, просто нельзя было не поглупеть, даже если ты был совсем не глуп. Вот почему я его дневников читать не хочу». Услышав эту тираду, я, с первого порыва, хотел возразить. Но мне открылась и частица правды в его словах. Но частица незначительная и потому все же скорее неправда, чем правда. Да, смешные «благоглупости», вроде того, что «я считаю Гоголя глубочайшим борцом за мир во всем мире»[334], у Пришвина встречаются, хотя и они вырастают не на пустом месте. Но я не хочу остаться с фантомом абстракций, отказавшись войти в глубь того времени, а значит, и внутрь души человека, перешедшего из старого мира в новый, советский. Пришвин мужественно и мудро отверг идеологически понятную для тех лет «позицию», предпочтя ей вместе с сулимым ей успехом свое особняком от тогдашнего мейнстрима развиваемое творчество, в котором «оставался при себе самом»: «Я героически отверг от себя, – записывает он, – искушение “позиций” (отстранился от соблазна Горького)»[335].

История движется в чаду алчных интересов, страстей и эмоций, экстраполирующих наличное состояние на будущее. Да, как и многие другие деятели культуры СССР, Пришвин хотел быть современным. И вот как он это понимал: «Быть современным – это не значит только уметь приспособиться к новым условиям, нет! Быть современным – это значит, понимая новые условия, оставаться в своем творчески-жизненном назначении»[336].

Верность своему призванию он сумел сохранить в самые трудные для этого годы.

Пришвина с его дневниками не понимают и не принимают те люди, для которых важнее всего социальный хоровод с его «культурой» и «властью». А ведь помимо рукотворного политического порядка, изменчивого, ненадежного, существует нерукотворный божественный и природный порядок, наделенный устойчивостью первоосновы. И вход в него доступен для тех, кто сам сердечно открыт для него, предпочитая шуму площадей его тишину, не отказываясь при этом от действия в сердечной глубине среди людей и для них. Пришвин и был как раз таким светлым человеком, мечтающим о гармонии этих миров – небесного и земного, человеческого и природного. И выше, чем чаяние подобной гармонии, идеала у нас нет.

Заметил, что умные люди, такие, например, как Иван Дмитриевич Рожанский или Пиама Павловна Гайденко, с возрастом обнаруживают в себе необыкновенный интерес к тайне времени. В свое семидесятилетие подобный интерес почувствовал и Пришвин: «Верчусь, – пишет он, – около философии времени, потому что без этой философии невозможно понять глубоко современность»[337]. Его одолевает желание сблизиться с современностью. Именно оно не дает ему сосредоточиться на романе с неизбежным для него пластом прошлого и заставляет обратиться к новым сюжетам – к эвакуированным ленинградским детям. Перемены с их неожиданностью и невообразимым размахом кружат голову и заставляют ум искать им объяснений. Пришвин ищет контакта с новым читателем. Без этого он не может писать. И вот идет к детям, как раньше шел в лес к дикой природе.

Как объяснить ход исторических событий? Ни обращение к управляющему классу, ни к народу с его традициями полного ответа на этот вопрос дать не могут. Пришвин стремится увидеть перемены в летучих настроениях людей, которые под-земно кристаллизируются так, что в этих «кристаллах» создается будущее. Вот намечен один такой неожиданный поворот: былая вера в Германию сменяется у русских верой в Америку.

И это понятно: почти каждый во время войны увидел американские студебеккеры и харлеи, невиданные раньше у нас консервные банки с тушенкой, открывающиеся крутящимся ключиком, приваренным к банке, что так пленило юного Иосифа Бродского. Так затененные последствия рациональных решений становятся потом пружинами неслыханных эмоционально мотивированных перемен.

Помню большую, в переплете, с цветной картинкой на обложке книгу, изданную сразу после войны. На переплете изображен мальчик, вступающий в неведомый ему мир. Вверху имя автора – В. Смирнов и название – «Открытие мира». Пришвинского склада книга! Автор «Кладовой солнца» назвал ее чудом, а в этом он был знаток. Я ее запомнил навсегда. Никогда больше не встречал и не читал. И почти совсем забыл ее содержание. Но остались перед глазами картинка на обложке и твердое знание: наша книга, родителями купленная для нас, детей, и читалась она тогда, когда мы, по крайней мере я, младший, только-только начинали открывать мир. Благоуханное открытие мира детской душой… Свежее переживание этого чуда сопровождает меня до самой старости. Откуда оно пришло? Я всегда жил с этим ощущением и не помнил об его истоке. А вот теперь вспомнил, когда у Пришвина встретилось имя ярославского писателя Василия Смирнова.

Мир особенно остро воспринимается как целое и нечто определенное тогда, когда близится его закрытие, по крайней мере для стоящего на пороге ухода из него. Вот в это время чувствуешь себя в силах написать книгу «Закрытие мира». Однако хорошо, чтобы в перспективе не черная дыра ожидалась в такое время нами, а другой мир, иной, в которой мы переходим путем таинственной метаморфозы.

Открытие-закрытие мира – в этом вся динамика большой жизни. Одна из действующих в ней сил влечет нас к миру и в мир, зовет исследовать его, открывать неведомое, завоевывать в нем себе свое, ни на какое другое не похожее место (va à la conquête du monde!)[338]. Другая сила направлена к смысловому центру мира, который за его пределами. Миростремительная и миробежная силы. Из их сочетания и борьбы складывается целое нашего бытия.

Мир открывается-закрывается и так, соединяя времена и людей, в них размещенных, он живет в постоянном движении. Движении куда? Знает об этом только лишь Бог.

Читаешь дневники Пришвина и вдруг находишь свои не успевшие ясно оформиться мысли о самом существенном в собственной жизни. Пришвин знал твое главное изнутри своего опыта и умел по-розановски стремительным, ухватистым словом «зацепить» его и донести до читателя.

Пришвин использовал выражение «личный», а не «личностный», в котором личность сводится к абстракции, обобщению, множеству, то есть к безличности, как это имеет место в современной литературе. Философом-обобщателем, славу Богу, он не был. Личностное сейчас вытесняет личное не только в языке. Но ведь все живое и для нас значимое лично существует, а не личностно. Личную нашу жизнь, даже личные вещи нельзя назвать личностными. Язык, если к нему прислушаться, упорно противится замене личного на личностное. И сам Бог наш – личный, а не личностный. На уровне языка борются два начала – дух жизни, лица, личного творческого своеобразия, свободы, бессмертия и дух смерти, безличности, машинного однообразия, необходимости и общего правила. Распространенное в наши дни выражение «личностное» лишь симулирует научность гуманитарного знания, ее на самом деле не достигая.

Дар личного слова превращает видимо незначительное прямо в чудесное.

К концу 20-х годов, когда пишется «Журавлиная родина», мировоззрение Пришвина в основных чертах кристаллизуется. В этом произведении он излагает не только то, как он понимает литературное творчество, но и дает свое философское кредо. Он чувствует себя вправе судить культуру, говорить о предназначении искусства и науки, о соработничестве человека с природой.

Уверенность в суждениях на такие головокружительные темы исходит из осознания, что он познает мир целостно, а не только «головой» и с помощью книг. В таком постижении реальность открывается в подлиннике. Когда человек с «родственным вниманием» погружается в природу, ему раскрывается сама реальность, и он может войти вместе с ней в преображающий мир деятельный союз. Зная о таком знании, ему доступном, Пришвин может себе позволить высказываться, например, таким образом: «Если наука стоит на страже в деле охраны общества от блудливого искусства, то искусство должно охранять жизнь от стирания лица, потому что лицо является сосудом смысла всякой отдельной твари»[339].

Личность – живое и животворящее начало каждого существа. Личности не влагаются в растения и животных нашим персонифицирующим поэтическим воображением, а существуют, если угодно, как объективная реальность, как сама живая жизнь тварного мира, схватываемая человеком в «родственном внимании» к нему. Реальность, жизнь и лицо (личность) для Пришвина синонимы: «Без лица наше тело превращается в труп». И здесь же следует определение личности как «сосуда смысла всякой отдельной твари». Такое мировоззрение следует назвать персоналистической философией жизни, а творчество, ему адекватное, «органическим»[340].

Идея универсальной эволюции, давно ставшая популярной идеологией, применительно к истории цивилизации формулируется Пришвиным как продолжение эволюции биологических видов в эволюции технических средств. Паровоз, говорит он, копирует наших четвероногих предков, подлодка – бытие человека некогда рыбой, а самолет – птичью стадию антропогенеза[341]. Тем самым возникает представление о единой космической эволюции, и на пьедестал поднимается наука как «сила восстановления» эволюционного прошлого. Ученый тогда напоминает поэта, воскрешающего мир прошлой истории человека. Если в случае поэта такая сила традиционно связывается с Мнемозиной, богиней памяти, то в случае ученого можно связать силу воскрешения с той же богиней, но расширив при этом компетенцию ее способности помнить прошлое. Теперь в разряд воскрешаемого былого попадает весь физический мир как единый процесс, начиная с Большого взрыва.

О самом главном. Человек ждет подтверждения своей таинственной, колеблющейся в сомнениях вере в «возможность личной победы над смертью». В начале войны, когда люди старались максимально затемнить окна в целях маскировки, Пришвин пережил опыт такой спонтанной активности своей личности, когда он непроизвольно мысленно локализировал окна там, где их физически в комнате не было, и они засветились. Личность в акте спонтанного духовного творчества создала внутренний эффект света – душа и тело (глаза) в нем нуждались, как никогда. Получив желанное подтверждение веры в самое-самое главное, Пришвин переживает подъем творческого духа, преображающего видимый мир: «Сохранив в себе от ночной борьбы с тьмою уверенность в возможности личной победы над смертью, я радовался <…> жизни леса и дивился прекрасным подробностям». Личная «борьба за жизнь в ночной тьме» – вот, говорит он, источник его пробудившейся радости. Во вспыхнувшем свете этой веры, веры по сути своей христианской, он увидел залог высвобождения из плена самозамыкания в себе и «выход своей личности и удовлетворение ее (радость) в гармонической переделке видимого мира»[342].

Христианство Пришвина «активно», хотя и несколько в ином смысле, чем понимал его активность, скажем, Н. Федоров. Термин этот означает, что настоящему христианину мало одной лишь заботы о личном спасении, реализуемой в «обрядоверии»: он не может не участвовать вместе с божественными энергиями в преображении всего видимого мира. Пришвин имеет в виду «нравственное переустройство мира в его красоте», духовное возрождение природного универсума. Здесь его мысль-мечта из духовно-нравственной религиозной сферы близко подходит к поэзии и искусству, оставляя в стороне тему технического преобразования мира, акцентируемую Федоровым. И вот на какую предельную высоту питаемого христианством опытного личного умозрения поднимается писатель: он сопоставляет свое личное творчество, преображающее лес в гармоническое единство обитающих в нем существ, с тем, как «личность Христа в церкви преобразила жизнь человечества»!

Итак, вера в «возможность личной победы над смертью» – залог того, что и к природе человек повернется с «родственным вниманием» и увидит тогда ее как гармонию живых личностей.

Единственное, что вызвало мое сомнение, даже несогласие с этим чудесным умозрительным опытом, так это употребление прошедшего времени глагола «быть» в сочетании с существительным «церковь» («не есть ли этот преображенный лес мое личное творчество, мое нравственное переустройство мира в его красоте, каким была в человечестве церковь»)[343]. Политический конформизм тогдашней «сергиянской» церкви был неприемлем для Пришвина. И оттого на православную церковь в его сознании ложилась тень.

К персонологии позднего Пришвина. Личность бессмертна. Но это не значит, что мы как личности пребываем «по естеству» в вечности. Это означает лишь то, что мы как духовные монады путейны и только через подобие с тем путем вечны и субстанциальны, Который обозначил себя в словах: «Я есмь путь и истина и жизнь». В этих евангельских словах откровение о всякой личности: она – путь, духовное усилие движения по нему. А это значит, что личность сущностным образом причастна времени.

Пришвина не устраивало ни «розовое», слишком социально-оптимистическое христианство, срывающееся в социалистически окрашенный гуманистический идеал, ни «черное», слишком аскетическое, уводящее от мира, «лежащего во зле». У Валерии Дмитриевны с ее настроением, усугубленным трагическим началом войны (мол, завтра конец Света – как можно думать о мирском!?), Пришвин находил неблизкую ему склонность к аскетическому типу, а у ее антагонистов для него неприемлемой была их безбожная самоуверенность в научно обоснованном переустройстве жизни и достижении «рая на земле». Ни материализм, ни идеализм, говорит он, не схватывают истину, как не схватывают ее ни там-христианство, ни здесь-христианство, которое, впрочем, уже и не христианство вовсе. Но как тогда постичь истину на самом деле? И здесь у него возникает концепт «со-временности», открывающий тему времени и мгновенья, неотделимого от воплощенного «я сам»: «Только соприкосновение своей монады с отвечающим ей мгновеньем дает полную ощутимость жизни, тот свет, в котором отвлеченные “вечные” понятия, как Бог, становятся живыми. Без этой современности своей личной монады, без этого “здесь на земле” не может быть продолжения себя “там” или жизни загробной»[344].

Личность как духовная монада действует не в готовой, по природе ей присущей «вечности», а на опасно узенькой пограничной кромке между вечным и временным – в своем миге-мгновении. Она потенциально воплощена и ищет решительного и окончательного воплощения и во времени и в пространстве. В конце концов, пространственно-временное бывание есть способ бытия, присущая ему манера быть в смысле сбыться. Это ни материализм, ни идеализм. Скорее здесь подходит термин «спиритуализм», от которого нельзя отщепить понятие воплощенности.

Такой христианский спиритуализм близок орфическому христианству позднего Марселя. Вместе с фигурой Орфея здесь встает тема единого здесь-там-мира, единство которого открыто вдохновенному поэту. Дух веет, где и когда хочет, одним порывом. И вот на что следует обратить внимание. Когда в оккупированной Франции Марсель пишет философский гимн человеку пути (homo viator) в качестве «пролегомен к метафизике надежды»[345], в глуши захватываемой теми же оккупантами России русский писатель медитирует на ту же самую тему, то есть о надежде на бессмертие, на победу света над тьмой и о преображении мира личным творчеством, освещенным светом Христовой истины. И там и тут возникают темы христианского орфизма. Правда, в случае Пришвина не звучат стихи австрийского поэта[346], не вспоминается даже сам мифический певец, спускавшийся в царство мертвых. Но метафизически их движет один духовный порыв, рвущийся к свету в одно мировое мгновенье критического сгущения тьмы. И вот мы постфактум выступаем свидетелями это единого дуновения духа, резонансной волной объединившего независимо от всяких «физических» влияний таких разных и одновременно таких близких людей, как Габриэль Марсель и Михаил Пришвин.

Продемонстрированный здесь Пришвиным христианский спиритуализм близок, конечно, и такому русскому философу-интуитивисту, как Н.О. Лосский, у которого субстанции предстают как субстанциальные деятели, духовные монады. И вот как Лосский связывает их со временем: «Временный процесс есть жизнь самой субстанции, и активность принадлежит не субстанции самой по себе, оторванной от жизни, а субстанции в ее таком-то жизненном, временном состоянии. <…> Таким образом, причина как порождающее основание какого-либо явления имеет в себе две стороны: сверхвременного деятеля и временное деятельное состояние его»[347]. «Чужедумия» русский мыслитель-самородок всеми силами старался избегать. И поэтому, вращаясь в кружке Мережковского, Пришвин оставался самим собой, стоял от него особняком. Но его мысль не случайно развилась на почве русской литературы и религиозной философии, пройдя, кстати, сквозь те увлечения, которыми «переболели» многие люди того времени.

И опять: вспомнив о Лосском, мы, казалось бы, далеко от Марселя увели нашего русского мыслителя. Но это не так! Ведь и Лосский и Марсель, оба, хотя по-разному и в разной степени, испытали значительное влияние Бергсона, основоположника современного интуитивизма и спиритуализма. А у Бергсона нас поразило прежде всего то, что у него темпоральный поток поднят на сверхтемпоральную высоту, прочувствован и продумывается как высшая реальность. Поэтому так или иначе, но в фундаментальную философскую «повестку дня» ХХ в. входит взаимосвязь вечности и времени (время как вечное и/или вечное как время).

В идейном мире Пришвина в центре мысли стоит философское богословие личных местоимений «я», «ты», «мы». Есть у него и философия «он» («они»), но на первом плане – указанные местоимения. Не зная ни Бахтина, ни Бубера, Эбнера и Марселя, он развивает отчасти сходные с ними мысли. Правда, не будучи профессиональным философом, скорее высказывает догадки, бросая яркие высказывания об этих философских предметах, но не создавая учения или системы.

Осень и зима 1941 г. оказались на удивление плодотворными для метафизических медитаций. Изоляция от столичной писательской суеты. Ужасы и угрозы тотальной войны, чувство близости предельно серьезных событий для судеб всего мира, а не только России или Европы. Чтение Достоевского и Библии. Пришвин, с особой зоркостью всматриваясь, как он привык, в собственную жизнь, мыслит на этом трагическом фоне «неслыханных перемен». И оттого мысль его углубляется. «Я сам», борьба за «самость» и против «самости» (с собой) – такова его тема. И вот как он ее обдумывает: эта «сложная борьба <…> выразилась в борьбе за “мы”: как собор личностей с “мы” стадным. Я очень тонко чувствую соборное “мы”, по всей вероятности, пришедшее сызмальства из церкви и поэзии русской»[348].

Разграничение «мы-общностей» по критерию «личность / стадо» идет от Ницше, христианизируется у Марселя, у которого духовно ценной признается только не-стадная «мы»-общность малых творческих групп, действующих, прежде всего, на этическом «поле». В такой общности личность не только сохраняется, но и развивает свою оригинальную силу и предназначение.

Ту же структуру по-своему воспроизводит Пришвин. Но у него философия личных местоимений нацелена на понимание своей жизни, во многом уже прожитой. И здесь опять он выстраивает свою мысль по Гегелю. Выход из безысходной борьбы между притяжением к «мы» соборному (тезис) и стремлением к «мы» стадному (антитезис) – народному, церковному или партийно-марксистскому – он видит в синтезе этих стремлений. Такой синтез предстает для него как возвращение «к своему детству как к родной самости, как к народной самости, процветающей под контролем той сложной борьбы». Синтез, как ему и положено у Гегеля, «снимает» то, что содержалось в тезисе и антитезисе. В итоге достигается бóльшая полнота или конкретность логического содержания, пропущенного через подобное «восхождение от абстрактного к конкретному». И поэтому, послушайте, ради чего вся эта диалектика: «Мой брак, как причастность к жизни всех хороших людей и есть истинный брак, каким он должен быть на земле»!

Но за фигурой Гегеля, которая организационно оформляет пришвинскую мысль, встает душа художника, которая немыслима без возвращения к детству. Поэтому вся эта квазигегелевская диалектика получает артистическую окраску.

В любви к славе границ у Пришвина не было. Хорошо, что он так просто, наивно говорит об этом сам, славолюбие считая главным двигателем своей деятельности. Но не о людской славе писателя идет речь. Этой славы ему мало. Он ищет славы вечной, «не от мира сего», той, что сияет «как самоцвет в короне божественного существа»[349]. Можно вздрогнуть от этих признаний: вот уж замах так замах! Что это? Эмпирическая констатация? Гордыня? Но тогда о каком боге и чьей «короне» идет речь?

Позволю такой комментарий. Пришвин однозначно осудил декадентов и символистов с их ницшеанством как людей, вообразивших себя «богами», представивших свою самость божеством и отсюда исходившими в своих писаниях. Себя он признал неспособным на такую дерзость, потому что в раннем детстве ему запало в душу что-то похожее на «страх Божий». В признании о своей искомой славе как «самоцвете в короне» божества не вернулась ли к нему самому ницшеанская дерзость?

«Далеко поэта заводит речь…». Пришвина она поистине могла нести и заносить. Отсюда и заносчивость его. Вот и учителя географии, признанного потом гениальным, Розанова назвал «козлом» в лицо и при всем классе, вот и ночному сторожу влепил в лицо здоровенным яблоком, потому что ему кое-что в его поведении не понравилось. Дерзок, заносчив с детства. Такой уж у него характер. И потому, зная об этом, не надо спекулировать на таких местах в его дневниках. У него немало и совсем других высказываний, как и у его дважды учителя Розанова.

Иногда нотка высокомерия, расслышанная в дневниках Пришвина, так резанет тебя, что подумаешь, а не осталось ли новообретенное христианство писателя под ницшеанским прессом? Вот он морально «анатомирует» отношения Валерии Дмитриевны и тещи и, по привычке, рассказывает супруге о результатах «вскрытия». Валерия Дмитриевна осмелилась сопоставить жизнь своих родителей с их совместной жизнью: «Нас нельзя сравнивать, – возразил ей Михаил Михайлович, – мы сгораем, а у них в благополучии жизнь едва теплилась»[350].

Читаешь дневники Пришвина и узнаешь, что многие эпизоды его «Кащеевой цепи», считаемой всеми автобиографическим романом, совсем не соответствуют его жизни. Сочинена история с учителем географии (прототип его – Розанов), сочинена история похода в публичный дом (проститутка дарит перочинный ножик с перламутром, и юный гимназист, надравшись для храбрости водки, бежит от нее, несолоно хлебавши, через забор, а потом грубит учителю, называя его козлом). Всего этого в жизни Пришвина не было, если не считать перламутрового ножика и грубых угроз, брошенных в лицо учителю. А походы к проституткам были, и они вовсе не кончались бегством от того, чего ищут у этих «жриц любви»[351].

Дневник тоже может искажать и искажает жизнь, но роман просто не может этого не делать, каким бы автобиографическим он ни был. Ведь в романе есть «концепция» и еще – вдохновение, прихоть пера. Одним словом, роман невозможен без эстетики, а жизнь обходится одной только жизнью.

У Ницше – фабрика идеалов, у Пришвина – роддом: «Как рождаются из крови живые мальчики и девочки и так же рождаются из нашей собственной крови < …> и наши идеалы»[352].

В современной философии стремление во что бы то ни стало свести «небо» на «землю», идеальное – к материальному идет от Фейербаха к Ницше и марксистам и далее к постструктуралистам. Напор этого течения таков, что не увлечь такого сильного, самостоятельного, даже упрямого в своем «самостоянии» человека, как Пришвин, он не может. Подобно автору «К генеалогии морали» и «Заратустры» Пришвин не без гордости заявляет:

«И вот я <…> делаюсь творцом своего идеала»[353].

Серовский портрет Горького. Везде публика, перед каждой картиной. А перед Горьким – пусто. А жаль! Портрет великолепный: он открывает настоящего, подлинного Алешу Пешкова, талантливого волжского парня, рыжеватого, с буйной, как у мастерового, гривой волос. Это лучшее в нем, настоящее. И как это увидено!

После посещения серовской выставки, спускаясь в вестибюль станции «Парк культуры», увидел в виде панно на стене огромного Горького, ставшего витриной нового пролетарского мира. Это уже не талантливый самородок, не романтик-ницшеанец, жадный до всего в жизни, а идеологическая мумия. Об этой мумии с ужасом писал Пришвин: открываю «Правду» – Горький на бакинских нефтяных промыслах, Горький ci, Горький là!.. Исчез любознательный талантливый волжский парень и возник мастодонт пролетарской политики и культуры. Но настоящей культуры, жизни и Волги уже не было в нем и в помине.

Бог миловал Пришвина, и такого – горького – испытания славой он, к счастью, не узнал.

В жизни Пришвина было три периода в его отношении к миру. В первом он был увлечен Марксом и наукой с ее непременным поиском причин во всем. Во втором периоде его увлекает художественное познание мира, когда каждая былинка видится неповторимой живой личностью. Наконец, в третьем, наступившем в старые годы, он стремится увидеть землю в небесном свете. Итак, три стадии миропонимания: научно-причинная, художественно-персоналистическая и примиряющая их противостояние религиозная, соединяющая в себе науку (вместе с философией), искусство и веру. Вот как об этом он сам пишет: «Я могу любую жизнь на земле и вещество поставить в цепь причин, могу и беспричинно отнестись к каждому из них с родственным вниманием и понять каждое существо и вещество как единственное в своем роде <… >. Но время пришло, и я хочу от земли оторваться и думать о любимом земном мире в свете небесном»[354].

Вот исследовательская программа Пришвина: «Наше изучение природы должно быть не изучением законов природы, а сосредоточением родственного внимания с целью открытия во всем и везде бессмертно-личного начала, не подчиненного законам необходимости»[355]. Когда мы слабеем духовно и падаем, то «начинаем понимать чудеса как иллюзию»[356].

Между научно-философским «законничеством» и художественным познанием разница такая же, как между познанием «сущности христианства» и жизнью во Христе. Но das Wesen des Christentums протестантскому доктринеру дороже, роднее, ближе и, главное, понятнее Христа.

Как же медленно, но тем вернее, Пришвин идет навстречу православному христианству, к которому вряд ли бы с такой определенностью пришел, если бы не встретил Валерию Дмитриевну!

От дневника любви 1940 г. невозможно оторваться – так он захватывает. Почему? Не потому ли, что писатель пытается решить самые заветно важные вопросы человеческой жизни? Да, это так. Но это не все. Через день после начала войны он записывает: «Ранним утром от шести часов сижу голый в бору…»[357] Ну представляете, что за вещь этот дневник? Или еще такая тирада: «Дело Гитлера для меня тем предпочтительнее дела союзников, что у них “все куплю”, а у него “все возьму”»[358]! Нам с хронологической и событийной высоты промелькнувших с той поры лет многое видится совсем иначе, чем писателю, необычайно искреннему, владеющему редким талантом мгновенной и точной записи пережитого.

С временной поддержкой Гитлера в его споре с атлантическими союзниками Пришвина подвел задиристый романтизм, нелюбовь к мещанству, но более всего – понятный, особенно в ту пору, антибольшевизм. Немалая часть русских эмигрантов колебалась, а порой и выбирала Гитлера, схватившегося со Сталиным. А перед войной сатанинское зло гитлеризма еще маскировалось романтическим покрывалом, вскоре сброшенным. И поэтому можно понять колеблющуюся, на наш современный вкус, поражающую пониженным патриотическим чувством позицию Пришвина в первые два военных года, особенно в начале войны. Но не на этом я хотел бы остановиться, а на понятном ослеплении влюбленного по уши старого человека.

Любовь – это движение, если дети, то лучше не свои, ибо если свои, то это «собственническое» проявление, а значит, остановка движения, то есть приостановка любви[359]. Вот какие софизмы Валерия Дмитриевна (Ляля), играя «мускулатурой» ума, «накаченной» в кругу ученых мужчин, небрежно бросает, а влюбленный в нее Михаил Михайлович ими восхищается как откровением!

Бесподобное чтение! «Круче» французских романов. Настоящий спиритуализм русской литературы, так восхитивший в конце XIX в. француза Мельхиора де Вогюэ, который и «пропиарил» его на Западе как раз к подъему там символизма.

Коноплянцев, школьный друг писателя, называл Пришвина «поэтом жизни». Можно понимать это в смысле поэта (творца) своего счастья. Ведь Пришвин всю жизнь мечтал по сути дела об одном – как устроить «себе полное счастье»[360]. И он его-таки устроил!

Думаю, что настоящая любовь-счастье с женщиной может быть только в единении двух в единой вере: и молиться вместе и спать вместе с Богом в сердце во всех состояниях. Так и вышло у Пришвина с Валерией Дмитриевной.

Интуитивист, спиритуалист, художник, мыслящий образами, – ну не таков ли Пришвин как мыслитель? И да, и нет. «Да» не требует пояснений, а вот «нет» требует. Читаю дневник 1941 г. Деревня в болотистых лесах на юге Ярославской области. Пришвин с Лялей читают Ветхий Завет. И как рационально он им толкуется! Как просто и однозначно, как рассудочно и прямолинейно решаются самые жгучие вопросы жизни, той, что не допекать просто не может. Например, речь идет о проблеме брака и деторождения. И вот какое «ясное, как солнце» решение дает Пришвин, записывая мысли Валерии Дмитриевны, которые он, очевидно, принимает, ибо ни словом не возмущается их «дуболомно» рассудочной простотой.

Люди ветхозаветные рожали во имя Бога, поскольку ведь Бог тогда еще не снизошел на землю и не воплотился, и, рожая, надеялись, что от этого родится сам воплощенный Бог и спасет народ Израиля. Но вот настала эпоха Нового Завета. И теперь, в наши дни, люди, оказывается, рожают детей «бессмысленно». Почему? Да потому что теперь никто из рожденных на земле быть Богом уже не может, ибо это один раз уже случилось в Вифлееме. А это значит, что теперь люди распадаются на два четко различающихся класса – на тех, кто способен к «высшей жизни духа» (как, например, монашествующие), и на тех, кто не может жить такой жизнью и потому «живет в родовом плане в Ветхом Завете»[361].

Что-то меня в этой рассудочно-ясной прямолинейности задело. Прежде всего, сама амбиция рационально решить «вопрос» со скрытым за ней желанием самооправдания. Ведь, во-первых, в браке у Пришвина с Валерией Дмитриевной детей не было, она никогда их не имела. Во-вторых, он разорвал связи с первой женой, со своими детьми и нередко даже как бы хвастается, что этот разрыв его совсем не волнует. Итак, нужно оправдать себя, и отсюда такой ход: мол, мы – высшие, духовные люди, к нам библейское «плодитесь, размножайтесь!» не относится, мы выше всего этого!

А еще задело и то, что ведь и сегодня верующие христиане вступают в брак, рождают детей, стараются создать крепкие семьи. Неужели все это «бессмысленно»[362]? А если и оправдано, то только тем, что все они не высшей духовности люди? И если вникнуть в мое интуитивно возникшее несогласие, то, видимо, следует допустить, что задела меня гордыня, стоящая за подобными рассудочными упражнениями.

Валерия Дмитриевна недаром училась у утонченных диалектиков старой школы. Ее диалектические способности, рассудочность и умозрительность, отмечаемые Пришвиным, не были чужды и ему самому. Так и в данном случае: ее мысли о богословии деторождения – это и его мысли.

Поколение, родившихся в 70-х годах XIX в., уходило от православия в марксизм, кто-то застревал в народничестве и толстовстве. А вот поколение Валерии Дмитриевны, сразу после революции пережившее подъем живого личного интереса к православию, возврат к вере отцов и восстановление патриаршества, напротив, хранило мощный церковный импульс. И ее встреча с Пришвиным в этом свете делает понятным его поворот от окрашенного ницшеанством эстетизированного язычества к православию.

Пришвин развивает мысль о единстве любви земной и небесной: существуют не две Афродиты, как у Платона, одна духовная, другая простонародная, площадная, а одна[363]. Любовь едина, земля и небо – одно после того, как Бог вочеловечился, и Слово стало плотию. И для того чтобы сказать об этом своим слогом, он избегает абстрактных слов, длинных рассуждений, исторических демонстраций, обращаясь к своему личному чувственному опыту.

Масленица. Оттепель. И все, у кого хоть немного в душе живет художник (а как душа вообще может быть другой?), видели и удивлялись, как раскисшие дороги уходят прямо в небо, точнее, в сырой седоватый туман, укутавший в равной мере землю и небо, заткнувший своей ватой линию горизонта, их разделяющую. Так вот, Пришвин, излагая свою философию любви, описывает картину, которую он видел в детстве и много раз потом. В этом он напоминает Илью Ефимовича Репина, гениального художника, встречу с которым запомнил на всю жизнь. Вот вижу, чувствую, воспринимаю всей душой пахучий, слегка дымящийся навоз на дороге, уходящей мартовской оттепелью прямо в небо. Пришвинская мысль держится и живет образом и в образе, в картине, которую мы нутром чувствуем, и, значит, знаем. Мысль задается Пришвиным не логической организацией понятий, а живыми прочувственными картинами повседневного опыта: «Живое чувство несет в себе мысль, как женщина дитя в утробе своей»[364].

На пятый день знакомства 68-летний отец семейства делает предложение замужней женщине. Есть от чего вздрогнуть!

(Пришвин и Валерия Дмитриевна)

О Валерии Дмитриевне: «Ее сущность и особенность – движение»[365]. Пришвин видит в христианстве прежде всего силу обновления, усилие движения. Он увидел ее и в самой природе: «Рядом с борьбой за существование действует еще неведомая сила изменений, у человека называемая любовью». Жизнь, как речка, пересыхает в одном месте. Нужно найти в себе силу, чтобы изменить русло, обновить течение жизни. Обломов не христианин: удобные туфли, мягкий теплый халат, «кухонная», погруженная в быт супруга, когда ею, казалось бы, могла быть динамичная, стимулирующая напряженную активность Ольга. Пришвин говорит, что символ падения женщины – «кухня», а знак падения мужчины – «машина», «машинность» жизни.

Но как вдохнуть в себя дух перемены, подвижности духовной, когда тебе идет восьмой десяток? Ведь в таком возрасте поневоле живешь со слегка спущенными парами: иначе ведь котел может взорваться. Вот и выпускаешь пар в дневниковых «моральных раскопках» на скорую руку. А в самой жизни предпочитаешь рутину и живешь в ней «спустя рукава», избегая больших напряжений.

Пришвин порой оказывается метким прорицателем. Вот его сбывшееся мрачное пророчество: «В дальнейшем, когда жить будет хорошо, – записывает он в голодный 1944 год, – просто некогда будет людям заниматься раскопками в области морали, и литература в России будет, как везде, средством развлечения и информации»[366]. Литература без глубоких моральных раскопок – забавное чтиво или, если по-современному, контент, информация, то есть и не литература вовсе.

Подлинность любви Пришвин увидел в ее «беззаконности». Закон предполагает упорядоченность жизненной стихии в регулярной повторяемости явлений. А движение вперед требует творческого сдвига, изменения, разрыва регулярности. Посмотрим теперь на историю его любви к женщине. Ее контур определен двумя точками: ранним неудачным романом с Варей Измалковой и поздней встречей с Валерией Дмитриевной, ставшей счастьем его старой жизни. С Ефросиньей Павловной, первой женой, от которой у него были сыновья, он, скорее, не без привязанности, сожительствовал, живя духовно отдельно от нее или почти. Это был по преимуществу трудный быт, нелегкое выживание. И она, простая сильная крестьянка, с этой задачей великолепно справлялась. Но потолок ее возможностей давал себя знать. Мечта о «другой жизни» крепнет у Пришвина к концу 30-х годов. Встреченная Валерия Дмитриевна оказалась той «беззаконной любовью», за которую надо было героически сражаться. По-другому соединиться с ней было невозможно. И он вступил в схватку за свое счастье и выиграл сражение. Любовь, в конце концов, это сила духовного роста.

Когда мы слышим зов «беззаконной» любви и про себя отвечаем на него решением остаться в берегах «судьбы», то что есть для нас судьба? Не наш ли характер? Судьба – наше самоопределение. Как мы самоопределимся, так и будет. Это и будет нашей судьбой и жизнью – удавшейся или не вполне, это уже особый вопрос. Зовы приходят к нам нежданно, «как тать в нощи». А мы бы хотели, чтобы нас о них предупреждали заранее. Мол, тогда мы бы сумели к ним подготовиться. Но на самом деле это отговорка. И действительно, все подобные «качели» с их «моральными раскопками» упираются в характер. Он отчасти творится нами, потому что не есть просто наша неизменная «природа». Но и сама скорость процесса его изменения изменчива. Если для совершения успешных физических движений нужны постоянные тренировки тела, то для совершения духовных движений нужны не меньшие тренировки духа. «Духовные упражнения», о которых говорил Пьер Адо, по сути дела об этом. Но когда говорят о них, имеют обычно в виду другое содержание: определенную миросозерцательную практику, ментальную самонастройку на причастность к миру и на эффективность действия в нем, опыт вписывания себя в картину мира, которая приемлет тебя вместе с твоим достоинством, давая уверенность жить и жить творчески.

Пришвин пишет, что его сближение с Валерией Дмитриевной началось с души и духа. Но нельзя миновать при этом и телесную наружность. Ведь ее нет как чего-то отдельного от души и духа. Значит, какие-то благоприятствующие моменты были и на «физическом» уровне. По крайней мере, тело не мешало сближать свою душу с душой другого человека. Совсем миновать телесность при сближении душ нельзя.

Ситуации здесь могут быть разные. У Пришвина и Валерии Дмитриевны телесное сближение началось после душевно-духовного. Сближение – поток, его движение так же прихотливо, как движение реки, меняющей русло. Сближение их оказалось для обоих по-настоящему счастливым в силу многих сошедшихся воедино факторов. Во-первых, Пришвин давно уже практически готовил себе остров «независимости» от семьи. Им стала квартира в Лаврушинском, полученная до встречи с Валерией Дмитриевной. Перемена состояния шла, таким образом, постепенно, в равновесном и подвижном режиме, что во многом и обеспечило конечный успех предприятия. Во-вторых, в резонанс с эволюцией самого Пришвина вошли душа и дух Валерии Дмитриевны с ее глубоким христианским опытом. Пришвин сам на дне души хранил память о христианских сторонах старорусской жизни. И незаметно, преодолевая марксизм, ницшеанство, антиклерикализм, двигался к вере. И уверовал вполне, испытав полное доверие к ее вере: через ее сердце и его любовь к ней в него вошла вера во Христа. Из квазиязыческой «горизонтали» творческого странничества он давно искал выхода в «вертикаль» духовного подъема. С годами эта потребность только росла. И в лице Валерии Дмитриевны он обнаружил «начало лестницы на небо». «Лестница» эта стояла на земле: его избранница была и обыкновенной женщиной, и необыкновенной. Необыкновенность ее судьбы делала ее чрезвычайно подвижной в духовном отношении. Она все в жизни мерила самым высоким масштабом и всегда во внутренней жизни своей стояла как бы на цыпочках, вытянувшись вверх. Но это положение, для многих кажущееся неестественным, для нее было совершенно естественно, органично.

Душа – реке подобный поток. Он стремится вниз, к воплощению, к телу. Но он может испаряться и подниматься в небо. Вода, душа – срединный бытийный уровень между небом и землей, духом и телом. Душа всегда разделяется на эти два течения – вниз, к плоти, и вверх, в духовную сферу, к Богу. Существуют разные ритмы, пропорции этих контрастных движений. Может быть так: люди душами срослись, телесно сблизились, а на уровне духа «объятий» не достигли: из-за того что поток их сближения оказался тяжелым по составу, и в нем не хватило духоподъемной силы, «вертикали». Быть может, такими словами можно описать союз Пришвина с Ефросиньей Павловной. Пришвин всегда, так или иначе, помнил совет или завет Марьи Моревны, своей двоюродной сестры, сказавшей ему, что разошедшиеся в его жизни образы любви (телесное влечение и духовное) надо ему соединить в единое целое. Это и стало его подспудным идеалом. И он его воплотил в жизнь, встретив Валерию Дмитриевну.

Парадокс искания смысла жизни. Пришвин говорит не столько о поисках смысла жизни, который предполагается где-то сокрытым, наподобие зарытого клада, сколько о его сотворении. Его созидание начинается с рождения человека и «постепенно переходит в бессмертие и вечность»[367]. Хочется эту мысль продолжить таким образом: смысл жизни творится в… сотворчестве с ним самим!

Подумал, читая Пришвина. Не является ли смерть и всяческое горе адовой ценой земному раю?

К философии бессмертия. Пришли старость, болезни. И вот о чем мечтает Пришвин: «Сыт теперь не количеством прожитых лет, а качеством остающихся дней жизни: хоть один денечек остается, да он мой, небывало единственный. Так, может быть, и вся красота на земле и все бессмертие вышли из победы качества над количеством».

«Жизнь, как дерево от листьев, очищается от всяких маленьких надежд на лучшее в собственной жизни»[368]. Пришвин записывает это в последнюю осень своей жизни. У него аритмия, слабеет зрение. И порой старческая грусть прощания с миром сквозит в его записях. Как в природе осенью, в жизни человека в старости приходят ясные прохладные горизонты, на фоне которых собственная жизнь проступает так же четко, как голая ветка липы, что стоит перед окном: «Сам по себе я не писатель, не ученый, не мудрец какой-нибудь, а такой же, как и все, человек простой <…> страстно ищущий на своем пути друга, чтобы хоть в дороге высказать ему все, что лежит на душе и давит ее»[369]. И дальше Пришвин различает два вида образованности: специально-научную, к которой стремился прежде и вне которой никакой другой не мыслил, и образованность «простого человека». Его новое понимание образованности предполагает такого человека, который не только владеет научным знанием с его возможностями понимания специальных «вещей», но и понимает «все и по себе».

Месяц дождливый, а в речке мало воды. Пришвин называет воду душой природы. Убыль души везде – и в природе и у человека.

Люблю ходить через парк. Иду и смотрю на деревья. Березы пускают большие ветви вверх, в свободное пространство под солнцем, а плакучие, покачивающиеся веточки, посеребренные изморозью теплого декабря, смиренно опускают вниз.

Пришвин любил медитировать, созерцая деревья. Он фотографировал необычные экземпляры, писал о них маленькие рассказы. По его следам и по собственным, ибо давно привык править душу по древесным формам, смотрю на березу. Внизу черным-черно. А выше ствол светлеет. К верху еще больше белизны.

Земля – чернозем, источник плодородия, и отсюда мрак борозды, ночь осеменения матери-земли. Ангельская же белизна – в самой выси. Береза – сколок всего Целого, как и созерцающий ее человек.

Ошибка – что это такое? Приглашение к ученью? Нет, к мученью! Все мы теоретически, а потому спокойно принимаем, что без ошибок нет жизни. Но вот для себя ошибки не хотим, смириться с нею нам нелегко.

Оправдание ошибки, звучащее в присказке «на ошибках учатся!», неприемлемо. Ошибки недопустимы! Особенно в старые годы, когда чувствуешь, как еще мало сделано самого важного.

(Прав Пришвин, напомнивший об этом.)

«Каждый, кто имеет за плечами долгий путь, тот знает: жизнь, оказывается, коротка, как одно усилие, как рывок в неизведанное пространство; стареет лишь тот, кто поддался Кащею»[370]. Хочется взять эти слова Валерии Дмитриевны о Пришвине в качестве эпиграфа к сборнику миниатюр. Как глубоко и просто она пишет! Слово у нее не покидает существенного, самого важного. Оно не мельтешит, не мелочится, не заносится, не важничает ни эрудицией, ни авторской ловкостью. Слово ее тихо и душевно, открывая самое заветное в Пришвине, а сквозь него и в каждом.

Наблюдения свои Пришвин выражал в поэтической форме, но не стихами. Наука и поэзия у него удивительным образом сходились. Натуралист он был художественный: не с линейкой и термометром шел в мир природы (хотя и они не были ему чужды), а с острым глазом и чувством слова, как и Гёте. При этом у него было доверчивое и оптимистическое отношение к жизни.

С приходом в жизнь Пришвина Валерии Дмитриевны через любовь к ней и тем самым через ее веру во Христа он сам становится христианином. И его понимание искусства меняется. Вот и художника он видит теперь сквозь созданную им религиозную мифологему. Художник – раб Божий, отпущенный на время на волю; пройдет это время, и он должен будет предстать перед Хозяином, отпустившим его, и показать сделанное: «А ну, покажи, что ты сделал?». «Да, – признается писатель, – я испытываю вечную робость перед страшным вопросом»[371].

Пришвинская поэтика. Розанов – импрессионист, а Пришвин – сезаннист в литературе. Поэтому считать Пришвина прилежным последователем Розанова в поэтике сомнительно. Но Розанов вошел в самую глубину пришвинской души: елецкая гимназия, Петербург, Сергиев Посад. Их жизни в самых чувствительных точках пересекаются. Розанов идейно глубоко повлиял на Пришвина, сопоставимо с Ницше (Розанов как «русский Ницше»). Кстати, истории их вторых браков удивительно схожи (Аполлинария Суслова не дает развода Розанову, а муж Валерии Дмитриевны, А.В. Лебедев, разводу с ней тоже сопротивляется: с ним у нее тоже церковный брак). Розановские «разоблачения» и «открытия» (псевдооткрытия, но здесь это неважно) антижизненности христианства дают зеленую улицу аналогичным настроениям молодого Пришвина. Своей метафизикой пола Розанов и прямо повлиял на Пришвина раннего периода его творчества. Но его гимназический ученик самостоятелен в высшей степени, даже заносчив, порой высокомерен: подчеркнуто уверен в себе, гордится своим независимым умом и талантом, которыми действительно обладает. И вскоре он начинает критиковать взгляды Розанова. Расхождения с ним у него растут по мере сближения его с христианством. Окончательно как христианин он самоопределяется с приходом в его жизнь Валерии Дмитриевны. Впрочем, глубокие идейные воздействия на него Розанова и Ницше сохраняют свою силу и после его обращения в православие.

Поэтика Пришвина – сезаннистская, но вера в свое писательское всемогущество у него розановская. Легкость и ловкость быстрой записи впечатлений у него вполне розановская. Но манера, «кисть» совсем другая. Вот он едет зимой 1942 г. в Переславль-Залесский из приютившего его Усолья. И его записи поражают: он отмечает поименно всех начальствующих лиц районного центра, дает характеристики, рассказывает о встречах с ними, фиксируя свой «первый глаз». Для чего такая безоглядная всеядность «объективного» наблюдателя? Или это последствие привычки к фотоаппарату? Вот это отсылает к тому, что я и назвал сезаннизмом Пришвина: он стремится монументально, отталкиваясь от натуры, вычертить фигуры встреченных людей, будто делает заготовки для какого-то невиданного романа или коллекции возможных рассказов и повестей. Возникает обвал словесных этюдов жизни, с которой его сталкивает судьба. Не манера ли это Сезанна, без конца варьировавшего виды горы Сен-Виктуар? В каждом ракурсе формы горы солидны, прочны, внушительны, тяжелы своей плотной материальностью. И Пришвин тоже старается все дать солидно, крепко, резко очерчено (отсюда и очерк – его основной жанр). Сухой, едкий словесный мазок. Главное – облечь первое впечатление в вечную форму, устойчивую, равновесную, крепкую. «Первый глаз» у него горд тем, что выхватывает правду лица, а талант писателя быстро ее укладывает в форму. Чувствуется, что первой и главной писательской школой ему послужила работа очеркиста. К ней он был внутренне если и не совсем склонен, то уж точно не чужд, испытывая с детских лет страсть к путешествиям с их наблюдением за невиданным, необычным. Вот и собирает по привычке материал с натуры с характерной для нее фактурой, практикуя эмпирический метод, навыки к которому получил, работая в химических лабораториях и агрономом. Но одной точки опоры в наблюденном факте ему мало. Нужна еще вторая точка опоры в волшебной сказке, в мифе, в том, что зовется поэзией, песней даже. Вот на этих опорах он и развешивает узоры своего мастерства.

Сюжет – не его стихия. До гениальных мастеров сюжетосложения (Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Лесков, Чехов) ему не дотянуться. И поэтому он идет своим путем. Пришвин роет сырую предметность, текущую перед ним и в нем самом жизнь в ее единстве, он мастер изготовления локальных картин, сцен, диалогов, происшествий. Когда у него готовится произведение большой формы, то он просто склеивает разные куски одного пласта прожитой и пережитой им жизни. Элементы такого пласта скреплены изнутри его жизни в определенной среде и атмосфере, в определенное время с его особым колоритом. Подобное сочетание автобиографии и очерка лежит в основе многих его произведений. Читателю нелегко их пересказать, ибо в них нет сюжета. Зато есть яркие сильные сцены, живые лица с выразительной разговорной речью. И весь этот почти «этнографический» коллаж наблюдений профессионального очеркиста скреплен пропитывающим его, вносящим единство «клеем» авторской души с ее преобладающим поэтическим настроением.

Может быть, вершина лирической прозы Пришвина как писателя-миниатюриста – «Лесная капель» (1940). Натурное художественное исследование лесной капели продолжается «весной света» 1942 г. Методом служит «художественное наблюдение» вместе с «придумками». Игрой «развитого воображения» совместно с «воображением» самой природы, из которого исходит капризный дух метаморфозы, Пришвин создает подвижные живые картины формообразований снеговых масс в лесу.

Это уже совсем не Розанов. Полученное от него литературное воспитание Пришвин теперь воспринимает как «дурное». Он нацелен на преодоление «субьективизма» своего учителя в новом «объективизме». Поэтому мы и сказали о сезаннизме его поэтики. Материал здесь не личная бытовая жизнь, а объективные, деформирующиеся и преобразовывающиеся под напором солнечных лучей формы кристаллических снежных агломераций. Это какая-то новая, в гётеанском духе наука о природе, опыты художественного естествознания.

Пришвин радуется: в этой области он чувствует себя первопроходцем. Он всегда тянулся к небывалому. И здесь он совершенное дитя. Послушайте только такой пассаж: «Я радовался своему развитому воображению, благодаря которому я мог по каждому фрагменту изображения, начатому нерукотворной рукой, продолжать его доводить до конца»[372]. Его «развитое воображение», рисуя ему разных драконов, вдруг упирается в лицо Данте, вылепленное самой природой. Но вот ужас: назавтра Данте превратился в страшную морду! Со своим воображением, которым он чуть ли не хвастается, он образовал научно-художественный тандем с самой Природой как великой Художницей. С одной стороны, кристаллы, температуры, законы термодинамики, физики поверхностей, гидродинамики, а с другой – художественное явление научно обоснованной игры природы, которую дополняет и передает поэтически заостренный глаз писателя, привыкшего трансформировать в слово свои наблюдения.

Почему слово Пришвина, особенно, быть может, в раннем творчестве настолько энергично, что его сила кажется чрезмерной, а произведения писателя трудно читаются, нелегко воспринимаются в своем жестком и жестоком взгляде на жизнь? Да, скажут, это потому, что он писал в годы великой смуты, революции и гражданской войны с их последствиями. Но дело все же не в этом, хотя трагическое время не могло не прибавлять, условно говоря, «пессимизма» его писаниям. Так в чем же тут дело? Стиль не может не быть энергичным, если писателю удается в сжатой миниатюре звучать монументально-эпически[373]. Поясним сравнением из ядерной физики: внутри атомного ядра не могут быть слабыми взаимодействия составляющих его элементарных частиц. Чрезвычайная сжатость – будь то физической, будь то словесной материи – неминуемо сопровождается высокой энергией соответствующих «частиц».

Пришвин о Розанове: «Нельзя создать новую Библию на лично семейном опыте». Критика одержимости Розанова своим опытом понятна и кажется верной. Пришвин относит ее и к себе: «Надо усвоить для себя: ни в коем случае никогда свой личный мир не ставить в пример»[374]. Но не провисает ли у него благим пожеланием это правило? Ведь «ввинчиваясь» мыслящим чувством в свою новую семейную жизнь, он поднимает ее на высоту идеала, значимого для всех людей. Это видно не только по дневникам. В Валерии Дмитриевне ему открывается присутствие в человеческой душе Бога. С нею он поднимается в такое поэтическое богословие жизни, что невозможно, чтобы на таких высотах не было образца и наставления для других. Такова, например, его поэма в прозе, собранная из отточенных миниатюр («Фацелия»): «Я принял от нее (от Валерии Дмитриевны, ставшей Фацелией. – В.В.) то самое, “чем живут все хорошие люди”»[375]. Вот он сформулировал для себя правило не ставить свой личный опыт в пример для других. Однако, говоря о том, что ему открылось в Валерии Дмитриевне, чем она его обогатила, что открыла, он ставит свой опыт «в пример». Но не надо ни Розанова, ни Пришвина «ловить» на противоречиях: жизнь, литература и даже философия не математика.

Пришвин здесь же записывает: «Истребить в себе все следы влияния на себя Розанова и личный опыт свой не обнажать». В том, что мы узнаем отсюда о Пришвине, существенно вот что: в нем борются писатель-объективист («не-декадент») и писатель-субъективист («декадент», каким для него был Розанов). Литература – вид познания, родственный науке, считает он, и поэтому нельзя зарываться в свой личный опыт. Ведь осмыслить что-то в правде-истине можно только со стороны, выпутавшись из предмета познания («дело в том, что семейная жизнь есть нечто такое, чего осмыслить нельзя, пока из нее не вышел»). Но, с другой стороны, только слившись интимно с предметом, можно схватить его сущность. Хик Родос, хик сальта! На «сковородке» этой диалектики Пришвин и «печет» свои произведения.

«Журавлиная родина» в чем-то подобна «Охранной грамоте» Пастернака: повесть о своем творческом пути, написанная ярким, емким языком, выразительно, рельефно – сильно. Установка на силу слова, на максимум «словесного действия» (Пришвин) – у обоих авторов.

Но вот «торфяной» пласт этой повести о неудавшемся романе, переслаиваемой философией и эстетикой, кажется растянутым и становится вдруг скучновато читать. В чем дело? Пришвин называл своего автобиографического героя, Алпатова, «комсомольцем XIX века». Речь идет о «комсомоле» позитивистском, сциентистском, увлеченном мифологией технического преобразования природы, предназначенного продолжить эволюцию Земли и биологических видов. Этой мифологией дышат многие советские утопии тех лет. Ею дышат и произведения Андрея Платонова, «врага» Пришвина, по его слову.

Пришвин хотел быть современным. И был им вполне органичным для него образом. Главное его своеобразие и вместе с тем отличие от позитивистской ментальности во всех ее видах, в том числе и советизированной, в его персонализме. Он себя признает писателем-натуралистом, но не одним из тех «натуралистов, которые копаются во внутренностях природы так много, что с лица понимать и удивляться разучились»[376].

Позднего Пришвина можно понять как православно христианизированного Эрнста Юнгера: тонкий объективизм натуралиста-эстета (например, художественным глазом изучает формы снежных наслоений на деревьях, узоры на зимнем окне) сочетается у него с внутренней устремленностью к Богу, выражающейся на языке «Добротолюбия».

Синтез научного познания и художественного оформлялся у Пришвина в течение многих лет. К нему, можно сказать, вела его сама жизнь. В 1925 г. Пришвин живет на берегу Плещеева озера (Ботик). И здесь он формулирует идею своего научно-художественного познания, которое уже давно практикует. Ясности в том, что такое познание собой конкретно представляет, недостаточно; оно вообще плохо известно человеку: «Всем известно, что такое научное изучение, но художественное изучение знакомо не всякому». Оно в том, говорит писатель, чтобы объект познания, целый антропобиогеоценоз[377], например, некий «край» как природно-человеческое целое представить «живым, как личность». Это возможно, считает он, если не расчленять «описание по частям: население, воды, промышленность»[378] и т. д.

Пришвин стыдился философских этикеток, таких, как реализм, имманентизм, критицизм и т. п. В румянце стыда, который набегал на его щеки, когда он произносил их, можно было прочесть: вы уж меня извините, приходится так говорить, хотя это очевиднейшая чушь и пустая болтовня! Никакого действительного познания человека и природы в этих ярлычках, отдающих непроветриваемыми подвалами философских факультетов, он не видел – и был прав. Да, клочки содержательных значений, эвристической познавательной ценности висят и на них. Но лишь в случае их реализации в качестве одушевленного живым лицом открытого целого мысли, в котором они не более чем его подвижные «части». В противном случае они не стоят ни гроша.

(Вспомнился разговор Пришвина с Петром Капицей, который выступил философским классификатором в духе тех лет.)[379]

Валерии Дмитриевне понравилось, когда Пришвин сравнил недавно еще зеленые деревья с воинами, вдруг вышедшими из леса в медных доспехах. Аналогичное событие я наблюдаю с крыльца нашего дома. Но сегодня воинов если еще и не рать, то уже целая группа. Такими островками красоты и живет душа.

«Старое устное слово» Пришвин умел превращать в печатное, и от этого оно вдруг оказывалось открытием. Но чтобы так выходило, нужно, говорит он, «чтобы устное слово было бы и в печати таким же сердечным, как и в устной беседе между нами, чтобы личное стало общественным и в обществе пробуждало бы дремлющие в нем личные силы!»[380] Мысль глубокая и ясно выражена.

Дар такого превращения у него был, и с годами он его только совершенствовал. Однако легкость его печатного слога обманчива: дневник для Пришвина был полигоном постоянной работы над словом.

Золотой ключик к сердцу Пришвина – детские годы в Хрущёве, семейной усадьбе под Ельцом, на всю жизнь оставившей в его душе след земного рая. Когда в старости он вдруг слышит ночной крик петуха, как однажды это случилось в Малеевке, то сразу же уносится душой в Хрущёво, и сердечная память его обращается к детству. Его страстная мечта обрести «свой угол», приведшая, в конце концов, к дунинской усадьбе, того же, хрущёвского, происхождения.

Читаю Пришвина о местах моего раннего детства – Мурманское побережье Ледовитого океана, Александровск, точнее, Александровск-на-Мурмане. В этом некогда основанном поморами рыбацком поселке, ставшем городом Полярное (или Полярный) я родился. От Пришвина узнаю, что ветер с океана рыбаки на Мурмане зовут «морянкой». Это от порыва «морянки» суровой зимой 1940–1941 г. я схватил воспаление легких. Кстати, Пришвин же напомнил, что слово «Мурман» происходит «от норвежского Норман», так как здесь жили норманны, то есть нордические люди, люди Севера. Вспомнилась и Нормандия, что на севере Франции, и так многое, казавшееся на первый взгляд далеким, вдруг связалось в единую цепь понимания.

«Все хорошее в человеке, – записывает Пришвин, – почему-то наивно, и даже величайший философ наивен в своем стремлении до чего-то додуматься…»[381] Не является ли наивность симптомом творческой «жилки» у человека? Наивностью здесь обозначен целый пласт качеств и черт: спонтанность, открытость, доверчивость, прямота, эмоциональность, увлеченность, страстность в том, что само по себе находится вне зоны материальных интересов, выгод и полезностей. Наивный человек выглядит простаком, которому недостает осторожности, подозрительности, элементарного расчета и даже обычной благоразумной сдержанности в своих проявлениях. И таков он не только с близкими и друзьями. Наивный человек готов, не задумываясь, раскрыться и перед людьми, мало ему знакомыми, даже просто чужими. Можно предположить, что наивного влечет некая страсть, пафос познания, открытий, увлечение находками, желание привлечь к своему поиску других, вера в то, что в духовном мире нет «своего» и «чужого».

Пришвин осознавал себя человеком наивным, как и своего старшего сына, Леву, в котором видел свой характер и душу.

Причину своего писательского успеха он видел в «заразительном для всех наивных жизнелюбии»[382]. Лева подрастерял, говорит он, полученное от отца жизнелюбие наивного и «остался ни с чем». А вот сам Пришвин, сохранив его, сумел свою радость жизни переложить «в словесный несгораемый шкаф» писательства.

Радостью жизни, переполняющей наивного человека в смысле Пришвина, был одарен и Георгий Гачев, тоже упаковывавший радость быть в почитаемый им несгораемым шкаф своего писательства. Но она и помимо написанных слов излучалась всеми его проявлениями до самого конца. Как и Пришвин, он знал о своей наивности и умел управлять ею. Как и Пришвин, он был умелым в практической жизни при всей своей, для постороннего глаза, чудаковатости, необычности, странности.

Природа и культура: единый творческий поток. Хлещет поток бесконтрольных ассоциаций, несется импровизация, единым порывом захватывая все существо. Перегородки, отделяющие импровизатора от других людей, перед которыми он солирует, устранены. Потом моллюск личности замкнется панцирем. Встанет глухая стена между его самостью и самостью других, между его внутренним миром и внешним. Вместо полноводного исступленного речевого потока – сушь молчания. Сорвавшийся с цепи импровизатор, охладившись, заползает в себя, как медведь в берлогу. Священная весна с тропическим летом завершены. Отфонтанировавший «петушок» восстанавливает силы для будущих саморастрат-просто-так, потому что по-другому не может:

Жизнь ведь тоже только миг,

Только растворенье

Нас самих во всех других

Как бы им в даренье.

Такой «петушок» уверен, что мир един во всепроникающем его духе, что Бог есть и всех нас любит, а каждого – больше других. Об этом говорит в дневниках Пришвин.

Да, женщины не могут не загораться от флюидов, которые в этот миг источает петушок-импровизатор. Это медицинский факт. Посмотрите, как разгораются у них глаза, как вспыхивают щеки. Неужели такой импровизатор-романтик ведет себя подобным образом только потому, что генетически закодирован быть горластым петушком, красующимся перед дамами? И предбрачное «петушение» тетеревов-чернышей и вдохновение поэта – явления одного порядка? Да, именно так, вдохновенно и выразительно говорит Пришвин, указывая на единый поток творческой силы природы и культуры.

От женщины исходит втягивание в водоворот творчества, создающего семью, прирастающую новоприбывшими в этот мир. А внушая «страсти нежные» и высокие, вызывая любовный энтузиазм вроде бы вдалеке от перспективы семейной жизни, женщина действует как моторная сила поэзии, искусства, литературы и даже религиозного порыва.

Таинство превращения боли отказа от любимой женщины в «радость для всех», излучаемую поэтическим созданием мужчины-творца, приковывало к себе мысль Пришвина. Он видел в нем разгадку своей жизни, сделавшую его поэтом. Творчество, подчеркивает он, не зализывание раны, себе нанесенной таким отказом, а претворение боли, им причиненной, во всеобщую радость песни: «Я из боли своей сделал радость для всех»[383].

Как нам входить в мир? Личные энергии стремятся к воплощению. Но каков правильный способ такого воплощения? В чем его верный принцип? Пришвин писал, что каждый человек носит в себе свое «реомюрство», подобно ученому по имени Реомюр. Вот своим «реомюрством» и поворачивайтесь к миру, его в него и внедряйте: «К людям приходить надо с ценностями сверхличными»[384].

Но в таком суждении писатель скорее обозначил проблему, чем ее решил. Он хочет сказать: не сомнениями, не заблуждениями, неотделимыми от поисков, не черновыми вариантами своих произведений поворачивайтесь к людям, а вашими ценными для всех достижениями. Можно его ответ спрямить: обнаруживайте ваши объективные достижения, а субъективные к ним подходы оставьте при себе.

Что-то во мне сопротивляется этому понятному и кажущемуся вполне правильным решению вопроса о том, как нам входить в мир. Я хочу подойти к нему, обратившись к принципу возвращения инсайта[385]. Каждому из нас подарен дар («инсайт», вдохновение – от него) – талант, если угодно. Одаренность – это творческий потенциал любви, вселенный в нас самим Богом и через Него родителями, близкими и всеми, кто нас любит и любил. В нас присутствует духовное тело любви как творческая сила, созидающая продуктивную неповторимость каждого. Эту проросшую в нас энергию любви и следует воплощать в мире, передавая ее деяния грядущим поколениям и всем живущим. Дар подарен – дар в его плодах верни дарителю. Это и есть принцип возврата дара («инсайта», просветления).

Поэтому дилемма, которую Пришвин решает в своем тезисе о «реомюрстве» (субъективное или объективное надо демонстрировать вовне), на мой взгляд, требует корректировки. Да, повертывайтесь к миру и входите в него не с «субъективными потрохами» и не только с чисто «объективными достижениями». Суть проблемы в том, что мы не можем то и другое с уверенностью опознать «на скаку» жизни. Пришвин постфактум их различает, когда они уже и так разведены историей: Реомюр воплотился в предложенную им термометрическую шкалу. Повертывайтесь к миру своей одаренностью, заряженной подаренной вам любовью. В любви, даре, одаренности нет категорического различия между объектом и субъектом. Пусть в широкий мир тебя вводит твой дар, твоя любовь как продолжение той любви, которой тебя одарил Бог и родители. Творчески преломленные почести Богу и родителям, всем, тебя любившим, и передавай в мир – пусть плывут они дальше! Мы все живы освобождающей нас передачей любви, участвуя в эстафете духа, подключая к ней наше личное творчество и передавая переданный нам огонь дальше, другим людям и поколениям.

В нас живет стремление к бессмертию. Оно выступает как желание новых, все новых и новых жизней. Живым началом каждого является то, что мы называем любовью. Поэтому действительно любви все возрасты покорны. Обновить свою жизнь хочет каждый состарившийся человек. Обновить не значит стать молодым, каким он был в прошлом. Это значит пустить росток новой жизни. Нескончаемая метаморфоза жизни в новые ее формы – вот что нас заставляет мечтать и даже порой пускаться в «безрассудства». Задолго до Толстого с его «Войной и миром» человек привык сравнивать себя с деревьями, старые люди – со старыми деревьями, но пускающими зеленые побеги на своих изношенных помертвевших стволах. Такой «побег» есть побег в жизнь новую, а значит, вечную.

В пришвинском дневнике за 1943 год нашел абсолютно точную формулировку открывшегося мне давно принципа возврата инсайта. Совпадение полное: «Талант мой, – говорит Пришвин, – имеет священное происхождение и должен быть возвращен к Богу»[386].

Совпадение моей мысли с пришвинской порой удивительно полное. Но учеником его я никак не могу себя назвать. И по-настоящему изучать его стал только сейчас, когда вплотную засел за писание книги о нем.

Но иногда я его не понимаю. Совершенно. Может быть, надо больше приложить усилий – не знаю. Приведу один пример. Христианские заповеди кажутся Пришвину настолько «истрепанными попами», что, например, «смирение», говорит он, «требует обновления своей словесной оболочки»[387]. Не само смирение как поведение, как стиль жизни надо обновить, а именно его «словесную оболочку». Попросту Пришвина не устраивает само это слово – смирение. А мне оно, напротив, нравится, представляется точным и правильным. Поэтому я считаю решение искать ему замену ошибкой.

Но отчасти я понимаю писателя, родившегося в 1873 г., смелого, дерзкого, мечтательного гимназиста эпохи Александра Третьего. Он прошел «муштру» учителей «Закона Божьего», школьные молитвы застряли в нем рыбьей костью. Но отчасти – и спасительным якорем. Думаю, он сам все это прекрасно понимал. Но ведь если его упрямый, не стираемый даже обращением в христианскую веру антиклерикализм понять можно, то как понять атаку на слово «смирение» с идеей замены его словом «удивление»? Мол, это слово не затерто. Но все слова как слова затерты, в том числе и слово «удивление». Начиная с Аристотеля, оно так и сяк склоняется всеми кому не лень. Путь смирения Пришвин однозначно называет, претендуя раскрыть его суть, путем удивления. Но ведь наивно вот так заменять «слова», думая при этом, что понятия не изменятся! Ведь они держатся не сами по себе, а необъятно развитыми системами взаимосвязей, взаимозависимостей, будучи неотделимыми элементами целых пластов тысячелетней культуры, знаний, опыта, накопленного с незапамятных времен, и конечно же в данном случае опыта прежде всего Церкви, подвижников и Святых Отцов. И вот враждебное чувство, почти ницшевский ре-сентимент по отношению к духовному сословию («попы» в лексике писателя) гонит Пришвина в явную авантюру. «Смирение» в близком порядке взаимосвязей стоит в контрастной паре с «гордостью». А его «удивление» здесь просто провисает в гордом одиночестве, подрывая тем самым эту неуклюжую попытку словесной подмены или замены. Итак, что же это такое – его затея убрать с видного места в христианской нравственной философии слово «смирение»? Не фантазия ли антиклерикала?

Пусть Пришвин попытается понять и меня, как пытаюсь понять я его. Мое поколение жило в прямо противоположной по типу социально-духовной атмосфере, чем его. Нам преподавали историю КПСС, а не «Закон Божий». «Попов» мы не видели и тем более не слышали. Не только наши родители, но даже нередко и бабушки были комсомолками. И храмы мы видели, как правило, обезображенными, превращенными наспех в колонии для «психов» или складские помещения. А чтобы получить экземпляр Библии, помню, я дрался со своим другом! Поэтому христианская проповедь в своей самой традиционной, «поповской» словесной оболочке для нас была необыкновенно свежей и удивительной.

Непосредственным согласием с миром обладает каждое природное существо. А у человека эта непосредственность нарушена. Поэтому он нуждается в опосредованном восстановлении своего единства с миром. Для этого он должен сознательно, поиском и борьбой, обрести свою веру и лично выстраданть согласие с Целым. Достижение такого единства, по Пришвину, и будет достижением бессмертия, в котором наивысшее чаяние человека как смертного существа: «И если умереть с сознанием единства, преодолевающего жизнь, то это и будет достижением бессмертия»[388].

Философия бессмертия позднего Пришвина – пасхальная: «Торжество бессмертной личности, – записывает он, – заключилось в короткие слова: “Смертию смерть поправ”. Весь романтизм и вырос на почве этой борьбы личности. Теперь все это брошено»[389]. Хочется только сказать, что для христианского сознания это не «слова», а величайшее событие, эталон реальности, а не «романтики».

Троица! А я с тяжелой послеобеденной головой сижу дома.

Вдруг слышу колокол. Оделся и пошел на службу. Храм украшен березовой зеленью. Икона Пресвятой Троицы убрана венком.

Женщины в платочках и длинных платьях. Звучит акафист неупиваемой чаше с его повторами «Радуйтесь…». Священник читает его как бы с ритмичными рыданиями. Вспомнил слова Пришвина: «Существование без радости и без всякой надежды на радость – не существование»[390].

«Я не развязал букет, который мне прислала одна дама, и так и преподнес его другой даме. Я не прочел письма, которое было приложено к букету, и даже не распечатал его. Зато уложил в постель юную цветочницу, что мне доставила букет. Вот так, мадам, теперь будете знать, как посылать цветы мужчинам»[391]. Анри Монтерлан, конечно, рисуется перед читателем своей «естественностью», верностью «природе» («самец создан для коротких и многочисленных любовных связей»)[392]. Да, вот еще одна форма одобряемой им «естественности» – противоестественная сексуальность, в которой он видит «саму природу»[393].

Но в «естественности» и «свободолюбии» ли здесь дело? Да, Монтерлан подчеркивает свою свободу, не принимая то, что ограничивает его «естество», «натуру». Например, фальшивит, говорит он, брак, ибо принуждает мужчину к моногамии. Правдив же тот, кто, вроде самого французского писателя, срывает, не задумываясь, все цветы наслаждения. Однако в пренебрежении к чувству женщины, к сердцевине ее существа я вижу не «закон естества», а западноевропейский синдром женоненавистничества.

В русской культурной традиции отношение к женскому началу другое. Достаточно раскрыть Пришвина и еще раз перечитать историю его отношений с Валерией Дмитриевной. Многому здесь научит и Розанов. Чуткость к женской душе – индикатор чуткости к душе как таковой. А вот западный европеец часто оказывается существом с высокоразвитым интеллектом и со слепой неукротимой похотью, но без души. Протискивался, помню, через «Жюстин» и «Жюльетт» маркиза де Сада и скапливалось лишь гадливое чувство, будто копаюсь в гниющих отбросах.

Таков не только де Сад, хотя он самый радикальный «бессердечник» в западной традиции, а, увы, многие ее представители. Например Фуко, пропевший панегирик новатору-маркизу. А до него – Шопенгауэр и Ницше, в своем антихристианстве не стеснявшиеся унизить женщину.

Интеллектуализм, если он с избытком внесен в рецептуру творчества, замораживает его «продукт». У нас душевно холодноват почти один только Набоков, отчасти Бунин, а в западной литературе сердечного мороза хоть отбавляй: слишком уж зависит она от Рима с его стоицизмом и правом, со всем его modus vivendi. Нам у западных авторов так недостает любви-жалости, любви-умиления, любви-смирения и просто душевного тепла. Нам мало чуткости к земной красоте, мало острого аналитического ума, если он не согрет поющим сердцем.

Восточным христианам чужд бессердечный западный ум. Он не кажется нам духовно питательным при всей его ясности и отчетливости в суждениях. Ведь по-настоящему питает душу ум сердечный, немыслимый без женскости и детскости, но именно потому глубокий и метафизический.

Увы, Лескова, Розанова, Пришвина Западу вряд ли удастся понять и принять. Европейский интеллигент способен выхватить какую-нибудь «экстравагантную» идейку из богатства этих сердечных умов. Ну, например, взять что-то брутально антизападное у Леонтьева, что-то «скандально-половое» у Розанова. Но до Пришвина он вряд ли вообще когда-нибудь доберется, несмотря на перевод «Жень-шеня», изданный стараниями Джулиана Хаксли.

«В свете любви весь мопассановский вопрос слепой физики нашей, как зверь, лев, поджав хвост, ложится под ноги Девы-Орлицы»[394]. Этот свет ослепительно вспыхнул для Пришвина в 67 лет, когда он встретил Валерию Дмитриевну и уже не гас, а только все в жизни и творчестве освещал и преображал. Когда, говорит он, мы соорудили такое небо у нас над постелью, то в его лучах вся «физика» нам была не только позволена, а сама стала небесно светлой. «Мы тогда по земле ходили, как по небу. И конца этому уже не было, нет и не будет»[395].

«Любовь для тех, у кого нет денег на наркотики» – читаю на перилах мостика в парке. Любовь – наркотик для бедных. Так думает современная молодежь, по крайней мере, какая-то ее часть. Как это далеко от того, как понимал любовь Пришвин! И как же он нужен молодым!

Жизнь – пол – выбор пути. «Вопрос, – записывает Пришвин, обдумывая свою техническую неискушенность в половой любви, затянувшуюся на годы, – стоит так: родить или самому родиться, родить такого, как все, или самому родиться и тем дать пример возможности изменений в жизни»[396]. В молодости я думал схожим образом. И так же инстинктивно выбрал «родиться самому», а не рожать «другого». Но жизнь скорректировала мой выбор, доказав своим таинственным свершением, что рождение в творчестве не может состояться без рождения другого человека, который действительно, «как все», и в то же время – сам по себе и не «как все».

Человеческая душа андрогинна: на предельном онтологическом уровне нет отдельно мужской души и отдельно женской. Верно сказано у Пришвина: «Ошибка < … > в том, что делят неделимое, берут Мужчину и Женщину раздельно, тогда как это единый целокупный организм»[397].

В последние годы в философии модной стала тема «телесности», а с нею и воплощения. Читаю дневники Пришвина и нахожу бездну мыслей об этом. Вот одна из них. Грех – разъединение души на дух и плоть. Миссия творчества – восстановить утраченное единство, явить его, свидетельствовать о нем. Это эсхатологического масштаба задача, решение которой для христианина немыслимо вне Церкви. И личный опыт Пришвина, нашедшего это единство, говорит как раз об этом. Но его опыт не совсем обычный уже потому, что Пришвин – талант. Он знает о нем и направляет его, как может, на службу Христову. Служба его – писательская, требовавшая долгих сидений над рукописями. Поэтому ему не нравилось, когда Валерия Дмитриевна на людях «колола» его тем, что он, называя себя православным христианином, не ходит в церковь. Да, он как писатель так был захвачен своим писательством, что о церковных службах часто «забывал». К тому же церковь невидимую он слишком резко противопоставлял церкви видимой. Для него они совершенным образом сливались в самой личности Валерии Дмитриевны. Поэтому после встречи с нею вместо привычных для него путешествий как источника впечатлений для литературной работы он стал отправляться за «материалом» к ней, а от нее, обогащенный и просветленный, возвращался к письменному столу, спеша плоды этой «челночной» работы зафиксировать в дневнике. Так он чувствовал и воплощал свою веру.

«Наши души обнимутся влажные», а потом плоть и дух станут единой безгрешной душой. Так мечталось мне в юности. Прислушаемся к тому, что говорит Пришвин: «Бывает же так у людей и только у людей, что вначале обнимаются только души, соединяются, проникаются и начинают медленно облекаться в животную плоть, и так происходит не совокупление, а воплощение. <…> Мне было тогда, будто древний Бог, наказавший человека изгнанием, возвращал мне свое благоволение и передавал в мои собственные руки продолжение великолепного творчества мира, прерванное грехом человека»[398].

Пришли скучные десятилетия стадного, как бы само собой подразумеваемого материализма, слепой веры в «тело», поддерживаемой другой столь же слепой верой – в науку. И стали наглухо отождествлять человека, его личность с его телом. А ведь у Пришвина такого отождествления нет. Он не скажет: «Я коснулся ее тела». Вот послушайте его вечерний разговор с Валерией Дмитриевной: «Помнишь, три года назад мое первое прикосновение к твоему телу?». А до того они вдоволь и глубоко «накасались» душою души и духом духа друг друга. И только после этого «спустились» к телу, воплотив свое взаимное стремление соединиться. Сближение началось у них с души и духа. И только тогда, когда на этих «приподнятых» уровнях оно укоренилось, ему позволили спуститься «вниз».

Экзистенциальный центр личности Пришвина – воля к преображению земной жизни: «Одно дело уйти на небо, оставляя за собой проклятую землю, другое дело, уходя, и самую землю за собой поднять к лучшему»[399].

«Небывалистика» Пришвина. Америка, атомы, звезды, планеты, компоненты пороха и т. п. – все это было до их открытия человеком. Это – «бывальщина». А вот летящие во мне сейчас мысли и чувства – этого не было, это – небывалое. Возникает оно в живой творческой личности и из нее переходит во внешний мир, который «составлен» из бывалого. Отсюда такая картина творчества: «Небывалое <…> ищет бывалого, чтобы в нем воплотиться»[400]. Буквы, бумага и т. д. – все это было. Поэт, у которого рождаются небывалые стихи, ищет их, чтобы воплотить и воплотиться.

Не задумываясь, мы пользуемся общепринятым выражением «полет мысли». А вот у Пришвина сравнение мысли с птицей было осознанным. Можно даже сказать резче: у него была вчерне набросана орнитологическая генеалогия мысли. В птице он видел саму сущность того движения, которое мы называем мыслью: «Мыслить – значит, как синичка, бегать по стволу и вверх и вниз головой и прыгать туда и сюда с веточки на веточку. Движение во все стороны есть одно из необходимых условий существа мысли»[401]. Мысль легка, подвижна, крылата – и птичка тоже.

Феноменологию мышления Пришвин изучает острым глазом орнитолога-натуралиста. Откуда берется, например, идея другого бытия, иного мира, чем тот, который перед нами и в котором мы живем? «Не от перелета ли птиц, – вопрошает Пришвин, – взялась у людей мысль о том свете и что мы можем туда улететь?» И когда вдруг он получает какое-то нам не раскрываемое подтверждение своей гипотезы, то восклицает: «Да, да!»[402]

«Без всякого обмана и спора жизнь наша едина»[403]. «Жизнь при себе» и «жизнь после себя», пишет Пришвин, «не должны между собой разделяться: жизнь после себя должна содержаться в составе жизни при себе»[404]. Писатель давно пишет дневник и знает, что люди его прочтут после его смерти. Он сопоставляет писание на «после себя» и писание таких «вещей», которые будут изданы при его жизни, и понимает, что писать то, что сам увидит напечатанным, ему намного важнее, чем писать «на потом». А самое лучшее – писать свое «маленькое живое» для издания при жизни своей так, чтобы написанному гарантировать долгую жизнь «после себя». Два в одном – вот идеал.

А мне подумалось: единая жизнь как жизнь «при себе» и жизнь «после», проживаемые вместе, есть соработничество на неделимой ниве Божьей, ниве живых и мертвых. Ведь поскольку мертвые действуют на этом плодоносящем поле, постольку они живы, и смерти как абсолюта нет.

Удержаться в потоке времени мы можем только тогда, когда поймем до конца и со всей ясностью, что это возможно лишь в триедином челноке веры, семьи и творчества.

Если мы сердцем вникаем в стихию женской души, что вряд ли возможно без долгой семейной жизни, то и наш хваленый мужской ум делается не только гибче, подвижнее, шире, но и, главное, глубже. Холостяцкая жизнь с почти неизбежной для нее недооценкой женской природы сушит мужской ум, делая человека доктринером.

Пришвин глубоко пропитался женской стихией. Свой нарциссический интеллектуализм смягчил душевностью, развившейся в результате семейного опыта, и Георгий Гачев. Благодаря этому Пришвин и Гачев избежали интеллектуального доктринерства и высокомерия умников, сохранив чуткость «родственного внимания» ко всей лестнице мира от низин плоти до вершин духа.

Ездили пароходиком из Тарусы в Поленово. На левом берегу – шикарные дачи. Обратил внимание на высокий, стоящий на поляне среди леса бельведер – сооружение, лишенное утилитарной значимости, зато позволяющее любоваться приокскими видами. Не признак ли это будущих ростков культуры в среде «новых русских»?

В.Д. Поленов и М.М. Пришвин мечтали о творческой жизни среди красоты и благолепия. Хотели жить в покое и тиши chez soi[405]. И сумели создать такие дивные обители «трудов и чистых нег», как Поленово и Дунино. Как ни рвался я к чему-то подобному, мечтая об этом всю жизнь, так ничего похожего на их обители не создал.

Сегодня жарко: 30 градусов, хотя еще май. Спустился к речке. Снял майку, облился ледяной водой и стал разминаться в теньке, жмурясь от солнца, пляшущего по водным горбикам. Недоделав гимнастику, решил пройтись вдоль берега, намереваясь тут же вернуться. Но стоило мне отойти от своего места на несколько шагов, как его тут же занял для своих упражнений другой пенсионер, который до того их прекрасно делал в ничуть не худшем месте. Вот уж поистине, как говорил, вслед за народом русским, Пришвин, «своя баба в чужом огороде слаще!».

Пришвинское слово. Бывает так, что мы влюбляемся в слова, любовь к которым для других малопонятна. В молодые годы, помню, начинал писать роман «Без тяги». Тогда слово «тяга», казалось, было в ходу. Я им обозначал непроизвольное стремление к чему-то хорошему, высокому, достойному, нелегко достигаемому в самобытном творчестве. В современном же разговорном языке оно редко употребляется. Например, охотники, наверное, говорят еще о «тяге» вальдшнепов. Кстати, здесь есть и «сексуальный» подтекст: ведь полеты лесных куликов – то же самое, что у оленей «гон» или у тетеревов «ток». Читая Тургенева или Пришвина, мы непременно встретим это слово. Более того, Пришвин мыслил отношения людей по образу и подобию диких животных, например, деревенские посиделки на завалинке с гармонью называя «током». Так что слово «тяга» была у меня, быть может, невольным пришвинизмом.

Мемуары Зинаиды Шаховской и дневники Михаила Пришвина. Мемуары Шаховской – средней руки журналистика. Редкая фраза просится, чтобы ее запомнили. Ну, может быть, такая: «Порывистая дикарка» (о Марине Цветаевой)[406]. О. Александр Шмеман, знавший описываемые ею сюжеты не из вторых рук, точно оценил ее мемуары: «Литература, Париж 30-х годов меня всегда интересовали. Книга, однако, “маленькая” и потому неинтересная»[407].

Действительно, задушевной и глубокой мысли в них нет, а самовлюбленности хоть отбавляй: «Блестящего ума моего, по правде сказать, никто не замечал», – сетует княгиня, показывая тем самым, что один человек, по крайней мере, был от ее ума в восторге – она сама.

В отличие от дворянки «купецкий» сын глубоко «ввинчивается» в почву России – в ее природу и землю вместе с живущими на ней людьми. А вот потомственная аристократка остается на поверхности интеллигентского салона. И весь ее ум, которым она гордится, во власти наштампованных со времен Просвещения либерально-демократических идей, выше и глубже которых она ничего не видит.

Пришвин на редкость был чувствителен к критике своего творчества. В разгар борьбы с «космополитизмом» в «Литературной газете» была опубликована разгромная статья о его повести «Серая Сова»[408]. Пришвин как будто не понимает отношения советского режима к искусству. Идет идеологическая кампания по разоблачению «космополитов», в ней обязательны «переборы» и «издержки». Ну как же, зная это, можно так по-детски реагировать на разнос? Оскорбившись, Пришвин думает даже об отказе от писательского дела!

Почему у него такая чувствительность к обычной для той эпохи критике? Думаю, одной из причин мог быть возраст писателя. Ему скоро будет 78 лет. Сделано много. Жизнь подходит к концу. Естественно, хочется признания. А тут нежданно удар под дых!

Бабье лето. Сижу, как деревенский дед, под вязом, смотрю на близкий лес и заходящее, еще теплое солнце. И записываю мысль позднего Пришвина: «Гармония, успокоение – есть привычка к состоянию борьбы»[409]. Не за эту ли самую гармонию как условие лучшего на земле и сейчас и в будущем идет борьба?

«Мне было так, будто у меня осталось только детство, что я после всего наконец вернулся в него, но оно теперь лучше, и экзаменов больше не будет»[410]. «Мне было так» – характерное для писателя выражение, странностью своей поражающее читателя: ведь так вообще-то не говорят. Так говорит в литературе только Пришвин.

Что же этот оборот может означать? Ну, к примеру, то, что Пришвин переживает свои внутренние душевные состояния не как субъективные представления (фантазии, мечты, видения и т. п.), а как настоящие реальности – объективные, онтологически значимые. Ведь этот глагол – сугубо онтологический («быть»). Вместо возвратного глагола «казаться» («мне казалось, будто или что…»), писатель использует глагол «быть» («было»)[411]. Пришвинский оборот невольно заставляет думать о самом бытии, хотя в действительности речь идет только о кажимостях, видимостях, представлениях и других субъективных ментальных состояниях.

(Вопрос для исследования.)

Великое в малом. Во что мы веруем: в жизнь или смерть? Что вечно, что сильнее, что? Это первое и самое важное, что нужно ясно осознать. А второе: на чьей стороне мы себя осознаем, кому служим не за страх, а за совесть – смерти или жизни?

Все жерлом смерти пожрется, все разрушится, уничтожится, косточки и те сгниют без остатка! Так говорит вера в смерть – «смертобожие», «смертоверие»: «Смерть – самая хитрая, самая лукавая, самая сильная. Сам Лукавый ей завидует в этом! Впрочем, они суть одно». Так за парой «жизнь – смерть» встает другая: Бог и Его противник.

Ницше яснее, чем другие философы, осознавал борьбу жизни со смертью как метафизический приоритет, а себя как борца за жизнь. И восстал против христианства потому, что увидел в нем повадки смерти. Вердикт, поставленный им христианству: безжизненно, противожизненно. Но как человек умный и честный он многое сказал и в защиту христианства. В аскезе, например, увидел условие облагораживания жизни, закалку духа, его добровольную дисциплину, тренаж воли. Но в главном он ошибся, не признав Христа Богочеловеческим сердцем жизни вечной, непобедимой.

Ницше видел полноту жизни в гордом, сильном и одиноком аристократе-художнике с непомерной волей господина. Сочинил ли он этот образ или списал его с таких, как Чезаре Борджиа, – неважно. Важно другое: это ложный лик жизни. Великое – в малом. Подлинное величие творческого духа кроется, быть может, даже не столько в поступи неустрашимого воина, сколько в способности мужественного духа к самопреодолению в женско-детской податливости к «пустякам» мира сего. Метафизическая, даже религиозная антисемейственность Ницше, как и его учителя Шопенгауэра, – вот лакуна в их понимании жизни, превращающая ее в близкое подобие смерти. Эту лакуну полнее всего заполняют такие русские мыслители, как Розанов и Пришвин, а из западных – Марсель.

Победительная нотка у Пришвина, особенно тогда, когда он пишет о сострадании, жалости, о своей милости к побежденным, имея в виду свою первую жену, Ефросинью Павловну, и сыновей, мне неприятна. И особенно она неприятна, когда он укоряет Достоевского за то, что автор «Братьев Карамазовых» низшую в его глазах добродетель (сострадание) так высоко, на его вкус, вознес. А ведь равняться по силе внутренней поэзии с больным эпилептиком он не может при всей своей потрясающей одаренности и жизненной силе лесовика-охотника. Не новообращенный ли в христианство ницшеанец слышится за этой ноткой?

(Прочитал о визите Пришвина в Загорск в 1943 г.)[412]

Сострадание обычно понимают аналитически: со-страданье, Mit-leid, com-passion. «Я сострадаю, – говорит Пришвин, – потому что возможность такого состояния переношу на себя»[413]. Но это совсем не глубокий взгляд на данную добродетель, он не раскрывает ее подлинную суть. Гораздо интереснее получаются мысли о ней, если мы сострадание примем за словесное обозначение действенной жалости, то есть любви, причем самой что ни на есть христианской. Сострадание, по Ницше и Пришвину, препятствует творчеству «сильного человека» и порождает у него, если он его испытывает, «уныние». Слабые люди в результате его «эксплуатируют» сильных. Ничего нового в этих мыслях у Пришвина нет. Ницше говорил об этом еще резче. Но верные ли это слова?

Однако не будем судить Пришвина, а постараемся его понять. В «плену жалости», охватившей его после поездки к Ефросинье Павловне, ему больно, что «весна процветает бездушно», не пробуждая у него, как обычно, творческий восторг. И вот как бы обида на чувство жалости диктует ему моральное теоретизирование в духе Ницше. Но нам дорогá не эта теория, весьма сомнительная, а его искренний проникновенный рассказ о встрече цветущим маем 1943 г. со своей бывшей женой..

Пришвин всеми силами стремится вывести жалость за пределы христианства. Как в этом не видеть одну из наиболее «прилипчивых» ницшеанских «заморочек», полученных им в эпоху повального увлечения интеллигенции Ницше, глубоко поразившего и его?

Борьба Христа с пророком Заратустры в душе Пришвина была долгой и нелегкой. Чувство жалости казалось ему унижающим духовное достоинство человека как личности. Отсюда и установка: «С чувством жалости надо покончить как со слабостью и не допускать до себя этого ядовитого жала»[414]. Он допускает, чтобы его друг о нем заботился «ради Христа, но только не из жалости». Но как можно один из этих мотивов противопоставлять другому? Как можно не видеть их сущностной близости? Пришвину как самоучке в философии недостает навыка скрупулезной рефлексии моральных понятий. Такое впечатление, что он овеществляет, объективирует язык морали. А ведь к морали относящиеся слова и словесные выражения могут быть самыми разными, но суть поступка при этом остается той же самой. Одно дело словесное оформление мотивов своих поступков, а другое – их содержание и «онтология». Кто-то свой поступок определит как мотивированный выражением «ради Христа», а другой в случае сходного поведения скажет просто, что он кого-то пожалел. По сути же эти поступки тождественны, оба обусловлены наличием дееспособного потенциала христианской культуры в обществе.

Пришвин не без гордости своей духовной силой считает, что у Розанова его семья, которую он так воспевал, гирей висела на крылышках его духа. Мол, семья автора «Уединенного» на самом деле была не отдохновением «замечательного писателя», а «обезьянником»[415]. Сам же гениальный писатель обманывал себя и притворялся, чтобы хоть как-нибудь подсластить свое несчастье, будучи не в силах добиться для себя личного счастья. А я вот верю здесь Розанову, а не Пришвину, который, на мой взгляд, проецирует на него свою историю с Валерией Дмитриевной, подчеркивая, что ничего подобного «столь прославленный» писатель не смог достичь. Увы, в этом я вижу какую-то «упертость» ницшеанца, но никак не сердечную мысль христианина.

В мире людей можно встретить все возможные сочетания качеств, например, таких, как ум и творческая сила. Бывают люди и неумные и нетворческие. Бывают – умные и мало творческие, например, друг Пушкина Соболевский. Бывают творческие, но не умные (примеров называть не буду). А бывают и умные, и творческие (Пушкин, Чехов, Пришвин и др.).

К философии запаха: окошко в детство. Память «всем существом» пробуждается именно запахом. Об этом прекрасно написал Пруст. Но не менее ярко и Пришвин: «Запах», говорит он, это «термос нашей души», ибо «до старости дает возможность помнить свое детство не головой, а всем существом»[416].

Фенология как конкретная онтология. Пришвин вникал в облака, травы, капли росы, птиц и искал их неочевидного для многих единства. Почему такое внимание к преходящему? – спросит метафизик. Ответ: вместо того чтобы обманывать себя и других своим якобы глубоким постижением «законов» всего сущего, честнее и «нетленнее» дать слово сегодняшнему утру в его спонтанном самовыявлении. В бесхитростной находке у нас под ногами или над головой, в мире подмеченных острым любящим глазом физических скоропреходящих метеоявлений больше правды, чем в болтовне якобы об универсальном и вечном.

К апологии лирической философии. Риторический вопрос: «Не лирика ли является в писаниях тем золотом, которое определяет их прочность и ценность?»[417]

Март с апрелем в этом году поменялись местами. В марте грело солнце, воздух прогревался до 20 градусов тепла. А пришел апрель и принес снег и холод. Скворцы клейкими голосками запели давно, еще в середине марта. А когда к концу месяца снова лег снег, казалось, что они улетели куда-то южнее. Но нет, неунывающие скворчики просто перебрались из середины парка, где устроены скворечни, на южные склоны оврага. И там у каждого из них оказалось по персональному наделу. Вот и ходит важный хозяин по своим десятинам, сверкая узорчатой медью оперенья.

Без тишины нельзя ни работать, ни учиться, ни создавать что-то небывалое, – любил повторять Пришвин. Ему вторит Блок: «Хотел бы много и тихо думать, тихо жить, видеть немного людей, работать и учиться. <… > Мне кажется, что только при этих условиях я могу опять что-то создать»[418]. Тоска по тишине: тихо думать, тихо жить, тихо дышать.

Достоевский, Толстой, Розанов, Пришвин – это одно. А Андрей Белый – другое? Да, другое!

Тогда и теперь. Когда немцы рвались к Сталинграду, и исход войны был неясен, Пришвин записывает в дневнике: «Сколько чугуна пошло на Днепрострой, на Донбасс, и все взорвано, страна пуста, как во время татар…»[419] Сейчас Донбасс разрушен снова. Оттого, что не немцами, только трагичнее.

Базовые категории органического миропонимания. В отличие от русского в западноевропейских языках слова «природа» и «народ» разных корней (это идет от латыни, из которой они заимствованы: например, в английском nature, people etc.). При-рода есть все то, что всегда при родах, при рождении самой себя из себя же. Природа – само-родящее сущее, органическое самобытное созидание себя путем рождения и роста. Народ – то живое, что народилось в родах как самоначальном творчестве природы.

Внутренняя связь природы и народа требует для своего окончательного завершения трансцендентного Бога, без которого и природа, и народ оказываются неполноценными. Но порядок божественный – это сверхпорядок, завершающий всю иерархию порядков. Итак, вот костяк органического миропонимания: Бог – природа – народ. То, что связывает их всех воедино, есть личность.

Молодому Пришвину явилась одна глубокая мысль: «Бога нужно искать на границе природы, там, где природа кончается и начинается человек»[420]. Через полвека он заметит, что всю жизнь «не отходил от этой темы», все написанное им было о ней, и «на этой теме» он «умнел и богател».

«Садовый участок» мысли Пришвина там, где природа переходит в человеческий мир. Это «поле» он изобретательно культивирует. Мышление писателя «челночно»: оно постоянно переходит от человеческой погруженности в свой мир к самозабвению в жизни с природой в «родственно внимательном» погружении в нее. А от забвения себя в природе его мысль снова, уже обогащенной, возвращается к себе, в мир человека – свой собственный и общечеловеческий.

Когда тяжело быть человеком, погруженным по уши в одно лишь человеческое («человечину», как говорил Пришвин), то душа ищет выхода из себя как человека. А душе Пришвина всегда была близка душа растения и дикого зверя. Зинаида Гиппиус однажды назвала его писания «бесчеловечными». Он всю жизнь помнил вердикт этой умной женщины. В чем-то она была права, а в чем-то нет. И Пришвин всю жизнь доказывал, что, в конце концов, декадентская Диотима была неправа.

Как он это аргументирует? Работая «сверлом» родственного внимания, он так глубоко входит в природу, что в ней, как под мокрым пальцем переводная картинка, показывается человек. Путь к человеку кратко можно представить таким образом. Сначала дикие животные одного вида кажутся нам не различимыми одно от другого. Их отличить друг от друга, казалось бы, можно, только надев на них бирки с номерами. Но обратив на них родственное внимание, живя с животными единой жизнью любви и заботы, помощи и сотрудничества, научаешься их различать так, что открывается лицо у каждого из них, а это значит, каждому можно дать имя. Через ипостась имени природа, персонифицируясь, очеловечивается. Пришвин много раз проделывал этот опыт, отобразив его в повести об индейце по имени Серая Сова, приручившем бобров[421].

Что гарантирует удачу таких опытов? Дело в том, что структура границы, соединяющей и разделяющей человека и природу, «пориста», то есть открыта, проходима туда-сюда. Два мира – природный и человеческий – соединены всепроникающими связями, начиная с метафизического и даже религиозного родства и кончая теми, которые давно уже изучает наука. Если библейская религиозность и может в какой-то степени возвышать человека в ущерб нечеловеческой природе, то натуралистические языческие верования и восточные древние культы компенсируют этот крен в понимании единства творения. Под напряжением такой метафизико-религиозной полярности и двигался в своей жизни и творчестве Пришвин.

Океаническое чувство родства. Помню, как пронзили меня, тогда студента-химика, слова американского биохимика Уолда о том, что воды первобытного океана сформировали нашу кровь, ее ионный состав… Ученый говорил о науке, проникающей «под кожу» видимой природы, включая человека. А я это воспринимал и научно, и философски, и изнутри, экзистенциально, всем существом переживая свое такое плотное и такое плотское, а также и духовное одновременно и неразделимо единство с мирозданием.

Пришвин по-своему напомнил об этом незабываемом переживании родства с космосом. В него он внес доступную нам и без обращения к современной науке ноту художественного познания и цельного взгляда, когда мы не дробим видимое на невидимые атомы, успокаиваясь на их функционально-количественном описании, а по-гётевски, по Вернадскому и Флоренскому, пытаемся увидеть живое целое, открывая работу «духа Земли», по словам немецкого поэта-натуралиста.

Пришвинский холизм онтологически соответствует религиозно-философскому понятию всеединства, характерному для русской традиции, а гносеологически – интуитивизму Бергсона, Лосского или Франка.

(Подумалось, когда прочитал в дневнике Пришвина о том, что «надо вперед понимать целое, чтобы узнать его появление в частном. Иначе жизнь пройдет как суета».)[422]

«Моя старинная мечта, – записывает Пришвин в сентябре 1915 г., – заняться как-то особенно, по-своему, географией, вообще природоведением, одухотворить эти науки, насильственно втиснутые в законы одной причинности»[423]. Осуществить подобное одухотворение изучения природы ему удалось. Острый глаз наблюдателя-натуралиста, способный, как и у Гёте, в части увидеть целое, а также дар поэтического слова помогли ему в этом. Такое познание природы ведет и к постижению человека. Мир поистине становится у него живым духовно-материальным, природно-человеческим единством.

Природа у Пришвина – неистощимый поставщик познавательно ценных метафор для понимания человека. Вот один из многочисленных тому примеров. «Беженцы, проникающие во все поры жизни нашего города, мне представляются ветвистыми кореньями какого-то растения», – записывает он в том же году в Петербурге, в который прибывают толпы растерянных людей, согнанных войной с родных мест.

Мышление материальными стихиями с его апелляцией к их борьбе Башляр как неорационалист относил к донаучному сознанию, мифу и поэзии. А вот Пришвин, не прибегая к жесткой схематизации стихий-качеств, подобной аристотелевской, видел в таком мышлении путь к целостному пониманию природы, отражающей и жизнь человека.

На нашей покрытой лесом равнине он наблюдал за продолжающейся и по сей день борьбой земли и воды как космическими духовными силами, а на Кавказе воочию распознал, что «горы делал огонь…»[424] В результате схваток стихий равнины оказываются выровнены водой, а горы взгорблены подземным пламенем.

Когда я вижу, как наша речка наволакивает песок и камешки и создает отмель, или наволок, и тем самым таранит и тиранит противоположный берег еще больше, обрушивая его и превращая в яр с круговоротом воды, и действует так до нового равновесия сил, то я вспоминаю при этом Пришвина, учившего видеть природу в незаметных для обычного дачника проявлениях.

А какие чудесные пляжи-наволоки были на реке Белой, в ее верховьях! Там, на перекатах, мы, туристы, стояли столбиками с удочками, пытаясь подцепить хариуса. Путь к Пришвину мне открывали не столько книги, сколько странствия. А он, в свою очередь, звал к ним и учил глубже проникать в жизнь природы, которая движется спонтанно и цельно, подавая нам пример.

Метафизическая мечта Пришвина – объединить христианский символизм со стихийно-языческим. Для верующего христианский символизм, конечно, есть высший реализм. Но сочетать его с иерархически низшим реализмом природоверия, видимо, в какой-то мере возможно.

На Крещенье 1942 г., когда над снегами сияло морозное солнце, Пришвину приходит в голову идея: Богу-Отцу соответствует физическое Солнце (огонь), Сыну – вода, «душа природы», как он говорил, а Духу Святому – воздух (как воз духа). Если это принять, то христианское таинство Крещения можно описать как крещенье огнем, водой и (воз)духом. В этой форме христианская вера в Троичного Бога и природоверие язычества соединяются в одно целое. Вот к какому синтезу был устремлен Пришвин. Подобный синтез недоступен для рационально-утилитарного отношения к природе, но открыт для нас, если мы относимся к бытию в целом как к святыне. Обосновать такое отношение призвана синтетическая символическая метафизика, перспективу которой задает мысль Пришвина.

Такая метафизика мне видится как задача, как то, к чему следует стремиться современным философам. Освящению подлежит не только мир человеческих отношений, постигаемый этикой, но и эстетика природы, жизни стихий, этих динамических качеств, научно систематизированных впервые Стагиритом.

О плероматическом бытии (счастье, рай, любовь) люди без конца говорят, но наговориться не могут. Смогут ли когда-нибудь вообще? А деревья и животные этой высшей тайны касаются молча. Кобыла-мать молча целует своего жеребенка: «Молчание при достижении полноты (Целого, Бога)»[425].

Пришвинская мысль экзистенциальна, плероматична и софийна. Что это означает? Свое присутствие в мире писатель чувствует как праздник удивления, излучаемый красотой мира, явленной в образах земного рая, неслышно, без «швов», переходящего в рай небесный. Плерома как полнота вечного бытия угадывается за его «удивлением»: «Главное тут удивление, как будто очнулся и увидел невиданное. Помнишь, – вспоминает он рассказы Валерии Дмитриевны, – как Олег говорил о таком удивлении, что оно свойственно девочкам, что это св. София чертит свои узоры…»[426] Первозданная лесная тишина слушает его вместе с Валерией Дмитриевной. Пришвин говорит о своем чувстве-переживании, охватившем его в минуту полного погружения в жизнь леса и ниспосланного ему счастья.

Подобное познается и узнается подобным. Св. София, великая художница творимого мира, угадывается в своем присутствии здесь и сейчас девической мечтательной душой: дева – дива – удивление – divino – divinatio. В этом ряду к русским однокоренным словам семантически присоединяются латинские со значениями «пророчества», «вдохновения», «божественности», «чуда» и «прорицания». Все эти смыслы перекликаются с «девой», «девственностью», «детством» и «удивлением». Св. София сама видится как чудо-диво и прекрасная дева, вызывающая восторг, удивление, вдохновение, поэтический экстаз.

17 июня 1940 г. в лесу в окрестностях деревни Тяжино, что в дальнем Подмосковье, Пришвину явилась св. София. Он не писал софиологических трактатов, не собирал для них материал по библиотекам, зато сам своим личным духовно-художественным экзистенциальным опытом свидетельствует о софийности бытия.

Возвышение или деградация? Как только человек обыкновенную столовую соль начинает, иногда не без самолюбования своим знанием, называть хлоридом натрия, так он тут же превращается из человека в специалиста. Живя в санатории в Барвихе, Пришвин подметил это характерное для наукогенной цивилизации превращение: показавшая свою научную образованность медсестра «перестала отчасти быть живым человеком и за счет этой утраты поднялась специалистом»[427].

Поэзия планетно увядает[428]. «Оттого нет поэтов, – констатирует Пришвин, – что в наше деловое время нет места для лености, для философского раздумья над всем существующим. Сейчас <…> время человека без воображения, человека, который стоит на месте и держится; место же это само его мчит и не требует воображения»[429]. Кстати, себя самого Пришвин называл «уединенным, ленивым философом» и, конечно, поэтом. Для него философия и поэзия непредставимы без по-пушкински сладостной праздности и лени, без блаженной как бы пассивности творческого духа, когда душа широко открыта всем впечатлениям бытия.

Сейчас время технической цивилизационной системы, когда всем достаются какие-то фиксированные в ней места и роли, движения которых определяются всецело ее правилами. А сам человек как личность, живая и творческая, стоит без движения, без воображения и даже почти без лица, вместо которого – техническая маска исполнителя системного движения. Габриэль Марсель называл эту ситуацию функционализацией человека, отнимающей у него само его бытие. Поэтому у человека, переживающего болезненную нехватку бытия, возникает томящее его стремление сбыться, обрести, наконец, свое собственное бытие (l`exigence ontologique).

«Беда нашего времени в том, что <…> стремящийся к высокой цели человек стал удовлетворяться средствами и их поставил вперед себя вместо цели (техника)»[430]. Пришвинский диагноз духовной ситуации человека в ХХ в. в главном сходится с соответствующим вердиктом западных экзистенциалистов.

Пришвинская мысль восходит в философский простор, «ввинчиваясь» в переживаемую с острым удивлением ситуацию. Вот, например, он на эскалаторе в московском метро. Движение мысли, рожденное удивлением от подземки, начинается его характерным оборотом: «Мне было так, что в собственном смысле живут только те, кто живет в удивлении и не могут наглядеться на мир. Вот эти люди живут и ведут сознание, остальные же живут в бессознательном повторении. И вот это бессознательное повторение, возведенное в принцип, и есть так называемая цивилизация»[431].

На категории философской традиции здесь лишь намек. Оппозиция цивилизации и культуры, стоящая за развертыванием этой мысли, обнаружена только одним термином. Но мы, читатели, сами за писателя проделываем реконструкцию его мысли во всем объеме подобных категорий. И тогда понимаем, что у него цивилизация механистична и основана на принципе больших чисел и повторе действий, а культура органична и держится создающим небывалое личным творчеством, которое развивается немногими. «Цивилизация, – говорит Пришвин, – страшная эпидемия <…> (болезнь состоит в повальной зависимости людей от вещей). Спасение же рода человеческого, его выздоровление начнется удивленностью»[432]. В способности к удивлению, присущей, как он говорит, «первому глазу», он видит одно из главных условий культуры.

Историко-философский контекст употребленных им категорий его не интересует: Пришвин не профессиональный философ, не историк философии. Его занимает собственная жизнь, не отделимая от его творчества и со-творчества с другими людьми, в первую очередь, с близким, любимым человеком. Пришвин – практик философии как духовных упражнений, которые он сам создает, пусть в их описании и зависит от интеллектуальной традиции. Мы немного узнаем о его мысли, если скажем, что в этих размышлениях о цивилизации он отталкивается от Ницше и Шпенглера. Тем не менее если он сам и не называет здесь этих имен, то это не значит, что мы не должны этого делать, если являемся профессиональными философами.

Культура и цивилизация. Личный опыт служит Пришвину кладезем для философских построений, лучше сказать, медитаций, ибо системы он не строит. Вот, например, пережитая им альтернатива стремлений – «охота» / «дом». За полюсом «охоты» стоит восторг странника-одиночки перед чудом природы. Полюс «дома» символизирует семейное счастье. Отсутствие женского «друга» порождает уход в охоту и вместе с нею в «языческое» творчество. Встреча с Валерией Дмитриевной круто меняет жизнь Пришвина: он становится «домашним» христианином. При этом свою личную жизненную историю он превращает в философему о сущности цивилизации и культуры.

Вот как он это делает. Охотник мечтает о каком-то «фазане», символизирующем мечту, манящую выйти из своего «мирка», из собственной самости и исследовать широкий мир «другого». «Фазаном» может быть все то, что вне меня: Северный полюс, научная теория, другая страна и т. д. И вот вывод: «Вся цивилизация осуществляется на этом пути». Ну а «домашний» человек, антитеза охотнику, о чем он мечтает, к чему его неудержимо влечет? К собственному «дому», «своему углу». «Стремление домой направлено, – говорит Пришвин, – к себе самому, к духу, к личности, потому что дом есть лишь оболочка или пленка, обнимающая в единство духовную личность самого человека. Вероятно, и вся культура сложилась на этом домашнем пути человека к себе самому». Таков, например, упоминаемый Хайдеггером Гераклит, сидящий у своего очага и произносящий ему приписываемую фразу, что боги обитают прямо вот здесь, у домашнего огня, указывая тем самым на высокое и глубокое основание его «домоседства». Вспоминается при этом и Марк Аврелий, в дунайском походе пишущий свои размышления «наедине с собой» и «для себя». Культура действительно во многом создавалась людьми духовно углубленными, размышляющими в уединенных приютах, обителях, «наедине с собой». Правда, она всегда, так или иначе, часто трагическим образом «пересекается» с цивилизацией. Но мысль Пришвина ясна: цивилизация – продукт внешней активности человека и потому материальна, а культура – плод внутренней работы человека над собой и потому она духовна. И еще: культура в силу сказанного «кустарна» и «органична», «окрашена» личностями, ее создающими, в то время как цивилизация машиноподобна, механична и формальна.

Пришвин наследует от Ницше и Шпенглера «образ цивилизации, понимаемой нами в противоречии с культурой», но оригинально, по-своему варьирует эту тему. Философия начала ХХ в. задает ему как бы грубую основу для его единоличной работы художника мысли. Он выплетает свой узор на заданном ему трафарете, учитывая опыт времени и страны, в которых живет. Так, например, в условиях мобилизационной стабилизации советского строя перед войной «юношеская вера в фазана <…> превращается в одностороннее господство над личностью человека, и даже само государство, созданное как будто и для охраны личности, превращает личность в какую-то шестерню государства-машины. И вот это бездушное господство техники над личностью человека и называется цивилизацией»[433].

Не восходит ли неологизм «цивилизьяна», употребляемый современным философом А.Н. Павленко, к Пришвину? «Ум пролетария, – читаем мы в дневнике 1940 г., – в сравнении с человеческим умом такой же зло-обезьяний, как зло-обезьянья цивилизация в сравнении с культурой»[434]. Речь не идет о каком-то конкретном рабочем, скажем, об Иванове И.И. Нет, Пришвин рисует пролетария как собирательный образ носителя социального «злопамятства», ресентимента, под общим знаменателем которого вершилась революция. Кстати, образ обезьяны применительно к характеристике «революционных» толп после 1917 г. у него возник именно тогда («человеческий бунт всегда личный», а «обезьяний – скопом»)[435].

Существуют три основные состояния мира: природа (состояние, в котором все движется само собой без участия человека); цивилизация (состояние, в котором все движимо человеком и, как кажется ему, для него); наконец, культура (состояние, синтезирующее в себе первые два, потому что в культуре спонтанность природного бытия соединена с сознательной целеполагающей активностью человека). Важное уточнение: в культуре как способе мирового бытия за естественным вдохновением стоит Божественное начало, которое подразумевается стоящим и за жизнью природы, но в то же время направляющее участие этого начала ставится по меньшей мере под сомнение в случае цивилизации.

Эти три онтологически значимых состояния можно сопоставить с тремя агрегатными состояниями вещества, известными из школьной физики. Природе соответствует жидкое состояние, цивилизации – твердое, а культуре – газообразное. Это означает, что природа – воплощенная мировая Душа (кстати, вода, по словам Пришвина, «душа природы»); цивилизация – мир «твердых тел», геометрии и рассудка; культура – божественно-природная стихия творческого вдохновения, дающая простор воображению с его чувством непредсказуемой метаморфозы и способностью к глубоким художественно-нравственным образам, главным из которых является образ божества. Эти три состояния «вещества существования» (выражение Андрея Платонова) можно описать как естественное (природа), искусственное (цивилизация) и свободное (культура как культ и творчество).

На это рассуждение меня навело высказывание Пришвина в дневнике 1941 г.: «В городе так много намешано всего человеческого. <…> В лесу же ничто не мешает всему живому дивиться и ему сочувствовать. Самое же главное в лесу – это независимость каждого существа от человека: не при его содействии все растет, а само по себе»[436].

Христианскую веру в душе Пришвина к новой жизни возродила любовь к Валерии Дмитриевне, женщине глубоко и свободно верующей. Но вот что удивительно: присутствие в его душе фигуры Ницше она не смогла вытеснить до конца! Теория творческого меньшинства, духовной элиты сквозит в его дневнике 1940 г., когда завязался их удивительный, стремительно развивающийся роман. Одно лишь сравнение ее первого мужа с «верблюдом» невольно заставляет вспомнить автора «Заратустры»[437].

Удивляет парадоксальность мысли Пришвина. В атаке на «обрядоверие» церкви у него проступает ницшевская нота: «В березовом лесу мы с Лялей продолжали разговор о нашей свободе в том смысле свободы, чтобы нам исходить из наличия нашего чувства и мысли, а не из форм, клятв, обетов и обещаний, которые созданы великими людьми для воспитания маленьких»[438]. Не стоит ли за этим и другими подобными высказываниями представление о духовной элите, создающей культуру для моральной дрессировки людей низшей категории? В таких пассажах ощущается присутствие не только Ницше, но даже в известной степени и Вольтера, считавшего христианство, не признаваемое им за метафизическую истину, полезным в социально-нравственном смысле для «простонародья». В этом фернейский мудрец и впрямь перекликается с Ницше с его формулой, согласно которой «христианство – платонизм для народа».

Итак, Пришвин выстраивает свою мысль по заданному «рисунку»: церковное христианство принудительно, а свободно, мол, лишь внутреннее религиозное чувство с его живой любовью к Богу и человеку. Но удивительно не это, ожидаемое и широко распространенное в интеллигентских кругах мнение, а то, что примером «великих людей» ему служит В.И. Ленин! Такой «густоты» интеллектуальной оригинальности мы, живущие в первой трети ХХI столетия, никак не ожидали. Да и Бердяев, с которым Пришвин встречался на заседаниях петербургского РФО, писал в начале 20-х годов одну из самых своих сильных книг, дающую философскую апологию неравенства. Но ему и в голову придти не могли такие примеры представителей духовной элиты! К 40-м годам Пришвин, констатируем мы, несколько советизировался, каким бы ни был его путь от «язычества» охотника к христианству домоседа. Ленина он чувствует как пророка, исповедующего свободный новый брак, как титана, сокрушившего брак фальшивый, то есть «буржуазно-христианский». Но тем не менее в «большевизана» он никоим образом не перекрасился: еще одно характерное для него «противоречие».

Резюме: христианство как вера во Христа неуклонно растет в душе писателя, но фигура Ницше с заданными ею координатами мысли не спешит исчезнуть.

Обряд церковный выступает исключительно внешним действием для тех, у кого душа «вакантна» от христианской веры. Но Пришвин явно не таков. Однако антицерковный предрассудок интеллигентской среды сохраняется. В церкви все «внешнее» есть по сути органическое воплощение «внутреннего» с открывающейся в нем духовной реальностью. Думаю, что Пришвин шел к пониманию этого, а иначе вряд ли бы стал молиться и ходить на церковные службы. Поэтому надо признать многослойность его сознания. Да, можно видеть в нем маловера à la Гёте, который, как и русский писатель, говорит, что главное – чувство («бога» или единства вселенной, что для немецкого поэта одно и то же), а не церковь. Но все же не к Спинозе шел Пришвин, а к христианству как источнику самой глубокой духовной жизни.

Ключевым высказыванием для понимания пришвинской метафизики неравенства служит такое незаконченное высказывание: «Перед Богом, конечно, все равны, но если равняться со всеми без Бога…»[439]. А ведь на «равенство» именно «без Бога» стало настраиваться человечество со времен взятия Бастилии. Результатом такого «равенства» стала цивилизация как «эпидемическое заболевание» рода человеческого.

В технике, в которой мы сами являемся творцами и мастерами, нас радует, как и в числах, должное постоянство: мотор ровно гудит, гвоздь точно входит в доску и т. д. В природе же нас, напротив, радует постоянная перемена, которую творит незримый Мастер.

В природе к тому же все отличается одно от другого, что добавляет радости. А в технике «гайка, так она на весь мир такая же, и я счастлив тем, что и у меня она вышла, как выходит точно такая же у всех на весь свет».

Число и слово. Основанная, казалось бы, на одном числе, техника, как Янус, двулика. Там, где она – творчество, там и человек не покидает ни воображения, ни души своей, жизнь которой удостоверяется словом. А там, где она – потребление техники, там все это уходит: цель заслоняется средством.

«Почему, – рассуждает Пришвин, – технического человека К. тянет ко мне? Потому что он не просто техник, а творит свое, и это свое приводит его к Слову».

В своем понимании соотношения дела и слова, исходную постановку которого он видел в Евангелии от Иоанна и в гётевском «Фаусте», он не останавливается на этом и идет дальше, показывая, что смысл всех слов и дел наших направляется правдой, которая «держит нас вместе», в совместном полете события мира. Если «гусиную правду» на перелете ведет гогочущий вожак, то человеческую – человеческий голос, в котором божественный логос. Так бы я изложил и дополнил Пришвина.

Я не знаю, в какой степени Пришвин был знаком с работами Павла Флоренского. Полагаю, что «Столп» он знал. Но ставя знак равенства между словами и личностями, он философски двигался в том же направлении, что и отец Павел. В философии языка Пришвин, как и другие русские религиозные мыслители, реалист, а не номиналист: для него слово – живая духовная личность.

Думаю, что он поразительно многое угадывал своей мыслью независимо от чтения книг особенно после того, как в его жизнь вошла Валерия Дмитриевна, человек высокой духовной культуры, воспитанная на русской религиозной традиции, в том числе и философской.

Времени нет, пока тебя носят ноги. Вдохновил меня на эту мысль Александр Чудаков, но она у него выражена более длинной фразой[440]. Пришвин то же самое выражал короче и прямее, говоря, что все здоровые люди живут так, как если бы смерти для них не существовало. Спиноза говорил по-другому, но все о том же.

Понимая мысль Чудакова и Пришвина, я бы сказал иначе: времени нет, пока ты живешь в живой духовной связке поколений.

Читаю дневник Пришвина от 5 сентября 1941 г., и такие мысли, зажженные им, приходят на ум.

На хрупких, тающих льдинках своих тел мы все плывем в океане времени-мира, тайно или явно мечтая достичь Острова Достоверности, к которому нас ведет компас Слова. У одних льдинка потолще, покрепче, у других – тоньше и слабее; одни льдинки скорее растворятся в воде мира, другие – вслед за ними. И у каждого, кто до головокружения, всю жизнь думал о смысле и цели нашего совместного Плавания, остается к концу дрейфа осадок неуверенности: а все ли я сделал, что нужно, для того чтобы не сбиться с правильного курса, а выговорил ли я до конца свое слово, а услышали ли его плывущие рядом со мной, а долетит ли оно до плывущих вдалеке и для тех, кто только еще собирается плыть?

Чего же мы хотим? Сохраниться или продолжиться в исканиях смысла-цели нашего совместного Плавания? Сила стремления к сохранению через время мира влечет нас к продолжению рода, а также к рождению мысли-слова и мысли-дела, влечет нас к такому созиданию, которое можем совершить только мы сами, лично. Эта цель называется нашим призванием. Мы стремимся преодолеть духовно невредимыми стихию времени, меняющего все так непредвиденно, что догадаться о смысле всех перемен как единого целого, кажется, просто не в силах человеческих. Но мы все-таки пытаемся это сделать, памятуя о том, что нам дано Откровение.

Мы хотим соединиться с плывущим миром так, чтобы само это соединение было нашим творчеством, чтобы в чертах меняющегося и открытого для преображения мира отразилась наша мечта, наша личность в ее самых сокровенных чаяниях. Все мы, так или иначе, приходим с годами плавания к идее мировой эстафеты. На «стадионе» семьи мы передаем эстафетную палочку детям и внукам. За рабочим столом строим планы передачи ее всем, могущим ее подхватить и передать дальше тем, кто поплывет вслед за нами. Мы все, так или иначе, пытаемся получить зачет на экзамене у Вечности.

В самое тревожное время прорыва немцев к Москве Пришвин читает богословско-философский труд Олега Поля «Остров Достоверности». В нем он видит «метафизическое обоснование святоотеческого опыта». Трактат свой христианский подвижник посвятил Валерии Дмитриевне. Духовным завещанием их любви, требующим достойного продолжения, воспринимает этот трактат Пришвин. Писатель поражен духовной зрелостью и философской зоркостью молодого автора, отмечая, что так, как Олег Поль, он сам стал думать только в преклонные годы.

Начало сентября 1941 г. В деревне Усолье Ярославской области, куда от смертельной угрозы уехали Пришвины, писатель, читая труд Олега, думает о разразившейся мировой катастрофе и о своем творческом послании. Он стремится «поручить себя», после своего «неизбежного физического конца», Валерии Дмитриевне, чтобы она, в свою очередь, пронесла дальше его мысль, и когда и ее льдинка разобьется, поручила бы другому, «следующему носителю», нести его послание…

Что же собой представляет эта дневниковая запись от 5 сентября 1941 г.? Духовное завещание – вот что это такое, центральный образ которого – «остров достоверности». В трагической сумятице первых месяцев войны идея абсолютной надежности и нерушимой правды («остров достоверности») всплывает не случайно. Выживание достоверного и достоверность выживания, преодолевающего мертвящие «волны времени» – вот что становится темой его размышлений в то время, когда на Москву летят зажигательные бомбы. Каков будет «моральный конец» завязавшейся схватки мировых сил, никто не знает. Не знает его и Пришвин. Но он напряжено думает о том, о чем думать так непосильно для любого человека. И поэтому здесь в его мысль вступает эсхатологическая тема с нотой Конца и «последнего Суда»[441].

Где-то в дневниках Пришвин называет профессию землекопа самой философской из всех возможных, потому что копающий землю копнет и задумается с лопатой в руках, копнет и задумается… Обратив на это внимание, подумал о двух интеллигентных землекопах. Во-первых, об Александре Чудакове, филологе, умелом любителе копать землю. И во-вторых, о Саше Каплане, физике-диссиденте, эмигрировавшем в США, который в траншеях хорезмского раскопа изобретал эффективную лопату для переноса грунта на большое расстояние.

Все время стараюсь вернуть философии человеческий голос, освободить ее от подражания науке, от амбиции стать научным знанием и, восстановив единство наук, повести людей к хрустальному дворцу рационально обустроенного общежития. Иными словами, я хочу увести философствующую душу от колдовских чар таких волшебников научного разума, как Эдмунд Гуссерль, указав ей на сокровища религиозной мысли, на богатства лирической и экзистенциальной философии. Жуковский, Розанов, Пришвин, Дурылин видятся мне столь же значительными в этом деле, как и Кант, Фихте, Гегель. Однако не надо одними замещать других. Достаточно откликнуться на зов призвания собственным голосом, сбросив наваждение псевдонаучной игры в словеса и бездумного следования философским брендам.

Пришвин: «Писательство без участия себя самого бездушно и никому не нужно»[442]. Философствование без участия в нем себя самого не менее бездушно и тоже никому не нужно.

Вдохновленная христианством, но при этом не чуждая пантеизму, персоналистическая метафизика космической жизни, творчества и любви, радости и надежды.

(Пытаюсь свести философское мировоззрение позднего Пришвина в сжатую формулу.)

Книга о Пришвине, которую сейчас пишу – что это за жанр? Может быть, лирическая философско-художественная проза?

(Подумал, прочитав такое определение жанра, в котором работал Гачев, – «среднее между теоретическим и художественным повествованием»[443].)

«Стараюсь!» – говорю я Насте Гачевой, оценившей эссе «Пришвин и Гачев» аж в 10 баллов с плюсом.

Что я имею в виду? То, что стараюсь сочетать спонтанность du premier jet[444] с холодным обдумыванием первоначально написанного. Важно при этом не перестараться, чтобы сохранить свежесть «первого глаза», как говорил Пришвин, мастер в этом деле.

Сегодня Преображение. Утром пошел прогуляться на речку. Луг, как дом престарелых – бодяк и кипрей покрылись сединой созревших семян. У трав седина – знак зрелости их плодов. Не так ли должно быть и у людей?

Пришвин любил народную поговорку «помирать собрался – рожь сей!». Убыль жизни встречай усилием ее продолжить и приподнять в других людях. Ведь жизнь, жито, хочется сказать, и жатва растут из одного корня не только как слова. Весенняя страда в осеннее предзимье – вот что такое жизнь Пришвина, отраженная в его поздних дневниках.

Не в бровь, а в глаз. Ты сидишь, протирая брюки, за приписыванием уточнений, разъяснений, пояснений, добавлений к рукописи книги о Пришвине. Но помни завет старого Моэма: писателю «нельзя слишком много разъяснять»[445]. Пожалуй, и философу тоже.

На пути к новой философии жизни: вместо послесловия

Христианство и традиция великой литературы до сих пор питают русскую философию. Благодаря такой «корневой системе» человек мыслится в ней познающим действительность целостно, всем существом, и поэтому русская философия на Западе нередко принимается за околорелигиозные размышления о жизни и нравственных проблемах и не считается настоящей философией[446].

Такая особенность русской философии действительно приводит к сближению ее с мудростью. Мудрый человек не просто способен извлекать из мира непротиворечивые общезначимые суждения о вещах: он умеет жить достойной человека жизнью, подавая пример другим не падать духом на пути к заветным целям. При этом он действует сообразно с изменчивыми обстоятельствами, но ориентируюсь на высшие устойчивые смыслы бытия.

Мышление, развиваемое Пришвиным, на наш взгляд, является именно таким. Он не является профессиональным философом и поэтому технические, специальные задачи разработки понятийного аппарата им не ставятся и не рассматриваются. У профессиональных философов он берет то, что ему как художнику и мыслителю близко. Задачи же Пришвина – целостно-жизненные. Счастье, творчество, соединяющее «землю» и «небо», природу и культуру, плоть и дух в единстве любви, преображающей мир и открывающей путь к обретению в нем друзей – вот основные целостно-жизненные смыслы, направляющие мысль и слово Пришвина. Имея в виду такую особенность его мысли, я попробовал привлечь для ее характеристики идею Пьера Адо о философии как особых духовных упражнениях. Так философия практиковалась в школах античной мысли до тех пор, пока не была преобразована под воздействием возникшего христианства. Утвердившись как доминирующая в регионе своего распространения духовная практика, христианство, грубо говоря, «отбило хлеб» у философии как ансамбля духовных упражнений, функционально сопоставимых с религией и поэтому, хотя бы частично, конкурирующих с ней. Возникла ситуация, когда для того чтобы сохраниться в качестве автономной культурной силы, философия должна была отойти от античных философских практик, вступив на путь чистого созерцания и абстрактного мышления. Отклонившись тем самым от своей собственной природы, она существенным образом обогатила свои возможности, усовершенствовала технический арсенал мысли, но утратила главные оправдывающие ее существование жизненные смыслы.

Всю эту ситуацию Пришвин прекрасно чувствует. Для него школьная системная философия, гордящаяся своей теоретической чистотой, беспомощна перед проблемами жизни. Беду такой философии хрестоматийным образом зафиксировал Хемницер в басне «Метафизик». Созданный русским стихотворцем образ философа, вызывающего насмешку над жизненной никчемностью философии, имеет давнюю историю, начиная с платоновского рассказа о жизни Фалеса, в котором стремящийся к высоким целям и спотыкающийся о земные преграды мыслитель выступает скорее в привлекательном свете не от мира сего искателя истины. Этот сюжет, начиненный разными возможными толкованиями, проходит через различные культурные эпохи и пласты и воспроизводится у Пришвина, высказывающего в нем свою иронию по отношению к ушедшей в «облака» абстрактной мысли. Но при этом русский мыслитель отнюдь не чурается философии, схватывая скрытое в ней за фасадом отвлеченностей духовное послание, отвечающее глубоким жизненным запросам человека. Так Пришвин понимает и Маркса, и Ницше, оказавших на него заметное воздействие. Как яркая творческая личность, живущая по преимуществу в русской культурной традиции, он преодолевает все эти влияния и движется к собственному «жизнемыслию», сближающему его не с этими именами, а с традицией русской литературы и религиозной философии. Тем не менее нельзя не заметить его близости и к некоторым философским изгнанникам среди западных мыслителей, одним из которых является Габриэль Марсель[447]. Дурылин, Гачев, Марсель и в каком-то отношении даже Томас Рид – все эти фигуры, пусть с разной обоснованностью, могут быть названы философскими изгнанниками, потому что долгое время замалчивались, отодвигались на задний план, а некоторым из них даже отказывали в праве называться философами[448].

Для иллюстрации этого обратимся еще раз к Габриэлю Марселю. «Сегодня представляется несомненным, – говорит французский философ, – что главное своеобразие человека, проживающего свою жизнь и не старающегося рефлектировать над ней, в том, чтобы находиться в ситуации, и что сущностное дело философа, стремящегося понять жизнь вообще и свою жизнь, состоит в том, чтобы признать эту ситуацию, исследовать ее в той мере, в какой это для него возможно, никогда, впрочем, не достигая ее исчерпывающего познания, которому доступен объект науки. Сама идея подобного познания является в данном случае, несомненно, противоречивой, так как признавать – это нечто другое, чем познавать»[449]. Для экзистенциальной философии характерен сдвиг исследовательского сознания от проблемы познания (гносеоцентризм) к жизни («витоцентризм»), к тому, чтобы в фокус познавательной и духовно-практической активности человека попала его жизнь. Жизнь же сама по себе в принципе не может быть исчерпана понятием. Интуитивно схватываемым образцом для ее целостного понимания служит нам то, что мы называем природой (фюсис) как порождающим самого себя, саморастущим и самовыявляющимся сущим. Но сменив фокусировку мыслящего внимания, мы от гносеологиз-ма и «логизма» (по словам Эрна) переходим не столько к биологизму и витализму, сколько к экзистенциально окрашенному, художественно и целостно постигаемому «онтологизму». Двигаясь в таком направлении, современная философия уходит от чрезмерных притязаний рационализма и становится на те пути мысли, которые поначалу выступали под не слишком четко определенными этикетками «философии жизни»[450], «интуитивизма», «философской антропологии» и «экзистенциализма».

«Философ, – продолжает Марсель, – одновременно находится в мире и вне его и подобная двойственность лежит в самом основании его сущностного удела (sa condition même), и это относится не только к дипломированному философу, но и к любому человеку, пытающемуся занять позицию философа. Конечно, в истории были такие эпохи, когда подобная двойственность ощущалась не столь ясно и не столь мучительно, как это имеет место сегодня; и я бы добавил, что она в сознании философа-профессора неотвратимым образом затемняется в силу того, что его система стремится к тому, чтобы заместить собою мир и жизнь»[451]. Позиция радикального рационализма, которую героически отстаивал, например, Гуссерль, предполагает устранение такой двойственности. Рационалист-радикал полагает себя стоящим над миром, который он познает, стремясь понять его в формах чистой мысли как царство абсолютных очевидностей, значимостей в себе. Он абстрагируется от себя самого как вовлеченного участника мира как жизненного процесса. Напротив, мыслитель, разделяющий установку художественно ориентированной экзистенциальной философии, отдает себе отчет в том, что его слово и мысль полноценны лишь в том случае, если содействуют преображению всего мира к лучшему, участвуя в космическом творчестве истории и природы.

Изучение творческого опыта Пришвина приводит нас к тому, чтобы видеть в нем движение художественно ориентированной и экзистенциально значимой философской мысли. Философская жизнь видится мне как драматический спор научной философии с философией художественной, отвечающий биполярности современной культуры. Одним из ее полюсов является наука и научная философия во всех ее видах, а другим – художественное отношение к миру. Если спросят, а где же место религии, то в данном контексте размышления я ее отнесу к полюсу художественной культуры. И опыт Пришвина, вернувшегося в конце седьмого десятка лет к православному христианству, подтверждает это[452].

Художественная мысль – «дурдом» для мысли научной. Вот один тому пример. Пришвин любил повторять такую мысль: Бог любит всех, но каждого больше. Для научной философии с ее культом логики это абсурд. Но для живого, художественно чуткого религиозного чувства – аксиома. Возникает констатация: существуют разные, даже несочетаемые друг с другом пласты культуры и сознания. Но остаться при таком факте для научной философии невозможно. Ее аксиома – единство разумного сознания, сознания вообще как сознания трансцендентального (Bewusstsein überhaupt, conscience générale). Но художественное отношение к миру переключает внимание с сознания вообще с его требованием общезначимости суждений на конкретную личность. И если художественный тип мышления проникает в философию, то вместе с ним в нее входит и персоналистическая установка.

Философия в силу своего положения в культуре служит посредником между научным познанием и художественным. Соседство с наукой и возникающая при этом ориентировка на научный стиль мышления заставляет философов стремиться к всеобщему и необходимому, обязательному для всех знанию. А соседство с искусством и проникновение в философию художественного отношения к миру, напротив, зовет ее говорить с каждой личностью так, как бы она сама говорила наедине с собой или с другой, близкой ей личностью. И это не случайно: ведь именно произведения искусства способны поворачиваться к каждой личности, открывшейся для их восприятия, уникальным лицом. Искусство, иными словами, «бесконечнолико», в то время как наука ценна одним- единственным, как бы окаменевшим «ликом» – своим общезначимым, общеобязательным, доступным логическому упорядочиванию содержанием. Рационалистическая философия, догадываясь, что стать вполне «строгой наукой» она не может, устремляется к наукоподобию, и поэтому к бесконечной многоликости не способна, как и сама наука.

Рационализм от Парменида до Гуссерля ищет таких истин, которые являются необходимыми для всех разумных существ. Однако жизнь культуры и открытость к ней философской активности приводят к тому, что образ философии как бы «самотеком» обновляется. И тогда сама философия, по крайней мере в лице сначала маргинальных своих представителей – начинает поворачиваться к знанию подобному тому, которое культивируется в искусстве – к знанию, адресованному каждому лично, к таким истинам, которые, по словам Шестова, «не хотят быть истинами для всех»[453]. Можно сказать, что наукоцентристская по своему происхождению установка на обязательную значимость для всех при этом дополняется художественным способом вхождения философской мысли в мир. Это означает, что в ее голосе начинают звучать тональности, подобные тем, которые мы слышим в произведениях искусства, когда воспринимаем их как лично к нам обращенные и способствующие нашему персональному духовному росту.

Ученому нужен объективно представленный результат, который он стремится внести в сокровищницу общего всем разумным существам знания и тем самым исполнить свое предназначение служения сверхличным ценностям. Если не удается это сделать, то человек с душой ученого, но, пожалуй, без его таланта, имитирует объективный результат, часто даже не осознавая сам имитации как имитации. То, к чему он стремится как к объективному результату, это всегда безлично представленное содержание, и поэтому некая форма, формула, схема или высказывание, выраженное в таких словах и знаках в которых стерты все следы его личности. Ведь объективность в понимании ученого означает не что иное, как признаваемую всеми разумными существами достоверность высказанного.

Но ученый, как правило, не задумывается о том, что остров достоверности[454] омывается океаном красоты. Он ищет достоверности в пределах чистого разума и научно поставленного опыта. А человеку хочется обрести достоверность в беспредельности жизни. Чувствуете разницу? И вот ученый и философ, ориентирующийся на науку, ищут непротиворечивой теории разума, единственно верной теории познания, безошибочного метода. И они даже не догадываются о том, что для достижения твердыни достоверности надо для начала оказаться в океане красоты и, может быть, даже сначала потеряться в нем, чтобы потом по «кормчим звездам» найти, наконец, верный путь. Ведь только в океане красоты и непременно под неизмеримо высоким и потому путеводительным небом существует искомый, тайно желаемый всеми искателями истины остров достоверности.

Примечания

1

До публикации дневников Пришвина говорить о его философии без кавычек осмеливались немногие. В изданной на Западе и частично переведенной у нас семитомной истории русской литературы слово «философия» применительно к нему употреблено один-единственный раз и звучит в таком контексте: «Лувен, искатель жень-шеня < …> являет собой новый образ того слияния человечества с природой, которое составляет один из центральных мотивов пришвинской “философии”» (Янович-Страда К. Михаил Пришвин // История русской литературы: ХХ век: Серебряный век. М., 1995. С. 318). Источниками творчества писателя критик считает только поэзию и науку, не признавая таковым философию. В самое последнее время молодые исследователи творчества писателя говорят о его «художественной философии». Вот такое определение его философии представляется в целом вполне адекватным.

2

Термин Г.Д. Гачева.

3

Пришвина В.Д. Путь к Слову.

4

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 3. С. 715.

5

Amiel H.-F. Fragments d`un Journal intime. T. 1–2. Genève, 1901. О дневнике Амиеля и об отношении к нему Л.Н. Толстого см.: Визгин В.П. Путешествие через болезнь с Амиелем в руках // Контекст 1994, 1995. М., 1996. С. 180–194.

6

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. М., 2012. С. 259.

7

«К себе самому» обращенные.

8

Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 184.

9

В 1884 г., в возрасте 24 лет, на последнем году своей жизни Мария Башкирцева записывает свою экзистенциальную ситуацию в дневнике, на который она сделала свою ставку на победу над забвением и смертью: «Начатки таланта и смертельная болезнь» (Journal de Marie Bashkirtseff. Tome second. Paris, 1888. P. 534). И вот ее итоговое самопознание: «Я не являюсь ни художником, ни скульптором, ни музыкантом, ни женщиной, ни дочерью, ни подругой. Все во мне служит предметом наблюдения, рефлексии и анализа» (Ibid. P. 578).

10

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 479.

11

Оплошности (франц.).

12

См. о нем: Кротов А.А. Философия Мен де Бирана. М., 2000; Визгин В.П. Мен де Биран и Габриэль Марсель // Визгин В.П. Очерки истории французской мысли. М., 2013. С. 66–82.

13

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 393. О друге и другом в таком качестве интересно пишет Алексей Козырев: Козырев А.П. Русская философия в поисках антропологии единосущия // Русская философия (традиция и современность) 2004–2009. М., 2011. С. 13–41. См. также: Там же. С. 307–330.

14

Пришвин М.М. Дневник 1936–1937. С. 703.

15

Его «Метафизический дневник», увидевший свет в 1929 г., потом продолжался в таких книгах, как «Быть и иметь» (1935) и «Присутствие и бессмертие» (1953). См. об этом в книге: Визгин В.П. «Философия Габриэля Марселя: Темы и вариации» (СПб., 2008).

16

Платон. Теэтет 189с-190а. Цит. по: Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1970. С. 289. Сократ в этом же диалоге говорит, что «удивляться есть свойство особенно философа, ибо начало философии не иное, как это» (Там же. С. 135).

17

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6., М., 1957. С. 479. Курсив мой. – В.В.

18

Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 134.

19

Там же. С. 133.

20

Пришвин М.М. Дневники 1938–1939. СПб., 2010. С. 149.

21

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 131.

22

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990.

23

Там же.

24

Так о нем пишет Павел Флоренский, к словам которого мы присоединяемся (Флоренский П.А. Указ. соч. С. 149).

25

Пришвин М.М. Незабудки. Вологда, 1960.

26

«Я болею, если приходится занимать, и на “ты” могу только с охотниками и детьми» (Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т.4. С. 336).

27

Если читателю интересно об этом узнать больше, то он может обратиться к написанной сестрой и мной книге о нашей семье в те годы: Визгин В., Дульгеру Н. Визгины и другие. М., 2014.

28

Маргиналии даны курсивом и после прямо в тексте в круглых скобках указывается страница книги, на полях которой они был сделаны.

29

Пришвин М.М. Незабудки. С. 249.

30

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 558. Курсив мой. – В. В.

31

Пришвин М.М. Журавлиная родина // Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 413.

32

Мой неологизм. У Пришвина его нет.

33

Пришвин М.М. Незабудки. С. 221.

34

Там же. С. 223.

35

Пришвин М.М. Незабудки. С. 58.

36

Там же.

37

Пришвин М.М. Незабудки. С. 38.

38

Пришвин М.М. Незабудки. С. 265.

39

Поэтому не случайно я его читаю до сих пор с интересом обыкновенного любителя географии и краеведения, а не только философии!

40

Пришвин М.М. Незабудки. С. 266.

41

Там же. С. 268.

42

Пришвин М.М. Незабудки. С. 270.

43

Там же. С. 46.

44

Пришвин М.М. Незабудки. С. 169.

45

Там же. С. 143.

46

Пришвин М.М. Незабудки. С. 146.

47

Пришвин М.М. Незабудки. С. 46.

48

«Schlage die Trommel und fürchte dich nicht!»

49

В музыке, говорит Гейзенберг, редко бывают самыми сильными наиболее громкие места, когда звучит вся оркестровая масса. Сильными «скорее являются те пассажи, когда еле слышно поет одинокая скрипка» (Heisenberg W. Philosophie. Le manuscript de 1942. Paris,1998. P. 390). См. об этом образе у Гейзенберга в кн.: Визгин В.П. Вернер Гейзенберг и Габриэль Марсель: Резонанс творческой мысли // Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя: Темы и вариации. СПб., 2008. С. 454.

50

Пришвин М.М. Незабудки. С. 175.

51

Вечер состоялся 23 апреля 2015 г.

52

Институт истории естествознания и техники РАН, в котором я познакомился с Георгием Гачевым, когда в начале 70-х годов из ИМЛИ он перешел в этот институт.

53

Из стихотворения Эйхендорфа.

54

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. М., 1956. С. 796. Запись эта датирована 9 июня 1950 г.

55

Кстати, «эрос» мог бы сказать о путешествии и Пришвин. Вот его формула путешествия: «Не жизнь, не дело, это любовь» (Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 334).

56

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 349.

57

Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры (гуманитарный комментарий к естествознанию). Ростов-на-Дону, 1992. С. 40. Курсив мой. – В.В.

58

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 192.

59

Цит. по: Пришвина В. Наш дом. М., 1977. С. 218.

60

Там же.

61

Гачев Г.Д. Пришвин // Гачев Г. Русская дума. М., 1991. С. 98–104. Цитируемые из этого эссе страницы указаны прямо в тексте в круглых скобках.

62

Агентство печати «Новости».

63

Сам Пришвин, кстати, называл медведя «Михаилом Ивановичем» и себя с ним не ассоциировал.

64

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 337.

65

Похожа на гачевскую у него лишь одна игрушка – «рапп-ство». Игра слов происходит от аббревиатуры РАПП (Российская ассоциация пролетарских писателей), руководители которой, не понимая творчества Пришвина, идеологически «громили» его как писателя. Кстати, термин «пролетарий» Пришвин считал насквозь фальшивой, чисто умственной безжизненной конструкцией.

66

Бежим в лазурь, беглец игривый,

Пока полощет ветер гривы

Всегда приподнятых дерев

И задирает юбки дев,

Пока сияет нам лазурь

Отдохновением от бурь

Земли.

См.: Визгин В.П. В честь юбилея ИИЕТ // 80 лет институту истории науки и техники. 1932–2012. М., 2012. C. 284.

67

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 147 и др. места.

68

Там же. С. 146.

69

Об этом см. ниже.

70

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 158.

71

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 379. У Пришвина стоит «о всем».

72

Стюарт Д. Рассказ о жизни и творчестве Томаса Рида, доктора богословия //Рид Т. Философия здравого смысла. М., 2014. С. 547–627.

73

См. о нем как мыслителе: Визгин В.П. Жуковский как философ: Заметки благосклонного читателя // Филология: Научные исследования. № 2. 2014. C. 168–180.

74

В последний год своей жизни Пришвин читает книгу Гершензона об Иване Киреевском и отмечает совпадение основных идей основоположника славянофильства со своей мыслью. См. об этом в разделе «Пришвин и Лосский».

75

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 411.

76

Подробнее об этом см.: Визгин В.П. Поздний Гуссерль: квазирелигия разума как продуктивный тупик // История философии. Т. 20. 2015. С. 102–129.

77

См. о ней: Визгин В.П. На пути к другому: От школы подозрения к философии доверия. М., 2004.

78

Стюарт Д. Указ. соч. С. 599.

79

Там же.

80

В вопросе о причине доверия на такой же позиции стоит и Адам Смит в своей «Теории нравственных чувств», о чем нам сообщает Дугалд Стюарт.

81

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 3. М., 1956. С. 760. В.Д. Пришвина пишет, что это запись от 13.1.1943, но в «Дневниках 1942–1943» (М., 2012) ее нет.

82

Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. XI. Лекции по истории философии. Книга третья. М.; Л., 1935. С. 379.

83

Гегель. Соч. Т. 1. М.; Л., 1929. С. 141.

84

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 448.

85

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 449.

86

Рид Т. Философия здравого смысла. С. 599.

87

Пришвин М.М. Собр. соч. Т. 6. С. 394.

88

«Существенное <… > в человеке не его подобие с другими, а отличие от всех» (Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. М., 2012. С. 557). И еще: «Ученый рассматривает вещи в их соотношении, а художник в от-личиях» (там же. С. 559).

89

Повесть «Жень-шень», написанная по впечатлениям от поездки писателя на Дальний Восток в 1931 г. и изданная в 1933 г., в 1936 г. была опубликована в английском переводе в Лондоне с предисловием известного биолога Джулиана Хаксли, брата писателя Олдоса Хаксли. См. об этом: Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. СПб., 2010. С. 905, 918–919.

90

Рид Т. Философия здравого смысла. С. 56.

91

Там же. С. 57.

92

Пришвин цитирует «Творческую эволюцию» (не называя источника). См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М.; Жуковский, 2006. С. 172. Об этом мы еще скажем чуть ниже.

93

Например, у Джемса в состав его концепции эмпирического метода входит понятие здравого смысла. Если у Рида здравый смысл служит главным образом инструментом против чрезмерного скептицизма, то у американского философа он выступает как одна из компонент критерия оценки религиозных верований. Пригодность для жизни в конкретных условиях эволюции мира и человека – вот как можно приблизительно определить содержание такого критерия как естественной оценочной нормы. В ее состав наряду с «философскими убеждениями и моральными инстинктами» входит, согласно Джемсу, и здравый смысл (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 260).

94

Пришвин М.М. Дневники 1946–1947. М., 2013. С. 710.

95

Пришвин М.М. Дневники 1944–1945. С. 237.

96

Цит. по: Пришвина В.Д. Путь к Слову.

97

См., например: Пришвин М.М. Дневники 1926–1927. С. 244.

98

Пришвин М.М. Дневники, 1923–1925. М., 1999. С. 97.

99

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. М., 1995. С. 64.

100

«Я такой русский человек, который пропьет, променяет и растащит всю свою родину, а европейская святыня, чужая ему, но отдаленно-прекрасная – на нее не посягнет» (Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. М., 1995. С. 31).

101

Джеймс У. Прагматизм // Джеймс У. Воля к вере. М., 1997. С. 279, 281.

102

Джеймс У. Указ. соч. С. 234.

103

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 138. Писатель цитирует здесь книгу Бергсона «Творческая эволюция». Вот привлекшие его слова с их контекстом в русском переводе В.А. Флеровой (Бергсон А. Творческая эволюция. М.; Жуковский, 2006. С. 172) «Геометрия и логика в точности приложимы к материи. Там они на своем месте и могут действовать самостоятельно. Но вне этой области чистое рассуждение нуждается в присмотре здравого смысла, который представляет собой нечто совершенно иное». Главные слова в оригинале звучат так: «En dehors de ce domaine, le raisonnement pur a besoin d`être surveillé par le bon sens, qui est tout autre chose» (Bergson H. L`évolution créatrice. P., 1925. P. 175). Понимающий жизнь и ее запросы здравый смысл Бергсон с его тонкостью к лингвистическим различениям называет не le sens commun, а le bon sens. Вообще говоря, это обозначения одного и того же понятия, по-русски передаваемого как «здравый смысл». Но различие все же может здесь выступить. Если le sens commun у Бергсона употребляется для обозначения того здравого смысла, который не дружит с непрерывностью жизни и потому не понимает ее по-настоящему, то le bon sens, напротив, дружит с жизнью и поэтому имеет право надзирать за отвлеченным рассудком, за чистыми рассуждениями геометрии и логики.

104

Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя: Темы и вариации. СПб., 2008. С. 47.

105

Пришвин М.М., Пришвина В.Д. Мы с тобой: Дневник любви. СПб., 2005. С. 230.

106

«Любовь как нравственное творчество, как самопреодоление конечного в бесконечном действительно похожа на мост через пропасть смерти. Похожа она и на радугу, что дугой идет от земли к небу и с его высот возвращается снова на землю, но уже освещенную и преображенную встречей с небом» (Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя. С. 50–51).

107

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. М., 2011. С. 469.

108

Пришвин М.М., Пришвина В.Д. Мы с тобой: Дневник любви. С. 244.

109

Марсель Г. Бог и причинность // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб., 2013. С. 203–211.

110

Там же. С. 610.

111

Лавджой А. Великая цепь бытия. М., 2001.

112

Если мы считаем, что самой важной мировоззренческой оппозицией является противоположность органического и механического, то Пришвин, безусловно, как и Розанов, будет ярким представителем органицизма. На Западе органицизм более механистичен, менее художественно артикулирован, чем в русской культуре.

113

Пришвин М.М. Собр. соч. Т. 6. С. 426.

114

Имеется в виду повесть Л. Тика «Жизнь льется через край» (1839). См.: Жизнь льется через край. Сказки и истории немецких романтиков. М., 1991. С. 57–104.

115

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 355.

116

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 344.

117

Там же. С. 352.

118

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 473.

119

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. М., 2011. С. 635–636.

120

Марсель Г. Ты не умрешь. СПб., 2008.

121

Марсель прямо говорил о своей философии, как о философии конкретной (philosophie concrète). Но термина «персонализм» для характеристики своей мысли он избегал по разным причинам, в том числе и из-за принципиальной нелюбви к «изматическому» подходу к философской мысли.

122

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 568. Мысль эта высказывалась писателем в «Родниках Берендея» (1926).

123

Там же. С. 442.

124

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. С. 467.

125

Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. С. 203.

126

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 352.

127

См. мистически-поэтический гимн духу метаморфозы в кн.: Марсель Г. Ты не умрешь. СПб., 2008. С. 86

128

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. С. 480.

129

Не только словом как словом. Например, выбор дачи в Дунино был явно обусловлен подобием ее усадьбе матери Пришвина в селе Хрущёво, в которой прошли его счастливые детские годы.

130

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. С. 673.

131

Там же. С. 667.

132

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. С. 677.

133

На самом деле это было восхищение не столько культурой, сколько связанной с нею цивилизацией, но в то время он не проводил различия между этими выражениями (Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. М., 1956. С. 362).

134

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. М., 1956. С. 249.

135

Там же. С. 249.

136

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. М., 1956. С. 228.

137

Так чувствовал Софию, Премудрость Божию, Дурылин (Дурылин С.Н. Град Софии // Дурылин С.Н. Русь прикровенная. М., 2000. С. 179).

138

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 228.

139

Время критического отношения к Розанову придет потом, и одним из аргументов такого свойства будет как раз признание у Розанова слишком уж подчеркнуто личной («субъективной») мотивации против церкви.

140

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 252.

141

В отличие от Пришвина Дурылин не поехал на Мурманский берег и в Норвегию.

142

Пришвин М.М. Т. 2. С. 192.

143

Дурылин С.Н. Церковь невидимого града // Дурылин С.Н. Русь прикровенная. С. 107.

144

Пришвин М.М. Т. 2. С. 400.

145

Там же. С. 455.

146

Там же. С. 452.

147

Там же. С. 472.

148

Пришвин М.М. Т. 2. С. 473.

149

Там же. С. 475.

150

Там же. С. 148. С той же позиции критика православия как веры, разделяющей человека с человеком, дается им в очерке «Никон Староколенный» (1912). Мрачна, безнадежна, в глазах молодого Пришвина, вся эта традиция, ибо безжизненна: «Заболотилась, закислилась почва, не растет на ней настоящее дерево», – говорят финальные символические слова этого очерка.

151

Пришвин М.М. <Рецензия>: С. Дурылин. Церковь Невидимого Града (сказание о Граде Китеже). Книгоиздательство «Путь». М., 1913 // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб., 2004. С. 457.

152

«Христианство – только чадит, дает зловоние и угар» (Розанов В. Русская церковь // Полярная звезда. № 8. 1906. С. 539). Цит. по: Дурылин С.Н. Статьи и исследования 1900–1920 годов. СПб., 2014. С. 834. Эта цитата в развернутой форме приводится самим Дурылиным в его книге о Китеже (Там же. С. 113).

153

Дурылин С.Н. Статьи и исследования 1900–1920. С. 119.

154

Пришвин М.М. Дневники 1914–1917. М., 1991. С. 382.

155

Дурылин С.Н. Церковь града невидимого. С. 132.

156

Взгляды Дурылина на софиологическую тему были им изложены в книге «Град Софии. Царьград и Святая София в русском народном религиозном сознании» (Дурылин С.Н. Русь прикровенная. М. 2000. С. 140–231). Книга была издана издательством «Путь» в 1915 г.

157

Пришвин М.М. Незабудки. Вологда, 1960. С. 78–79.

158

«С.Н. – прирожденный лирик с умом и чутким сердцем» (Нестеров М.В. Письма. Избранное. Л., 1988. С. 319).

159

Расширенный текст выступления на семинаре «Русская философия», посвященном философии «Дневников» Пришвина 23 апреля 2015 г. в библиотеке «Дом А.Ф. Лосева».

160

Пришвин М.М., Пришвина В.Д. Мы с тобой: Дневник любви. С. 236.

161

Выражение взято у С.Н. Дурылина. См.: Дурылин С.Н. В своем углу. М., 2006. Это жанр интимного размышления «наедине с самим собой», отсылающий к таким античным образцам, как греческие записки римского императора Марка Аврелия. О «своеугольной» философии Дурылина, о нем как философе см.: Визгин В.П. Дурылин как философ // Исследования по истории русской мысли. Т. 14. С.Н. Дурылин и его время. Кн. 1. Исследования. М., 2010. С. 186–196.

162

Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Л., 1991. С. 286.

163

Здесь вспоминается «океаническое чувство» в духовном опыте П. Адо.

164

Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. М., 1999. С. 196.

165

Например, когда Пришвин романов Гамсуна еще не читал, он переживал природу и писал приблизительно в том же духе, так, как и норвежский писатель.

166

Пришвин М.М. Незабудки. Вологда, 1960. С. 132.

167

Обостренная восприимчивость весны в высшей степени характерна для Пришвина. Весеннее время начиналось у него еще зимой, и он делил его на «весну света», «весну воды» и т. д.

168

Пришвин М.М. Пришвина В.Д. Дневник любви. С. 225.

169

Цит. по: Пришвина В. Наш дом. М., 1977. С. 218.

170

Пришвина В. Наш дом. Там же.

171

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. СПб., 2010. С. 154.

172

Слова В. Брюсова.

173

Пришвин М.М. Дневники 1938–1939. СПб., 2010. С. 149.

174

Философию как духовные упражнения практиковали, прежде всего, стоики и эпикурейцы. С платониками и неоплатониками это не так просто, ибо у них созерцательно-познавательная компонента соединена с религиозной, чего нет, скажем, в эпикурействе, где вся философия действительно нацелена на терапию индивидуальной души. Особняком стоит и Аристотель, во многом определивший западную теологию и науку. Напротив, восточно-христианское богословие опирается на Платона. Но здесь не место обсуждать этот вопрос.

175

См. об этом на с. 155.

176

Пришвин М.М. Собрание соч. в шести томах. Т. 6. М. 1957. С. 547.

177

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. С. 467.

178

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 192.

179

Бергсоновское выражение здесь не случайно. О влиянии Бергсона на Пришвина см. С. 130–132.

180

С его мыслью русский писатель не был знаком и вряд ли вообще слышал его имя. Мен де Биран, однако, был предшественником Бергсона, который, несомненно, глубоко повлиял на Пришвина.

181

Пришвин М.М. Дневники 1938–1939. СПб., 2010. С. 160.

182

См. о нем: Блауберг И.И. Истоки бергсонизма. Философия Феликса Равессона. М., 2014.

183

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 247–248.

184

Пришвин М.М. Незабудки. С. 91.

185

Пришвин М.М. Незабудки. С. 95.

186

Там же.

187

Там же. С. 342. Философски идея наивного реализма связывается Пришвиным с противопоставлением художественного мышления кантианскому: «Все мы, художники, непременно наивные реалисты, а не кантианцы» (Пришвин М.М. Дневники 1926–1927. С. 184). Наивный реализм связан с интуитивизмом Н.О. Лосского, которого Пришвин читал и лично знал: «Теперь “наивным реализмом” не гнушаются и настоящие философы (Лосский)» (там же). Нетрудно видеть перекличку наивного реализма и с философией здравого смысла.

188

«Есть новости? Есть!». Так построен очерк путешествия в туркестанские степи «Черный араб».

189

Блок А. Записные книжки 1901–1920, М., 1965. С. 132.

190

Пришвин М.М. Дневники 1938–1939. С. 230.

191

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 519.

192

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 528.

193

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 336.

194

Там же. С. 382.

195

Пришвин М.М. Незабудки. С. 36.

196

Там же. С. 28.

197

Пришвин М.М. Незабудки. С. 146.

198

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. С. 614. Курсив мой. – В. В. Там, где у Марселя стоит «тайна, таинство» (mystère), у русского писателя-лесовика выплывает «сказка».

199

Басня «Метафизик».

200

Пришвин М.М. Незабудки. С. 168.

201

Там же. С. 169.

202

Там же. С. 54.

203

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 539.

204

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 249.

205

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах Т. 6. М., 1957. С. 411.

206

Кант для Пришвина близок позитивизму. При этом кантовский дуализм он отвергает (Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. СПб., 2010. С. 284).

207

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. С. 677.

208

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 447.

209

Там же. С. 499.

210

Там же. С. 162–163. курсив мой. – В.В.

211

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 170.

212

Цит. по: Пришвина В. Наш дом. М., 1977. С. 112.

213

Пришвин М.М. Дневники 1938–1939. С. 441.

214

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 344.

215

Там же. С. 617.

216

Там же. С. 556.

217

Пришвин М.М. Незабудки. С. 176.

218

Пример оказался не слишком удачен, потому что Пришвин хотел им сказать, что стремиться надо к сверхличной вечности, и лишь достижение вечно значимых результатов открывать людям, а не личные сомнения и смятения поисков. Но шкала Реомюра давно уже практически не используется. Вместо нее принята другая температурная шкала, предложенная шведским ученым А. Цельсием в 1742 г. Правда, в 20-х годах сам писатель ею как раз пользовался. Отсюда и его обращение к этому примеру.

219

Пришвин М.М. Незабудки. С. 128.

220

Датировка по дневнику С.П. Каблукова (Русские писатели. Биографический словарь. Т. 5. М., 2007. С. 144). Варламов относит это событие к 1908 г. (Варламов А. Пришвин. М., 2008. С. 526).

221

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах. В трех томах. 1907–1917. М., 2009.

222

А.А. Мейер, выступивший как историк РФО, подчеркивает, что еще оживленнее, чем на заседаниях, «шли споры и беседы в кулуарах во время долгих перерывов и во время чаепития» (Мейер А.А. Петербургское Религиозно-философское общество // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 3. С. 512).

223

Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 150. Эта книга Лосского, как и работа Франка о предмете знания – шедевры русской систематической философской мысли.

224

Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. М., 2008. С. 134.

225

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. М., 2012. С. 590. Пришвин имеет в виду рассказ Достоевского. Когда Пришвин в 20-е годы писал свой автобиографический роман, он вспоминал о Лосском. Так, например, рассказывая об именинах, он говорит о присутствии на них «типа, похожего на Н.О. Лосского» (Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. СПб., 2009. С. 256).

226

Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. М., 2008. С. 107.

227

«Довольно-таки нелепые термины “богоискательство” и “богостроительство” именно в РФО и были пущены в оборот» (Мейер А.А. Петербургское Религиозно-философское общество // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. Т. 3. С. 510).

228

Пришвин М.М. Дневники 1905–1954 // Пришвин М.М. Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. М., 1986. С. 91. Блоковский мотив исканий музыки, красоты, бога на краю грозящей гибелью катастрофы оказывается характерным для этого времени. «Чтобы по бледным заревам искусства / Узнали жизни гибельный пожар» – эти строки Блока здесь невольно приходят на ум. Как раз в эти годы Пришвин встречался с поэтом-символистом.

229

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. М., 2012. С. 45.

230

Там же. С. 72.

231

Пришвин, видимо, читал вышедшую в 1915 г. книгу Николая Лосского «Мир как органическое целое». И это выражение у него встречается. Но в отличие от философа-интутивиста свою антропологию и онтологию Пришвин создает самостоятельно, продумывая свой богатый опыт и, естественно, не столько усваивая философские трактаты (хотя одно время он и в них вникал), сколько мысля в кругу идей и тем русской литературы.

232

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 46. Но не надо при этом забывать, что Пришвин с гордостью за себя считал, как раз в это время, что он достиг такой жизни, какой живут «все». При всей своей «необыкновенности», он понимал высочайшее качество, быть счастливым, как «все». Такая экзистенциальная диалектика пронизывает всю его жизнь и творчество.

233

Пришвин М.М. Дневники 1930–1931. СПб., 2006. С. 232.

234

Пришвин М.М. Дневники 1930–1931. СПб., 2006. С. 230.

235

Там же. С. 231.

236

Там же. С. 230.

237

Там же. С. 664.

238

Подоксенов А.М. Михаил Пришвин и Николай Лосский // Человек. № 5. 2011. С. 154.

239

Театр как иллюстрацию к философии французы называют «театром тезиса» (théâtre-à-thèse), т. е. тенденциозным. Театр Марселя, как и проза Пришвина, устроены по-другому: их ведут образное мышление, мыслеобраз, а не чистая абстрактная мысль, изготовленная в аппаратной философского идеологического «цеха».

240

Пришвин М.М. Дневники 1930–1931. С. 35.

241

Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. М., 1999. С. 32.

242

Подоксенов А.М. Указ. соч. С. 149–150.

243

О том, что свое миропонимание сам писатель называет «спиритуализмом», он говорит в разговоре с П.Л. Капицей.

244

О тожестве «мировоззрения писателя с философией иерархического персонализма» говорит А.М. Подоксенов (Указ. соч. С. 149).

245

Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 527.

246

Кстати, Лосский целыми страницами цитирует «Оправдание добра» Соловьёва, эволюционные идеи которого он использует при изложении своего иерархического персонализма (Лосский Н.О. Указ. соч. С. 592–594).

247

Таков индеец Серая Сова, во многом alter ego Пришвина, написавшего о нем повесть на основе его собственного жизнеописания.

248

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 194.

249

Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М., 2010. С. 178. Мысль эта свидетельствует о стремлении переключить привычный регистр европейского мышления с воли к власти, с установки на силовое покорение природы к совершенно иному отношению человека к ней и всему миру. Задача эта остается в повестке дня и XXI в., порой сужаясь до требования лишь рационально-технической экологизации современной цивилизации.

250

Bergson H. La pensée et le mouvant. P., 1946. P. 139.

251

Пришвин М.М. Журавлиная родина // Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 324. Эти суждения собраны в разделе «Лишние мысли».

252

Об этом см. с. 143–144.

253

Понятие «изготовляющего» или «производящего» человека развивается французским философом в его самой известной книге, которую читал Пришвин. См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М.; Жуковский, 2006. С. 153.

254

Пришвин М.М. Ранний дневник. СПб., 2007. С. 693.

255

Там же. С. 694.

256

Пришвин М.М. Дневники 1920–1921. М., 1995. С. 134.

257

В декабре 1926 г. Пришвин узнает о том, что Лосский читает лекции в Оксфорде «и там говорит о своем наивном реализме» (Пришвин М.М. Дневники 1926–1927. М., 2003. С. 170). В дневнике 1930 г. он цитирует книгу Лосского «Обоснование интуитивизма».

258

Пришвин М.М. Дневники 1914–1917. СПб., 2007. С. 232.

259

Продумывая сюжет рассказа, Пришвин вспоминает спор в конце предреволюционных лет, «когда тип, похожий на Н.О. Лосского, с каким-то сладостным замиранием говорит…» (Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. М., 1999. С. 197).

260

Пришвин М.М. Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. Дневники 1905–1954. М., 1986. С. 658.

261

Ссылок на эту книгу и цитат из нее у Пришвина нет, хотя есть совпадения в некоторых ключевых выражениях, носящих, однако, более общий характер и отсылающих не только к учению именно Лосского. Но книги Лосского (как минимум «Обоснование интуитивизма» и «Мир как органическое целое») в библиотеке писателя вместе с книгами Бергсона были и были им, конечно, прочитаны. Об их наличии говорят такие слова о сыне Пете, провалившемся на экзамене: «Выхватил из моей библиотеки слова Лосский, Бергсон, интуиция, только увидал это (где ему понять!) и уже мне пишет об интуиции…» (Пришвин М.М. Дневники 1926–1927. С. 363).

262

Слова Б. Пастернака.

263

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 232. Может быть, правда, здесь корректорский недосмотр, опечатка: у писателя было «за власть управления». Но все равно фраза перегружена. Пришвин хочет сказать об идущей в современном мире борьбе за господство над мировой экономикой. Ему мешает глубоко впитанный им дарвинизм («борьба за существование»), не позволяющий ограничиться понятием «экономика» или «хозяйство», которое, кстати, у него мелькнуло выше, но потом исчезло.

264

Такой словесный «монстр» на самом деле следует объяснять не столько политологическим непрофессионализмом писателя, сколько творческим характером его мысли. Он ищет точные слова для своей на ходу письма рождающейся мысли. И в конце концов находит. Ставкой в мировой политике военных лет ему видится борьба за монопольное управление единым мировым хозяйством. И такое понимание сути мировой борьбы политических сил в глобальном масштабе верно и сегодня. Так что не в «непрофессионализме» дело, а в самом творческом искании рождающейся мыслью словесной одежки себе по стати.

265

Пришвин М.М. Дневники 1946–1947. М., 2013. С. 582.

266

Пришвин М.М. Дневники 1944–1945. М., 2013. С. 31.

267

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 225.

268

Пришвин М.М. Дневники 1918–1919. М., 1994. С. 74.

269

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 275.

270

Пришвин М.М. Собр. соч. в восьми томах. Т. 2. М., 1982. С. 327.

271

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 3. С. 13.

272

Пришвина В.Д. Путь к Слову. М., 1994.

273

Пришвина В.Д. Путь к Слову. М., 1994.

274

Пришвин М.М. Собр. соч. в восьми томах. Т. 2. С. 333.

275

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 275.

276

Пришвин М.М. Собр. соч. Т. 8. Дневники 1905–1954. М., 1986. С. 10.

277

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 65.

278

Douglass P. Bergson, Eliot and American Literature. Lexington, 1986. P. 2. Цит. по: Блауберг И.И. Анри Бергсон. М., 2004. С. 364.

279

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. СПб., 2006. С. 137.

280

Там же.

281

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. СПб., 2006. С. 132.

282

Там же. С. 139.

283

Там же. С. 138.

284

О параллели между ними и Пришвиным см. выше, с. 56–71.

285

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 69.

286

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 51.

287

Пришвин М.М. Дневники 1918–1919. М., 1994. С. 74.

288

Там же.

289

Пришвин М.М. Дневники 1918–1919. М., 1994. С. 110.

290

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 329.

291

Там же. С. 264.

292

Этот образ навеян Бергсоном, который сравнил систему Спинозы с «гигантским дредноутом» (см. его лекцию «Философская интуиция»).

293

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах Т. 3. М., 1956. С. 760.

294

Здесь надо вспомнить то, как понимал Люцифера Вяч. Иванов – примерно то же самое имеет в виду и Пришвин, когда оценивает свое индивидуалистическое, даже эгоцентрическое творческое затворничество в природе как люциферическое наваждение (см.: Дневники 1940–1941. С. 262–263).

295

Здесь уместно вспомнить Кьеркегора с его стадиями духовного восхождения. Нечто подобное пережил и Пришвин.

296

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 433.

297

Там же.

298

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 433–434.

299

Там же. С. 440–441.

300

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 348.

301

Так его называли в детстве, и это имя вошло с тем же значением в его «Кащееву цепь».

302

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 631.

303

«В далекой молодости, – пишет Пришвин, – я вкладывал всего себя в понимание “Капитала” Маркса…». (Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 748).

304

Современный литературовед, написавший биографию Пришвина, метко говорит о нем, как о «большом любителе бинарных оппозиций», но не ставит вопроса об источниках такой любви (Варламов А.Н. Пришвин. М., 2008. С. 318).

305

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 349.

306

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 258.

307

Там же. С. 258.

308

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 305.

309

Роман-сказка «Осударева дорога».

310

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 238.

311

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 252.

312

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 59.

313

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 332.

314

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. СПб., 2010. С. 705.

315

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. М., 2012. С. 317. Запись от 5 ноября 1942 г.

316

Флоренский П.А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 151.

317

Пришвин М.М. Дневники 1914–1917. СПб., 2007. С. 172.

318

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. М., 2012. С. 42.

319

Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. М., 1999. С. 215. Курсив мой. – В. В.

320

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 303.

321

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 408–409.

322

Гачев Г. Русская дума. С. 101.

323

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. М., 2012. С. 433.

324

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. М., 2012. С. 275.

325

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 583.

326

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М., 1957. С. 632.

327

Там же. С. 449.

328

Пришвин М.М. Дневники 1926–1927. М., 2003. С. 146.

329

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 661.

330

Там же. С. 715–716.

331

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 112.

332

Джефферис Джон Ричард (1848–1887) – английский писатель, идеи которого издавший повесть Пришвина «Жень-шень» известный биолог Джулиан Хаксли нашел близкими Пришвину. Пришвин, заинтересовавшись Джефферисом, читал его в немецком переводе (Дневники 1942–1943. С. 112).

333

Пришвин М.М. Дневники 1948–1949. М., 2014. С. 579.

334

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 534.

335

Пришвин М.М. Дневники 1948–1949. М., 2014. С. 27.

336

Пришвин М.М. Дневники 1948–1949. М., 2014. С. 23.

337

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 403.

338

Фраза из учебника французского языка.

339

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 339.

340

Там же. С. 345.

341

Там же. С. 351.

342

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. М., 2012. С. 608.

343

Там же. С. 608. Курсив мой. – В. В.

344

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 610.

345

Marcel G. Homo viator. Prolégomènes à la métaphysique de l`espérance. Paris, 1944.

346

Указанную книгу Марселя завершают его лекции о Рильке («Рильке как свидетель духовного»).

347

Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 435.

348

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 730.

349

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 199.

350

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 296.

351

Пришвин М.М. Дневники 1926–1927. М., 2003. С. 57.

352

Пришвин М.М. Дневники 1928–1929. М., 2004. С. 199.

353

Пришвин М.М. Дневники 1928–1929. М., 2004. С. 200.

354

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. М., 2012. С. 453.

355

Пришвин М.М. Дневники 1944–1945. М., 2013. С. 155.

356

Там же. С. 157.

357

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 205.

358

Там же. С. 206.

359

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 212.

360

Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. С. 361.

361

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 729.

362

«Теперь же рождают бессмысленно». (Там же. С. 728).

363

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. М., 2012. С. 8.

364

Там же. С. 198.

365

Там же. С. 158.

366

Пришвин М.М. Дневники 1944–1945. М., 2012. С. 153. Курсив автора. – В.В.

367

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 617.

368

Пришвин М.М. Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. С. 661.

369

Там же. С. 662. Ниже курсив мой. – В. В.

370

Пришвина В.Д. Наш дом. М., 1977. С. 26.

371

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 402.

372

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 89–90.

373

«Очерки драматических революционных лет, – точно подмечает В.А. Фатеев, – благодаря <…> единству сжатого, энергичного стиля обретают при всей своей миниатюрности эпически-монументальные черты» (Фатеев В.А. Возвращаясь к замыслу Пришвина // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб., 2004. С. 17).

374

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 82.

375

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 3. М., 1956. С. 759 (из дневника 1941 г.).

376

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. С. 390. Курсив мой. – В. В.

377

Мы используем здесь наш неологизм, возникший на основе известного науке понятия биогеоценоза.

378

Пришвин М.М. Дневники 1923–1925. М., 1999. С. 300.

379

См. о нем выше. с. 114.

380

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 655.

381

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 584.

382

Пришвин М.М. Дневники 1946–1947. М., 2013. С. 637.

383

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 15.

384

Пришвин М.М. Незабудки. С. 176.

385

Визгин В.П. Возвращение инсайта // Визгин В. Божьекоровские рассказы. М., 1993. С. 259–267.

386

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 428.

387

Там же. С. 426.

388

Пришвин М.М. Дневники 1938–1939. СПб., 2010. С. 149.

389

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 548.

390

Пришвин М.М. Дневники 1920–1921. М., 1995. С. 134.

391

Монтерлан А. де. Дневник. СПб., 2002. С. 61–62.

392

Там же. С. 73.

393

Там же. С. 73.

394

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 573.

395

Цитирую по памяти, передавая смысл того события, что соединил навеки М.М. Пришвина и В.Д. Пришвину.

396

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 654.

397

Там же. С. 372.

398

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 203.

399

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 555.

400

Там же. C. 408.

401

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 467.

402

Там же. С. 483.

403

Там же. С. 522.

404

Там же. С. 482–483.

405

У себя (франц.). Выражение это в значении существительного философски продумано Марселем. Близко по смыслу к дурылинскому «своему углу», являющемуся, можно сказать, его литературным эквивалентом.

406

Шаховская З. Таков мой век. М., 2006. С. 336.

407

Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2005. С. 214.

408

Повесть представляет вольный пересказ книги канадского индейца по прозвищу Серая Сова. Пришвин изложил в ней свое собственное видение мира. См.: Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 3. С. 573–750.

409

Цит. по: Пришвина В. Наш дом. М., 1977. С. 282.

410

Там же. С. 289. Курсив мой. – В. В.

411

Глагол «быть» может использоваться в безличных в грамматическом смысле конструкциях (пример: «мне было плохо»), но все же не совсем в той форме, в какой его применяет Пришвин.

412

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 492–493.

413

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 493.

414

Там же. С. 512.

415

Пришвин М.М. Дневники 1942–1943. С. 517.

416

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. М., 2010.

417

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 5. С. 437.

418

Блок А.А. Записные книжки. 1901–1920. М., 1965. С. 145–146.

419

Цит. по: Пришвина В. Наш дом. М., 1977. С. 46.

420

Пришвина В. Там же. С. 83.

421

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 3. С. 666.

422

Пришвин М.М. Дневники 1930–1931. СПб., 2006. С. 483.

423

Пришвин М.М. Дневники 1914–1917. СПб., 2007. С. 218.

424

Пришвин М.М. Дневники 1936–1937. СПб., 2010. С. 176.

425

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 199.

426

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 196. Речь идет об Олеге Поле, мыслителе и монахе, расстрелянном в 1930 г. В.Д. Пришвина сохранила его богословско-философское сочинение «Остров достоверности», которое они вместе с Пришвиным читали в «медовое» время их жизни.

427

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 588. Курсив мой. – В. В.

428

Слова В.В. Розанова.

429

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 588.

430

Там же. С. 597.

431

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 183. «Ведут сознание» следует читать как «ведут сознательную жизнь».

432

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 184.

433

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 619–620.

434

Там же. С. 331.

435

Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. С. 110.

436

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. М., 2012. С. 591.

437

Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 18.

438

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 171. Курсив мой. – В. В.

439

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 167.

440

Чудаков А.П. Из дневников, записных книжек, писем // Чудаков А. Ложится мгла на старые ступени. М., 2012. С. 610.

441

Пришвин М.М. Дневники 1940–1941. С. 568.

442

Пришвин М.М. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. С. 610.

443

Федякин С.Р. Художественная проза Василия Розанова. Жанровые особенности. М., 2014. С. 99.

444

Буквально «первого броска», то есть первого впечатления (фр.).

445

Моэм С. Записные книжки. М., 1999. С. 354.

446

Показательны в этом отношении слова французского философа Бернара Маршадье (см.: Человек. № 5. 2011).

447

Выражение «философские изгнанники» является парафразой предложенного Розановым термина «литературные изгнанники», к которым он относил выдающихся, на его взгляд, писателей и критиков, незаслуженно отодвинутых на вторые и третьи роли. Здесь вспоминается также такое выражение, как «частные мыслители» (Privatdenker), в ряд которых обычно зачисляют Марселя. При этом имеются в виду философы вне университетской среды, часто вообще без дипломов, идущие своими «неторными тропами», часто принимаемые то за писателей, то за религиозных проповедников. В свой узкопрофессиональный цех университетские философы их не торопятся зачислять.

448

Число в чем-то близких Пришвину «философских изгнанников», конечно, больше. Не претендуя на какую-то полноту их списка, я бы рискнул добавить, с существенными оговорками, которые при таких сопоставлениях неизбежны, еще одно имя. Это Я.Э. Голосовкер (1890–1967), философ и филолог с академическим образованием, но совсем не академического стиля. Его точки соприкосновения с Пришвиным достаточно многочисленны. Укажу лишь, во-первых, на данное им сравнение метода его мышления с работой сверла, и, во-вторых, на его «пристрастие к фрагментам, к небольшим законченным частям» (Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 195, 199).

449

Marcel G. Les Hommes contre l`humain. P. 1991. P. 80. Курсив мой. – В.В.

450

Здесь необходимо подчеркнуть, что сама философия жизни в том виде, в каком она предстает у Ницше, должна быть продумана, но отвергнута. «Опыт Ницше продемонстрировал нам границы всех возможных философий жизни – они в себе не полны, если не дополнены философиями логоса и разума. Жизнь, исходя из самой себя в своей земной имманентности, бессильна дать себе действительно прочный смысл. Сфера смысла превосходит сферу непосредственной изменчивой жизненности и не может быть к ней сведена» (Визгин В.П. На пути к Другому: От школы подозрения к философии доверия. М., 2004. С. 305).

451

Marcel G. Op. cit. P. 81.

452

Внутренняя связь искусства и религиозной веры была ясна Пришвину и в начале 30-х годов: «Мы, художники, как птицы, вьемся на том месте, где был крест» (Пришвин М.М. Дневники 1931–1932).

453

Шестов Л. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) // Шестов Л. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 230.

454

«Остров достоверности» – метафизико-богословский труд Олега Поля (1899–1930), молодого талантливого мыслителя, ставшего иеромонахом отцом Онисимом. О. Поль был расстрелян в ходе «зачистки» Кавказа от «контреволюционных церковников». В.Д. Пришвина сохранила часть его труда и писем, идеи которых пришли в резонанс с мыслями Пришвина. В поздний период своего творчества писатель движется в кругу образов и тем, близких христианской метафизике Олега Поля.

Content

Виктор Визгин
Пришвин и философия

Предисловие

I Под знаком дневника как способа познания

Дневник как жанр и способ познания

Перечитывая «Незабудки»

Пришвин и Гачев

Пришвин и Рид

Пришвин и Марсель

Пришвин и Дурылин о святых местах России

II Историко-философские эссе

Пришвин и философия

Пришвин и Лосский

Пришвин как мыслитель

III По следу Пришвина

По следу Пришвина: читая его дневники

На пути к новой философии жизни: вместо послесловия

Примечания