Беркхоф Луи

Систематическое богословие

Систематическое богословие

Луи Беркхоф

Перевод осуществлен по изданию:

Systematic Theology

by Louis Berkhof

The Banner of Truth Trust

The Grey House, 3 Murrayfield Road, Edinburgh

First British Edition 1958

© «Faverdale Trading Limited», издание на русском языке, оформление, 2013

Предисловие

Поскольку это уже не первое издание данной книги, то я могу ограничиться совсем коротким предисловием. Едва ли нужно объяснять, что это за книга, ведь она известна читателям вот уже пятнадцать лет и используется в самых широких кругах. Я очень благодарен за то, как она была принята, за те одобрительные рецензии, которые она получила, а также за то, что она используется как учебник во многих семинариях и библейских школах в нашей стране. И даже из-за границы поступают просьбы дать разрешение перевести ее на другие языки. Я не ожидал таких благословений, поэтому вдвойне благодарен за них Богу. Ему да будет вся слава! И если этот труд принесет новые благословения церкви Иисуса Христа, то я еще больше преклонюсь перед благодатью Божьей.

Луи Беркхоф

Гранд Рапидс, Мичиган

1 августа 1949 г.

Часть I. Учение о Боге

Раздел 1. Бытие Бога

Глава 1. Существование Бога

А. Место учения о Боге в догматике

Обычно труды по систематическому богословию, или догматике, начинаются с учения о Боге. Многие богословы полагали и продолжают полагать, что это самая логичная процедура. Во многих случаях даже те, чьи взгляды, казалось бы, требуют других подходов, следуют традиционной практике. И на самом деле, если определить богословие как систематизированное знание о Боге, из которого все происходит, которым все стоит и к которому все устремлено, то начинать надо именно с учения о Боге. Мы не только не должны удивляться тому, что догматика начинается с изучения Бога, но, напротив, нам следует ожидать, что все разделы систематического богословия так или иначе будут посвящены изучению Бога. Ведь богословие в целом и задумано как учение о Боге, только в первой его части Бог является непосредственным предметом изучения, а в остальных Он изучается косвенно. Изучение богословия мы начинаем с двух предпосылок, а именно: во-первых, Бог существует, во-вторых, Он явил себя в Своем божественном Слове. По этой причине ничто не мешает нам начать с изучения Бога. Мы можем обратиться к Его откровению, чтобы узнать, что Он открыл нам относительно себя и Своих отношений со Своим творением. В разное время делались попытки организовать изучение догматики таким образом, чтобы ясно продемонстрировать, что она не только в первой части, но и полностью есть изучение Бога. Такие попытки делались с применением тринитарного метода, располагающего предметы изучения догматики под тремя заголовками: Отец, Сын, Святой Дух. Этот метод применялся в более ранних систематических трудах, его вернул к жизни Гегель, а сейчас его можно увидеть в «Христианской догматике» Мартенсена. Похожая попытка была предпринята Брекенриджем, разделившем предмет догматики на объективно рассматриваемое знание о Боге и субъективно рассматриваемое знание о Боге. Ни одну из этих попыток нельзя назвать очень успешной.

До начала XIX века было обычной практикой начинать изучение догматики с учения о Боге. Но под влиянием Шлейермахера произошли перемены. Он стремился сохранить научный характер богословия, введя новый метод. Он заменил Слово Божье как источник богословия религиозным сознанием человека. Тем самым он поставил под сомнение веру в Писание как авторитетное откровение Божье. Основой религиозного учения стали эмоциональные переживания человека и озарения, рождающиеся в его собственном разуме. Постепенно предметом богословия вместо Бога стала религия. Человек перестал признавать познание Бога чем-то дарованным в Писании и вместо этого начал гордиться своими поисками Бога. С течением времени появился обычай говорить, что человек, как бы абсурдно это ни звучало, обнаружил, открыл Бога; а любое такое открытие получило название «откровение». Бог появлялся уже только в конце силлогизма, Он появлялся как последнее звено в цепочке рассуждений, как купол в храме человеческой мысли. При таких обстоятельствах было вполне естественно, что многие считали нелепым начинать изучение догматики с Бога. Удивительно же то, что большинство, несмотря на свой субъективизм, все равно придерживалось традиционной схемы построения догматики.

Однако некоторые ощутили это несоответствие и породили нечто совершенно иное. Догматический труд Шлейермахера посвящен изучению и анализу религиозного сознания и вытекающих из этого анализа доктрин. Он рассматривает доктрину Бога не комплексно, а лишь фрагментарно, и завершает работу рассуждениями о Троице. Его отправная точка не столько богословская, сколько антропологическая. Некоторые богословы попали под такое влияние Шлейермахера, что начинали свои догматические трактаты с изучения человека. Такой подход можно встретить и сегодня. Ярким примером может стать работа О. А. Кертиса «О христианской вере». Она начинается с доктрины о человеке и завершается доктриной о Боге. Может показаться, что богословие Ричля предлагает еще один отправной пункт, поскольку оно находит объективное откровение Бога не в Библии как богодухновенном Слове, а во Христе как основателе царства Божьего. Ричль рассматривает идею царства в качестве центрального понятия богословия. Однако последователи Ричля в догматике, такие как Херманн, Геринг и Кафтан, придерживаются привычного порядка (т. е. начинают с человека. — Примеч. ред.). В то же время есть несколько богословов, в чьих работах догматические рассуждения начинаются с учения о Христе и совершенного Им искупления. Т. Б. Стронг проводит различие между богословием и христианским богословием, определяя последнее как «описание и изучение воплощения Иисуса Христа», и использует в своем «Пособии по богословию» боговоплощение как доминирующую концепцию.

Б. Библейские доказательства существования Бога

Для нас существование Бога — величайшая богословская предпосылка. Нет смысла говорить о познании Бога, если не предположить, что Бог существует. Более того, предпосылка христианского богословия очень конкретная. Мы предполагаем, что есть не просто какая-то идея или идеал, какая-то сила или целенаправленное развитие, к чему можно было бы применить имя Бога, но что есть существующее само по Себе, осознающее Себя, личностное Существо, являющееся первопричиной всего сущего, запредельное творению, но одновременно присутствующее везде в творении. Можно задать вопрос, разумно ли такое предположение, и дать на него утвердительный ответ. Однако это предположение не означает, что существование Бога можно логически доказать так, что не останется места сомнениям; оно означает, что, хотя истина о Божьем существовании принимается верой, эта вера имеет разумное основание. Хотя реформатское богословие считает существование Бога вполне разумным предположением, оно не утверждает, что существование Бога можно доказать рационально. Доктор Кайпер так говорит о подобных попытках: «Попытка доказать существование Бога либо бесполезна, либо обречена на провал. Бесполезна, если исследователь и так верит, что Бог есть и ищущим Его воздает. И обречена на провал, если она нацелена лишь на то, чтобы вынудить неверующего человека признать логическую необходимость существования Бога»[1].

Христианин принимает истину существования Бога верой. Но эта вера не слепа, а основана на свидетельствах, а свидетельства можно найти главным образом в Писании — богодухновенном Слове Божьем, а также в откровении Бога в природе. Доказательства существования Бога содержатся в Писании не в виде явных утверждений и тем более не в форме логических аргументов. В этом смысле Библия вовсе не доказывает существование Бога. Ближе всего к явному утверждению о существовании Бога Библия подходит в Послании к евреям, 11:6: «Ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Библия предполагает существование Бога уже в самых первых словах: «В начале Бог сотворил небо и землю». Она описывает Бога не только как Творца всего, но и как Того, кто поддерживает существование творения, а также как Вершителя судеб отдельных людей и целых народов. Она свидетельствует о том, что Бог творит все по Своей воле и что Он являет нам постепенное исполнение Своего великого искупительного замысла. В Ветхом Завете рассказывается о подготовке к совершению искупления, эта подготовка заключалась главным образом в избрании и сохранении израильского народа. В Новом Завете описывается, как замысел искупления реализуется в личности и служении Иисуса Христа. Бог виден практически на каждой странице Писания, по мере того, как Он являет Себя словами и действиями. Данное Божье откровение — основа нашей веры в существование Бога. Оно делает нашу веру вполне разумной. Однако здесь следует заметить, что мы можем принять откровение Божье только верой и что, только имея веру, мы можем понять его содержание. Иисус сказал: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17). Именно о таком подлинном знании, исходящем из близкого общения с Богом, и говорит Осия: «Итак познаем, будем стремиться познать Господа» (Ос. 6:3). У неверующего нет настоящего понимания Слова Божьего. И в этой связи очень уместны слова апостола Павла: «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:20, 21).

В. Отрицание существования Бога в разных формах

Специалисты по сравнительному религиоведению и миссионеры часто свидетельствуют, что идея Бога присутствует у людей практически повсеместно. Ее можно найти даже среди наименее цивилизованных народов и племен мира. Однако это не означает, что нет никого, кто бы полностью отрицал существование Бога. Даже в христианских странах есть люди, отрицающие существование Бога, описанного в Библии: сущей и разумной личности, бесконечно совершенной, творящей всё согласно предопределенному замыслу. Именно такое отрицание прежде всего мы здесь и имеем в виду. Оно может принимать и уже принимало различные формы на протяжении истории.

1. Полное отрицание существования Бога.

Как мы уже говорили выше, есть серьезные свидетельства того, что в человеческом разуме повсеместно присутствует идея о Боге, даже среди нецивилизованных племен, не подвергшихся влиянию особого откровения. В свете этого некоторые вообще утверждают, что нет людей, отрицающих существование Бога, настоящих атеистов; но такое утверждение противоречит фактам. Обычно атеистов подразделяют на две категории: практические и теоретические атеисты. Первые — это просто безбожники, которые в практической жизни не считаются с Богом и живут так, как будто Бога нет. Ко вторым относятся более интеллектуальные типы, основывающие свое отрицание на рациональных рассуждениях. С помощью убедительных, по их мнению, аргументов они стремятся доказать, что Бога нет. Поскольку каждый человек сотворен по образу Божьему и в него заложено semen religionis (лат. ‘семя религии’), то можно предположить, что никто не рождается атеистом. Атеизм появляется в результате извращенного морального состояния человека и его желания убежать от Бога. Грешник намеренно закрывает глаза и подавляет основополагающий человеческий инстинкт, глубинные потребности души, высшие устремления человеческого духа и чаяния сердца, стремящегося к высшему Существу. Такое практическое и интеллектуальное подавление semen religionis часто означает продолжительную и болезненную борьбу. Можно не сомневаться в существовании практических атеистов, поскольку и Писание, и жизненный опыт явно свидетельствуют о них. Псалом 9:25 говорит о нечестивом: «Во всех помыслах его: „нет Бога!“». В Псалме 13:1 сказано: «Сказал безумец в сердце своем: „Нет Бога“». Павел напоминает верующим Эфеса, что они «были безбожники в мире» (Еф. 2:12). Опыт также недвусмысленно указывает на их присутствие в мире. Их вовсе не назовешь нечестивцами в глазах остальных людей, возможно, они принадлежат к числу «достойных мира сего» и все же безразличны к духовным вопросам. Такие люди часто вполне сознают, что не имеют гармонии с Богом, страшатся самой мысли о встрече с Ним, стараются забыть о Нем как можно скорее. Глубоко в душе они радуются, маршируя в ногу с настоящими атеистами, когда в их жизни тишь и благодать, но только лишь их жизни что-то угрожает, они тут же в молитве падают на колени. В настоящее время тысячи таких атеистов входят в «Американскую ассоциацию пропаганды атеизма».

Теоретические атеисты совсем другие. Обычно они более интеллектуальны и пытаются рациональными аргументами доказать утверждение, что Бога нет. Профессор Флинт различает три типа теоретического атеизма: во-первых, догматический атеизм, начисто отрицающий существование Божества; во-вторых, скептический атеизм, сомневающийся в способности человеческого разума определить, есть ли Бог; в-третьих, критический атеизм, утверждающий, что нет надежного доказательства существования Бога. Эти три разновидности часто идут рука об руку, но даже самая неагрессивная из них провозглашает любую веру в Бога заблуждением[2]. При таком подходе агностицизм также следует признать формой атеизма, хотя многие агностики с этим не согласны. Однако следует иметь в виду, что агностицизм, допуская возможность существования Бога, оставляет нас без объекта поклонения и восхищения точно так же, как и догматический атеизм. Но все же настоящий атеист — это догматический атеист, человек, утверждающий, что Бога нет. Такое утверждение может означать одно из двух: либо атеист не признает никакого божества вообще и не создает себе никакого идола, либо он не признает библейского Бога. Существует довольно мало атеистов, которые в практической жизни не создавали бы для самих себя какого-либо бога. Значительно большее число людей теоретически отвергают всех богов; а еще большее число отрицают именно библейского Бога. Теоретический атеизм обычно основан на какой-нибудь научной или философской теории. Материалистический монизм в его различных формах идет рука об руку с атеизмом. Абсолютный субъективный идеализм, возможно, не отбрасывает саму идею Бога, но отрицает соответствующую этой идее реальность. Для современного гуманиста понятие «Бог» означает «Дух гуманности», «ощущение полноты», «цель человечества» и другие подобные абстракции. Другие теории не только допускают, но и признают существование Бога, однако исключают Бога как высшее личностное Существо, как Творца, Хранителя и Владыку вселенной, отличного от творения и в то же время присутствующего в нем. Пантеизм соединяет естественное и сверхъестественное, конечное и бесконечное в одно. Пантеисты обычно говорят, что Бог — это скрытое основание видимого мира, но не воспринимают Его как личность, а соответственно, не признают, что Он наделен разумом и волей. Пантеизм смело утверждает, что всё есть Бог, и тем самым недопустимо «расширяет Бога» так, что, по словам Брайтмана, у нас появляется «слишком много Бога», в котором есть в том числе и зло этого мира. Пантеизм не оставляет места библейскому Богу, поэтому он также является формой атеизма. Спинозу называют человеком, «опьяненным Богом», однако его Бог совершенно не тот Бог, которому поклоняются и которым восхищаются христиане. Несомненно, теоретические атеисты присутствуют в этом мире. Когда Дэвид Юм выразил сомнение в наличии догматических атеистов, барон Гольбах ответил: «Мессир, вы в эту минуту сидите за одним столом с семнадцатью из них». Агностики, допускающие возможность существования Бога, в чем-то отличаются от догматических атеистов, но, как и те, оставляют нас без Бога.

2. Современные ложные концепции Бога, в которых отрицается истинный Бог.

Сегодня существует много ложных концепций, в которых отрицается теистическое понимание Бога. В этой связи мы считаем достаточным упомянуть лишь важнейшие из них.

a. Имманентный и безличный Бог. Теизм всегда утверждал существование одновременно трансцендентного и имманентного Бога. Деизм убрал Бога из мира и сделал акцент на Его трансцендентности в ущерб имманентности. Однако под влиянием пантеизма маятник качнулся в обратном направлении. Пантеизм уравнял Бога с миром и не признал божественного бытия, отдельного от творения и бесконечно превознесенного над ним. Благодаря Шлейермахеру тенденция отождествлять Бога с миром получила опору в богословии. Он совершенно отвергает трансцендентного Бога и признает лишь Бога, которого можно познать с помощью человеческого опыта и который проявляет себя в христианском сознании в качестве абсолютной Первопричины, что вызывает в верующем чувство абсолютной зависимости. При таком взгляде качества, которые мы приписываем Богу, всего лишь символическое выражение разных чувств зависимости, субъективные идеи, не соответствующие реальности. Ранние и поздние представления Шлейермахера о Боге в определенной степени отличаются, поэтому его толкователи тоже различаются в своих попытках согласовать его утверждения. Нам кажется, что прав Эмиль Бруннер, говоря, что у Шлейермахера вселенная заменяет Бога, хотя он и продолжает использовать слово «Бог»; что Шлейермахер одновременно и отождествляет Бога со вселенной, и считает Его неким единством, стоящим за вселенной. Часто его можно понять так, что различие между Богом и миром лишь философско-идеалистическое, то есть оно заключается в различии между миром как единым целым и миром как множеством явлений. Нередко он называет Бога «вселенной» или «мирозданием» (нем. Universum и Weltall), оспаривая, что Бог есть личность. В то же время он непоследовательно заявляет, что мы можем иметь общение с Ним во Христе. Такие взгляды Шлейермахера на Бога как на нечто, совпадающее со вселенной, доминировали в богословии XIX века. Именно с таким взглядом борется Карл Барт, называя Бога «Совершенно Иным».

б. Конечный и личностный Бог. Идея конечного бога (или богов) не нова. Она существует столько же, сколько политеизм и генотеизм (поклонение одному богу без отрицания существования других богов. — Примеч. ред.). Эта идея соответствует больше плюрализму, но не философскому монизму или богословскому монотеизму. Теизм всегда рассматривал Бога как абсолютное, личностное, бесконечно совершенное Существо. На протяжении XIX столетия, когда начала развиваться философия монизма, было принято между Богом богословия и Абсолютом философии ставить знак равенства. Однако ближе к концу XIX века обозначение Бога термином «абсолют» стало редким, частично из-за того, что этот термин был связан с идеями агностицизма и пантеизма, частично из-за того, что сама философия стала противиться идее Абсолюта, и наконец из-за желания исключить из богословия всякую метафизику. Фрэнсис Брэдли рассматривал Бога христианской веры как часть Абсолюта, в то время как Уильям Джеймс стремился к такому представлению о Боге, которое бы в большей мере соответствовало человеческому опыту, чем идея бесконечного Бога. Он лишил Бога метафизических качеств самосуществования, бесконечности и неизменности и отдал верховенство нравственным качествам. У Бога есть своя среда, Он существует во времени и творит историю так же, как и мы. Зло, существующее в мире, вынуждает считать Его ограниченным в силе или знании, а возможно, и в том, и в другом. Состояние мира не позволяет верить в существование благого Бога, бесконечного в знании и силе. Существование силы, большей, но дружественной человеку, с которой он мог бы общаться, удовлетворяет все практические нужды религии. Джеймс воспринимал эту силу как личность, но не уточнял, верит ли он в одного ограниченного Бога или в нескольких богов. Анри Бергсон добавил в это понятие идею борющегося и растущего Бога, постоянно черпающего силы из Своего окружения. Следующие мыслители также отстаивали, хотя и по-разному, идею конечного Бога: Леонард Хобхаус, Фердинанд Шиллер, Джеймс Уорд, Гастингс Рашдалл и Герберт Уэллс.

в. Бог как олицетворение абстрактной идеи. В современном либеральном богословии стало модным считать слово «Бог» всего лишь символом, указывающим на какой-либо космический процесс, на какую-то вселенскую волю или силу, на некий возвышенный всемирный идеал. Утверждается, что если Бог однажды сотворил человека по Своему образу и подобию, то сейчас человек отвечает услугой за услугу и создает Бога по своему (человеческому) образу и подобию. Говорят, что Гарри Элмер Барнс на одном из лабораторных занятий так и сказал: «Господа, а сейчас мы займемся сотворением Бога». Тем самым он в резкой форме выразил популярную идею. Большинство людей, отрицающих теистический взгляд на Бога, все равно исповедует веру в Бога, но это Бог их собственного воображения. Форма, которую Он принимает в любой данный момент времени, зависит, по мнению Шейлера Мэтьюза, от доминирующей мысли сегодняшнего дня. В довоенные годы (имеется в виду Вторая мировая война. — Примеч. ред.) главной моделью была модель деспотичного властителя, требующего полного послушания, сейчас это демократический правитель, желающий послужить своим подданным. Со времен Огюста Конта существовала тенденция персонифицировать человеческий общественный порядок в целом и потом поклоняться этому олицетворению. Представители социального богословия имеют тенденцию в какой-то мере связывать Бога с общественным порядком. А учение новой психологии сообщает нам, что идея Бога — это проекция человеческого разума, который на ранних этапах развития стремится создавать образы своих переживаний и наделять их личностными характеристиками. Джеймс Леуба придерживается мнения, что иллюзия Бога принесла пользу, но наступает время, когда идея Бога больше не будет нужна. Несколько высказываний помогут уяснить тенденцию сегодняшнего дня. «Бог — имманентный дух общества» (Иосия Ройс). Он — «элемент человеческого общества, поддерживающий и обогащающий человечество в духовных поисках» (Джеральд Смит). «Бог — это сумма отношений, составляющих весь общественный порядок растущего человечества» (Э. С. Эймс). «Слово „бог“ — это символ, обозначающий вселенную в ее идеальной способности формироваться» (Дж. Фостер). «Бог — это понятие, родившееся из опыта в результате эволюции личностных элементов в окружающей нас вселенной, с которой мы органически связаны» (Ш. Мэтьюз). Вряд ли стоит говорить о том, что такой Бог — не личность и поэтому не может ответить на глубинные запросы человеческого сердца.

Г. Так называемые рациональные доказательства существования Бога

С течением времени были сформулированы определенные рациональные доказательства существования Бога, занявшие достаточно прочное положение в богословии, особенно под влиянием Вольфа. Некоторые из них были предложены уже Платоном и Аристотелем, другие были добавлены в наше время исследователями философии религии. Мы сможем упомянуть лишь те из них, которые имеют наибольшее распространение.

1. Онтологическое доказательство. В разных формах его предлагали Ансельм, Декарт, Самуил Кларк и др. Лучше всех его выразил Ансельм. Он утверждает, что человек обладает идеей абсолютно совершенного Существа; что существование — это неотъемлемое качество совершенства, а следовательно, абсолютно совершенное существо обязано существовать. Однако очевидно, что мы не можем утверждать, что если у нас есть идея чего-то, то это что-то обязательно существует. Тот факт, что у нас есть идея Бога, еще не доказывает Его объективного бытия. Более того, это доказательство заранее предполагает, что в человеческом разуме есть идея Бога, существование которого еще только предстоит логически обосновать. Кант подчеркивает непригодность этого доказательства, зато Гегель приветствует его как единственное значимое доказательство существования Бога. Некоторые современные идеалисты предполагают облечь его в несколько иную форму, которую Хокинг называет «отчетом опыта». Новая формулировка звучит так: «У меня есть идея Бога, значит, у меня есть опыт Бога».

2. Космологическое доказательство. Оно также известно в нескольких формах. В целом оно звучит примерно так: у всего сущего есть достаточная причина, а если так, то у вселенной также должна быть достаточная причина и она должна быть бесконечно великой. Однако это доказательство не получило всеобщего признания. Юм поставил сам закон причинности под сомнение, а Кант заметил, что, если у всего сущего есть первопричина, это же можно сказать и о Боге, и тогда мы придем к бесконечной цепочке причин. Более того, само доказательство не утверждает, что космос имеет единственную причину, причем личностную и абсолютную, а поэтому вообще не может обосновать существование Бога. Это возражение привело к несколько другому построению доказательства, как, например, у Б. П. Бауна. Материальная вселенная является взаимодействующей системой, соответственно, это объект, состоящий из нескольких частей. В таком случае должен быть единый посредник, способствующий взаимодействию разных частей, являющийся основой их бытия.

3. Телеологическое доказательство. Оно также основано на идее причинности и, по сути, развивает предыдущее доказательство. Его можно сформулировать так: мир представляет собой упорядоченное, гармоничное, целесообразное целое, из чего следует, что существует разумное и целеполагающее существо, достаточно могущественное, чтобы создать такой мир. Кант называет это доказательство наилучшим из трех упомянутых, но считает, что оно все же не обосновывает существование ни Бога, ни Творца, а лишь указывает на архитектора, который сконструировал мир. Это доказательство превосходит космологическое тем, что проясняет то, что вообще не было высказано в последнем, а именно то, что мир содержит в себе свидетельства разумности и целесообразности, из чего следует существование сознательного, разумного и целеустремленного существа. Однако отсюда не следует напрямую, что это существо есть Создатель мира. Райт пишет: «Телеологическое доказательство всего лишь указывает на вероятное существование Разума, который в такой мере контролирует мир, что этого достаточно, чтобы объяснить ту целесообразность, которую мы наблюдаем в мире»[3]. Гегель это доказательство считал убедительным, но все же второстепенным. Сегодняшние представители социального богословия отвергают его вместе с остальными доказательствами, называя их мусором, в то время как представители нового теизма его принимают.

4. Моральное доказательство. Так же, как и в случаях с другими доказательствами, данное существует в разных формах. Отправным пунктом для Канта стал категорический императив. Из него он вывел существование Того, кто, будучи законодателем и судьей, имеет абсолютное право повелевать человеку. По его мнению, это доказательство значительно превосходит любое другое. Кант прежде всего полагается именно на этот аргумент в попытках доказать существование Бога. Это может быть одной из причин, почему это доказательство признается чаще, чем другие, хотя оно и не всегда облекается в одну и ту же форму. Например, некоторые обращают внимание на то, что нравственность человека не связана с его благополучием, что несправедливо; значит, эта несправедливость должна быть исправлена в будущем, а для этого нужен праведный судья. Современное богословие также активно пользуется этим доказательством, обычно в такой форме: поскольку человек признает существование высшего блага и стремится достичь нравственного идеала, значит, должен существовать Бог, воплощающий в Себе этот нравственный идеал. Это доказательство указывает на существование святого и справедливого существа, однако не обязывает верить в Бога, Создателя или некое бесконечно совершенное Существо.

5. Историческое или этнографическое доказательство. В целом оно имеет следующий вид: у всех народов и племен есть ощущение божественного, которое проявляется в религиозном культе. Поскольку этот феномен универсален, он должен принадлежать самой природе человека. Природа человека естественным образом ведет к религиозному поклонению, а это может быть объяснено лишь наличием высшего Существа, которое и сформировало человека как религиозное создание. В ответ на это доказательство можно возразить, что такой универсальный феномен мог зародиться по ошибке на заре появления человечества, а религиозный культ наиболее развит именно среди примитивных народов и по мере развития цивилизации исчезает.

Оценивая эти рациональные доказательства, следует указать на то, что первые верующие в них не нуждались. Их убеждение относительно существования Бога зависело не от этих аргументов, а от принятия Божьего откровения в Писании. И если сегодня множество людей желает основывать свою веру в существование Бога на таких рациональных доводах, то это происходит прежде всего из-за того, что они отказываются признавать свидетельство самого Слова Божьего. Более того, при использовании этих доказательств с целью переубедить неверующего следует помнить, что ни одно из доказательств не является абсолютно убедительным. Никому не удалось дискредитировать их сильнее, чем Канту. После него многие философы и богословы отвергали эти доказательства как абсолютно никчемные, но все же сегодня они снова набирают силу и приобретают вес, а их количество возрастает. А тот факт, что в наши дни многие находят их удовлетворительными доказательствами существования Бога, пожалуй, указывает на то, что они не лишены определенной ценности. Для верующих они тоже имеют значение, хотя их, скорее, следует называть свидетельствами, а не доказательствами. Они важны для толкования общего откровения Бога и для демонстрации рациональности веры в божественное Существо. Более того, они могут оказать определенную услугу при встрече с оппонентами. Хотя они полностью и не доказывают существование Бога, тем не менее указывают на высокую вероятность Его существования, что может заградить уста многим неверующим.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему современное богословие начинает догматические рассуждения с человека, а не Бога? Доказывает ли Библия существование Бога? Если да, то как она доказывает Его существование? Что является причиной всеобщего sensus divinitatis (лат. ‘чувство божественного’) в человеке? Есть ли народы или племена, полностью лишенные его? Можно ли согласиться с позицией, что атеистов не существует? Можно ли современных гуманистов назвать атеистами? Какие аргументы можно выдвинуть против определения Бога как философского Абсолюта? Может ли конечный Бог восполнить нужды христианской жизни? Почему идея Бога как символа, олицетворяющего какие-то переживания человека, недостаточная замена живому Богу? Какой критике Кант подверг рациональные доказательства существования Бога? Как мы должны воспринимать эту критику?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 52–74.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 77–123.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 202–243.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 221–248.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 5–26.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 90–99.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 203–241.

Beattie, Apologetics, pp. 250–444.

Brightman, The Problem of God, pp. 139–165.

Wright, A Student’s Philosophy of Religion, pp. 339–390.

Edward, The Philosophy of Religion, pp. 218–305.

Beckwith, The Idea of God, pp. 64–115.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 160–189.

Robinson, The God of the Liberal Christian, pp. 114–149.

Galloway, The Philosophy of Religion, pp. 381–394.

Глава 2. Познаваемость Бога

A. Бога невозможно постичь, но можно познать

С одной стороны, христианская церковь исповедует непостижимость Бога, с другой, утверждает Его познаваемость, причем познание Бога является обязательным условием спасения. Церковь признает силу вопроса, заданного Софаром Иову: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7). Похоже, что у нее нет ответа и на вопрос Исаии: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40:18). В то же время церковь помнит слова Иисуса: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Народ Божий радуется тому факту, что «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). Церковь всегда принимала обе стороны истины, выраженные в этих отрывках. Ранние отцы церкви утверждали, что невидимый Бог — нерожденное, безымянное, вечное, непостижимое и неизменное Существо. Они недалеко ушли от греческой идеи о том, что божественное бытие неописуемо. В то же время отцы церкви исповедали, что Бог дал откровение о cебе в Логосе, поэтому Его можно познать и получить спасение. В IV веке арианин Евномий, отталкиваясь от тезиса о простоте Бога, заявлял, что в Боге нет ничего, чего бы не мог познать и постичь человеческий разум. Однако все признанные отцы церкви того времени категорически отвергли такое мнение. Схоластики разделили вопросы о Боге на quid (лат. ‘что’) и qualis (лат. ‘какой’), говоря, что мы не знаем, каков Бог в сущности Своего бытия, но в определенной мере можем познать Его природу, то есть каков Он по отношению к нам, каким Он являет себя в Своих божественных качествах. Реформаторы придерживались таких же взглядов, что и схоластики, за исключением того, что они отрицали способность человека истинно познать Бога при помощи разума на основании лишь общего откровения. Лютер постоянно говорит о Боге как о Deus Absconditus, то есть как о скрытом Боге, и противопоставляя Его Deus Revelatus, то есть явленному Богу. В некоторых трудах он говорит, что явленный Бог по-прежнему остается скрытым Богом, ввиду того факта, что мы не можем полностью познать Его даже через особое откровение. Кальвин убежден, что Бог в глубинах Своего бытия находится за пределами познания. Он пишет: «Человек никак не способен постичь Его сущность, посему Его божественность никоим образом не поддается человеческому пониманию». Реформаторы не отрицают, что человек способен узнать нечто о природе Бога из Его творения. В то же время они твердо убеждены, что истинное богопознание приходит лишь через особое откровение, под просвещающим действием Святого Духа. Ситуация начала изменяться под влиянием пантеистического богословия имманентности Бога, созданного Гегелем и Шлейермахером. В этом богословии трансцендентность Бога принижается, замалчивается или откровенно отвергается. Бог низводится до уровня мира сего, становится его продолжением, а соответственно, оказывается постижимым, хотя по-прежнему остается окутанным пеленой таинственности. Особое откровение как непосредственное обращение Бога к человеку отрицается. Знание о Боге можно приобрести и без него, поскольку человек может сам открыть Бога в глубинах собственного бытия, в материальной вселенной и, главным образом, в Иисусе Христе, поскольку все выше перечисленное есть внешние проявления имманентного Бога. Именно против такого богословия в наши дни выступает Барт, утверждая, что Бога невозможно найти ни в природе, ни в истории, ни в каком-либо человеческом переживании, а лишь в особом откровении, достигшем нас в Библии. В своих ярких высказываниях о скрытом Боге Барт, скорее, использует язык Лютера, нежели Кальвина.

Реформатское богословие учит, что Бог познаваем, но человек не может иметь исчерпывающего и совершенного знания о Нем. Обладание таким знанием означало бы, что человек способен постичь Бога, а это невозможно: «Finitum non possit capere infinitum» (лат. «Конечное не может объять бесконечное»). Более того, человек не способен дать, в полном смысле этого слова, определение Бога, а способен лишь на частичное Его описание. Логическое определение невозможно, поскольку Бога невозможно отнести к какой-либо категории, более общей, чем Он сам. В то же время реформатское богословие утверждает, что человек может иметь некое познание о Боге, достаточное для достижения Божьих целей в жизни человека. Вместе с тем истинное познание Бога возможно лишь благодаря откровению Бога о самом себе и только для тех, кто примет это откровение детской верой. Религия в обязательном порядке подразумевает такое знание. Ведь религия — это священные отношения между человеком и его Богом, отношения, в которых человек сознает бесконечное величие и владычество Бога как Высшего Существа, а также свою полную незначительность перед Святым и Превознесенным и свою подчиненность Ему. И если это так, то религия подразумевает наличие некого знания о Боге у человека. Если бы человек оставался в кромешной тьме относительно бытия Бога, он был бы неспособен к религиозному чувству. Не было бы ни почитания, ни благочестия, ни страха Божия, ни служения, ни поклонения.

Б. Отрицание познаваемости Бога

По разным причинам сама возможность Богопознания не раз отвергалась. Обычно такое отрицание основывается на предполагаемой ограниченности человеческой способности познавать и имеет несколько различных форм. Основная посылка заключается в том, что человеческий разум неспособен познать что-либо находящееся за пределами естественных реалий, что означает его неспособность знать реалии сверхчувственные и божественные. Хаксли первым взял на вооружение термин «агностик» и применил его к себе и всем, кто придерживался такой позиции. Взгляды агностиков полностью совместимы со взглядами скептиков прошлых веков, начиная с древнегреческих философов. Как правило, они не любят, когда их называют атеистами, ведь они не отрицают существование Бога, а заявляют, что не знают, существует Бог или нет. Более того, если Он и существует, они не уверены, что обладают истинным знанием о Нем, а во многих случаях даже отрицают, что могут иметь подлинное знание о Боге.

Юм считается отцом современного агностицизма. Он не отрицал существование Бога, но в то же время утверждал, что мы не можем знать, каков Он. Никакое наше восприятие Бога не может быть иным, кроме антропоморфичного. Мы не можем быть уверены, что есть какая бы то ни была реальность, соответствующая качествам, которые мы приписываем Богу. Агностицизм Юма родился в результате общепринятого понимания, что знание основано на опыте. В то же время Кант развил мысль агностиков, начав поиск пределов человеческого понимания и разума. Он заключил, что спекулятивный разум способен воспринимать лишь феномены, но принципиально не может постичь то, что лежит за этими феноменами, то есть вещь в себе. Естественно, из этого следует, что мы не в состоянии иметь какое бы то ни было теоретическое знание о Боге. Однако Рудольф Герман Лотце позднее писал, что все явления, как физические, так и умственные, обязательно связаны с определенной субстанцией, стоящей за ними, что, зная явления, мы также знаем и субстанцию, проявлением которой они являются. Шотландский философ Уильям Гамильтон не во всем согласен с Кантом, однако разделяет его интеллектуальный агностицизм. Гамильтон пишет, что человеческий разум знает лишь то, что обусловлено и находится в разного рода отношениях. Вместе с тем Бесконечный Абсолют совершенно безотносителен, то есть существует вне каких бы то ни было отношений, соответственно мы никоим образом не способны его познать. С другой стороны, отрицая способность познать Бесконечное, он допускает его существование. Он говорит: «Верой мы постигаем то, что превосходит знание». Его взгляды в целом разделял и популяризовал Генри Мансель. Он также считал абсолютно невозможным представить себе бесконечное Существо, в то же время исповедовал веру в его существование. Умозаключения этих двух философов оказались неубедительны, поскольку их учение воспринималось так, что Бесконечный Абсолют необязательно существует вне каких-либо отношений, но, напротив, может вступать в разнообразные отношения. Кроме того, факт нашего знания реальности лишь в отношениях с предметами, ее составляющими, не означает, что полученные таким образом знания относительны и нереальны.

Огюст Конт, основатель позитивизма, также был религиозным агностиком. Он утверждал, что человек не может знать ничего, кроме физических явлений и их законов. Пять чувств человека — источник истинного мышления. Он не может познать ничего, кроме явлений, воспринимаемых органами чувств, и отношений, в которых эти явления находятся между собой. Умственные явления можно свести к категории материальных, и в науке человек не может выйти за их пределы. Исключены даже феномены непосредственного восприятия и все то, что стоит за этими феноменами. Богословские измышления представляют мысль в зачаточном состоянии. Относительно существования Бога нельзя высказать ничего определенного, поэтому Конт осуждает как теизм, так и атеизм. Под конец жизни он почувствовал потребность в религии и ввел так называемую «религию Человечества». Считается, что еще больший вклад, чем Конт, в современный научный агностицизм внес Герберт Спенсер. Его взгляды сформировались во многом благодаря доктрине Гамильтона об относительности знаний и концепции Манселя об Абсолюте. На основании этих двух предпосылок он сформировал доктрину Непознаваемого. Таким термином он описал любой изначальный или конечный абсолют во вселенском миропорядке, в том числе и Бога. Он исходит из предпосылки, что за явлениями лежит определенная реальность, но любая попытка осмыслить ее неизбежно приведет нас к противоречиям. Такая первичная реальность абсолютно необъяснима. Признавая существование некоей верховной Силы (личной или безличной), мы совершенно не способны ее осмыслить. Сам себе противореча, Спенсер большую часть своей книги «Первые принципы» уделяет содержательному описанию Непознаваемого, словно оно нам хорошо известно. Кроме того, он повлиял и на таких агностиков, как Хаксли, Фиск и Клиффорд. С агностицизмом мы также встречаемся и в современном гуманизме. Гарри Элмер Барнс пишет: «Мне кажется совершенно очевидным, что любой, обладающий современными знаниями, научно мыслящий и критически настроенный человек, должен быть агностиком»[4].

Аргументы агностиков могут приобретать и другие, помимо уже указанных, формы. Мы приведем лишь самые важные. Во-первых, знание человека обусловлено аналогией. Мы знаем лишь то, что имеет какую-то аналогию с нашей собственной природой и опытом: Similia similibus percipiuntur (лат. ‘подобное воспринимается подобным’). Нельзя не согласиться, что мы действительно много постигаем по аналогии, но в то же время мы учимся и на контрасте. Во многих случаях именно различия привлекают наше внимание. Схоластики использовали метод via negationis (лат. ‘путь отрицания’), с помощью которого они мысленно убирали у Бога все несовершенства творения. Более того, не следует забывать, что человек создан по образу Божьемy, и между божественной и человеческой природой есть важные соответствия. Во-вторых, человек знает лишь то, что может уяснить полностью. Вкратце этот аргумент можно сформулировать так: поскольку человек не может постичь Бога, не может иметь исчерпывающего знания о Нем, то он не может знать Его вообще. Однако эта позиция строится на необоснованном предположении, что частичное знание не может быть истинным знанием. Такое предположение сводит на нет все знания человека, поскольку они просто не могут быть исчерпывающими. Наше же знание Бога, будучи несовершенным, все же реально, кроме того, оно достаточно для наших духовных потребностей. В-третьих, все утверждения о Боге отрицательны, соответственно, они не дают настоящего знания. Гамильтон заявляет, что понять Абсолютное и Бесконечное можно, лишь отрицая вообразимое; а это означает, что мы, на самом деле, не можем представить Абсолютное и Бесконечное. С одной стороны, можно согласиться, что многие качества Бога мы описываем при помощи отрицания, с другой стороны, это не значит, что подобное описание не несет в себе содержания. Например, безначальность Бога включает в себя содержательные идеи самосуществования и самодостаточности. Кроме того, такие качества Бога, как любовь, духовность и святость, представлены в утвердительной, а не отрицательной форме. В-четвертых, все наши знания обусловлены познающим субъектом. То есть мы знаем некие предметы не так, как они объективно есть, а в соответствии с тем, как они отражаются в наших органах чувств и разуме. В процессе познания мы трансформируем их. В какой-то степени утверждение, что все наше знание субъективно обусловлено, верно, но все же оно подразумевает, что, поскольку мы воспринимаем все предметы через органы чувств и разум, то мы не знаем их, как они есть. Это неверно; если мы имеем истинное знание об окружающем мире, то это знание соответствует объективной реальности. Законы восприятия и мысли не произвольны, а соответствуют природе вещей. Без такого соответствия будет абсолютно невозможно не только знание о Боге, но и любое знание вообще.

Некоторые богословы склонны рассматривать точку зрения Барта как ответвление агностицизма. Элвин Зербе говорит, что мышление Барта проникнуто агностицизмом, и считает Барта жертвой кантовской идеи о непознаваемости «вещи в себе». Он приводит такую цитату Барта: «„Послание к римлянам“ — откровение неведомого Бога; Бог приходит к человеку, а не человек к Богу. Даже получив откровение, человек не может познать Бога, потому что Он навсегда остается неведомым Богом. Явив Себя нам, Он стал от нас еще дальше (Romerbrief, p. 53)»[5]. Вместе с тем он находит непоследовательность в агностицизме Барта, равно как и у Герберта Спенсера. Он говорит: «О Герберте Спенсере говорили, что он глубоко познал Непознаваемого; так же и в отношении Барта можно только удивляться, как он смог так много узнать о неведомом Боге»[6]. Похожую оценку дает и Эдгар Дики: «Говоря о том, что Бог трансцендентен, Барт часто представляет Его так, как будто о Нем совершенно ничего невозможно узнать»[7]. Он, однако, отмечает, что в этом вопросе Барт несколько поменял свою позицию. С одной стороны, совершенно очевидно, что Барт не агностик, но в то же время нельзя отрицать, что в некоторых его утверждениях присутствует привкус агностицизма. Он делает особый акцент на то, что Бог скрыт и что Его невозможно познать из природы, истории и опыта. Бог являет cебя лишь через откровение во Христе, когда оно принимается верой. Но и в этом откровении Бог выступает скрытым Богом. Бог являет cебя именно скрытым Богом и Своим откровением дает нам, как никогда до этого, осознать ту пропасть, которая пролегла между Богом и человеком. На первый взгляд это могло бы означать, что из Божьего откровения мы можем узнать лишь то, что Бога познать невозможно, что в конечном итоге мы оказываемся лицом к лицу с неизвестным Богом. Но если рассматривать Барта в контексте всех его трудов, становится ясно, что он хочет сказать совсем не то. Его утверждение, что в откровении Бог предстает перед нами скрытым Богом, не исключает того, что посредством откровения мы приобретаем и много полезного знания о Боге, вступающем во взаимоотношения со Своим народом. Говоря, что даже в откровении Бог остается неведомым Богом, он в действительности имеет в виду, что Бог непостижим. Открывающий Бог — Бог в действии. В Его откровении мы учимся познавать Его в действиях, но не постигаем Его внутреннего бытия. Отрывок из книги «Учение о Слове Божьем»[8] проливает свет на этот вопрос: «На этой свободе (свободе Бога. — Примеч. авт.) зиждется непостижимость Бога, несостоятельность всякого знания о явленном Боге. Даже триединство Бога явлено нам лишь в Его действиях. Посему и Божье триединство для нас непостижимо. Отсюда и несостоятельность нашего знания триединства. Ведь понимание триединства, которое пришло к нам, во-первых, из Писания, во-вторых, через церковное учение о Троице, — это понимание сотворенного существа. Оно не соответствует тому пониманию, которым обладает Бог о самом себе; более того, оно совершенно отделено от него. Только по благодати откровения наше понимание, будучи полностью отрезанным от самого объекта, не лишено истины. И в этом смысле триединство Бога, известное нам из Божьих действий, есть истина»

В. Откровение Бога как необходимое условие всякого познания Бога

1. Бог сообщает человеку знание о Себе. Абрахам Кайпер обращает наше внимание на то, что богословие как знание о Боге отличается от всякого другого знания. При изучении любых других наук человек ставит себя над предметом исследований, активно выявляя и извлекая из своего исследования с помощью допустимых методов соответствующие знания. В богословии же человек находится не над, а под предметом изучения. Иными словами, человек может познать Бога лишь настолько, насколько сам Бог явит и раскроет Себя для познания. Бог прежде всего выступает субъектом, сообщающим знание человеку, и может стать объектом или предметом изучения только в том смысле, что человек принимает и осмысливает знание, данное ему в откровении. Без откровения человек никогда не смог бы получить какие бы то ни было знания о Боге. И даже после того, как Бог объективно являет Себя, не человек своим разумом находит Бога, а Бог раскрывает Себя очам веры. Тем не менее, применяя в изучении Слова Божьего свой освященный ум, человек под водительством Святого Духа может постоянно обогащаться познанием Бога. Барт также подчеркивает тот факт, что человек может познать Бога только тогда, когда Бог приходит к нему в откровении. Он говорит, что пути от человека к Богу нет, есть только путь от Бога к человеку. Он не устает повторять, что Бог всегда остается субъектом, никогда не превращаясь в объект. Откровение всегда субъективно и никогда не может стать чем-то объективным, как, например, записанное слово Писания, и таким образом стать объектом изучения. Оно дано нам раз и навсегда в Иисусе Христе. И во Христе оно приходит к человеку в экзистенциальный момент жизни. В том, что пишет Барт, есть доля истины, но в целом его учение об откровении чуждо реформатскому богословию.

Мы же должны придерживаться позиции, что без откровения Бога о самом себе богословие невозможно. Когда мы говорим об откровении, мы должны употреблять этот термин в самом прямом смысле. В откровении Бог занимает не пассивное положение, при котором Он «проявляется», но активно делает себя известным. Нельзя согласиться с современными богословами, которые полагают, что откровение — это духовная догадка самого человека, которая позволяет ему все больше и больше раскрывать сущность Бога. Напротив, откровение — это сверхъестественный и целенаправленный акт самораскрытия живого Бога. Поэтому неудивительно, что Бога можно познать лишь тогда, когда Он являет себя, и лишь в той степени, в которой Он раскрывает себя. В известной мере это же можно сказать и о человеке. Несмотря на всестороннее исследование человека в психологии, Алексис Каррель все же написал труд под названием «Человек неизвестный». И действительно, апостол Павел говорит: «Ибо кто из людей знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:11). Но «Дух все проницает, и глубины Божии» и раскрывает их человеку. Бог дал познать Себя. Помимо первичного знания Бога, которым обладает сам Бог, есть также и вторичное знание Бога, данное Им человеку в откровении. Это вторичное знание связано с первичным таким же образом, как копия связана с оригиналом. Оно не обладает ясностью и совершенством в той же мере, что первичное. Все наши знания о Боге основаны на Его откровении в природе и Писании. Таким образом, наши знания о Боге вторичны и построены на аналогии, с другой стороны, они истинны и верны, поскольку это копия первичного знания, которое сам Бог имеет о себе.

2. Врожденное и приобретенное знание о Боге (лат. Cognitio insita et acquista). Между врожденным и приобретенным знанием о Боге обычно проводят разграничение. Это разграничение не строго логическое, ведь в конце концов все человеческое знание следует отнести к приобретенному. Учение о врожденных идеях скорее философское, нежели богословское. Его ростки были видны уже в учении Платона об идеях, еще более явно оно проявилось у Цицерона в Dе Natura Deorum. В современной философии эта доктрина была впервые провозглашена Декартом, полагавшим, что идея о Боге в человеке заложена от рождения. Он не считал необходимым рассматривать врожденность этой идеи в том смысле, что она присутствует в разуме человека в осознаваемой форме с самого начала. Он видел лишь естественную тенденцию человеческого разума формировать эту идею по мере того, как разум достигает зрелости. В конечном итоге эта доктрина приняла следующий вид: существуют идеи — из которых идея Бога самая важная, — присутствующие в сознании человека от рождения. Именно за эту форму Локк справедливо подверг критике учение о врожденных идеях. В то же время он ушел в другую крайность: философский эмпиризм. Реформатское богословие также отвергло эту доктрину в таком виде. В то время как некоторые богословы сохранили термин «врожденные идеи», придав ему несколько иной смысловой оттенок, другие заговорили о cognitio Dei insita (привитом или насажденном знании о Боге). С одной стороны, такое cognitio Dei insita — это несформированные идеи или понятия, присутствующие в человеке при рождении; вместе с тем это больше, чем просто способность человека познать Бога. Оно обозначает знание, необходимо появляющееся вследствие особого устройства человеческого разума и являющееся врожденным лишь в том смысле, что приобретается спонтанно, то есть под действием semen religionis (лат. ‘семя религии’), заложенного в человеке при сотворении его по образу Божию, а не в результате сложных рассуждений и аргументации. Это знание человек приобретает необходимо, лишь в силу того, что он человек. Оно отличается от любого другого знания, обусловленного человеческой волей. С другой стороны, приобретенное знание достигается путем изучения Божьего откровения. Оно появляется в результате осознанного и последовательного усилия, направленного на получение знания, а не возникает в человеческом разуме спонтанно. Его можно достичь лишь в результате напряженного процесса восприятия и осмысления, рассуждения и аргументации. Под влиянием идеализма Гегеля и современного эволюционизма идее врожденного знания Бога уделялось слишком много внимания. С другой стороны, Барт отрицает само существование такого знания.

3. Общее и особое откровение. Библия учит о двойном Божьем откровении. Первое откровение дается через окружающую нас природу, совесть человека и управляющее этим миром провидение. Второе откровение дается нам в Божьем Слове — Библии. Особое откровение свидетельствует об общем, например, в следующих отрывках: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание» (Пс. 18:2–3); «хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:17); «ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:19–20). О втором откровении много свидетельствует и Ветхий Завет, и Новый: «Тогда Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца предостерегал Израиля и Иуду, говоря: возвратитесь со злых путей ваших и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению, которое Я заповедал отцам вашим и которое Я преподал вам чрез рабов Моих, пророков» (4 Цар. 17:13). «Он показал пути Свои Моисею, сынам Израилевым — дела Свои» (Пс. 102:8). «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1–2).

На основании этих библейских данных стало популярным говорить о естественном и сверхъестественном откровении. Проводимое между откровениями различие основано прежде всего на способе его донесения до человека. Однако иногда различие проводят и на основании содержания каждого из откровений. По способу передачи откровение имеет естественный характер, когда оно передается через природу, то есть через видимое творение, действующее согласно обычным законам и порядкам. Когда же откровение передается высшим, сверхъестественным способом, например, когда Бог говорит с человеком непосредственно или через наделенных сверхъестественными способностями посланников, это сверхъестественное откровение. Откровение считается естественным по содержанию, если его можно приобрести с помощью изучения природы методом человеческих рассуждений; сверхъестественным оно становится, если его невозможно познать из природы или с помощью произвольных человеческих рассуждений. Поэтому в Средние века обычной практикой было противопоставление разума и откровения. Богословы-протестанты чаще называли общее откровение revelatio realis (потому что оно проявляется в реальных предметах), а сверхъестественное откровение — revelatio verbalis (поскольку оно проявляется в словах). Однако с течением времени различие между естественным и сверхъестественным откровением стало считаться сомнительным, поскольку все откровение сверхъестественно как по происхождению, так и по содержанию, — ведь это откровение Божье. Ивальд в своей работе «Откровение: его природа и передача»[9] называет природное откровение непосредственным откровением, в то время как откровение, данное через Библию, единственное, по его мнению, заслуживающее право называться откровением в полном смысле слова, он называет опосредованным откровением. В конце концов большее распространение получило разграничение между общим и особым откровением. Доктор Бенджамин Уорфилд различает эти виды откровения так: «Первое обращено ко всем разумным творениям, посему доступно всем людям. Второе же дано особому типу грешников, которым Бог явил Свое спасение. Первое нацелено на то, чтобы удовлетворить и восполнить естественную нужду всякой твари в познании Бога; второе призвано спасти сокрушенных грешников от греха и его последствий»[10]. Общее откровение проистекает из сотворения и обращено к человеку как таковому, как существу разумному. Его цель — осуществление изначального плана сотворения, то есть чтобы человек познал Бога и наслаждался общением с Ним. Особое откровение проистекает из искупительного замысла Бога и обращено к человеку грешному. По-настоящему понять и принять это откровение можно лишь верой. Его цель — дать человеку, вопреки его греху, достичь того, ради чего он был создан. Нужно отметить, что особое откровение не пришло на ум Богу позже, а присутствовало в вечном искупительном замысле Бога от самого начала.

Богословы выдвигали достаточно противоречивые мнения относительно взаимосвязи между этими двумя видами откровения. По мнению схоластиков, естественное откровение обеспечило все необходимые условия для того, чтобы человеческий разум сформировал научное естественное богословие. В то же время, обеспечив все необходимое для достижения научного познания Бога как Первопричины всего, оно не дало познание таких тайн, как Троица, Боговоплощение и искупление. Знание этих тайн дается в особом откровении. Это знание невозможно обосновать рационально, его можно только принять верой. Некоторые ранние схоластики руководствовались принципом сredo ut intelligam (лат. ‘верую, чтобы понять’). Другими словами, они принимали истины особого откровения верой, но считали необходимым поставить веру на один уровень с разумом, рационально объяснив эти истины или, по крайней мере, показав их разумность. Однако Фома Аквинский полагал, что это невозможно, если только в особом откровении не содержатся истины, являющиеся неотъемлемой частью естественного откровения. По его мнению, тайны, составляющие истинное содержание сверхъестественного откровения, не предусматривают никакого логического доказательства. В то же время он утверждал, что между истинами естественного и сверхъестественного откровения конфликта нет. Если же кому-то кажется, что есть конфликт, значит, его философия неверна. Тем не менее, помимо убеждений, воспитываемых верой на основании сверхъестественного откровения, он также признавал научное богословие, основанное на естественном откровении. В первом случае человек принимает нечто, потому что оно явлено через откровение, во втором он убежден в чем-то, потому что это истинно с точки зрения разума. Логическое доказательство, абсолютно невозможное в первом случае, является естественным источником знания во втором.

Реформаторы отвергли дуализм схоластиков и поставили цель более целостно согласовать две составляющие Божьего откровения. Они не верили в способность человеческого разума выстроить научную систему богословия на основании исключительно естественного откровения. Их взгляд на эту проблему можно охарактеризовать так: в результате того, что грех вошел в этот мир, Божья книга природы исказилась, а в некоторых важных местах ее и вовсе невозможно прочитать. Более того, человека поразила духовная слепота, посему он лишен способности верно прочесть то, что Бог изначально ясно начертал в Своем творении. Чтобы исправить ситуацию и избежать крушения Своего замысла, Бог сделал два дела: во-первых, в сверхъестественном откровении Он еще раз подтвердил истины естественного откровения, избавив их от неясности, истолковал их применительно к нынешним духовным потребностям человека и, таким образом, включил их в Свое сверхъестественное откровение искупления. Во-вторых, Он дал исцеление от человеческой духовной слепоты посредством возрождения и освящения, включающие в себя духовное просвещение, и тем самым наделил человека способностью еще раз обрести истинное познание Бога, несущее в себе уверенность в вечной жизни.

Когда в Европе подули холодные ветры рационализма, естественное откровение было вознесено до небес в ущерб сверхъестественному. Человека опьянило ощущение, что он могущественен и добр, посему ему больше не обязательно слушаться Бога и повиноваться Его авторитетному голосу, звучащему со страниц Писания. Все упование было возложено на способность человеческого разума вывести его из лабиринта невежества и заблуждения и привести в храм истинного знания. Некоторые, кто придерживался мнения, что естественного откровения достаточно, чтобы дать человеку все необходимые истины, все же признавали, что с помощью сверхъестественного откровения научиться этим истинам можно скорее. Иные утверждали, что, пока содержание сверхъестественного откровения не будет подкреплено разумом, оно не может считаться вполне авторитетным. Наконец, деизм в некоторых своих проявлениях отрицал не только необходимость, но и возможность и реальность сверхъестественного откровения. Шлейермахер смещает акцент с объективного на субъективное, с откровения — на религию, причем без какого-то разграничения между естественной религией и религией откровения. Он сохраняет термин «откровение», но называет им человеческую догадку о духовной реальности, которая приходит на ум человеку только вследствие упорных исканий. То, что, с одной стороны, можно назвать откровением, с другой стороны, можно назвать человеческим открытием. Такой взгляд можно назвать достаточно характерным в современном богословии. По словам Надсона, «различия между естественным богословием и богословием откровения по большей части стерлись. Сегодня мы наблюдаем тенденцию не проводить четких границ между откровением и разумом, а рассматривать возвышенные озарения разума как божественное откровение. В любом случае, нет такого свода явленных истин, признанного авторитетным, который бы противоречил истинам разума. Сегодня любая истина зиждется на согласии с доводами разума»[11].

Именно такой взгляд на откровение в самых сильных выражениях разоблачает Барт. Он обращает особое внимание на Субъекта откровения, желая тем самым вернуть церковь от субъективного к объективному, от религии — к откровению. В религии он прежде всего видит попытку человека найти Бога, в откровении — Бога, взыскивающего человека в Иисусе Христе. Барт не признает никакого природного откровения. Откровение не существует в горизонтальной плоскости, оно всегда приходит вертикально сверху. Откровение — это Бог в действии, Бог, говорящий человеку, несущий ему нечто новое, о чем у человека до сих пор не было знания. Откровение становится настоящим откровением только для того, кто, Богом дарованной верой, принимает предмет откровения. Иисус Христос — это Божье откровение, и лишь тот, кто знает Иисуса Христа, имеет какое бы то ни было знание об откровении. Откровение — это деяние благодати, благодаря которому человек осознает в первую очередь свою греховность, но также безвозмездное, незаслуженное, несущее прощение снисхождение Бога в Иисусе Христе. Барт даже называет откровение «примирением». Поскольку Бог в Своем откровении всегда всевластен и свободен, это откровение не может принять какую-либо явную и объективную форму с четко очерченными границами, к чему бы человек в любой момент мог обратиться за наставлением. Поэтому рассматривать Библию как Божье откровение можно лишь в некотором смысле. Она есть свидетельство о Божьем откровении, его знак. То же самое, в свою очередь, можно сказать и о проповеди Евангелия. Но каким бы путем к человеку в экзистенциальный момент его жизни ни пришло Слово Бога, человек всегда воспринимает его как слово, сказанное непосредственно ему и как пришедшее вертикально сверху. Такое признание происходит под особым воздействием Святого Духа, которое можно назвать индивидуальным testimonium Spiritus Sancti (лат. ‘свидетельство Духа Святого’). Откровение Божье было дано раз и навсегда во Христе; но не в Его историческом пришествии, а в надысторическом — Его воплощении, смерти и воскресении — были явлены силы вечного мира. И если Его откровение продолжается (а это так и есть), то это происходит лишь в том смысле, что Бог продолжает говорить с отдельными грешниками в экзистенциальный момент их жизни, через откровение во Христе посредством Библии и проповеди. Таким образом, нам остаются лишь вспышки откровения, приходящего отдельным людям, и только сами эти люди могут быть абсолютно уверены в том, что оно снизошло на них. Кроме них, нам доступны подверженные ошибкам свидетельства и знаки откровения в Иисусе Христе. Все это достаточно шаткое основание для богословия. Неудивительно, что Барт подвергает сомнению возможность сформулировать учение о Боге. Таким образом, по Барту, у человечества нет непогрешимого откровения Божьего. Уникальное откровение во Христе и его продолжение в особых откровениях, которое приходит некоторым людям, дается человечеству только через рассказ незастрахованных от ошибок свидетелей. Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о скрытом и неведомом Боге, несмотря на тот факт, что Он явил себя в откровении? Как отличаются позиции схоластиков и реформаторов по данному вопросу? Какой позиции придерживается современное богословие? Почему в религии наиболее существенное значение имеет откровение? Чем теоретически отличается агностицизм от атеизма? Можно ли сказать, что одна из этих позиций более благосклонна к религии, чем другая? Как Кант пропагандировал агностицизм? В чем заключалась доктрина Уильяма Гамильтона об относительности знания? Какую форму принял агностицизм в позитивизме? В каких других формах проявлялся агностицизм? Почему некоторые называют Барта агностиком? Как следует ответить на такое обвинение? Следует ли считать откровение активным или пассивным? Возможно ли богословие без откровения? Почему? Обоснованна ли доктрина о врожденных идеях? Что подразумевается под cognitio Dei insita? Чем отличаются естественное и сверхъестественное откровения? Можно ли сказать, что разделение откровения на общее и особое полностью совпадает с делением откровения на естественное и сверхъестественное? Какие мнения выдвигались о том, как между собой соотносятся виды откровения? В чем отличие между откровением и человеческим открытием? Верит ли Барт в общее откровение? Как он понимает особое откровение?

Литература

Bavinck Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 1–74.

Kuyper Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 1–76.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 191–240; 335–365.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 195–220.

Thornwell, Collected Works I, pp. 74–142.

Dorner, System of Christian Doctrine I, pp. 79–159.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 19–57.

Steenstra, The Being of Cod as Unity and Trinity, pp. 1–25.

Hendry, God the Creator.

Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages.

Baillie and Martin, Revelation (a Symposium of Aulen, Barth, Bulgakoff, D’Arcy, Eliot, Horton and Temple).

Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 3–48.

Orr, Revelation and Inspiration, pp. 1–66.

Camfield, Revelation and the Holy Spirit, pp. 11–127.

Dickie, Revelation and Response.

Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God).

Глава 3. Бытие и качества Бога. Их связь

Некоторые богословы, прежде чем приступить к рассмотрению качеств Бога, целую главу, а иногда и несколько глав, посвящают бытию Бога. Так поступали в своих работах Мастрихт, Эбрард, Кайпер и Шедд. Другие богословы рассматривают бытие Бога в тесной связи с Его качествами, учитывая тот факт, что Он явил Себя именно через качества. Этот метод более распространен и используется в работах Турретина, Иоганна Марка, Вильгельма Бракеля, Германа Бавинка и Чарльза Ходжа. Такая разница в подходах не означает фундаментальных расхождений между авторами. Они все согласны с тем, что качества — это не просто названия, не имеющие ничего общего с реальностью, а также не отдельные части составного Бога, а основополагающие характеристики, через которые нам явлено бытие Бога и которыми мы его определяем. Единственное различие между этими подходами в том, что одни богословы стремятся провести большее, по сравнению с другими, разграничение между бытием и качествами Бога.

A. Бытие Бога

Совершенно очевидно, что бытию Бога нельзя дать никакого научного определения. Чтобы дать логическое определение Бога, прежде всего, нужно было бы найти какое-либо более широкое понятие, в рамках которого Бога можно было бы сопоставить с другими понятиями; после этого мы должны были бы указать на те характеристики, которые можно было бы применить лишь к Богу. Такое родо-синтетическое определение неприменимо к Богу, поскольку Бог не выступает одним из видов бога, объединенных в общий род. Для определения Бога возможен лишь аналитико-описательный метод. Он предполагает перечисление характеристик какого-либо одушевленного или неодушевленного предмета без объяснения его сущностного бытия. Но даже такое определение может быть лишь частичным, а не полным, поскольку дать исчерпывающее утвердительное описание Бога (в противовес отрицающему описанию) невозможно. Такое описание состояло бы из перечисления всех известных качеств Бога, а большинство из них имеет характер отрицания.

Библия никогда не оперирует абстрактными понятиями Бога. Напротив, она описывает Его Богом живым, вступающим со Своим творением в разнообразные отношения, которые отражают разные качества Бога. Кайпер считает, что в Прит. 8:14, где Бог предстает в лице Мудрости, Бог говорит о Своей сущности, потому что в этом месте Ему приписывается «тушийях». Это еврейское слово переведено на нидерландский язык как wezen (сущность). Однако такому, по нашему мнению, неуместному переводу следует предпочесть перевод «совет». Также отмечалось, что во 2 Пет. 1:4 говорится о естестве Бога. Однако этот отрывок вряд ли говорит о сущностном бытии Бога, ибо мы не соделались участниками божественной сущности. Указание на сущность Бога также усматривают в имени Иегова, которое сам Бог истолковал как «Я есмь Сущий». На основании этого отрывка утверждается, что сущность Бога в том, чтобы быть собой, в абстрактном существовании. Другими словами, сущность Бога — это самосуществование, самоутверждающее постоянство или абсолютная независимость. Цитируют еще один отрывок из Библии, как содержащий описание сущности Бога, а именно Ин. 4:24: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Эти слова Христа явно указывают на духовность Бога. Эти две мысли (о самосуществовании и духовности Бога), взятые из указанных отрывков, постоянно возникают в богословии в качестве обозначения бытия Бога. В целом можно сказать, что Писание не превозносит одно качество Бога над всеми остальными, а представляет их гармонично существующими в Боге. Правда, в Писании в одних местах подчеркивается одно качество, в других — другое. В то же время Библия явно стремится отдать должное каждому качеству. Бытие Бога характеризуется глубиной, полнотой, разнообразием и славой, намного превосходящими наше разумение. Библия представляет Божье бытие как одно целое, величественное, славное, гармоничное, свободное от всяких внутренних противоречий. И такая полнота жизни находит свое выражение именно в качествах Бога.

Некоторые из ранних отцов церкви в своем учении о Боге явно находились под влиянием греческой философии и, по словам Зиберга, ни на шаг не продвинулись «далее абстрактного представления о божественном бытии как о чистом существовании, не имеющем никаких свойств». Некоторое время многие богословы были склонны подчеркивать трансцендентность Бога, полагая, что познать и описать божественную сущность невозможно. Во времена споров о Троице подчеркивалось различие между единой сущностью и тремя личностями Бога, но при этом считалось, что божественная сущность находится за пределами человеческого понимания. Правда, Григорий Назианзин осмеливался утверждать: «Как мне кажется, выражения «го он» и «го тхеос» лучше других подходят в качестве имен божественной сущности, причем «го он» предпочтительнее». (Греч. «го он» и «го тхеос» — ‘существующий’ и ‘Бог’.) Он рассматривает это выражение как описание абсолютного бытия. Представление Августина о сущности Бога было во многом схоже с представлением Григория. В Средние века также существовала тенденция либо вовсе отрицать, что человек имеет какое-либо знание сущности Бога, либо накладывать серьезные ограничения на подобное знание. Нередко какое-то одно качество выделяли как наилучшее описание сущности Бога. Так, Фома Аквинский говорил о Божьей безначальности или само-существовании, а Дунс Скот — о бесконечности. Было также принято называть Бога actus purus, чтобы подчеркнуть Его простоту (лат. actus purus — ‘чистое действие’). Реформаторы и их последователи также считали, что сущность Бога непостижима, но они не исключали возможность ее познания в какой-то мере, хотя Лютер и высказывался на эту тему довольно резко. Они подчеркивали единство, простоту и духовность Бога. Характерны в этой связи слова из Бельгийского вероисповедания: «Мы все от всего сердца верим и исповедуем устами, что существует только одно простое и духовное Существо, которое мы называем Богом»[12]. Позже философы и богословы определяли сущность Бога как абстрактное существование, как вселенскую субстанцию, как чистую мысль, как чистую причинность, как любовь, как личность, как величественную святость, как запредельность.

Б. Возможность познания бытия Бога

Из вышесказанного уже становится ясно, что лучшие умы церкви с самого начала ее истории задавались вопросом о познании сущностного бытия Бога. Ранняя церковь пришла к единому мнению, которое главенствовало и в Средние века, и во времена Реформации, что Бог в Своей глубинной сущности непостижим. Причем некоторые богословы утверждали это настолько категорично, что не допускали никакого познания Бога. В то же время эти же богословы в некоторых своих текстах показывали, что обладают значительным знанием о бытии Бога. Кажущееся противоречие возникает тогда, когда мы не определяем точно, на какой вопрос отвечаем, а также когда не проводим различия между «познанием» и «постижением». Схоластики говорили о трех ключевых вопросах, к которым можно свести любые размышления о бытии Бога: An sit Deus?, Quid sit Deus? и Qualis sit Deus? (лат. «Есть ли Бог?», «Что такое Бог?», «Каков Бог?»). Первый вопрос касается существования Бога, второй — Его природы или сущности, а третий — Его качеств. В данном разделе наше внимание привлекает второй вопрос: что такое Бог? Какова Его внутренняя природа? Что делает Его Тем, Кто Он есть? Чтобы полностью ответить на этот вопрос, мы должны быть способны постичь Бога и дать исчерпывающее определение Его божественного бытия, что совершенно невозможно. Конечное не способно постичь Бесконечное. Риторические вопросы Софара: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7) равносильны категорическому отрицанию познаваемости Бога. Если рассматривать второй вопрос в отрыве от третьего, отрицательный ответ на него становится неизбежным. Если бы Бог не дал откровения о себе через Свои качества, мы действительно никак не смогли бы познать бытие Бога. Но в той мере, в какой Бог являет себя через качества, мы познаем Его божественное бытие, несмотря на то, что наше знание ограничено нашей человечностью.

Лютер очень резко говорит о нашей неспособности познать бытие или сущность Бога. С одной стороны, он проводит различие между Deus absconditus (лат. ‘скрытый Бог’) и Deus revelatus (лат. ‘явленный Бог’); с другой стороны, он утверждает, что даже зная Бога как Deus revelatus, мы знаем Его только в Его скрытости. Лютер имеет в виду, что даже в Своем откровении Бог не явил Себя полностью таким, какой Он есть в сущности, что сущность Бога остается покрытой непроницаемой тьмой. Мы знаем Бога постольку, поскольку Он вступает с нами в отношения. Кальвин также говорит, что божественная сущность непостижима. Он утверждает, что глубины Божьего бытия не поддаются осмыслению. Говоря о познании Божьего quid и qualis (лат. «что есть Бог?» и «каков Бог?»), он говорит, что о первом дискуссия бесполезна, в то время как второе представляет для нас практический интерес. Он пишет: «Они всего лишь спекулируют, равнодушно заигрывая с вопросом «что есть Бог?» (quid sit Deus), в то время как нам прежде всего следует знать, каков Он как личность (qualis sit) и что соответствует Его природе»[13]. Он полагает, что Бога невозможно познать в совершенстве, но в то же время не отрицает, что мы можем в определенной мере познать Его бытие и природу. Такое знание невозможно приобрести a priori, но лишь a posteriori, через качества, которые он называет истинным обозначением природы Бога. Эти характеристики сообщают нам по меньшей мере некоторые знания о том, что такое Бог, но прежде всего о том, кто Он по отношению к нам.

Говоря о нашем знании Божьего бытия, мы должны остерегаться крайностей. С одной стороны, мы категорически должны отвергнуть позицию (хотя она и не получила широкого распространения в философии) Николая Кузанского, который полагал, что даже глубины Божьего бытия вполне постижимы и познаваемы. С другой стороны, нельзя принять и агностицизм Гамильтона и Манселя, настаивающих, что мы ни в коем случае не можем познать бытие Бога. На самом деле, мы не можем постичь Бога и не способны исчерпывающе познать Его. В то же время мы, несомненно, можем иметь частичное, ограниченное знание Его божественного бытия. Совершенно очевидно, что такое познание Бога возможно лишь потому, что Он сам установил определенные отношения со Своим нравственно ответственным творением и явил Себя ему, и что даже такое знание человечески обусловлено. Тем не менее это настоящее и истинное, хотя и ограниченное, знание природы Бога, знание Бога как Он есть. Есть разница между исчерпывающим и частичным знанием Бога как Он есть. Мало сказать, что человек знает лишь отношения, в которые Бог вступает со Своим творением. Эти отношения были бы также непостижимы, если бы мы не имели подлинного знания о Боге и человеке. Сказать, что мы можем знать лишь отношения и совершенно не способны познать бытие Бога, равнозначно тому, как если бы мы сказали, что не можем познать Его вовсе, а значит, не можем иметь Его объектом нашей веры. Доктор Орр говорит: «Мы не можем познать Бога во всех глубинах Его бытия в Самом Себе. В то же время мы можем познать Его в той мере, в какой Он являет Себя в Своих отношениях с нами. Поэтому вопрос заключается не в том, возможно ли знание Бога во всей непостижимости Его бытия, а в том, можем ли мы познать Бога в Его отношениях с миром и нами. Бог вступил в отношения с нами в Своем откровении. Это откровение достигло совершенства в Иисусе Христе, и мы, христиане, смиренно полагаем, что через это откровение Бога мы действительно знаем Его — истинного Бога, знаем Его характер и волю. Было бы некорректно говорить, что такое знание о Боге является лишь относительным. В определенной мере это знание есть знание Бога как Он есть в Самом Себе»[14]. Последние слова из приведенной цитаты, вероятнее всего, нацелены на то, чтобы не допустить мысли, что наше знание Бога обусловлено человеческим разумом таким образом, что мы не можем быть уверены, что это знание соответствует реальности, как она есть в Боге.

В. Бытие Бога, явленное в Его качествах

Из понятия простоты Бога следует, что Бог и Его качества едины. Божьи качества невозможно рассматривать как составные части, которые, будучи собраны вместе, составляют Бога. Бог не похож на человека, составленного из разных частей. Их также невозможно воспринимать как дополнение к бытию Бога[15], ибо к бытию Бога ничего невозможно добавить, ведь Бог совершенен во всех отношениях. В богословии принято считать, что Божьи качества — это и есть Сам Бог, явивший нам Себя. Схоластики подчеркивали тот факт, что Бог есть все то, чем Он обладает. Он имеет жизнь, свет, мудрость, праведность, и на основании Писания можно сказать, что Он есть жизнь, свет, мудрость, любовь и праведность. Схоластики шли дальше, утверждая, что сама сущность Бога тождественна каждому из качеств, поэтому Божье знание есть Бог, Божья воля есть Бог и т. д. Некоторые дошли до утверждения, что каждое качество тождественно любому другому качеству, что внутри Бога нет логических различий. Это опасная крайность. В самом деле, можно сказать, что среди качеств Бога наблюдается взаимопроникновение, что они вместе составляют гармоничное целое, но, отметая любые различия внутри Божества, говоря, что Его самосуществование есть бесконечность, что Его знание есть воля, а любовь есть праведность, и наоборот, мы неуклонно движемся в сторону пантеизма. Отвержение всех реальных различий в Боге было характерно для номиналистов, и за этим отвержением стоял похвальный мотив: они боялись признать, что внутри Бога есть разнообразие, проявляемое в качествах Бога, потому что тогда опасности подвергались единство и простота Бога. По их убеждению, качества Божьего бытия существуют лишь в нашем сознании и не соответствуют никаким реалиям Божьего бытия. С другой стороны, реалисты утверждали реальность божественных качеств. Они осознавали, что, последовательно следуя номиналистской теории, можно дойти до пантеистического отрицания личностного Бога. Поэтому они считали, что крайне важно не забывать об объективной реальности качеств Бога. В то же время они стремились сохранить простоту и единство Бога, утверждая, что в каждом качестве присутствует полнота сущности: Бог есть Всё во всех качествах и в каждом качестве. Фома Аквинский высказывал схожую мысль, говоря, что качества не раскрывают, что есть Бог сам по себе, во всей глубине Его бытия, а лишь показывают, каков Бог в отношении к Своему творению.

В свете сказанного следует избегать разделения божественной сущности и божественных качеств, а также превратного понимания взаимных отношений между качествами. Качества определяют божественное бытие и неотделимы от него. Шедд называет их «аналитическим и непосредственным описанием сущности [Бога]»[16]. В определенном смысле можно говорить о тождественности: Божьи качества — это сам Бог, явивший нам себя. Можно пойти еще дальше и вместе с Шеддом сказать: «Вся сущность заключена в каждом качестве, а качество — в сущности»[17]. Поскольку связь между качествами и сущностью очень тесная, то можно сказать, что знание качеств несет в себе знание божественной сущности. Было бы ошибкой воспринимать сущность Бога так, как будто она существует сама по себе и прежде качеств. Такой же ошибкой было бы рассматривать качества лишь как дополнение и случайные характеристики Божьего бытия. Качества — существенные характеристики Бога, неотделимые от Его бытия и сосуществующие с ним. Эти качества невозможно изменить, не изменив при этом само бытие Бога. Поскольку это существенные качества, каждое из них отражает определенный аспект бытия Бога.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какое различие можно провести между бытием, природой и сущностью Бога? Как разные философские доктрины о сущности и бытии Бога отличаются от богословских взглядов? Что можно сказать о тенденции видеть сущность Бога в абстрактном существовании, в любви или личности? Что имеет в виду Отто, характеризуя сущность Бога как «святость» и «запредельность»? Почему человек неспособен постичь Бога? Повлиял ли каким-либо образом грех на способность человека познать Бога? Есть ли различие между концепцией «скрытого Бога» у Лютера и у Барта? Отличается ли от их взглядов на этот вопрос взгляд Кальвина? Разделял ли Лютер номинализм Оккама (при том, что Оккам оказал на Лютера влияние по ряду вопросов)? Чем отличалась постановка проблемы существования Бога у реформатов и схоластиков? Могли ли бы мы познать Бога, если бы Он был существом без каких-либо качеств? Каких ошибочных взглядов о Божьих качествах следует избегать? Какой взгляд будет верным?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 91–113.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 124–158.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 335–374.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 152–194.

Thornwell, Collected Works, I, pp. 104–172.

Dorner, System of Christian Doctrine I, pp. 187–212.

Orr, Christian View of God and the World, pp. 75–93.

Otten, Manual of the History of Dogmas I, pp. 254–260.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 56–70.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 1–88.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 117–159.

Hendry, God the Creator (с позиции бартианства).

Warfield, Calvin and Calvinism, pp. 131–185.

Глава 4. Имена Бога

A. Имена Бога в широком смысле

В Библии записан целый ряд имен Бога. В то же время нередко говорится об одном имени Бога: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20:7); «Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8:2); «Как имя Твое, Боже, так и хвала Твоя до концов земли» (Пс. 47:11); «У Израиля велико имя Его» (Пс. 75:2); «Имя Господа — крепкая башня: убегает в нее праведник — и безопасен» (Прит. 18:11). В таких случаях «имя» обозначает полноту проявления Бога в отношениях со Своим народом, то есть Его личность. Таким образом, понятие имени становится синонимичным понятию самого Бога. Такое употребление стало возможным из-за того, что в восточной культуре имя никогда не воспринималось сугубо в качестве обращения, а считалось выражением природы обозначаемого предмета. Знать имя человека означало иметь власть над ним. Жрецы призывали имена различных божеств, чтобы получить власть над ними. Таким образом, в общем смысле, имя Бога — это Его откровение о себе. Имя — это обозначение Бога не в глубинах Его бытия, а в Его самораскрытии в отношениях с человеком. Для нас одно общее имя Бога разделяется на множество имен, выражающих многогранное бытие Бога. Именно благодаря тому, что Бог явил себя в Своем имени (лат. nomen editum), мы можем называть Его этим именем в разных формах (лат. nomina indita). Имена Бога изобрел не человек. Они происходят от самого Бога, хотя и взяты из человеческого языка, а значит, основаны на человеческом, земном опыте. Эти имена антропоморфичны, и возможность их использования свидетельствует о снисхождении Бога к человеку.

Для человеческой мысли имена Бога представляют сложность. Бог непостижим, Он бесконечно превознесен над всем временным, но в Своих именах Бог нисходит к ограниченному творению и становится похожим на человека. С одной стороны, мы не можем дать Ему имя. С другой стороны, у Него много имен. Как это объяснить? На каком основании эти имена применимы к бесконечному и непостижимому Богу? Необходимо иметь в виду, что эти имена придуманы не человеком, что они не являются выражением человеческого озарения о бытии Бога. Это Бог дал имена вместе с удостоверением, что через них в какой-то степени явлено божественное бытие. Такое явление Бога в именах возможно благодаря тому, что мир и все, что в нем, было создано с целью стать Божьим откровением. Благодаря тому, что Непостижимый явил Себя в Своем творении, человек смог называть Его, как он называет любое творение. Чтобы дать возможность человеку познать Его, Бог должен был снизойти до уровня человека, подстроиться под ограниченное и конечное человеческое сознание и заговорить человеческим языком. И если, как полагают некоторые богословы, называние Бога антропоморфичными именами означает ограничение Бога, то еще большим ограничением является откровение через сотворение. В таком случае мир не раскрывает Бога, а скрывает Его; человек тогда не может иметь отношений с Богом, он полностью несовместим с Ним. И нам не остается ничего, кроме безнадежного агностицизма.

Исходя из сказанного об имени Бога в широком смысле, можно утверждать, что к именам Бога следует отнести не только эпитеты, которыми Бог обозначает себя как независимое личностное Существо и которые мы используем в обращении к Нему, но также и качества Бога, причем не только качества божественного бытия, но и качества, отделяющие лица Троицы. Герман Бавинк проводит разделение имен Бога на основании указанного широкого смысла «имени». Он различает nomina propria (лат. ‘имена собственные’), nomina essentialia (лат. ‘имена сущности’, то есть качества) и nomina personalia (лат. ‘личные имена’, например Отец, Сын и Святой Дух). В этой главе мы ограничимся обсуждением первой категории.

Б. Ветхозаветные имена Бога и их значения

1. Эль, Элохим, Элион. Самое простое имя, под которым упоминается Бог в Ветхом Завете, это имя «Эль», произошедшее от слова «уль» и означающее либо первенство, либо господство, либо силу и мощь. Имя «Элохим» (в ед. ч. «Элоа») вероятно происходит от того же корня либо от «ала», что значит «быть пораженным страхом». Таким образом, оно называет Бога сильным и могущественным, внушающим страх. Это имя редко встречается в единственном числе, за исключением поэтических книг. Множественное число выполняет функцию усиления, и, таким образом, слово означает полноту силы. Имя «Элион» происходит от «ала» (подниматься, возвышаться) и рисует Бога высоко превознесенным (Быт. 14:19, 20; Чис. 24:16; Ис. 14:14). Особенно часто это имя употребляется в поэзии. Эти имена нельзя назвать nomina propria в строгом смысле слова, потому что этими же именаминазывались идолы (Пс. 94:3; 95:5), люди (Быт. 33:10; Исх. 7:1), правители (Суд. 5:8; Исх. 21:6; 22:8–10; Пс. 81:2).

2. Адонай. По значению это имя схоже с предыдущими. Оно происходит либо от слова «дун» («дин»), либо «адан» — оба слова означают суд, владычество. Таким образом, это имя указывает, что Бог — всемогущий Владыка. Все в мире подчинено Ему, а человек — раб и слуга перед Ним. В более ранние времена народ израильский, обращаясь к Богу, обычно пользовался этим именем. Позже его вытеснило имя Иегова (Яхве). Все перечисленные выше имена описывают Бога высоким и превознесенным, трансцендентным Богом. Имена, упомянутые ниже, указывают на тот факт, что это превознесенное Существо снизошло до того, чтобы вступить в отношения со своим творением.

3. Шаддай, Эль-Шаддай. Имя «Шаддай» происходит от слова «шадад» (властвовать) и означает, что Бог обладает всякой властью на земле и на небе. Другие видят корень этого имени в слове «шад» (господин). Между этим именем и именем Элохим, именем Бога творения и природы, есть одно серьезное отличие: Бог Эль-Шаддай подчиняет все силы природы и направляет их на содействие Своей божественной благодати. Это имя подчеркивает величие Бога, величие, не внушающее страх и ужас, а дающее благословение и утешение. Под этим именем Бог явился Аврааму, отцу верующих (см. Исх. 6:2–3).

4. Яхве, Яхве Саваоф (Цеваот). Под именем Яхве, постепенно вытеснившим из употребления выше упомянутые имена, Господь являл Себя как Бога благодати. Это имя всегда считалось самым священным и характерным именем Бога, именем, которое боялись даже произнести. Евреи суеверно страшились произносить это имя, потому что они читали Лев. 24:16 следующим образом: «Произносящий имя Яхве должен умереть». Поэтому, читая Писание, они заменяли это имя на «Адонай» или «Элохим». Масореты, оставив согласные оригинального имени, добавляли гласные из других имен, в основном из имени Адонай. Истинное происхождение имени, а также его изначальное произношение и значение по большей части утрачены. Пятикнижие связывает имя с еврейским глаголом «хайа» — быть (Исх. 3:13, 14). На основании этого отрывка мы можем предположить, что это имя произошло от архаичного варианта упомянутого глагола «хава». Что касается формы глагола, ее можно считать имперфектом третьего лица породы кал или хифил (более вероятно, что это порода кал). Значение этого слова объясняется в Исх. 3:14, где оно переводится как «Сущий» или «Я есмь, кто Я есмь» или «Я буду кто Я буду». В этом истолковании имя указывает на неизменность Бога. В то же время это неизменность не столько Его сущности, сколько отношений со Своим народом. Это имя несет в себе уверенность, что для современников Моисея Бог остается тем же, кем был для их отцов — Авраама, Исаака и Иакова. Оно подчеркивает верность Бога завету и является Его самым главным именем собственным (Исх. 15:3; Пс. 82:19; Ос. 12:6; Ис. 42:8), поэтому не может быть именем никого другого, кроме Бога Израилева. Исключительность имени проявляется в том, что оно никогда не употребляется во множественном числе или вместе с суффиксом. В то же время его сокращенная форма «Ях» или «Яху» часто употребляется в составных именах.

Имя Яхве часто усиливается словом Саваоф (Цеваот). Ориген и Иероним считают его приложением, поскольку имя Яхве не может быть составным. Однако такая интерпретация не имеет достаточного подкрепления и смысла. Дать определение слову Саваоф (Цеваот) достаточно сложно. Приведем три наиболее распространенных мнения.

a. Воинства израильские. Правильность этого взгляда вызывает сомнения. Большинство отрывков, приводимых в его подтверждение, не доказывает эту позицию, из них только три имеют видимость доказательства, а именно 1 Цар. 4:4; 17:45; 2 Цар. 6:2, а один отрывок, 4 Цар. 19:31, скорее развенчивает, чем доказывает подобную позицию. Множественное число слова «саваоф» действительно употребляется для описания больших групп израильтян, однако воинство (то есть армия) обозначается единственным числом. Таким образом опровергается точка зрения, что «саваоф» обозначает израильскую армию. Более того, ясно, что, по меньшей мере, в пророческих книгах «Иегова воинств» — это не Бог войны. Но если значение имени изменилось, что тогда вызвало это изменение?

б. Звезды. Говоря о воинстве небесном, Библия ни разу не употребляет множественное число, всегда — единственное. Кроме того, хотя звезды и называются «воинством небесным», они никогда не назывались воинством Бога.

в. Ангелы. Это толкование заслуживает предпочтения. Имя «Яхве Саваоф» можно часто встретить, когда упоминаются ангелы: 1 Цар. 4:4; 2 Цар. 6:2; Ис. 37:16; Ос. 12:4, 5; Пс. 79:2, 5; 88:6–8. Ангелы нередко описываются как сонм, окружающий Божий престол: Быт. 28:12; 32:2; Иис. Нав. 5:14; 3 Цар. 22:19; Пс. 67:17; 102:21; 148:2; Ис. 6:2. Правда, в этих случаях обычно употребляется единственное число, но это возражение вряд ли можно считать серьезным, поскольку в Библии часто упоминаются разные категории ангелов: Быт. 32:2; Втор. 33:2; Пс. 67:17. Кроме того, такое толкование согласуется со значением имени, которое не несет в себе воинственности, а выражает царскую славу Божью: Втор. 33:2; 3 Цар. 22:19; Пс. 23:10; Ис. 6:3; 24:23; Зах. 14:16. Таким образом, Иегова воинств — это Царь славы, окруженный ангельскими силами, владычествующий над небесами и землей на благо народа Своего, прославляемый всем Его творением.

В. Имена в Новом Завете и их толкование

1. Тхеос (греч. ‘Бог’). В Новом Завете есть греческие эквиваленты ветхозаветных имен. Например, именам Эл, Элохим и Элион соответствует греческое «тхеос», являющееся стандартным обозначением Бога. Так же, как и Элохим, это имя может относиться и к языческим богам, хотя, строго говоря, оно выражает божественную сущность. «Элион» часто передается греческим выражением «гюпсистос тхеос» (Бог Всевышний — Мр. 5:7; Лк. 1:32, 35, 75; Деян. 7:48; 16:17; Евр. 7:1). Имена Шаддай и Эль-Шаддай переводятся как «пантократор» (Вседержитель) и «тхеос пантократор» (Бог Вседержитель), 2 Кор. 6:18; Откр. 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14. Однако чаще «тхеос» употребляется с притяжательными местоимениями, например, мой, твой, ваш, наш, потому что во Христе Бог выступает и как Бог каждого Своего сына и дочери в отдельности, и как Бог всех Своих детей. Ветхозаветная идея отношений Бога сразу с целым народом уступила место идее личных отношений с Богом.

2. Кюриос (греч. ‘Господь’). Имя Яхве в Новом Завете передается описательно, например, как «Альфа и Омега», «Который есть и был и грядет», «начало и конец» (Откр. 1:4, 8, 17; 2:8; 21:6; 22:13). Кроме того, Новый Завет следует Септуагинте, заменившей имя Яхве именем Адонай и передающей его словом «кюриос» (от греч. «кюрос» — власть). Это имя несколько отличается по значению от Яхве и указывает на Бога как на Всемогущего, Господа, Хозяина, Правителя, имеющего законную власть и силу. Это имя используется не только по отношению к Богу вообще, но и по отношению к Христу.

3. Патер (греч. ‘Отец’). Часто утверждают, что Новый Завет вводит новое имя Бога, а именно «патер» (Отец). Но вряд ли с этим можно согласиться. Имя «Отец» употребляется для обозначения божества даже в языческих религиях Оно не раз встречается в Ветхом Завете, описывая отношения Бога с Израилем: Втор. 32:6; Пс. 102:14; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4, 19; 31:9; Мал. 1:6; 2:10. Причем Израиль часто называется сыном Божьим: Исх. 4:22; Втор. 14:1; 32:19; Ис. 1:2; Иер. 31:20; Ос. 1:10; 11:1. Здесь это имя выражает особые отношения между Израилем и Богом как царем израильского народа. В общем смысле первопричины и творца это имя употребляется в следующих новозаветных отрывках: 1 Кор. 8:6; Еф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:18. Но главным образом имя «Отец» в Новом Завете, с одной стороны, описывает отношение первого лица Троицы ко второму, а с другой стороны, отношение Бога к Христу как посреднику. Наконец, имя «Отец» также указывает на отношения между Богом и верующими как Его духовными детьми.

Глава 5. Общее понятие о качествах Бога

A. Оценка используемой терминологии

Термин «атрибуты» нельзя назвать идеальным, поскольку он содержит идею добавления или приписывания чего-либо кому-либо. Соответственно, такой термин создает впечатление, что к Божьему бытию что-то добавлено. Несомненно, термин «свойства» более предпочтителен, поскольку указывает на то, что свойственно Богу и лишь Ему одному. Правда, поскольку некоторые из атрибутов передаваемы, то теряется смысл говорить о них как о proprium (лат. ‘свойства’), то есть характеристиках, которые присущи исключительно Богу. Более того, этот термин допускает различие между сущностью Бога, Его природой и тем, что ей свойственно. В целом более предпочтительно говорить о «совершенствах» или «достоинствах» Божьих, помня при этом, что термин «достоинство» не употребляется в данном случае в узком этическом смысле. Для этого есть свои основания: во-первых, в самом Слове Божьем, в 1 Пет. 2:9, используется слово «аретэ» (греч. ‘добродетель, достоинство’), а во-вторых, это слово позволяет избежать двусмысленности, поскольку не подразумевает, что к бытию Бога добавляются какие-то свойства. Его достоинства не добавляются к Его бытию. Бытие Бога — это «плерома» (греч. ‘полнота’) Его «достоинств», Бог являет Свое бытие через них. Таким образом, атрибуты можно определить как совершенства, которые приписываются Словом Божьим бытию Бога и которые Бог являет в делах творения, провидения и искупления. Если мы и продолжаем пользоваться термином «атрибуты», то только потому, что он получил широкое распространение, при этом мы помним, что любой намек на добавление чего-либо к бытию Бога должен быть решительно отметен[18].

Б. Метод определения качеств Бога

Схоластики в попытке сконструировать систему натурбогословия предложили три способа определения качеств Бога. Они назвали их: via causalitatis, via negationis и via eminentiae (лат. ‘путь причинности’, ‘путь отрицания’, ‘путь превосходства’). Путь причинности ведет нас от множества причин и следствий в этом мире к идее Первопричины, от созерцания творения — к идее всемогущего Творца, от власти морали в жизни людей — к идее могущественного и мудрого Властителя. Путь отрицания позволяет убрать из понятия о Боге все присутствующие в Его творениях несовершенства, несовместимые с идеей совершенного Существа, и в противовес им приписать Ему соответствующие совершенства. По этому принципу мы называем Бога независимым, бестелесным, необъятным, бессмертным и непостижимым. Наконец исходя из принципа превосходства, мы приписываем Богу наивысшую степень относительных совершенств, которые можно найти в человеке, согласно принципу, что все присутствующее в следствии предсуществует в его причине, а значит, в Боге как в самом совершенном Существе. Такой метод для некоторых людей может показаться привлекательным, поскольку он подразумевает движение от известного к неизвестному, однако для догматического богословия его нельзя назвать надлежащим. Он отталкивается от человека и его качеств и приписывает Богу то, что можно найти в человеке. Таким образом, мерилом Бога становится человек. Разумеется, подобный подход нельзя назвать богословски правильным. Кроме того, этот метод основывает знание о Боге на человеческих умозаключениях, а не на откровении Бога в Его Слове — единственном источнике познания Бога. Этим методом можно воспользоваться в так называемом натурбогословии, но никак не в богословии откровения.

То же самое можно сказать о методах, предлагаемых современными представителями опытного богословия. Типичный пример такого подхода можно найти в книге Дугласа Макинтоша «Богословие как эмпирическая наука»[19]. Автор также предлагает три способа рассуждений. Начать можно с интуитивного восприятия реальности Бога, то есть аксиоматических убеждений, прочно основанных на непосредственном опыте человека. Одно из таких убеждений состоит в том, что Тот, на кого направлено наше религиозное чувство, абсолютно достаточен для восполнения наших насущных нужд. Выводы можно делать на основании жизни Иисуса и исходя из всего, что «подобно Христу». Или же можно начать не с аксиоматических убеждений человека, а с его нужд. Опять же возникает практически необходимый постулат о том, что Бог абсолютно достаточен для восполнения религиозных нужд человека. В этом на Бога можно полностью положиться. На этом основании человек может выстраивать свое учение о качествах Бога. Наконец, третий способ рассуждения основан на принципе, гласящем, что можно изучить предмет и личность, опираясь не на их непосредственное восприятие, а наблюдая за их действиями. Макинтош использует все три подхода.

Ричль предлагает начать с идеи Божьей любви и задается вопросом, что заложено в этой наиболее распространенной идее о Боге. Поскольку любовь имеет личностный характер, она предполагает Бога как личность и тем самым дает нам принцип толкования мира и жизни человека. Мысль о том, что Бог есть любовь, также несет в себе убеждение, что Он может достичь Своей цели любви, то есть что в мире Его воля будет иметь полный успех. Из этого можно вывести идею всемогущего Творца. Из этого же следует и вечность Бога, ибо, управляя всем миром для установления Своего Царства, Он знает все от начала до конца. Похожим образом высказывается и доктор Уильям Э. Браун: «Мы познаем качества, анализируя идею Бога, которую мы уже имеем благодаря откровению во Христе. А потом мы выстраиваем их так, чтобы главные аспекты этой идеи имели ясное выражение»[20].

Все эти подходы берут начало в человеческом опыте, а не в Божьем Слове. Они намеренно пренебрегают Божьим откровением в Писании и превозносят идею открытия Бога человеком. Те, кто полагается на такие рассуждения, преувеличивают свои способности понять Бога и индуктивно определить природу Бога общепринятыми «научными методами». В то же время они закрывают глаза на особое откровение — единственный путь, которым можно истинно познать Бога, и забывают, что лишь Святой Дух может исследовать и открывать нам глубины Божьи. Их метод низводит Бога до уровня человека, делает упор на Его имманентности в ущерб Его трансцендентности и представляет Его частью мира. Такая философия ведет к Богу, созданному по образу и подобию человека. Джеймс осуждает всякий религиозный интеллектуализм и утверждает, что философия в форме схоластического богословия не может не только установить качества Бога, но даже доказать Его существование. Ссылаясь на книгу Иова, он говорит: «Логические умозаключения — слишком поверхностный путь к пониманию божества». Свою мысль он завершает такими словами: «Если положить руку на сердце, следует заключить, что попытка рационально обосновать истинность словесного описания непосредственных религиозных переживаний обречена на полный провал»[21]. Он более уверен в прагматическом методе, стремящемся найти Бога, отвечающего на практические нужды человека. По его мнению, достаточно поверить в то, что «за каждым человеком стоит высшая сила, неотделимая от самого человека и дружелюбная ему и его идеалам. Факты требуют лишь признать, что эта сила отличается от нашего сознательного «я» и что она больше него. Сгодится что угодно большее, лишь бы оно было достаточно больше нас, чтобы мы могли довериться ему, делая следующий шаг. Этому больше не нужно быть бесконечным и единственным. В принципе это может быть просто большее и более богоподобное «я», бледной тенью которого является нынешнее «я», а вселенная может в принципе быть множеством таких «я», разной глубины и развитости, не представляющих собой совершенно никакого единства»[22]. Таким образом, мы приходим к идее конечного Бога[23].

Единственно верный способ обрести знания о божественных качествах — изучить откровение Бога в Писании. Мы на самом деле можем, изучая окружающую нас природу, приобрести некоторые знания о величии и силе, мудрости и благости Бога, но для того, чтобы адекватно воспринять даже эти качества, нужно обязательно обратиться к Божьему Слову. В богословии откровения мы стремимся из Слова Божьего познать, каковы качества Божьего бытия. Не человек извлекает знания из Бога, как в случае с другими объектами изучения, а Бог сообщает человеку знания о себе, причем эти знания человек может лишь признать и принять. Для принятия и понимания явленного знания предельно важен тот факт, что человек сотворен по образу Божьему, а значит, способен найти в своей жизни полезные аналогии. В отличие от априорного метода, при помощи которого схоласты из абстрактной идеи совершенного Существа выводят Его качества, данный метод можно назвать апостериорным, поскольку он отталкивается не от идеи совершенного Существа, а находит отправную точку в полноте божественного откровения, в свете которого стремится познать Божье бытие.

В. Варианты классификации качеств Бога

Вопрос классификации божественных качеств уже долгое время привлекает к себе внимание богословов. Было предложено немало вариантов, большинство из них разделяет качества на две категории. Эти две категории по-разному называются и представляют различные точки зрения в разных классификациях, но по сути они одинаковы. Представляем наиболее значимые из них:

1. Естественные и нравственные качества. К первой категории относятся самосуществование, простота, бесконечность и т. д., они выражают сущность Бога и отличаются от Его воли. Вторая категория качеств включает в себя истину, благость, милость, справедливость, святость и т. д., что характеризует Бога как моральное Существо. В ответ на такую классификацию можно возразить, что так называемые нравственные качества настолько же естественны для Бога, как и те, что принадлежат первой категории. Дабни предпочитает именно такую классификацию, в то же время признавая, что в свете выдвинутых возражений подобранные термины вряд ли можно назвать удачными. В этой связи он классифицировал бы качества на нравственные и ненравственные.

2. Абсолютные и относительные качества. Первая категория описывает сущность Бога в самом себе, а вторая —качества, характеризующие сущность Бога в отношении к Его творению. Первая категория, таким образом, говорит о самосуществовании, необъятности, вечности; вторая — о вездесущности и всеведении. Такое разделение производится на основании предпосылки, что мы можем иметь определенное знание о Боге как Он есть, вне всякой связи с отношениями, в которых Он находится со Своим творением. Но это не так, поэтому, строго говоря, все совершенства Божьи относительны, поскольку говорят о том, каков Он в отношении к миру. Очевидно, что Стронг не признает этого возражения и отдает предпочтение подобному разделению.

3. Имманентные, или непереходные, и эманентные (видимо, от англ. глагола emanate и, таким образом, ‘выходящие за пределы Бога’. — Примеч. ред.), или переходные, качества. Огастус Стронг объединяет такую классификацию с предыдущей, говоря об абсолютных, или имманентных, и относительных, или переходных, качествах. К первой категории относятся качества, не выходящие за пределы божественной сущности и не действующие вне ее, они остаются имманентными, например необъятность, простота, вечность и т. д. Вторую категорию составляют качества, выходящие вовне и производящие действия вне Бога, например всемогущество, человеколюбие, справедливость и т. д. В то же время, если некоторые из божественных качеств полностью имманентны, то их никоим образом невозможно познать. Генри Бойнтон Смит замечает, что каждое качество Бога должно быть и имманентным, и переходным.

4. Самая распространенная классификация разделяет качества Бога на непередаваемые и передаваемые. Непередаваемыми называют качества, которые не имеют аналогии в творении, например безначальность, простота, необъятность и т. д. Передаваемые качества в определенной степени свойственны человеческому духу: сила, благость, милость, праведность и т. д. Такое разграничение не было принято лютеранами, но всегда было достаточно популярно в реформатских кругах, например, у профессоров Лейденского университета[24], а также у Мастрихта и Турретина. Однако с самого начала эту разницу невозможно было нащупать, не дав дальнейшего уточнения, поскольку в определенном смысле все качества можно было бы назвать передаваемыми. С одной стороны, ни одно божественное совершенство не передаваемо в той полной мере, в какой оно существует в Боге, с другой стороны, в человеке можно заметить черты всех так называемых непередаваемых качеств Бога. Среди реформатских богословов последних лет заметна тенденция отвергнуть данную и принять иную классификацию. Дик, Шедд и Вос сохраняют приверженность прежней классификации. Кайпер, хотя и высказывает свою неудовлетворенность ею, практически воспроизводит ее в своей классификации как virtutes per antithesin и virtutes per synthesin (то есть качества, которые отличают Бога от нас, и качества, которые уподобляют нас Богу. — Примеч. пер.); Бавинк же в первом издании своей «Догматики» следует другому порядку, а во втором издании возвращается к этой классификации. Наконец, Чарльз Ходж и Александр Ходж, Г. Б. Смит и Дж. Х. Торнуэлл придерживаются разграничения качеств, предложенного Вестминстерским катехизисом. Однако разделение качеств на две основные категории, как видно из рассматриваемых вариантов, присуще всем способам классификации. Все они вызывают одно главное возражение: они разделяют сущность Бога на две части. Сначала рассматривается Бог сам в себе, как некое абсолютное существо, затем — Бог в Его отношениях с творением, то есть Бог как личность. Можно сказать, что такой подход не способствует единообразному и гармоничному восприятию божественных качеств. Этой сложности можно избежать, если четко понять, что эти две категории качеств не строго равнозначны, но что качества первой категории обуславливают качества второй категории. Таким образом можно сказать, что Бог един, независим, неизменен и бесконечен в Своем знании и мудрости, благости и любви, благодати и милости, праведности и святости. Кроме того, если помнить, что ни одно из качеств Бога невозможно назвать полностью непередаваемым, поскольку нельзя сказать, что в человеке нет никаких следов этих качеств, и что нельзя ни одно качество назвать в полной мере передаваемым, поскольку ни одно из них не проявляется в человеке так, как в Боге, то нет никаких причин отходить от принятой в реформатском богословии классификации. Из практических соображений, нам кажется, предпочтительнее ее сохранить.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие есть возражения против использования термина «атрибуты» по отношению к Богу? Каким термином обозначал качества Бога Кальвин? Что можно возразить в ответ на представление, что качества — это части Бога или дополнения к Его божественной сущности? Какие ошибочные представления о качествах Бога были распространены в Средние века? Каким методом пользовались схоласты в исследованиях качеств Бога: априорным или апостериорным, дедуктивным или индуктивным? Почему их метод изначально чужд богословию откровения? Какие еще классификации качеств предлагались, кроме упомянутых в этой главе? Почему практически невозможно провести безупречную классификацию божественных качеств? Какую классификацию предлагает Вестминстерский катехизис?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 100–123.

Kuyper, Dictaten Dogmatic, De Deo I, pp. 268–287.

Honig, Gereformeerde Dogmatiek, pp. 182–185.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 368–376.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 334–338.

Thornwell, Collected Works, I, pp. 158–172.

Dabney, Lectures on Theology, pp. 147–151.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 524–536.

Kaftan, Dogmatik, pp. 168–181.

Pope, Compendium of Christian Theology I, pp. 287–291.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 89–111.

Глава 6. Непередаваемые качества (Бог как абсолютное Существо)

В богословии принято называть Бога абсолютным Существом. В то же время понятие «абсолют» характерно скорее для философии, нежели для богословия. В метафизике термин «абсолют» обозначает первооснову всякого существования. Поскольку теисты первоосновой всякого существования называют Бога, то существует мнение, что Абсолют философии и Бог теизма суть одно и то же. Однако это не совсем так. Более того, если взять Абсолют в его обычном понимании, между понятием Абсолюта и Богом Библии и христианского богословия никак нельзя поставить знак равенства. Термин «абсолют» происходит от латинского слова absolutus, составленного из двух частей: ab (от) и solvere (развязывать). Таким образом, он означает «свободный от ограничений». Эта основополагающая идея нашла свое выражение в том, что Абсолютом стали называть нечто, свободное от каких бы то ни было условий (Необусловленное или Самосуществующее), свободное от всяких отношений (Безотносительное), свободное от всяких несовершенств (Совершенное), или свободное от всех известных человеку различий, таких как материя и дух, бытие и качества, субъект и объект, видимость и реальность (Реальное, Окончательная Реальность).

Ответ на вопрос, можно ли философский Абсолют приравнять к Богу богословия, зависит от представления об Абсолюте. Например, Спиноза понимает Абсолют как единственное самосуществующее Существо, а все конкретные вещи считает его временными проявлениями. Тем самым он отождествляет Бога с миром, поэтому мы не можем приравнять его Абсолют к Богу. Гегель понимает под Абсолютом, в котором разрешаются все нынешние противоречия, единство сознания и бытия, а также совокупность всех предметов и отношений. В этом случае мы также не можем приравнять Абсолют с Богом. Когда Фрэнсис Брэдли утверждает, что его Абсолют не соотносится ни с чем и что между Абсолютом и конечной волей нет никакой практической связи, мы соглашаемся с ним в том, что такой Абсолют нельзя назвать Богом христианства, ведь Бог вступает во взаимоотношения со Своим ограниченным творением. Брэдли полагает, что в религии Бог всегда является ограниченным существом. В то же время, если Абсолютом назвать Первопричину всего сущего или первооснову всякой реальности или единственное самосуществующее Существо, то такой Абсолют будет соответствовать Богу богословия. Он — бесконечное Существо, пребывающее в отношениях не по необходимости, ведь Он самодостаточен, а свободно вступающее в разнообразные отношения со Своим творением в целом и каждой тварью в отдельности. Непередаваемые качества описывают Бога как абсолютное существо, а передаваемые качества обращают наше внимание на то, что Бог вступает в разнообразные отношения с творением. В этой главе мы рассмотрим четыре совершенства Бога.

A. Самосуществование Бога

Бог — самосущий, то есть основа Его существования находится в Нем самом. Эта идея иногда выражается словосочетанием causa sui (лат. ‘сам себе причина’), однако такое выражение едва ли можно назвать точным, поскольку Бог беспричинен, Он существует в силу необходимости собственного бытия, то есть Его существование необходимо. Человек же не существует необходимо, причина его существования лежит вне его. Идея Божьего самосуществования обычно выражалась латинским термином aseitas, что означает ‘начавшийся сам по себе’, однако реформатские богословы заменили этот термин словом independentia (лат. ‘независимость’), выражающим тот факт, что Бог независим не только в Своем бытии, но и во всем остальном: в Своих достоинствах, решениях, делах и т. д. Можно сказать, что в творении присутствует некая тень этого совершенства, но это означает лишь то, что любое творение, будучи полностью зависимым, все же существует отдельно. Но индивидуальное существование, конечно, совсем не то же самое, что божественное самосуществование. Божье качество самосуществования признается как в языческих религиях, так и в философии Абсолюта. Когда Абсолют понимается как нечто самосуществующее, как основа всего сущего, как Существо, добровольно вступающее в разнообразные отношения с остальными существами, его можно отождествить с Богом богословия. Самосуществующий Бог не только Сам независим от всего, но и является Тем, от кого зависит все остальное. Самосуществование Бога находит свое выражение в Его имени Яхве. Только самосуществующий и независимый Бог может заверять нас в том, что в отношении к Своему народу Он навеки останется одним и тем же. Дополнительные указания на это качество Бога мы также находим в словах Иисуса: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26); в утверждениях о независимости Бога от всего и о существовании всего только благодаря Богу (Пс. 93:8 и далее; Ис. 40:18 и далее; Деян. 7:25); в стихах, где утверждается независимость мысли Бога (Рим. 11:33–34), Его воли (Дан. 4:32; Рим. 9:19; Еф. 1:5; Откр. 4:11), власти (Пс. 113:11) и решений (Пс. 32:11).

Б. Неизменность Бога

Неизменность Бога необходимо сопутствует Его самосуществованию. Это совершенство Бога указывает на то, что Бог не подвержен никаким переменам не только в Своем бытии, но также в Своих совершенствах, замыслах и обещаниях. Этим качеством Бог превознесен над всяким становлением. Бытие и качества Бога не увеличиваются и не уменьшаются, не растут и не угасают. Его знания и планы, моральные принципы и желания всегда остаются без изменений. Даже разум учит нас, что в Боге нет никаких перемен, поскольку любое изменение приводит либо к улучшению, либо к ухудшению. А для Бога, абсолютного Совершенства, невозможно ни совершенствование, ни упадок. О Божьей неизменности ясно сказано в таких отрывках Писания, как Исх. 3:14; Пс. 101:27–29; Ис. 41:4; 48:12; Мал. 3:6; Рим. 1:23; Евр. 1:11–12; Иак. 1:17. В то же время есть много отрывков, которые на первый взгляд приписывают Богу перемены. Разве Пребывающий вовек не начал творить мир, не воплотился во Христа, не поселился Духом Святым в церкви? Разве мы не читаем, как Он является и скрывается, приходит и уходит, раскаивается и изменяет свои планы, разве Он не по-разному относится к человеку до и после его обращения? (ср. Исx. 32:10–14; Ион. 3:10; Прит. 11:20; 12:22; Пс. 17:26–27). Это возражение основано на неверном понимании данного качества Бога. Божественную неизменность нельзя воспринимать как неподвижность, словно в Боге нет никакого движения. В богословии о Боге принято говорить как об actus purus (лат. ‘чистое действие’), то есть как о Боге, всегда пребывающем в действии. Библия учит, что Бог вступает в разнообразные отношения с людьми и как бы живет с ними их жизнью. Соответственно, перемены происходят вокруг Него, в отношении людей к Нему, но в Его бытии, качествах, целях, мотивах действий и обещаниях изменений нет. Замысел о создании мира был у Бога вечно, в Нем не было перемены и тогда, когда этот замысел воплотился единым актом Его воли. Боговоплощение ничего не изменило ни в бытии, ни в совершенствах, ни в целях Бога, ибо таково было вечное благоволение Бога послать возлюбленного Сына Своего в этот мир. Что же касается упомянутого в Писании раскаяния Бога, или изменения Его намерений, или разного отношения к грешникам до и после их покаяния, не следует забывать, что здесь мы имеем дело с антропопатизмом (от греч. «антропос» — ‘человек’ и «патхос» — ‘страсть’, то есть приписывание человеческих чувств Богу). На самом деле перемена происходит не в Боге, а в человеке и в отношении человека к Богу. Важно придерживаться учения о неизменности Бога в противовес пелагианству и арминианству, в которых считается, что хотя Бог и неизменен в Своем бытии, но Его знание и воля меняются, так что Его решения во многом зависят от действий людей. Учение о неизменности Бога также важно в противостоянии пантеизму, утверждающему, что Бог — это вечное становление, а не абсолютное существо, что бессознательный Абсолют постепенно развивается в сознательную личность в человеке. Наконец следует проявлять бдительность в отношении современной тенденции говорить об ограниченном, борющемся и постепенно растущем Боге.

В. Бесконечность Бога

Бесконечность Бога означает, что Он свободен от всяких ограничений. Утверждая, что Бог обладает этим качеством, мы отрицаем, что у сущности и качеств Бога есть какие-то бы то ни было ограничения. Это качество подразумевает, что Он никоим образом не ограничен вселенной, то есть пространственно-временным миром, что Он не заключен в рамки этой вселенной. Бог не тождественен сумме всего сущего, в то же время бесконечность Бога не исключает сосуществование с Ним сотворенных и конечных предметов, с которыми Он находится в каком-то отношении. Бесконечность Бога не следует понимать как пространственную протяженность, не имеющую границ, как будто Бог простирается по всей вселенной, и одна Его часть находится здесь, а другая — там. У Бога нет тела, поэтому у Него нет протяженности. Бесконечность нельзя воспринимать исключительно как отрицательное понятие, хотя мы, конечно, не способны сформировать о ней позитивное представление. Это реальность внутри Бога, и только Он один может полностью ее постичь. Принято выделять несколько аспектов Божьей бесконечности.

1. Совершенство. Это бесконечность Божьего бытия, рассматриваемого само по себе. Его следует понимать не количественно, а качественно. Оно характеризует все передаваемые качества Бога. Бесконечная сила — это не количественный запас силы, а неисчерпаемая способность к действию. Бесконечная святость — это не безмерное количество святости, а святость, полностью свободная от любых ограничений и изъянов. То же самое можно сказать и о бесконечном знании и мудрости, о бесконечной любви и праведности. Доктор Орр говорит: «Мы могли бы сказать, что бесконечность Бога — это прежде всего: a) отсутствие внутреннего и качественного ограничения и изъяна; б) безграничный потенциал»[25]. В этом смысле слова Божья бесконечность тождественна совершенству Божьего бытия. Подтверждение этому качеству мы можем найти в Иов. 11:7–10; Пс. 144:3; Мтф. 5:48.

2. Вечность. Божья бесконечность по отношению ко времени называется вечностью. Библия представляет вечность Бога как длительность на протяжении нескончаемых веков (Пс. 89:2; 101:13; Еф. 3:21). Однако не следует забывать, что Писание, обращаясь к нам с такими словами, пользуется не философским, а обычным языком. Так и мы обычно говорим о Божьей вечности как о времени, бесконечно простирающемся и в прошлое и в будущее. Однако это лишь символическое и упрощенное описание того, что находится за рамками времени и существенно от него отличается. Строго говоря, вечность — это то, что выходит за пределы любых временных ограничений. То, что именно так следует понимать вечность Бога, в какой-то мере следует из 2 Пет. 3:8. Доктор Орр пишет: «Время неразрывно связано с миром предметов, существующих мгновение за мгновением. Бог же наполняет время, присутствует в каждом его моменте. Но Его вечность все же не является существованием во времени. Вечность — это, скорее, то, что противоположно времени»[26]. Наше существование измеряется днями и неделями, месяцами и годами. Не так существование Бога. Наша жизнь делится на прошлое, настоящее и будущее, но в жизни Бога невозможно провести такое разделение. Он вечный «Я есмь». Вечности можно дать следующее определение: «Вечность — это совершенство Бога, которое ставит Его над всеми временными ограничениями и над потоком времени, а также указывает на то, что все существование Бога находится в едином неделимом настоящем». Отношение вечности ко времени составляет одну из самых трудноразрешимых проблем философии и богословия, возможно, неразрешимую в нашем нынешнем состоянии.

3. Необъятность. Божью бесконечность можно рассматривать и в пространственном отношении. В таком случае она называется «необъятность». Ее можно определить как совершенство Божьего бытия, посредством которого Он выходит за рамки любых пространственных ограничений, одновременно присутствуя всем Своим бытием в каждой точке пространства. Это совершенство можно рассматривать как с отрицательной, так и утвердительной точки зрения. С одной стороны, оно отрицает в Божьем бытии все пространственные ограничения, с другой стороны, утверждает, что Бог превыше пространства и наполняет каждую его точку всем Своим бытием. Последние слова добавлены для того, чтобы избежать неправильного понимания, что Бог якобы рассредоточен в пространстве, что одна Его часть присутствует в одном месте, в то время как другая — где-то в другом. Можно различить три способа нахождения в пространстве. Во-первых, тела находятся в пространстве необходимо, так как они ограничены им. Во-вторых, духи находятся в пространстве локально, так как они могут быть одновременно не везде, а лишь в локализованной области. В отличие от тел и духов Бог находится в пространстве избыточно, так как Он наполняет Собой все пространство. Ни в одной точке пространства невозможно обнаружить Его отсутствие, и ни в одном месте Его не бывает больше, чем в другом.

В определенном смысле в применении к Богу термины «необъятность» и «вездесущность» означают одно и то же, поэтому их можно рассматривать в качестве синонимов. В то же время необходимо обратить внимание на существенное различие между этими двумя терминами. «Необъятность» указывает на тот факт, что Бог вне пределов пространства и не подвержен пространственным ограничениям, в то время как «вездесущность» означает, что Он наполняет всем Своим бытием каждую точку пространства. Первый термин подчеркивает трансцендентность Бога, а второй — Его имманентность. Бог имманентен по отношению ко всему творению, но ни в коем случае им не связан. Рассматривая отношения Бога с миром, мы должны избежать двух ошибок. Первая из них — преобладающая в современном мышлении идея пантеизма, отрицающего трансцендентность Бога и утверждающего, что бытие Бога и есть суть всех вещей. Второе заблуждение — деистическое понимание, что Бог присутствует в творении per potentiam (лат. ‘силой’), но не per essentiam et naturam (лат. ‘бытием и естеством’), и влияет на мир на расстоянии. Бог и в самом деле отделен от мира и не тождественен ему. В то же время Он присутствует в каждой точке Своего творения не только per potentiam, но и per essentiam. Это не значит, что Он одинаково и в равной степени присутствует во всех творениях. Природа Его присутствия находится в гармонии с Его творениями. Он пребывает на земле не так, как на небе, в животных не так, как в человеке, в неорганических веществах не так, как в органических, в нечестивых не так, как в праведных, а в церкви не так, как во Христе. Формы Его имманентности в творениях безгранично разнообразны, равно как и степень, в которой эти творения раскрывают Бога тем, кто имеет очи видеть. Вездесущность Бога явно показана в Писании. Небеса и земля не вмещают Его (3 Цар. 8:27; Ис. 66:1; Деян. 7:48–49). В то же время Бог, наполняя землю и небеса, всегда находится рядом (Пс. 138:7–10; Иер. 23:23–24; Деян. 17:27–28).

Г. Единство Бога

Следует различать понятия unitas singularitatis и unitas simplicitatis.

1. Unitas singularitatis (лат. ‘единственность’). Это качество подчеркивает как единственность, так и уникальность Бога, то есть тот факт, что, во-первых, Он один (количественно), а во-вторых, Он уникален как таковой. Это качество подразумевает, что есть лишь одно божественное Существо, что никого другого, кроме Него, существовать не может, что все другие существа сотворены Им, Им стоят и к Нему стремятся. В нескольких отрывках Библия учит нас, что есть лишь один истинный Бог. Соломон просил Бога, чтобы Он был на стороне Своего народа, такими словами: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Него» (3 Цар. 8:60). Также Павел пишет коринфянам: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). Нечто подобное он пишет и Тимофею: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Другие отрывки подчеркивают не столько количественное единство, то есть единичность Бога, сколько Его уникальность. Среди них, например, известные слова из Втор. 6:4: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Еврейское слово «эхад», переведенное на английский как «один» (one), можно также перевести как «единственный» (англ. an only one, нем. einig, нид. eenig). Второй вариант является более адекватным переводом. (Соответственно, «един» в русском переводе, с точки зрения автора, следовало бы понимать как «единственный». — Примеч. ред.) Карл-Фридрих Кайль подчеркивает тот факт, что здесь говорится не о численной единичности Бога, а скорее о том, что Яхве — единственный Бог, так как только Бог, носящий имя Яхве, является истинным Богом. Такое же значение это слово имеет и в Зах. 14:9. Эта же идея прекрасно выражена в риторическом вопросе в Исх. 15:11: «Кто, как Ты, Господи [Яхве], между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?» Эти слова исключают любое политеистическое понимание Бога.

2. Unitas simplicitatis (лат. ‘простота’). Единство, о котором говорилось выше, отделяет Бога от остальных существ. Совершенство, о котором пойдет речь сейчас, выражает внутреннее, качественное единство божественного бытия. Термин «простота» указывает на Бога как на простое Существо, то есть не состоящее из частей, не составное. Другими словами, Бог неделим, Его нельзя разделить на части ни в каком смысле слова «разделить». Помимо всего прочего, это значит, что три лица Троицы — это не три составные части, из которых составлено Божье естество, а также, что Божье бытие и качества неразличимы, что второе не является добавлением к первому. Поскольку и то и другое — одно, Библия говорит, что Бог есть свет и жизнь, праведность и любовь, тем самым отождествляя Бога с Его совершенствами. Простота Бога следует из некоторых других Его совершенств. Например, простота следует из Его самосуществования, поскольку оно исключает всякую идею о том, что нечто предшествовало Ему, как было бы в случае с составным предметом. Простота также следует из Его неизменности, которую невозможно было бы приписать Его природе, если бы Он был составлен из частей. В Средневековье это совершенство подвергалось сомнению, позже его отвергали социниане и арминиане. Оно нигде не утверждается явно в Писании. Однако Слово Божье подразумевает его, говоря о том, что Бог есть праведность, истина, мудрость, свет, жизнь, любовь и т. д., — тем самым Библия говорит, что каждое из упомянутых качеств, в силу своего абсолютного совершенства, тождественно Божьему бытию. В трудах по богословию, написанных в последнее время, редко упоминается Божья простота. Многие богословы решительно отрицают ее, считая ее метафизической абстракцией, либо полагая, что она вступает в противоречие с учением о Троице. Дабни считает, что в естестве Бога нет никакой составности, но отрицает, что естество и качества Бога суть одно. Он утверждает, что в этом аспекте Бог не более прост, чем конечные духи[27]

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие понятия Абсолюта мы можем встретить в философии? Всегда ли уместно поставить знак равенства между философским Абсолютом и Богом, изучаемым в богословии? Какое различие между ними проводит Брэдли? Как связаны Абсолют и конечный Бог Джеймса, Шиллера, Уорда, Уэллса и др.? Как непередаваемые качества Бога связаны с Абсолютом? Исключает ли неизменность Бога всякое движение в Нем? Насколько это качество исключает изменение в действиях и отношениях? Следует ли рассматривать совершенство Бога как качество? Почему Библия представляет Божью вечность как бесконечную длительность во времени? Возможно ли согласовать трансцендентность и имманентность Бога? Как в современном богословии обычно понимается трансцендентность? Что подразумевается под простотой Бога?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. II, pp. 137–171.

Kuyper, Dictaten Dogmatic, Deo I, pp. 287–318.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 380–393.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 338–353.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 151–154.

Thornwell, Collected Works I, pp. 189–205.

Strong, Systematic Theology, pp. 254–260, 275–279.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 536–543, 547–549.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 242–284.

Steenstra, God as Unity and Trinity, pp. 112–139.

Charnock, Existence and Attributes of God, pp. 276–405.

Глава 7. Передаваемые качества (Бог как личностный Дух)

Рассмотренные в предыдущей главе качества подчеркивают абсолютное бытие Бога. В этой главе мы сосредоточимся на изучении тех качеств, которые указывают на Его личностную природу. Именно передаваемые качества описывают Бога как сознательное, разумное, свободное и моральное Существо, в высшем смысле личностное. На протяжении веков вплоть до наших дней философы пытаются ответить на вопрос, совместимо ли личностное существование с существованием абсолютным. Ответ на этот вопрос во многом зависит от значения, которое вкладывается в слово «абсолют». В философии оно употреблялось в трех различных значениях, которые можно обозначить как агностическое, логическое и причинное. Для агностика Абсолют ни с чем не связан, о нем ничего невозможно знать, поскольку познать нечто можно лишь в его связи с чем-либо еще. Соответственно, если об Абсолюте знать ничего невозможно, то и приписать ему личностные характеристики тоже нельзя. Более того, поскольку о личности невозможно говорить вне отношений, Абсолют невозможно назвать личностным, ведь у него нет никаких отношений. В логическом Абсолюте индивидуальное подчинено универсальному, соответственно высшее универсальное — это высшая реальность. Такова абсолютная субстанция Спинозы и абсолютный дух Гегеля. Он может выражаться в конечном и через конечное, но ничто конечное не может выразить его сущности. Приписать ему личностные характеристики означает свести его лишь к одной из форм существования и разрушить абсолютность. На самом деле такой Абсолют, такое Высшее — это лишь пустое абстрактное понятие, не содержащее в себе ничего. Наконец, Абсолюту можно приписать смысл причинности и тогда Абсолют есть первооснова всего.

Он независим ни от чего, помимо него самого, наоборот, все зависит от него. Такой Абсолют может свободно вступать в различные отношения с конечными существами, а значит, такое понятие Абсолюта совместимо с идеей личности. Философы, отрицающие личностную сущность Бога, опираются на понятие личности, взятое от опыта человека, забывая, что личность Бога может быть бесконечно более совершенна. И вообще, совершенную личность можно найти лишь в Боге. И то, что открывается нашему взору в человеке, это лишь отдаленное подобие оригинала. В довершение всего в Боге присутствует единство трех Личностей, которому мы не сможем найти в человеке никакой аналогии.

Для обоснования личностной сущности Бога выдвигаются рациональные доказательства, схожие с доказательствами существования Бога.

1. Для объяснения личности человека требуется личностный Бог. Человек не безначален, не вечен, а представляет собой ограниченное существо, имеющее начало и конец. Как известно, причины должно быть достаточно для того, чтобы полностью объяснить следствие. Поскольку человек — это личностное существо, то и сила, которая вызвала его существование, также должна быть личностной. Иначе следствие не будет иметь достаточной причины, а это совершенно невозможно.

2. Мир в целом свидетельствует о личности Бога. В его устройстве можно увидеть отпечаток бесконечного разума, глубоких, возвышенных, полных любви чувств и всемогущей воли. А значит, мы вынуждены сделать шаг от мира к его Создателю, существу разумному, чувствующему, волеизъявляющему, то есть к личности.

3. Нравственная и религиозная природа человека также указывают на личность Бога. Нравственная природа выражается в потребности человека поступать правильно, а эта потребность подразумевает существование верховного Законодателя. Более того, религиозная природа постоянно подталкивает его искать личностного общения с неким высшим Существом. Все религиозные убеждения и действия могут быть направлены только на личностного Бога. Даже так называемые пантеистические религии часто неосознанно свидетельствуют о вере в личностного Бога. Несомненным фактом является то, что такие понятия, как раскаяние, вера и послушание, общение и любовь, верность в служении и жертвенность, доверие в жизни и смерти, не имеют смысла без личностного Бога, который и является их объектом.

Все приведенные рассуждения верны и в известной мере ценны в качестве testimonia (лат. ‘свидетельства’), но их нельзя считать доказательствами, от которых зависит богословское представление о личности Бога. Богословие обращается за подтверждением личности Бога к Божьему откровению в Писании. Писание нигде не употребляет термин «личность» по отношению к Богу, хотя есть слова, такие как еврейское «паним» и греческое «просопон», которые близки по смыслу к слову «личность». В то же время Писание разными способами свидетельствует о личности Бога. Присутствие Бога, описанное ветхозаветными авторами, — явно личностное присутствие. Антропоморфическое и антропопатические представления Бога в Писании — хотя и не должно толковаться так, чтобы поставить под сомнение чистую духовность и святость Бога, — было бы совершенно неоправданным, если бы не предполагало бытие Существа, к которому это представление применимо как к подлинной личности, обладающей личностными качествами, которые, впрочем, лишены человеческой ограниченности. В Библии Бог всегда представлен как личность, с которой человек может общаться, которой он может доверять, которая поддерживает человека среди испытаний и наполняет его радостью спасения и победы. Наконец, высшее откровение Бога, о котором свидетельствует Библия, — это откровение Личности. Иисус Христос настолько совершенно раскрывает Отца, что может сказать Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Более подробные свидетельства личности Бога будут рассмотрены в дальнейшем обсуждении передаваемых качеств.

A. Духовность Бога

Библия не дает определения Бога. Чем-то похожим на определение можно считать слова Иисуса, сказанные самарянке: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24). Это утверждение, по крайней мере, характеризует Бога одним словом. Господь не просто говорит нам, что Бог — это один из духов, но утверждает, что Он и есть Дух. В связи с этим мы начинаем рассмотрение передаваемых качеств Бога с Его духовности. Говоря о духовности Бога, богословие подчеркивает тот факт, что Бог реально существует сам по себе, что Он отличен от мира, нематериален, невидим, не состоит из частей и не протяжен в пространстве. Это понятие включает в себя мысль о том, что в Боге есть все необходимые качества, принадлежащие совершенной идее Духа, что Бог есть сознающее себя Существо, полностью определяющее Свое бытие. Поскольку Он есть Дух в самом абсолютном и чистом смысле этого слова, Он не делим на составные части. Идея духовности в обязательном порядке исключает приписывание телесности Богу и таким образом осуждает фантазии ранних гностиков, средневековых мистиков и всех современных сектантов, приписывающих Богу тело. Несомненно, Библия упоминает руки, ноги, глаза, уши, уста и нос Бога, но, говоря так, Писание использует для описания Того, кто превосходит любое наше знание, антропоморфический, образный язык. Мы всегда говорим о Боге человеческим языком. Говоря о духовности Бога, мы также утверждаем, что Он не обладает никакими свойствами материи, поэтому Его невозможно воспринять человеческими органами чувств. Павел воздает Ему славу как «Царю веков нетленному, невидимому» (1 Тим. 1:17), говоря, что Он есть «Царь царствующих и Господь господствующих; Единый имеющий бессмертие, Который обитает в непреступном свете, Которого никто из людей не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная!» (1 Тим. 6:15–16).

Б. Интеллектуальные качества

Библия представляет Бога как Свет, а значит, как Существо, совершенное в своей интеллектуальной жизни. Эта категория состоит из двух Божьих совершенств, а именно знания и мудрости.

1. Знание Бога. Божье знание может быть определено как совершенство Бога, которым Он уникальным образом, одним вечным и простым действием знает Себя, а также все сущее и возможное. Библия много говорит о Божьем знании (см., напр., 1 Цар. 2:3; Иов. 12:13; Пс. 93:9; 146:4; Ис. 29:15; 40:27–28). При рассмотрении вопроса о Божьем знании следует обратить внимание на два момента.

а. Природа знания. Божье знание отличается по некоторым важным параметрам от человеческого знания. Оно исконно, то есть Бог знает вселенную как Свою собственную вечную идею еще до того, как она обрела существование как тварная реальность в пространстве и времени. Его знание, в отличие от нашего, не получено извне. Оно совершенное. Оно интуитивное, а не доказательное или дискурсивное, то есть оно непосредственное, а не результат наблюдений, логических доказательств, рассуждения. Будучи совершенным, оно одновременное, а не последовательное во времени. Бог видит все одновременно, в совокупности, а не по частям, друг за другом. Кроме того, Его знание завершенное и вполне осознанное, в то время как человеческое знание всегда неполное, часто нечеткое и не полностью осознанное.

Различают также необходимое и возможное знание Бога. Первое — это знание Бога о Себе самом и обо всем возможном, знание, опирающееся на сознание Своего всемогущества. Оно называется необходимым знанием, поскольку не зависит от действия божественной воли. Оно также известно как чистое интеллектуальное знание, в связи с тем что оно является действием лишь божественного интеллекта без сопутствующего действия божественной воли. Возможное знание — это знание Бога о действительности, о том, что было в прошлом, есть в настоящем и будет в будущем. Оно основано на бесконечном знании Богом Своей собственной всеобъемлющей, неизменной, вечной цели и называется возможным знанием, потому что зависит от сопутствующего действия божественной воли. Оно также называется scientia visionis (лат.), то есть знанием видения.

б. Широта знания. Божье знание совершенно в Своей широте. Оно называется всеведением, потому что объемлет всё. Это утверждение можно пояснить и конкретизировать следующим образом: Бог знает Себя и все в Себе, исходящее от Него (внутреннее знание). Он знает все, что в действительности происходит, как в прошлом, так и в настоящем и в будущем, знает все в подлинных отношениях. Он знает скрытую сущность всего, в которую не может проникнуть разум человека. Он видит не так, как человек, наблюдающий только внешние проявления жизни, но Он проницает глубины человеческого сердца. Более того, Он знает, что возможно и что реально, то есть что могло бы произойти при определенных обстоятельствах и что на самом деле произошло. О всеведении Бога свидетельствуют следующие отрывки Писания: Он совершенен в знании (Иов. 37:16), смотрит не на лицо, а на сердце (1 Цар. 16:7; 1 Пар. 28:9, 17; Пс. 138:1–4; Иер. 17:10), наблюдает пути человеческие (Втор. 2:7; Иов. 23:10; 24:23; 31:4; Пс. 1:6; 118:168), знает место обитания (Пс. 32:13) и время жизни людей (Пс. 36:18). Это учение о Божьем знании разоблачает всевозможные пантеистические тенденции, представляющие Бога бессознательной причиной существующих вещей, а также развенчивает идеи Маркиона, Социна и всех, кто представляет Бога ограниченным существом, обладающим ограниченным знанием.

Однако есть один, требующий особого обсуждения, вопрос. Он касается Божьего предузнания свободных действий человека, а значит недетерминированных событий. Мы можем понять, как Бог может знать заранее что-либо, происходящее по необходимости, но трудно представить предведение действий, порождаемых свободной волей человека. Трудность этой задачи привела к тому, что одни богословы стали отрицать предузнание свободных действий человека, а другие — человеческую свободу. Писание совершенно ясно учит нас о Божьем предузнании недетерминированных событий (1 Цар. 23:10–13; 4 Цар. 13:19; Пс. 80:15, 16; Ис. 42:9; Иер. 2:2, 3; 38:17–20; Иез. 3:6; Мтф. 11:21). Более того, Библия не дает нам оснований сомневаться в свободе человека. Таким образом, мы не можем отбросить ни одного из двух условий задачи, стоящей перед нами. Мы не можем решить ее, однако можем приблизиться к ее решению. Бог предопределил события вместе с их причинами и условиями в точном порядке, в котором они будут происходить, и Его предузнание будущего, включая предузнание недетерминированных событий, основано на Его предопределении. Вот решение задачи о Божьем предузнании.

Однако тогда возникает вопрос: совместимо ли предопределение со свободной волей человека? Нет, не совместимо, если свободу воли рассматривать как indifferentia (лат.), то есть как произвольность (англ. arbitrariness). Но такое понимание свободы человека неверное. Воля человека не есть нечто совершенно недетерминированное, как бы висящее в воздухе, готовое без причины повернуться в любом направлении. Напротив, воля человека является частью человека,а значит, неразрывно связана с его инстинктами и чувствами, детерминирована соображениями его разума, его индивидуальностью. И если мы воспринимаем нашу человеческую свободу как lubentia rationalis (лат. ‘разумное самоопределение’), то нет достаточных оснований говорить, что божественное предузнание ей противоречит. Доктор Орр говорит: «Решение этой проблемы есть, хотя наш разум не может его до конца понять. Отчасти оно, видимо, состоит не в отрицании свободы, а в пересмотре концепции свободы. Ведь, в конце концов, свобода — это не произвольность. Для всех рациональных действий существует причина. Про свободного, по-настоящему свободного, человека нельзя сказать, что он ненадежен и непредсказуем. Наоборот, на него можно положиться. Иными словами, у свободы есть свои законы — духовные законы, и всеведущий Разум знает их. Но нужно признать, что в полной мере эта проблема неразрешима»[28].

Иезуитские, лютеранские и арминианские богословы предложили в качестве решения этой задачи так называемое scientia media (лат. ‘среднее знание’). Само название указывает на то, что это знание занимает серединную позицию между необходимым и возможным знанием Бога. От первого оно отличается тем, что его объектом является не все возможное, а особый класс объектов: фактические события будущего; а от второго тем, что его основание — не вечная цель (и соответствующее предопределение) Бога, а простое предвидение Богом того, как поступит свободный человек[29]. Такое знание называется «средним», «потому что [эти богословы] полагают, что Бог обладает этим знанием не непосредственно, то есть не потому, что Он знает Свои планы, которые Он обязательно воплотит в реальность, а косвенно, то есть потому, что Он знает, как поведет себя свободный человек в определенных обстоятельствах, созданных или предузнанных Богом»[30]. Но это совсем не решает задачу. Это лишь попытка совместить два логически противоречивых понятия: человеческую свободу действий в пелагианском смысле и предузнание этих действий Богом. Действия, которые ни прямо, ни косвенно не предопределены Богом, а полностью зависят от ничем недетерминированной воли человека, вряд ли могут быть объектом божественного предузнания. Более того, такая позиция вызывает серьезные возражения, поскольку, согласно этому взгляду, божественное знание зависит от выбора человека. Этот взгляд практически аннулирует уверенность в знании будущих событий Богом и тем самым косвенно отрицает Его всеведение. Он также противоречит таким отрывкам Писания, как Деян. 2:23; Рим. 9:16; Еф. 1:11; Фил. 2:13.

2. Мудрость Бога. Божья мудрость может рассматриваться как один из аспектов Его знания. Совершенно очевидно, что знание и мудрость — не одно и то же, хотя они тесно связаны между собой. Они не всегда сопутствуют друг другу. Необразованный человек может быть мудрее ученого. Знание приобретается в процессе учебы, а мудрость является результатом интуитивного проникновения в суть вещей. Знание теоретично, мудрость практична, она подчиняет знания конкретной цели. Оба понятия несовершенны в человеке, но в Боге они характеризуются полным совершенством. Божья мудрость — это разум Божий, проявляющийся в приспособлении средств к достижению цели. Она заключается в том, что Бог всегда стремится к наилучшей цели, выбирая для ее достижения наилучшие средства. Г. Б. Смит дает следующее определение божественной мудрости: «Это качество Бога, благодаря которому Он достигает наилучших результатов наилучшими средствами». Мы можем уточнить это определение так: мудрость — это Божье совершенство, благодаря которому Он применяет Свое знание для достижения Своих целей таким способом, который приносит Ему наибольшую славу. Такое определение подразумевает конечную цель, которой подчинены все второстепенные цели. Библия учит, что конечная цель — слава Божья (Рим. 11:33; 14:7, 8; Еф. 1:11, 12; Кол. 1:16). Писание во многих местах говорит о мудрости Божьей, а в восьмой главе книги Притч мудрость даже одушевлена. Божья мудрость особенно видна в творении (Пс. 18:1–7; 103:1–34), провидении (Пс. 32:10, 11; Рим. 8:28) и искуплении (Рим. 11:33; 1 Кор. 2:7; Еф. 3:10).

3. Истинность Бога. Писание использует несколько слов для обозначения истинности Бога: в Ветхом Завете — «эмет», «амуна» и «амен», в Новом Завете — «алетхес», «алетхейа», «алетхинос» и «пистис». Множественность терминов уже говорит о том, что идея «истины» состоит из нескольких понятий, а именно собственно истина, правдивость и верность. Когда говорится, что Бог есть истина, эту фразу следует понимать в самом широком смысле. Он прежде всего истина в метафизическом смысле, то есть в Нем совершенным образом воплощается идея Божества; Он таков, каким должен быть Бог, и, таким образом, Он выделяется из числа так называемых богов, которым имя тщета и ложь (Пс. 95:5; 96:7; 114:4–8; Ис. 44:9, 10). Он есть истина и в нравственном смысле, Он являет Себя именно таким, какой Он есть, поэтому Его откровение заслуживает полного доверия (Чис. 23:19; Рим. 3:4; Евр. 6:18). Наконец, Он есть истина в логическом (англ. logical) смысле, и в силу этого Он знает все, как оно есть на самом деле. И Он так устроил ум человека, что тот может познать не только видимость, но и сущность реальности. Таким образом, Божья истинность — основа всех знаний. Кроме того, следует иметь в виду, что эти три пункта есть не что иное, как различные аспекты истины, которая есть в Боге. Принимая во внимание все вышесказанное, можно дать следующее определение истинности Бога: это совершенство Его сущности, благодаря которому Он полностью соответствует идее Божества, совершенно надежен в Своем откровении и видит все сущее таким, как оно есть на самом деле. Имея это совершенство, Он является источником всякой истины не только в сфере морали и религии, но также во всех областях научной деятельности. Библия делает особый акцент на Божью истину: Исх. 34:6; Чис. 23:19; Втор. 32:4; Пс. 24:10; 30:6; Ис. 65:16; Иер. 10:8–11; Ин. 14:6; 17:3; Тит. 1:2; Евр. 6:18; 1 Ин. 5:20–21.

Существует еще один аспект данного божественного совершенства, который всегда считался особо важным. Чаще всего его называют верность Бога, благодаря которой Он всегда помнит Свой завет и выполняет обещания, данные Им Своему народу. Верность Бога имеет огромное практическое значение для народа Божьего. Это основание их доверия, опора их надежды и причина их радости. Она спасает их от отчаяния, к которому может привести их собственная неверность, дает мужество идти дальше, несмотря на неудачи, и наполняет сердца радостными ожиданиями, когда Божий народ глубоко осознает тот факт, что утратил все Божьи благословения (Чис. 23:19; Втор. 7:9; Пс. 89:33; Ис. 49:7; 1 Кор. 1:9; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:17, 18; 10:23).

В. Моральные качества

Обычно моральные качества Бога считаются самыми славными из божественных совершенств. Дело не в том, что одно качество Бога может быть более совершенным и славным по сравнению с другим. Однако относительно человека моральные качества Бога сияют особым величием. Чаще всего их разделяют на три категории: благость, святость и праведность Бога.

1. Благость Бога. Обычно это качество считается родовым, включающим в себя однотипные качества, отличающиеся объектом, на которые они направлены. Благость Бога не стоит путать с добротой, которая является более узким понятием. Мы говорим «это благо», когда предмет во всем соответствует идеалу. Поэтому, когда мы приписываем Богу такое качество, как благость, основная идея заключается в том, что Бог во всем соответствует тому, каким должен быть Бог, то есть Он во всем отвечает идеалу, выраженному словом «Бог». Он благ в метафизическом смысле слова, Он сам в cебе являет абсолютное совершенство и блаженство. Именно это имел в виду Иисус, говоря богатому юноше: «Никто не благ, как только один Бог» (Мр. 10:18). Однако если Бог благ сам в Себе, Он благ и для Своего творения, поэтому Его можно назвать fons omnium bonorum (лат. ‘источник всех благ’). Он действительно есть источник всякого добра, Библия в разных отрывках свидетельствует об этом. Псалмопевец восхищается: «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Всё доброе, чем наслаждается Божье творение сегодня и ожидает завтра, проистекает из этого неисчерпаемого источника. Кроме этого, Бога можно назвать summum bonum, то есть наивысшим благом для всякого творения, хотя благость Бога имеет разный смысл для разного творения в зависимости от цели его создания. В связи с этим мы хотим обратить особое внимание на этическую благость Бога в ее различных аспектах, определяемых тем, на кого благость направлена.

а. Общая благость Бога к творению. Это свойство Бога можно определить как совершенство Бога, побуждающее Его заботиться обо всем Своем творении. Это любовь Бога, которую Он питает в отношении разумных созданий как таковых. Псалмопевец воспевает это отношение в известных словах: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его… Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению» (Пс. 144:10, 16, 17). Такое благорасположение Бога к Своему творению проявляется в заботе о его благе и соответствует природе и обстоятельствам конкретного творения. Проявление этого благорасположения зависит, естественным образом, от способности творения воспринимать Божью благость. При этом, хотя Бог благ не только к верующим, все же только они способны по достоинству оценить ее, использовать во славу Бога и тем самым наслаждаться ею в большей мере. Библия во многих отрывках ссылается на благость Бога: Пс. 35:7; 103:21; Мтф. 5:45; 6:26; Лк. 6:35; Деян. 14:17.

б. Любовь Бога. Когда благость Божья проявляется в отношении Его разумных творений, она принимает характер любви. Эта любовь также может проявляться по-разному в зависимости от того, на кого она направлена. В отличие от общей благости, Божью любовь можно определить как Божье совершенство, которое вечно побуждает Его к отдаче Себя. Поскольку Бог абсолютно благ сам в Себе, Его любовь не может найти полного удовлетворения ни в ком и ни в чем, что не является совершенным. Он любит сотворенных разумных существ ради Себя самого. Другими словами, в них Он любит Себя, Свои добродетели, Свое дело и Свои дары. Он не лишает грешника Своей любви полностью, хотя грех и ненавистен Богу, но Он любит его и в падшем состоянии, потому что в каждом грешнике Он видит Свой образ (Ин. 3:16; Мтф. 5:44, 45). В то же время Бог любит верующих особой любовью, видя в них Своих духовных детей во Христе. Именно им Он дает Себя в наиболее полной мере, во всем богатстве Своей благодати и милости (Ин. 16:27; Рим. 5:8; 1 Ин. 3:1).

в. Благодать Бога. Важное слово «благодать» — это перевод еврейского «ханан» и греческого «харис». Библия свидетельствует, что ее проявляет не только Бог, но и человек, и в таком случае это слово обозначает благорасположение, оказанное одним человеком другому (Быт. 33:8, 10, 18; 39:4; 47:25; Руф. 2:2; 1 Цар. 1:18; 16:22). В таких случаях не обязательно подразумевается, что это благорасположение не заслужено. В целом же можно сказать, что благодать — это безвозмездный дар доброты тому, кто на него не может претендовать. Особенно в том случае, когда мы говорим о Божьей благодати. Его любовь к человеку, тем более грешному человеку, всегда не заслужена. Библия, как правило, употребляет это слово, говоря о незаслуженной благости или любви Божьей по отношению к тем, кто лишился ее и по своей природе заслуживает осуждения. Благодать Божья — это источник всех духовных благ, дарованных грешникам. Об этом мы читаем в Еф. 1:6, 7; 2:7–9; Тит. 2:11; 3:4–7. Обычно Писание говорит о благодати Божьей как о спасительной благодати, но иногда это слово употребляется в более широком смысле, как, например, в Ис. 26:10; Иер. 16:13. Божья благодать имеет величайшее практическое значение для грешников. Именно по благодати открылся для них путь искупления (Рим. 3:24; 2 Кор. 8:9), а весть об искуплении вошла в мир (Деян. 14:3). По благодати грешники получили дар Божий в Иисусе Христе (Деян. 18:27; Еф. 2:8). По благодати они получают оправдание (Рим. 3:24; 4:16; Тит. 3:7) и обогащение духовными благословениями (Ин. 1:16; 2 Кор. 8:9; 2 Фес. 2:16). Одним словом, по благодати они обретают спасение (Еф. 2:8; Тит. 2:11). Совсем не имея собственных заслуг, они полностью зависят от благодати Божьей во Христе. В современном богословии, в котором присутствует вера в естественную благость человека и его способность спасти самого себя, учение о спасении по благодати практически сошло на нет, а само слово «благодать» исчезло из духовных высказываний и религиозных рассуждений. В сегодняшней речи оно обозначает лишь «любезность» (в английском языке. — Примеч. ред.), что является крайне поверхностным пониманием этого слова. К счастью, сегодня также наблюдаются попытки вернуть серьезное отношение ко греху, а соответственно осознание необходимости в божественной благодати.

г. Божья милость. Еще один важный аспект проявления Божьей благости и любви — это Его милость или милосердие. Для обозначения этого качества наиболее часто в Ветхом Завете употреблялось еврейское слово «хесед». Однако есть и другое слово, которое подразумевает глубокое и нежное сострадание, — «рахам», которое переведено как «щедроты». В Септуагинте и Новом Завете для обозначения Божьей милости используется греческое слово «элеос». В то время как Божья благодать видит человека виновным перед Богом и нуждающимся в прощении, милость Божья видит человека страдающим от последствий греха, поэтому находящимся в трудном положении и нуждающимся в Божьей помощи. Милость можно определить так: это Божья благость и любовь, оказываемая независимо от заслуг тем, кто испытывает невзгоды и страдания. В милости Своей Бог являет себя сострадательным Богом, который жалеет тех, кто находится в беде и всегда готов облегчить страдания. Эта милость обильна (Втор. 5:10; Пс. 56:11; 85:5), израильские поэты воспевали ее, говоря, что она пребывает вовек (1 Пар. 16:34; 2 Пар. 7:6; Пс. 135; Езд. 3:11). Новозаветные авторы часто упоминают ее вместе с благодатью Божьей, особенно в приветствиях (1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:1; Тит. 1:4). Библия неоднократно говорит, что Бог являет милость к боящимся Его (Исх. 20:2; Втор. 7:9; Пс. 85:5; Лк. 1:50). Это не означает, что лишь боящиеся Бога могут ее испытать, но именно они могут в полной мере насладиться ею. Божьи «щедроты на всех делах Его» (Пс. 144:9) и даже на тех, кто не боится Его (Иез. 18:23, 32; 33:11; Лк. 6:35, 36). Милость Божью нельзя противопоставлять Его справедливости. Она существует лишь в гармонии с самой строгой справедливостью Бога, исключительно благодаря заслугам Иисуса Христа. Другие термины, используемые для ее обозначения в Библии, — это «милосердие» и «сострадание».

д. Долготерпение Бога. Божье долготерпение — это еще один аспект Его великой благости и любви. В иврите есть выражение «эрек аф», которое буквально означает «длинное лицо», но имеет смысл «медленный на гнев», в то время как в греческом языке та же идея выражена словом «макротхюмиа». Это аспект Божьей благости и любви, благодаря которому Он терпит упрямых и злых людей, невзирая на их постоянное неповиновение. Грешник упорствует в грехе, несмотря на увещания и предупреждения, долготерпение же Бога проявляется в отсрочке заслуженного наказания. Писание говорит об этом в Исх. 34:6; Пс. 85:15; Рим. 2:4; 9:22; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:15. Синонимом в этом случае с несколько иным оттенком является слово «снисхождение».

2. Святость Бога. Еврейское слово «кадаш», то есть «быть святым», происходит от корня «кад», что означает отрезать или отделять. Это один из ключевых религиозных терминов Ветхого Завета и употребляется главным образом по отношению к Богу. Ту же идею в Новом Завете выражают греческие слова «хагиадзо» и «хагиос». Отсюда уже следует, что обычное сегодняшнее восприятие святости исключительно как морального или религиозного качества является неверным. Прежде всего это положение человека или предмета перед Богом, их отношение к Богу.

а. Природа святости. Библейское понятие святости Бога следует рассматривать с двух сторон. В своем первоначальном смысле оно означает, что Бог полностью отличается от всего Своего творения и возвышается над ним в бесконечном величии. В таком смысле Божья святость является одним из трансцендентных качеств, которое иногда называют главным или высшим совершенством. Нельзя говорить, что одно из качеств Бога является более важным или более фундаментальным, чем другие качества, но если бы это было допустимо, то библейский акцент на святости Бога, видимо, оправдывает выделение именного этого качества. Очевидно, однако, что святость в этом смысле не является нравственным качеством, соизмеримым с такими совершенствами, как любовь, благодать и милость. Это качество характеризует все остальные качества, приписываемые Богу. Он свят во всем, что раскрывает Его: как в благости и милости, так и в справедливости и гневе. Этот вид святости можно понять как запредельность Бога, он упоминается в Исх. 15:11; 1 Цар. 2:2; Ис. 57:15; Ос. 11:9. Это та святость Бога, которую Рудольф Отто в своем важном труде Das Heilige считает сущностью Бога и вводит для ее описания новый термин «нуминозное» (то есть святое за вычетом нравственного и рационального фактора. — Примеч. ред.). Святость, по Отто, — нерациональный аспект Бога, который нельзя концептуализировать и который включает в себя такие идеи, как абсолютная неприступность, величественный ужас и бесконечное превосходство. Она пробуждает в человеке чувство полной никчемности, сознание тварности, приводящие к абсолютному самоуничижению.

Но Писание говорит и о нравственном аспекте святости Бога, которому мы и уделим основное внимание. Идея нравственной святости Бога не может быть отделена от идеи святости как запредельности. Первое следует от второго. Суть идеи нравственной святости также заключается в отделении, но в данном случае это отделение от нравственного зла и греха. В силу своей святости Бог не может иметь ничего общего с грехом (Иов. 34:10; Авв. 1:13). Используемое в этом смысле слово «святость» указывает на запредельную чистоту Бога, на Его нравственное величие. Но идея нравственной святости несет в себе не только отрицание (отделение от греха); в ней также есть позитивное содержание, а именно моральное совершенство. Если реакция человека на святость как запредельность — чувство полнейшей незначительности и трепета, то его реакция на нравственную святость проявляется в чувстве нечистоты, сознании греха (Ис. 6:5). Отто, хотя и делает упор на святость как запредельность, все же признает и этот элемент святости Бога: «Просто страх, просто потребность укрыться от tremendum теперь возвышается до чувства того, что человек в своем нечестии не достоин находиться в присутствии Святого и что его недостоинство может даже осквернить саму святость»[31]. Нравственная святость Бога может быть определена как совершенство Бога, в силу которого Он вечно желает Своего нравственного совершенства и вечно хранит его, а также ненавидит грех и требует чистоты от творений, обладающих нравственной ответственностью.

б. Проявления святости. Божья святость явлена в нравственном законе, заложенном в сердце человека и взывающем к нему голосом совести. Кроме того, она открыта нам в особом Божьем откровении. Она играет ключевую роль в законе, данном Израилю. Во всех своих частях закон был предназначен для того, чтобы Израиль осознал Божью святость и понял необходимость вести святую жизнь. Именно для этой цели многое называлось святым: святой народ, святая земля, святой город, святое место и святое священство. Кроме того, Божья святость проявлялась в Божьем воздаянии за исполнение и нарушение закона. Соблюдающий закон имел от Господа награду, преступник же закона жестоко наказывался. Величайшее откровение Божьей святости было дано в Иисусе Христе, имя которому «Святой и Праведный» (Деян. 3:14). Своей жизнью Он отразил совершенную праведность Бога. И наконец, Божья святость также явлена в теле Христовом — церкви. Один поразительный факт постоянно привлекает внимание исследователей: святость Бога намного чаще упоминается в Ветхом Завете, чем в Новом, где о ней говорится лишь в редких случаях (Ин. 17:11; 1 Пет. 1:16; Откр. 4:8; 6:10). Это связано скорее всего с тем, что Новый Завет применяет этот термин более конкретно по отношению к третьему лицу Троицы — Святому Духу, который призван в деле искупления привить святость Бога Его народу.

3. Праведность Бога. Это качество тесно связано с Божьей святостью. Шедд называет Божью справедливость «формой Его святости», а Стронг — «переходной святостью». Однако предложенная этими богословами терминология описывает лишь то, что принято называть «относительной» справедливостью Бога, и неудачна для описания абсолютной справедливости Бога.

а. Основная идея праведности. Основная идея праведности заключается в строгом соблюдении закона. При этом людям необходимо наличие закона, которому необходимо соответствовать, поэтому иногда говорят, что мы не можем говорить о Божьей праведности, так как не существует закона, которому Он должен подчиняться. Но хоть и нет над Богом закона, все же закон есть в самой Божьей природе, и это наивысший стандарт, по которому измеряются все остальные законы. Выделяют абсолютную и относительную справедливость Бога. Первая — это правота божественной природы, в силу которой Бог бесконечно праведен сам в Себе, в то время как вторая — это совершенство Бога, которым Бог противостоит любым посягательствам на Его святость и показывает во всем, что Он свят. Именно этой, последней, праведности в большей мере соответствует термин «справедливость». Справедливость проявляется, когда каждому воздается по заслугам. Внутренняя праведность Бога служит основанием для праведности, которую Он проявляет по отношению к Своему творению. Этому, второму, виду праведности, то есть справедливости Бога, мы и уделим основное внимание. На иврите словам «праведный» и «праведность» соответствуют «цадик», «цедек» и «цедака», а на греческом — «дикайос» и «дикайосюнэ». Все эти слова содержат идею соответствия стандарту. Бог неоднократно наделяется этим совершенством в Писании: Езд. 9:15; Неем. 9:8; Пс. 118:137; 144:17; Иер. 12:1; Плач Иер. 1:18; Дан. 9:14; Ин. 17:25; 2 Тим. 4:8; 1 Ин. 2:29; 3:7; Откр. 16:5.

б. Виды Божьей справедливости. Прежде всего, существует законодательная справедливость Бога. Эта справедливость, как следует из ее названия, есть правота Бога, которую Он являет как Правитель благочестивых и нечестивых людей. По этой справедливости Он установил в мире нравственные законы и подчинил им человека, обещая награду послушным и угрожая наказанием нарушителям. Бог в Ветхом Завете предстает перед нами Законодателем Израиля (Ис. 33:22) и всего человечества (Иак. 4:12). Его законы праведны (Втор. 4:8). Библия также говорит о Боге как о Законодателе в Пс. 98:4 и Рим. 1:32.

Божья исполнительная справедливость тесно связана с законодательной справедливостью. Этот термин обычно используется для того, чтобы подчеркнуть Божью правоту в применении закона и описать распределение наград и наказаний (Ис. 3:10; Рим. 2:6; 1 Пет. 1:17). Можно говорить о двух видах этой справедливости. Во-первых, есть вознаграждающая справедливость, которая проявляется в раздаянии наград людям и ангелам (Втор. 7:9, 12, 13; 2 Пар. 6:15; Пс. 57:11; Мих. 7:20; Мтф. 25:21, 34; Рим. 2:7; Евр. 11:26). В действительности эта справедливость есть выражение Божьей любви, которая от своего изобилия раздает щедроты не по заслугам, поскольку творение не может ничего заслужить перед Творцом; вознаграждение дается по обещанию (Лк. 17:10; 1 Кор. 4:7). Другими словами, Божья награда благодатна и вытекает из установленного Богом завета. Во-вторых, есть наказывающая справедливость, которая связана с осуществлением наказания. Она есть проявление Божьего гнева. В безгрешном мире не будет места ее проявлению, но сегодня она играет значительную роль в мире, полном греха. В целом Библия уделяет больше внимания вознаграждению праведных, чем наказанию нечестивых, тем не менее о наказании она тоже говорит достаточно много (Рим. 1:32; 2:9; 12:19; 2 Фес. 1:8 и др.). Следует отметить, что в то время как награду человек обретает не по заслугам, наказание он получает полностью заслуженно. Кроме того, если Божья справедливость требует обязательного и неизбежного наказания зла, она не обязывает Бога вознаграждать добро (Лк. 17:10; 1 Кор. 4:7; Иов. 41:11). Многие отрицают чисто наказывающую справедливость Бога и заявляют, что Бог наказывает грешника, чтобы исправить его и предостеречь от других грехов; но данная точка зрения не выдерживает критики. Основная цель наказания за грех — поддержание истины и справедливости. Но оно, конечно, может иметь и второстепенное действие и даже во вторую очередь может быть предназначено для исправления грешника и удерживания от греха других.

Г. Качества всевластия

Писание делает большой акцент на Божьем всевластии. Библия представляет Бога Творцом, а Его воля является причиной всего. Как результат Его творческой деятельности, небеса, земля и все, что наполняет их, принадлежат Ему. Он имеет абсолютную власть над силами небесными и жителями земли. Его всемогуществом стоит все на свете. Он определяет цели, которым разные творения призваны служить. Он царствует в наиболее полном смысле этого слова, все зависит от Него и подчинено Ему. Существует множество библейских отрывков, свидетельствующих о Божьем всевластии, но мы ограничимся наиболее значимыми из них: Быт. 14:19; Исх. 18:11; Втор. 10:14, 17; 1 Пар. 29:11, 12; 2 Пар. 20:6; Неем. 9:6; Пс. 21:29; 46:3, 4, 8, 9; 49:11–13; 94:3–5; 113:11; 134:5, 6; 144:11–13; Иер. 27:5; Лк. 1:53; Деян. 17:24–26; Откр. 19:6. Говоря о Божьем всевластии, мы должны рассмотреть два качества: всевластную Божью волю и всевластное Божье могущество.

1. Всевластная Божья воля.

а. Общее понятие о воле Божьей. В Библии можно найти несколько слов для обозначения Божьей воли, а именно еврейские слова «хафец», «цебу», «рацон» и греческие слова «буле» и «тхелема». Важность божественной воли неоднократно подчеркивается в Писании. Она выступает главной причиной всего сущего. Все происходит от нее: творение и сохранение (Пс. 134:6; Иер. 18:6; Откр. 4:11), начальство (Прит. 21:1; Дан. 4:32), избрание и осуждение (Рим. 9:15, 16; Еф. 1:11), Христовы страдания (Лк. 22:42; Деян. 2:23), возрождение (Иак. 1:18), освящение (Фил. 2:13), страдания верующих (1 Пет. 3:17), жизнь и судьба человека (Деян. 18:21; Рим. 15:32; Иак. 4:15) и даже мелочи жизни (Мтф. 10:29). Христианское богословие всегда признавало Божью волю как причину всего, а философия склонна искать более глубокую причину в самом бытии Абсолюта. Попытка обосновать все в самом бытии Бога обычно приводит к пантеизму.

Слово «воля» применительно к Богу не всегда имеет одинаковый смысл в Писании. Оно может означать: 1) всю нравственную природу Бога, в том числе любовь, святость, праведность и т. д.; 2) способность самоопределения, то есть способность планировать определенные действия; 3) результат проявления этой способности, то есть план или цель Бога; 4) силу выполнить задуманный план и достичь поставленную цель (волю в действии или всемогущество); 5) правила жизни, установленные Богом для разумных существ. На данный момент нас прежде всего интересует Божья способность на самоопределение. Этой воле Божьей мы дадим следующее определение: это совершенство Божьего бытия, которым Бог в простом действии устремляется к самому Себе как наивысшему благу (то есть принимает самого Себя во всей полноте) и к Своему творению ради самого Себя, являясь, таким образом, основой тварного бытия и его продолжающегося существования. Следовательно, воля Божья есть причина вселенной и всего, что ее наполняет.

б. Различные виды Божьей воли. Выделяют несколько видов Божьей воли. Некоторые варианты разграничения не находят поддержки в реформатском богословии, например разграничение между предшествующей и последующей или между абсолютной и условной волей Божьей. Эти понятия не только могут быть неверно истолкованы, но и фактически истолковывались недопустимым образом. Другие варианты разграничения оказались полезными и, таким образом, получили большее признание. Можно выделить следующие типы классификаций. Во-первых, предопределяющая и предписывающая воля Божья. Первая — это воля, которой Бог повелевает чему-либо произойти, — либо повелевая этому произойти, становясь непосредственной причиной этого, либо позволяя этому произойти в результате не сдерживаемых Им действий разумного творения. Вторая есть правила жизни, установленные Богом для нравственных творений, с указанием возложенных на них обязанностей. Первая всегда осуществляется, в то время как вторая часто нарушается. Во-вторых, иногда о воле Бога говорят как о благоволении (греч. «евдокиа») и благопожелании (греч. «еврестиа»). Это разделение было проведено не столько для указания на различные цели неких действий Бога, сколько для указания на удовлетворенность Бога совершаемым действием и на желание Бога, чтобы некое действие было совершено. Тем не менее можно проследить связь с предыдущим делением, поскольку благоволение («эвдокиа»), подобно предопределяющей воле, приводит к обязательному совершению некоторых действий, в то время как благопожелание («эврестиа»), подобно предписывающей воле, указывает на то, какие действия человека Бог одобряет. Слово «благоволение» не следует понимать так, как будто воля Бога имеет отношение только к добру, но не ко злу (см. Мтф. 11:26). Также неверно говорить, что «благоволение» Бога всегда содержит в себе удовольствие от происходящего или его одобрение. В-третьих, волю Бога также разделяют на благонамерение (лат. beneplacitum) и видимость (символ, знак) (лат. signum). Первая опять-таки обозначает волю Бога, содержащуюся в Его скрытом плане, пока Он не явит ее в каком-либо откровении или в самом запланированном событии. Воля, явленная таким образом, становится видимостью (символом, знаком) (signum). Это разделение предположительно должно соответствовать разделению на предопределяющую и предписывающую волю Бога, но это не так, поскольку благоволение Божье также находит свое выражение в Его предписывающей воле, а предопределяющая воля иногда становится доступной нашему знанию посредством видимости (символа, знака) (signum). В-четвертых, тайная и открытая воля Божья. Это наиболее распространенное разделение. Первая — воля Божьего предписания, которая в значительной степени сокрыта в Боге, тогда как вторая — воля Божьей заповеди. Она явлена в Законе и Евангелии. Разделение основано на Втор. 29:29. Сокрытая воля Божья упоминается в Пс. 113:11; Дан. 4:14, 22, 29, 32; Рим. 9:18, 19; 11:33, 34; Еф. 1:5, 9, 11; открытая воля записана в Мтф. 7:21; 12:50; Ин. 4:34; 7:17; Рим. 12:2. Открытая воля доступна всем и не далека от нас (Втор. 30:14; Рим. 10:8). Сокрытая воля Божья включает в себя все, что Он желает осуществить или допустить, и поэтому все эти события предопределены. Открытая воля предписывает обязанности человеку и открывает ему, каким образом он может насладиться Божьими благословениями.

в. Свобода Божьей воли. Богословы также часто обсуждают вопрос о том, необходимо или свободно действует Бог, проявляя Свою волю. Ответ на этот вопрос требует точного определения понятий. Так же, как существует необходимое знание (лат. scientia necessaria) и свободное знание (лат. scientia libera), существует необходимая воля (лат. voluntas necessaria) и свободная воля (лат. voluntas libera) Бога. При этом необходимую волю Бог проявляет по отношению к cамому себе. Бог необходимо желает cамого себя, Свою святую природу и различия между лицами Троицы. Это означает, что Он по необходимости любит себя и наслаждается созерцанием Своего совершенства. Тем не менее Он делает это не по принуждению, а согласно закону Своего бытия. Эта воля Бога, хотя и необходима, является высшей свободой, так как здесь нет никакой причинности, а есть только удовлетворенность собой и полное принятие себя. Творения же Божьи являются объектом Его свободной воли (voluntas libera). Бог произвольно определяет, что и кого Он будет создавать, и времена, места и обстоятельства их жизни. Он определяет пути всех Своих разумных творений, решает их судьбу и использует их для Своих целей. И хотя Он и наделяет их свободой, Его воля контролирует их действия. Библия наилучшим образом описывает эту Божью свободу в Иов. 11:10; 33:13; Пс. 113:11; Прит. 21:1; Ис. 10:15; 29:16; 45:9; Мтф. 20:15; Рим. 9:15–18, 20, 21; 1 Кор. 12:11; Откр. 4:11. Церковь всегда поддерживала эту свободу, но также и подчеркивала тот факт, что ее нельзя воспринимать как абсолютную произвольность. Дунс Скот применил идею ничем не детерминированной воли к Богу; но эта идея слепой воли, действующей совершенно произвольно, была отвергнута церковью. Божья свобода — это не есть чистая произвольность, она есть рациональное самоопределение. У Бога есть причины проявлять именно такую волю, которая склоняет Его к выбору одной цели вместо другой и к предпочтению одного набора средств достижения цели другому. В каждом случае преобладает мотив, который делает выбранные цель и средства наиболее угодными Ему, даже если этот мотив нам неизвестен. В целом можно сказать, что Бог не может пожелать того, что противоречит Его природе, Его мудрости или любви, Его праведности или святости. Бавинк указывает на то, что мы редко можем понять, почему Бог пожелал одно, а не другое, и что нам невозможно и даже недопустимо пытаться искать более глубокие основания Божьих решений, чем воля Бога, потому что все подобные попытки ведут к выискиванию причины существования творения в самом бытии Бога и тем самым к отрицанию бытия твари лишь как возможного и к превращению этого бытия в необходимое, вечное и божественное[32].

г. Божья воля о грехе. Учение о воле Божьей часто поднимает серьезные вопросы. Возникающие при этом проблемы еще никогда не находили решения и, вероятно, не решаемы для человека.

1) Говорят, что если предопределяющая воля Божья обусловила приход в мир греха, то Бог, таким образом, становится источником греха и в действительности желает того, что противоречит Его нравственным совершенствам. Арминиане, чтобы избежать данной сложности, делают допускающую грех волю Бога результатом божественного предузнания выбора, который сделает человек. Реформатские богословы на основании таких отрывков, как Деян. 2:23; 3:8 и т. д., утверждают, что Божья предопределяющая воля распространяется и на греховные поступки человека; при этом они подчеркивают, что это утверждение не следует понимать так, будто Бог является источником греха. Они открыто признают, что не могут разрешить эту задачу, но в то же время делают некоторые ценные и полезные заявления. Большинство из них настаивает на том, что Божья воля допускает существование греха, но не порождает его, в то время как сам Бог делает лишь то, что есть добро с нравственной точки зрения. Такая терминология вполне допустима, если ее правильно истолковать. Следует иметь в виду, что воля Бога допустить грех несет с собой определенность. Кроме того, хотя слова «воля» или «желать» могут нести в себе идею удовлетворенности и одобрения, они иногда обозначают просто волевое решение; и, таким образом, воля Бога, допускающая грех, не подразумевает, что Он удовлетворен грехом или одобряет его.

2) Опять же, говорят, что предопределяющая и предписывающая воля Бога часто противоречива. Его предопределяющая воля включает многое, что Он запрещает Своей предписывающей волей, и исключает многое, что Он повелевает последней (Быт. 22; Исх. 4:21–23; 4 Цар. 20:1–7; Деян. 2:23). Тем не менее важно отметить, что, хотя и та и другая воля проявляется по-разному, они принципиально едины в Боге. Совершенное решение этой проблемы в настоящее время не представляется возможным, однако можно указать на некоторые подходы к ее решению. Говоря о предопределяющей и предписывающей Божьей воле, мы используем слово «воля» в разных значениях. С помощью первой Бог определил, что Он желает осуществить и что должно произойти; во второй Он раскрывает нам, что мы должны делать[33].

В то же время мы должны помнить, что нравственный закон, жизненные правила также в каком-то смысле являются воплощением Божьей воли. Это выражение Его святой природы и того, что естественно требуется от всех нравственных существ. Отсюда и еще одно замечание к вышесказанному. Предопределяющая и предписывающая воля Божья не противоречит друг другу в том, что якобы в соответствии с одной волей Богу угоден грех, а в соответствии с другой — не угоден; а также в том, что якобы одной волей Бог не желает, а другой желает определенно, а не условно спасения всех людей. Даже согласно предопределяющей воле Бог не находит удовольствия в грехе; и даже согласно предписывающей воле Он не желает определенно спасти всех людей.

2. Всевластное могущество Бога. Всевластие Бога находит выражение не только в божественной воле, но также и во всемогуществе Бога, то есть в силе исполнять Свою волю. Божье могущество можно назвать действенной силой Его природы или тем совершенством Его бытия, благодаря которому Он является абсолютной причиной всего. Принято различать potentia Dei absoluta (лат. ‘абсолютное могущество Бога’) и potentia Dei ordinata (лат. ‘упорядоченное могущество Бога’). Тем не менее реформатское богословие отрицает это разделение в том смысле, в котором его понимали схоласты,которые провозглашали, что Бог в силу Своего абсолютного могущества мог создавать противоречия, а также грешить и даже уничтожить себя. В то же время реформатское богословие принимает это разделение в качестве выражения некой истины, хотя оно и не всегда представляет ее одинаково. Согласно Ходжу и Шедду, абсолютное могущество есть божественное действие, производимое без вмешательства второстепенных исполнителей; в то время как упорядоченное могущество — это Божье действие, предполагающее упорядоченное использование второстепенных исполнителей[34]. Более общая точка зрения высказана Чарноком: «Абсолютным можно назвать такое могущество, благодаря которому Бог в силах сделать то, чего Он не желает делать, но что могло бы быть Им сделано; упорядоченное — это такое могущество, которым Бог делает то, что Он постановил сделать, то есть то, чему Он предопределил и назначил осуществиться; они не являются различными видами могущества, а являются одним и тем же могуществом. Упорядоченная власть есть часть Его абсолютной власти; ибо, если бы у Него не было власти делать все, что Он мог бы пожелать, Он, возможно, не имел бы власти делать и то, что желает»[35]. Рotentia ordinata (лат. ‘упорядоченная власть’) может иметь такое определение: это совершенство Бога, благодаря которому Он простым осуществлением Своей воли может реализовать все, что имеет место в Его воле и планах. Фактическое осуществление Божьей власти ограничено рамками Божьих вечных решений. Однако фактическое осуществление Божьей власти не ограничивает то, что Бог мог бы сделать. Бог мог бы сделать больше, если бы Он захотел. В этом смысле мы можем говорить о potentia absoluta, то есть абсолютной власти Бога. Эта позиция противоположна позиции Шлейермахера и Штраусса, которые утверждают, что Божья власть ограничена тем, что Он реально совершает. Но мы, утверждая абсолютную власть Бога, должны остерегаться заблуждений. Библия учит нас, с одной стороны, что Божья власть шире реально происходящего (Быт. 18:14; Иер. 32:27; Зах. 8:6; Мтф. 3:9; 26:53). Таким образом, мы не можем сказать, что не осуществленное Богом Ему неподвластно. С другой стороны, Писание также учит, что многого Бог делать не может. Он не может лгать, грешить, изменяться, не может отрекаться от себя (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18; Иак. 1:13, 17). Он не имеет абсолютной власти совершать то, что противоречит Его совершенству, не имеет такой власти, которой Он может делать то, что по своей сути противоречиво. Идея Божьего всемогущества выражена в имени Эль-Шаддай, и Библия недвусмысленно говорит об этом (Иов. 9:12; Пс. 113:11; Иер. 32:17; Мтф. 19:26; Лк. 1:37; Рим. 1:20; Еф. 1:19). Бог являет Свою силу в творении (Рим. 4:17; Ис. 44:24), в провидении (Евр. 1:3) и в искуплении грешников (1 Кор. 1:24; Рим. 1:16).

Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о предузнании Бога? Как представляют предузнание арминиане? Какие возражения можно привести против иезуитской идеи о scientia media? Как мы должны относиться к тому, что сегодня Божью любовь предпочитают называть центральным и всеопределяющим качеством Бога? В чем состоит концепция «священного» у Отто? Какие возражения существуют против того, что Божье наказание служит лишь для исправления грешника или для того, чтобы уберечь других от греха? В чем состоит социнианская и гроцинианская концепция о наказывающей Божьей справедливости? Правильно ли говорить, что Бог, будучи всемогущим, может делать все?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 171–259.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 355–417.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 2–36.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 393–441.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 359–392.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 154–174.

Pope, Christian Theology I pp. 307–358.

Watson, Theological Institutes Part II, Chap. II.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 171–181.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 128–209.

Charnock, The Existence and Attributes of God, Discourse III, VII–IX.

Bates, On the Attributes.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 56–115.

Snowden, The Personality of God.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 86–152.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 159–194.

Strong, Systematic Theology, pp. 282–303.

Глава 8. Святая Троица

А. Учение о Троице в истории

Учение о Троице всегда изобиловало трудностями, поэтому неудивительно, что церковь в попытке сформулировать эту доктрину и дать ей исчерпывающее объяснение постоянно подвергалась искушению придать ей форму, не соответствующую Писанию.

1. Период до Реформации. Во времена Иисуса иудеи особенно подчеркивали единство Бога, поэтому в христианской церкви этот акцент сохранился. Это привело к тому, что некоторые богословы отвергли различия между лицами Троицы, а другие не смогли принять божественность второго и третьего лица святой Троицы. Термин «Троица» был введен в обращение Тертуллианом, он же разработал учение о ней. Однако его представление о Троице было далеким от совершенства, поскольку он чрезмерно подчеркивал подчиненность Сына Отцу. Ориген пошел еще дальше, уча, что Сын подчинен Отцу по сущности, а Святой Дух подчинен даже Сыну (субординационизм). Он принизил божественную сущность этих двух лиц Троицы, проложив тем самым дорогу для арианства, приверженцы которого отрицали божественность Сына и Святого Духа, представляя Сына как первое творение Отца, а Святого Духа как первое творение Сына. Таким образом, ариане ради единства Бога отвергли единосущность Сына и Святого Духа Отцу и расположили три личности Троицы в иерархическом порядке. Но если арианство хотя бы придерживалось видимости учения о Троице, то монархианство полностью от него отказалось, частично в интересах единства Бога, частично, чтобы отстоять божественность Сына. Адопционисты, или иначе приверженцы «динамического монархианства», в Иисусе видели лишь человека, а в Святом Духе — лишь божественное влияние. В отличие от них монархиане-модалисты рассматривали Отца, Сына и Святого Духа как три формы проявления единого Бога, которые Он последовательно принимал. С другой стороны, некоторые совершенно пренебрегли единством Бога и стали проповедовать тритеизм. Некоторые из поздних монофизитов, в том числе Иоанн из Антиохии и Иоанн Филопон, впали в эту ересь. В Средние века подобное заблуждение было вменено номиналисту Иоанну Росцелину. Церковь начала разрабатывать учение о Троице в четвертом веке. Никейский собор провозгласил Сына единосущным Отцу (325 г.), а собор в Константинополе (381 г.) утвердил божественность Святого Духа, хотя и не достаточно четко. Что касается взаимоотношений трех лиц, было провозглашено, что Сын рожден Отцом, а Святой Дух исходит от Отца и Сына. В восточной церкви наибольшее развитие учение о Троице получило в работах Иоанна Дамаскина, а в западной — в фундаментальном труде Августина De Trinitate («О Троице»). Дамаскин сохраняет элементы субординационизма, а у Августина подобные идеи полностью исключены.

2. Период после Реформации. После Реформации учение о Троице не получило дальнейшего развития, и в этот период мы находим лишь систематческое повторение заблуждений прошлых веков. Так, арминиане, Симон Епископий, Этьен де Кюрсель и Лимборг снова вернулись к идеям субординационизма, скорее всего, во имя сохранения единства Бога. Они провозглашали превосходство Отца над другими лицами в вопросах порядка, достоинства и власти. Похожей точки зрения придерживались Самуил Кларк в Англии и богослов-лютеранин Канис. Другие пошли путем Савелия, приверженца одного из направлений модализма. Среди них был, например, Эммануил Сведенборг, который полагал, что вечный Богочеловек стал плотью в Сыне и действовал через Святого Духа. Гегель в свою очередь полагал, что Отец — это Бог в себе, Сын — это Бог, объективирующий себя, а Святой Дух — это Бог, возвращающийся к себе. Шлейермахер видел в трех лицах просто три аспекта Бога: Отец — это единство всего сущего, Сын — Бог, достигающий личностного самосознания в человеке, Святой Дух — Бог, живущий в церкви. Социниане времен Реформации придерживались арианской позиции, однако пошли еще дальше Ария и считали Христа просто человеком, а Святого Духа — силой или влиянием. Они были предшественниками унитариев и либеральных богословов, которые говорят, что Иисус был божественным учителем, и ставят знак равенства между Святым Духом и имманентным Богом. Наконец, были и такие, кто считал учение об онтологической Троице бессмысленным. С их точки зрения можно говорить только о «домостроительной» Троице, то есть о Троице, явленной в деле искупления и доступной человеческому опыту. К таким богословам относятся Моузес Стюарт, У. Л. Александр и У. Э. Браун. Затем на долгое время интерес к учению о Троице пропал, и богословы сосредоточились на спорах о личностной природе Бога. Бруннер и Барт снова привлекли всеобщее внимание к важности этой доктрины. При этом Барт выдвигает учение о Троице на передний план своего богословия и рассматривает его в связи с учением об откровении, посвящая Троице 220 страниц первого же тома своей «Церковной догматики». Фактически он основывает свое учение на Писании, но формально и логически он выводит его из простого утверждения «Бог говорит». По его словам, Бог есть Открывающий (Отец), само Откровение (Сын) и Открытие (то есть принятое человеком откровение. — Примеч. ред.) (Святой Дух). Бог открывает себя, Он сам и есть откровение, а также Он есть содержание откровения. Бог и Его откровение тождественны. В Своем откровении Бог остается Богом, совершенно свободным и независимым. Эти идеи Барта не являются проявлением савелианства, так как он признает в Боге три лица. Более того, он отвергает субордицианизм. Он пишет: «Таким образом, тому самому Богу, который в неповрежденном единстве есть Открывающий, Откровение и Откровенность, приписывается в Его неповрежденном многообразии этот тройной способ бытия»[36].

Б. Триединство Бога

Слово «Троица» (англ. Trinity) не настолько точное, как нидерландское «Drie-eenheid» (триединство), так как может просто означать существование трех и не содержит указания на единство трех. Однако, будучи признанным богословским термином, понятие «Троицы» подразумевает именно такое прочтение: троица в единстве и единство в троичности. Это само собой разумеется, когда мы говорим о Божьей Троице.

1. Личностная сущность Бога и Троица. Как утверждалось выше, передаваемые качества Бога подчеркивают Его личностную природу, поскольку раскрывают Его как разумное и моральное Существо. Писание явно показывает Его жизнь как жизнь личности. Поэтому, несомненно, мы ни в коем случае не должны забывать о личностном характере Бога, поскольку если Бог — не личность, то невозможна ни молитва, ни личное общение, ни доверие, ни настоящая надежда, то есть невозможна вера в полном смысле этого слова. Зная, что человек сотворен по образу Божьему, мы можем получить некое представление о личностной жизни Бога, рассматривая личность человека. Однако здесь необходимо быть осторожными и не пытаться вместить личность Бога в наши человеческие рамки. Ведь изначально личность присуща не человеку, а Богу. Бог первичен, человек вторичен. Бог — не человек; человеческая природа лишь отдаленно напоминает природу Бога. Неверно было бы назвать человека личностью, а Бога сверхличностью (очень неудачный термин), поскольку сверхличность не является личностью. Скорее, надо сказать так: все несовершенное в человеке существует в безграничном совершенстве в Боге. Между Богом и человеком есть существенное различие: человек — одна личность, Бог — три личности. Бог ни в каком смысле не выбирал Себе трехличностное существование, оно является необходимостью божественного бытия. Он не может существовать в иной форме, кроме как в единстве трех личностей. Это утверждение можно обосновать по-разному. Например, можно отталкиваться от самой идеи личности. Шедд основывает свои доводы на разграничении общего самосознания триединого Бога и частного самосознания каждого лица Троицы: самосознание подразумевает, что субъект должен знать себя в качестве объекта и осознавать, что он знает это. В Боге это возможно благодаря Его тройственной сущности. По мнению Шедда, если бы Бог не был троичен по Своей природе, Он не мог бы созерцать Себя, познавать Себя и иметь общение с Собой[37]. Бартлетт также представляет ряд интересных соображений, которые доказывают, что Бог трехлик по необходимости[38]. Доказательство, основанное на анализе понятия личности и утверждающее, по крайней мере, множественность в Боге, можно изложить в следующем виде. У человека собственное «я» приобретает сознание только в контакте с «не-я». Личность не может ни развиваться, ни существовать в изоляции, она должна сообщаться с другими личностями. Следовательно, невозможно вообразить Божью личность вне связи с другими равными личностями в Нем Самом. Контакт Бога с творением не может объяснить Его личность, равно как личность человека невозможно объяснить на основании контакта человека с животными. Благодаря трехличностному существованию Бог обладает полнотой божественной жизни. В Еф. 3:19 и Кол. 1:9, 2:9 Павел говорит о Божьей полноте (греч. «плерома»). Принимая во внимание тот факт, что в Боге три личности, правильнее говорить о Боге не как о личности, а как о личностном Боге.

2. Библейское обоснование учения о Троице. Учение о Троице, бесспорно, является доктриной, полностью основанной на откровении. Правда, надо признать, что человеческий разум может предложить некоторые соображения для обоснования данного учения, и мыслители иногда на чисто философских основаниях преодолевали идею простого единства Бога и приходили к динамической концепции Бога, в котором есть некое саморазграничение. Несомненно и то, что христианский опыт требует подобного представления о Боге. В то же время эту истину невозможно ни познать, ни уверенно обосновать, опираясь на один лишь опыт, — она постижима только благодаря особому откровению Бога. Вот почему крайне важно собрать все библейские основания этой доктрины.

а. Свидетельства Ветхого Завета. Некоторые из ранних отцов церкви, да и определенные богословы более поздних времен, не считаясь с фактом развития откровения о Боге в истории, утверждали, будто учение о Троице полностью раскрыто в Ветхом Завете. С другой стороны, социниане и арминиане придерживались мнения, что там его нет вовсе. И те и другие неправы. Ветхий Завет не содержит полного откровения о трехличностном существовании Бога, но в то же время в определенной степени указывает на него. Именно этого и следовало ожидать. Библия никогда не преподносит учение о Троице как некую абстрактную истину, но раскрывает триединую жизнь Бога во всем многообразии ее отношений как живую реальность: частично Писание говорит об этой жизни в связи с творением и провидением, но главным образом в связи с искуплением. Иначе говоря, откровение о Троице на самом фундаментальном уровне дается не в словах, а в фактах-событиях. Оно становится тем более явным, чем более явными становятся искупительные деяния Бога, например, когда происходит воплощение Сына и излияние Святого Духа. Чем больше славная реальность Троицы проявляется в исторических событиях, тем четче становятся положения учения о ней. Более полное откровение о Троице в Новом Завете объясняется тем, что Слово стало плотью, а Святой Дух сошел на церковь.

Чтобы доказать реальность Троицы, некоторые указывают на различие между именами «Иегова» и «Элохим», а также ссылаются на множественное число имени «Элохим». Первый аргумент мы считаем совершенно несостоятельным, а второй по меньшей мере вызывает сомнения, хотя по-прежнему приводится Роттенбергом в его работе De Triniteit in Israels Godsbegrip[39]. Правильнее будет сказать, что отрывки, в которых Бог говорит о Себе во множественном числе (Быт. 1:26; 11:7), содержат указание на личностные разграничения в Боге, что следует трактовать лишь как представление о множественности лиц Бога, а не как полноценное учение о Троице. Более ясные указания на личностные разграничения можно обнаружить в тех отрывках, где речь идет об Ангеле Господнем, который, с одной стороны, отождествляется с Иеговой, а с другой стороны, отличен от Него (Исх. 16:7–13; 18:1–21; 19:1–28; Мал. 3:1). То же самое можно сказать и о местах, где слово или мудрость Бога наделяется личностными характеристиками (Пс. 32:4, 6; Прит. 8:12–31). В некоторых случаях упоминается более чем одна личность (Пс. 32:6; 44:6, 7; ср. Евр. 1:8–9). В других местах говорит Бог и упоминает одновременно Мессию и Духа; или говорит Мессия и упоминает Бога и Духа (Ис. 48:16; 61:1; 63:9, 10). Таким образом, Ветхий Завет предвосхищает истину о Троице, которая более полно открывается в Новом Завете.

б. Свидетельства Нового Завета. Новый Завет несет в себе более четкое откровение о разных лицах Бога. Если в Ветхом Завете в качестве Искупителя и Спасителя Своего народа выступает Иегова (Иов. 19:25; Пс. 18:14; 77:35; 105:21; Ис. 41:14; 43:3, 11, 14; 47:4; 49:7, 26; 60:16; Иер. 14:3; 50:14; Ос. 13:3), то в Новом Завете в этой роли выступает Сын Божий (Мтф. 1:21; Лк. 1:76–79; 2:17; Ин. 4:42; Деян. 5:3; Гал. 3:13; 4:5; Фил. 3:30; Тит. 2:13, 14). И если в Ветхом Завете Иегова живет среди Израиля и в сердцах боящихся Его (Пс. 73:2; 134:21; Ис. 8:18; 57:15; Иез. 42:7–9; Иоил. 3:17, 21; Зах. 2:10, 11), то в Новом Завете Святой Дух обитает в церкви (Деян. 2:4; Рим. 8:9, 11; 1 Кор. 3:16; Гал. 4:6; Еф. 2:22;Иак. 4:5). В Новом Завете Бог открывает, что Он посылает Своего Сына в мир (Ин. 3:16; Гал. 4:14; Евр. 1:6; 1 Ин. 4:9). Так же и Отец и Сын посылают Духа (Ин. 14:26; 15:26; 16:7; Гал. 4:6). Мы видим, как Отец обращается к Сыну (Мр. 1:11; Лк. 3:22), как Сын общается с Отцом (Мтф. 11:25, 26; 26:39; Ин. 11:41; 12:27, 28), как Святой Дух ходатайствует перед Богом в сердцах верующих (Рим. 8:26). Таким образом, отдельные личности Троицы предстают перед нами совершенно ясно. Во время крещения Сына Отец говорит с небес, а Святой Дух сходит в виде голубя (Мтф. 3:16, 17). Давая поручение апостолам, Иисус упоминает все три лица Троицы: «…крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мтф. 28:19). Они также перечисляются вместе в 1 Кор. 12:4–6; 2 Кор. 13:14; 1 Пет. 1:2. Лишь в одном отрывке (1 Ин. 5:7) говорится о триединстве (Authorised Version) (так и в Синодальном переводе. — Примеч. пер.), но его подлинность вызывает сомнения, поэтому этот стих исключен из последних критических изданий греческого текста Нового Завета.

3. Формулировка учения о Троице. Учение о Троице можно кратко изложить при помощи нескольких утверждений, суммирующих суть христианской веры по этому вопросу.

а. Божье бытие есть одна неразделимая сущность (греч. «усиа», лат. essentia). Бог един в Своем сущностном бытии. Некоторые отцы церкви считали латинский термин substantia (субстанция) синонимом слова essentia (сущность), однако позже богословы избегали его употребления, поскольку в латинской церкви substantia употреблялся как перевод двух греческих слов: и «хюпостасис» (основание, сущность), и «усиа» (сущность), что делало его значение двусмысленным. В настоящее время термины «субстанция» и «сущность» часто используются как взаимозаменяемые. Это допустимо, если помнить, что у этих терминов несколько разные оттенки смысла. Шедд различает их следующим образом: «Слово „сущность“ происходит от слова esse (быть) и обозначает деятельное существование. Слово „субстанция“ происходит от глагола substare (лежать в основе) и обозначает потенциальное существование… Термин „сущность“ описывает Бога как совокупность всех бесконечных совершенств; термин «субстанция» описывает Его как основу бесконечных действий. Первый термин (по сравнению со вторым) имеет активное значение; второй — пассивное. Первый (относительно второго) — духовный термин, второй — материальный. Обычно мы говорим не о материальной сущности, а материальной субстанции»[40]. Так как единство Бога уже обсуждалось выше, у нас нет необходимости здесь подробно его рассматривать. Утверждение о единстве Бога основано на таких текстах, как Втор. 6:4 и Иак. 2:19, на понятиях безначальности и неизменности Бога, а также на том факте, что Бог тождественен Своим совершенствам, что вытекает из того, что Библия называет Его жизнью, светом, истиной, праведностью и т. д.

б. В одном божественном бытии есть три лица, или три существования (англ. subsistence): Отец, Сын и Святой Дух. Это подтверждается различными отрывками, к которым обращаются богословы для обоснования учения о Троице. Чтобы обозначить эти различия в Боге, греческие авторы в основном применяли термин «хюпостасис» (основание, сущность), тогда как латинские авторы использовали слово persona (лицо, маска), иногда substantia (субстанция). Но так как первый из этих латинских терминов мог ввести в заблуждение, а второй был двусмысленным и неясным, схоласты создали новое слово subsistentia (существование). Разнообразие терминов лишь подчеркивает тот факт, что ни один из них не был достаточно точным. Например, общепризнан тот факт, что слово «личность» (лат. persona) неполно выражает рассматриваемую идею. В бытовой лексике оно означает отдельного разумного и нравственного индивидуума, обладающего самосознанием и сознающего свою особенность в изменяющейся окружающей среде. Опыт учит, что там, где есть личность, присутствует также и отдельная индивидуальная сущность. Каждая личность является определенным и отдельным индивидуумом, в котором индивидуализирована человеческая природа. Но в Боге нет трех индивидуумов, соседствующих друг с другом и существующих отдельно друг от друга; единая божественная сущность имеет лишь личностные отличительные черты, и сущность эта (как в смысле вида, так и количественно) — одна. В конечном итоге многие предпочли говорить о трех ипостасях Бога, о трех разных формах; причем не о формах проявления одного Бога, как учил Савелий, а о формах существования, бытия Бога в cамом cебе. Так, Кальвин писал: «Прежде всего, я называю лицом пребывающую в сущности Бога реальность (лат. subsistentia), связанную с остальными реальностями и в то же время отличную от них своим непередаваемым свойством»[41]. Такое прочтение вполне допустимо и позволяет исключить неверные толкования. В то же время мы не должны упускать из виду тот факт, что саморазличение в божественном бытии подразумевает наличие «Я», «Ты» и «Он» в Боге, а это подразумевает взаимные личностные отношения (Мтф. 3:16; 4:1; Ин. 1:18; 3:16; 5:20–22; 14:26; 15:26; 16:13–15).

в. Каждое из трех лиц в равной мере обладает всей полнотой неделимой Божьей сущности. Это значит, что божественная сущность не разделяется между тремя лицами, а целиком, во всем своем совершенстве, присутствует в каждой из них, поэтому они имеют численное единство в своей сущности. Божественная природа отличается от человеческой тем, что может сосуществовать целиком и неделимо не только в одном лице. Например, если три отдельных человека могут иметь лишь видовое единство природы или сущности, то есть принадлежать к одному типу существ, лица Бога численно едины в отношении сущности, то есть они являются одной и той же сущностью. Человеческую природу, или сущность, можно рассматривать как вид, а каждого отдельного человека как представителя данного вида, то есть вид всех людей один и тот же, но людей, как представителей этого вида, много. Видовое единство людей сочетается с их индивидуумной множественностью. Божественная же природа неделима, поэтому лица Троицы тождественны в отношении сущности. Количественно сущность Бога одна, поэтому единство сущности лиц есть количественное единство. Следовательно, Божья сущность не есть некая реальность, существующая вне лиц и независимо от них. Иначе не могло бы быть настоящего единства; произошло бы разделение, ведущее к четверобожию. Лица различны, но тождественны в сущности. Сущность, как принято говорить, имеет три формы существования. Еще один вывод, который следует из вышесказанного, такой: лица Троицы в отношении сущностного бытия не могут находиться в отношениях подчинения (субординации) друг другу, поэтому между ними нет различия в достоинстве. Эту позицию следует принять как правильную в противовес субординационизму Оригена и других отцов ранней церкви, а также арминиан, Кларка и некоторых англиканских богословов. Единственное подчинение, о котором можно говорить, — это подчинение в порядке и взаимных отношениях. Именно тогда, когда мы задумываемся о соотношении сущности Бога и лиц Троицы и выстраиваемые нами аналогии рушатся, мы остро осознаем, что тайна Троицы находится далеко за пределами нашего разума. Троица — это непостижимая Божья слава. Как человеческая природа слишком богатая и многосторонняя, чтобы во всей полноте воплотиться в одном индивидууме, и может быть выражена только во всем человечестве в целом, так и божественное бытие раскрывает себя в тройном существовании Отца, Сына и Святого Духа.

г. Существование (англ. subsistence) и действия трех лиц божественной сущности характеризуются определенным порядком. В онтологической Троице существует определенный порядок. В личностном существовании (англ. subsistence) Отец первый, Сын второй, Святой Дух третий. Нет нужды говорить, что подобный порядок не имеет никакого отношения к приоритету во времени или превосходству в сущности, но относится только к логическому порядку происхождения. Отец не рожден и не исходит от другого лица. Сын вечно рожден Отцом, а Дух вечно исходит от Отца и Сына. Рождение и исхождение имеет место внутри Божьего бытия и подразумевает определенное подчинение (субординацию) личностного существования, но не в обладании Божьей сущностью. Такая онтологическая Троица и присущий ей порядок есть основание для Троицы домостроительной. Следовательно, совершенно естественно, что порядок, существующий внутри Троицы, должен быть отображен в opera ad extra (лат. ‘внешние действия’), которые приписываются определенному лицу Троицы. Писание ясно определяет этот порядок в так называемых «отличительных предлогах» (лат. praepositiones distinctionales) — от, через, в (греч. «эк», «диа», «эн»), которые используются для выражения идеи, что все существует от Отца, через Сына и в Духе.

д. Существуют определенные личные качества, которые отличают одно лицо от другого. Их также называют opera ad intra (лат. ‘внутренние действия’), потому что это дела внутри Божьего бытия, безотносительно к творению. Эти личные действия не совершаются совместно тремя лицами и являются непередаваемыми характеристиками. Рождение — это действие только Отца, сыновство присуще лишь Сыну, а исхождение — Святому Духу. Эти действия как opera ad intra следует отличать от opera ad extra, то есть от действий и их результатов, которыми Троица являет себя вовне. Внешние действия совершаются не одним лицом, а всей сущностью Бога. В то же время в домостроительном порядке некоторые дела opera ad extra приписываются одному лицу в большей мере, чем другим. Все три лица вместе участвуют в осуществлении этих действий, однако сотворение прежде всего считается делом Отца, искупление — Сына, а освящение — Святого Духа. Этот порядок божественных действий возвращает нас к порядку внутри Божьего бытия и формирует основу для того, что принято понимать как домостроительную Троицу.

е. Церковь исповедует Троицу как непостижимую для человека тайну. Троица — это тайна не только в библейском смысле, что это скрытая раньше, но ныне явленная истина; но в том смысле, что человек не может постичь и объяснить ее. Точнее, некоторые ее аспекты и проявления понять можно, но нельзя постичь ее сущностной природы. Было предпринято немало попыток объяснить эту тайну, но все они были скорее умозрительными, чем богословскими. Все они неизменно приводили к развитию либо троебожия, либо модалистских представлений о Боге и отрицали либо единство божественной сущности, либо разнообразие лиц внутри единой Божьей сущности. В действительности трудность заключается в том, чтобы определить отношение лиц Бога к Его сущности и друг ко другу; церковь не может полностью решить эту проблему, а способна лишь немного уменьшить ее масштаб путем подбора подходящих терминов для обозначения этих отношений. Церковь никогда не пыталась объяснить тайну Троицы, она только искала возможности формулировать учение о Троице так, чтобы исключить появление угрожающих ей заблуждений.

4. Аналогии, используемые для пояснение учения о Троице. Еще на заре христианской эры богословы пытались при помощи различных аналогий пролить свет на тринитарное бытие Бога, на тройственность в единстве и единство в тройственности. И хотя все подобные аналогии ущербны, следует признать тот факт, что они имеют определенную ценность в размышлениях о Троице. В большей мере это относится к тем аналогиям, которые взяты из устройства человека, его психологии. Принимая во внимание тот факт, что человек создан по образу Божию, совершенно естественно предположить, что если какое-нибудь творение и несет в себе следы троичной жизни, то человек — в первую очередь.

а. Некоторые из этих иллюстраций или аналогий взяты из неживой природы или из жизни растений. Например, воду можно представить как источник, ручей и реку; или как туман, облако и дождь; или как дождь, снег и град. Троицу сранивали с деревом, у которого есть корни, ствол и ветви. Все подобные иллюстрации не дают точного описания Троицы. В них явно не хватает понятия личности. Более того, хотя все приводимые примеры иллюстрируют единство природы или вещества, они не отражают того факта, что сущность присутствует не частично, а полностью в каждой составляющей части или форме.

б. Другие примеры, имеющие бóльшую важность, взяты из жизни человека, в частности, некоторые богословы берут за основу строение и деятельность человеческого разума. Ему всегда придавали особое значение, ведь человек — носитель образа Божьего. К этой группе относятся: психологическое единство разума, чувств и воли (Августин); логическое единство тезиса, антитезиса и синтеза (Гегель); метафизическое единство субъекта, объекта и субъекта-объекта (Ольсхаузен, Шедд). Во всех этих примерах действительно есть определенная тройственность в единстве, но нет личностной тройственности в единстве сущности.

в. Кроме того, богословы обращали внимание на природу любви. Поскольку любовь предполагает наличие субъекта и объекта и стремится к единству двух личностей, когда любовь осуществляет свое совершенное действие, можно говорить о трех действующих элементах. Но несложно заметить ошибочность этой аналогии, поскольку это не что иное, как попытка смешать две личности и отношения между ними. Эта аналогия вообще не дает примера тройственной личности. Более того, любовь описывает общие качественные характеристики, а не единую сущность субъекта и объекта.

В. Раздельное рассмотрение трех лиц

1. Отец, первое лицо Троицы.

а. Имя «Отец» по отношению к Богу. В Библии это имя не всегда обозначает Бога в одном и том же смысле. Во-первых, иногда оно применяется для обозначения триединого Бога как источника всего сотворенного (1 Кор. 8:6; Eф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:17). И хотя это имя относится к триединому Богу, однако в большей мере оно указывает на первое лицо, которому Библия приписывает сотворение в первую очередь. Во-вторых, это имя также приписывается триединому Богу как главе израильской теократии в Ветхом Завете (Втор. 32:6; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4; Мтф. 1:6; 2:10). В-третьих, в Новом Завете это имя, как правило, используется для обозначения триединого Бога как Отца Своих духовных детей в этическом смысле (Мтф. 5:45; 6:6–15; Рим. 8:16; 1 Ин. 3:1). В-четвертых, совершенно в ином смысле это имя применяется к первому лицу Троицы в Его отношении ко второму лицу (Ин. 1:14, 18; 5:17–26; 8:54; 14:12, 13). Первое лицо является Отцом второго в онтологическом смысле. Это отцовство Бога является первоначальным, а земное отцовство есть лишь его слабое отражение.

б. Отличительное свойство Отца. С одной стороны, личная характеристика Отца состоит в том, что Он не рожден и не не-рожден. С другой стороны, она состоит в рождении Сына и выдыхании (изведении) Святого Духа. При этом выдыхание (изведение) Духа свойственно и Сыну, хотя в Сыне оно не дополняется рождением. Поэтому уникальным отличительным свойством Отца можно назвать лишь рождение Сына.

в. Opera ad extra приписываются в первую очередь Отцу. Все оpera ad extra совершаются триединым Богом, но в некоторых из этих дел Отец выступает как главное действующее лицо. К таким делам относятся: замысел искупления, в том числе избрание, объектом которого является сам Сын (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ис. 53:10; Мтф. 12:32; Еф. 1:3–6); творение и провидение, в особенности на их начальных стадиях (1 Кор. 8:6; Еф. 2:9); в завете искупления — выступление от лица Троицы, которое свято и праведно и против которого было совершено преступление (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ин. 6:37, 38; 17:4–7).

2. Сын, второе лицо Троицы.

а. Имя «Сын» применительно ко второму лицу. Второе лицо Троицы называют «Сын» или «Сын Божий». Это имя можно понимать по-разному.

1) В онтологическом смысле. Данное имя служит аргументом против социниан и унитариев, которые отрицают идею триединства Бога, принимают Иисуса за простого человека и считают, что имя «Сын Божий» было даровано Ему как почетный титул. Совершенно очевидно, что Библия описывает Иисуса Христа как Сына Божьего независимо от Его посреднического статуса и служения. Во-первых, Писание упоминает о Нем как о Сыне Божьем до воплощения, например, в Ин. 1:14, 18; Гал. 4:4. Во-вторых, Он назван «единородным» Сыном Бога или Отца, и такой термин не применялся бы к Нему, будь Он Сыном Божьим лишь в смысле посреднического служения и нравственного подобия (Ин. 1:14, 18; 1 Ин. 4:9, ср. 2 Цар. 7:14; Иов. 2:1; Пс. 2:7; Лк. 3:38; Ин. 1:12). В-третьих, в некоторых отрывках становится совершенно очевидно из контекста, что имя указывает на божественность Христа (Ин. 5:18–25; Евр. 1). В-четвертых, в то время как Иисус учит Своих учеников говорить с Богом и обращаться к нему как «Отче наш», Он сам обращается к Нему просто как «Отче» или «Отец мой», тем самым показывая, что Он осознает уникальность Своих отношений с Отцом (Мтф. 6:9; Ин. 20:17). В-пятых, в соответствии с Мтф. 11:2, Божий Сын Иисус показывает уникальное знание Бога, которое никто другой иметь не может. В-шестых, иудеи однозначно поняли, что Иисус претендует на право называться Сыном Божьим в онтологическом смысле, ибо считали богохульством то, что Он называл себя Сыном Божьим (Мтф. 26:63; Ин. 5:18; 10:36).

2) В посредническом, мессианском смысле. В некоторых отрывках такое значение имени можно совместить с предыдущим. Следующие отрывки называют исполняющего посредническое служение Христа «Сыном Божьим»: Мтф. 8:29, 26:63 (здесь сочетаются два значения); 27:40; Ин. 1:49; 11:27. Мессианское сыновство, конечно, связано с первичным сыновстом. Только потому, что Он был Сыном Божьим вечно по Своей сущности, Он мог быть и называться Сыном Божьим как Мессия. Более того, мессианское сыновство отражает вечное сыновство Христа. Когда Бог называется Богом Сына, то имеется в виду именно мессианское сыновство (2 Кор. 11:31; Еф. 1:3); также следует понимать и те места, где говорится одновременно о Боге и о Господе (Ин. 17:3; 1 Кор. 8:6; Еф. 4:5, 6).

3) В смысле человеческого рождения. Имя «Сын Божий» применяется по отношению к Иисусу также с учетом того, что Своим рождением Он обязан отцовству Бога. По Своей человеческой природе Он был рожден посредством сверхъестественных действий Святого Духа, и в этом смысле является Сыном Бога. Это ясно указано в Лк. 1:32, 35 и, вероятно, может следовать из Ин. 1:13.

б. Личностное существование (англ. subsistence) Сына. Личностное существование Сына должно отстаиваться в противовес учению модалистов, которые тем или иным образом отрицают личностные различия в Боге. Реальность личности Сына может быть обоснована следующим образом.

1) Из того, каким образом Библия говорит одновременно об Отце и Сыне, можно сделать вывод, что оба в равной степени являются личностями, а также пребывают в личностных взаимоотношениях.

2) Использование терминов «единородный» и «первородный» означает, что отношения между Отцом и Сыном, несмотря на свою уникальность и неизъяснимость, могут быть представлены понятиями «происхождение» и «рождение». Имя «первородный» мы находим в Кол. 1:15 и Евр. 1:6. Оно подчеркивает факт вечного рождения Сына. Оно означает, что Он был прежде всякого творения.

3) Характерное использование имени «Слово» в Писании указывает на то же. Это имя применяется к Сыну не для того, чтобы в первую очередь выразить Его отношение к миру (что вторично), а чтобы указать на личностные отношения между Ним и Отцом, похожие на отношения между говорящим и произносимым им словом. В отличие от философии Библия подчеркивает личностные характеристики Слова и отождествляет его с Сыном Божьим (Ин. 1:1–14; 1 Ин. 1:1–3).

4) Сын представлен как образ Божий (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15) и даже как изображение самой сущности Бога (Евр. 1:3). В Писании Бог явно выступает как личность. Если же Сын Божий есть образ Бога, Он также должен быть личностью.

в. Вечное рождение Сына. Личной характеристикой Сына является Его извечное рождение от Отца (или кратко «сыновство»). Кроме того, вместе с Отцом Он причастен к духновению (изведению) Духа. Учение о рождении Сына основывается на библейском представлении отношений первого и второго лица Троицы как отношений Отца и Сына. Но о рождении Сына от Отца свидетельствуют не только имена «Отец» и «Сын». Сам Сын в Писании неоднократно назван единородным (Ин. 1:14, 18; 3:16, 13; Евр. 11:17; 1 Ин. 4:9). Некоторые аспекты рождения Сына требуют особого внимания.

1) Рождение Сына — необходимое действие Бога. Ориген, один из первых говоривший о рождении Сына, рассматривал его как действие, зависящее от воли Отца, соответственно свободное. Другие богословы в разные времена поддерживали эту точку зрения. Однако Афанасий и некоторые другие пояснили, что рождение, зависящее от произвольного решения Отца, сделало бы существование Сына случайным и, таким образом, лишило бы Его божественности. В этом случае Сын не был бы равным и единосущным (греч. «гомоусиос») Отцу, так как Отец существует по необходимости и невозможно представить Его несуществование. Рождение Сына должно рассматриваться как необходимое и естественное деяние Бога. Но это не значит, что оно ни в каком смысле не связано с волей Отца. Рождение Сына есть необходимое деяние воли Отца, то есть такое деяние, к которому Бог благоволит во всех отношениях.

2) Рождение Сына — вечное действие Отца. Этот вывод естественно вытекает из вышесказанного. Если рождение Сына является необходимым действием Отца, если Отца невозможно представить нерождающим, то это рождение настолько же вечно, насколько вечен Отец. Тем не менее это не означает, что это действие было совершено в далеком прошлом. Скорее, это деяние находится вне времени, это деяние вечного настоящего, всегда продолжающееся и всегда законченное. Вечность этого действия вытекает не только из вечности Бога, но также из Божьей неизменности и истинной божественности Сына. Этот вывод можно сделать на основании мест Писания, которые учат о предсуществовании Сына и Его равенстве Отцу (Мих. 5:2; Ин. 1:14, 18; 3:16; 5:17, 18, 30, 36; Деян. 13:33; Ин. 17:5; Кол. 1:16; Евр. 1:3). Фразу из Пс. 2:7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» часто цитируют для доказательства вечного рождения Сына. В то же время некоторые богословы сомневаются в обоснованности такого толкования ввиду Деян. 13:33 и Евр. 1:5 и полагают, что эти слова относятся к становлению Иисуса как Царя-Мессии и к признанию Его за Сына Божия как посредника, как было сказано в пророчестве во 2 Цар. 7:14, а также в Евр. 1:5.

3) Рождение Сына есть рождение личностного существования (англ. subsistence) Сына, а не Его божественной сущности (англ. essence). Некоторые утверждают, что Отец породил сущность Сына, но это утверждение равносильно утверждению, что Он породил Свою собственную сущность, ибо сущности Отца и Сына абсолютно тождественны. Лучше сказать, что Отец рождает личностное существование Сына, тем самым сообщая Ему божественную сущность во всей полноте. Утверждая так, мы должны не допустить идеи, что сначала Отец родил второе лицо, а затем наградил это лицо божественной сущностью. Это означало бы, что Сын был рожден не из божественной сущности, а был сотворен из ничего. В акте рождения произошло сообщение сущности; этот акт есть единое неделимое действие. Благодаря этому сообщению Сын также имеет жизнь в себе самом. Это подтверждают слова Иисуса: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:2).

4) Рождение Сына должно пониматься как духовное и божественное. Противостоя арианам, настаивавшим, что рождение Сына обязательно предполагает отделение или разделение божественного бытия, отцы церкви подчеркивали, что это рождение не должно восприниматься как физическое рождение или сотворение, но должно рассматриваться как духовное и божественное, что исключает идею разделения или изменения. Оно вносит в Божью сущность, как говорит Бавинк, distinctio и distributio (лат. ‘различие’ и ‘распределение’), но не diversitas и divisio (лат. ‘разнородность’ и ‘разделение’). Наиболее поразительную аналогию этого различия и распределения мы находим в соотношении мысли и слов человека. Неспроста Библия называет Сына Словом.

5) Рождению Сына можно дать следующее определение: это вечное и необходимое действие первого лица Троицы, которым Оно внутри божественного бытия становится основанием личностного существования второго лица, подобного Ему самому, и без разделения, отчуждения и изменения сообщает этому лицу всю полноту Божьей сущности.

г. Божественность Сына. Божественность Сына отрицалась в ранней церкви эбионитами и алогами, а также адопционистами и арианами. В дни Реформации их примеру последовали социниане, которые называли Иисуса просто человеком. Ту же позицию занимают Шлейермахер и Ричль, целый ряд либеральных богословов, особенно немецких, а также современные унитарии, модернисты и гуманисты. Такое отрицание могут допустить лишь те, кто пренебрегает учением Писания, так как Библия изобилует свидетельствами божественности Христа[42]. Мы находим, что Писание

1) явно утверждает божественность Сына (Ин. 1:1; 20:28; Рим. 9:5; Фил. 2:6; Тит. 2:13; 1 Ин. 5:20);

2) называет Его Божьими именами (Ис. 9:6; 40:3; Иер. 23:5,6; Иоил. 2:32 и Деян. 2:21; 1 Тим. 3:16);

3) приписывает Ему божественные качества, такие как вечное существование (Ис. 9:6; Ин. 1:1, 2; Откр. 1:8; 22:13), вездесущность (Мтф. 18:20; 28:20; Ин. 3:13), всеведение (Ин. 2:24, 25; 21:17; Откр. 2:23), всемогущество (Ис. 9:6; Фил. 3:21; Откр. 1:8), неизменность (Евр. 1:10–12; 13:8), а также в целом все качества, присущие Отцу (Кол. 2:9);

4) описывает Его совершающим Божьи деяния, например творение (Ин. 1:3, 10; Кол. 1:16; Евр. 1:2, 10), провидение (Лк. 10:22; Ин. 3:35; 17:2; Еф. 1:22; Кол. 1:17; Евр. 1:3), прощение грехов (Мтф. 9:2–7; Мр. 2:7–10; Кол. 3:13), воскресение и суд (Мтф. 25:31, 32; Ин. 5:19–29; Деян. 10:42; 17:31; Фил. 3:21; 2 Тим. 4:1), окончательное уничтожение и воссоздание всего творения (Евр. 1:10–12; Фил. 3:21; Откр. 21:5); 5) оказывает Ему божественные почести (Ин. 5:22, 23; 14:1; 1 Кор. 15:19; 2 Кор. 13:13; Евр. 1:6; Мтф. 28:19).

д. Место Сына в домостроительной Троице. Следует отметить, что порядок существования в сущностной (онтологической) Троице находит свое отражение и в домостроительной Троице. Сын занимает второе место в opera ad extra. Как все сущее от Отца, так оно через Сына (1 Кор. 8:6). Как Отец первопричина всего, так Сын непосредственная причина всего. Это относится к природе, где все начало быть и существует через Сына (Ин. 1:3, 10; Евр. 1:2–3). Он Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Это относится и к делу искупления. В завете искупления Он берет на Себя обязательство быть Ходатаем за Свой народ и выполнить Отчий план искупления (Пс. 40:7–8). Он осуществляет это через Свое воплощение, страдания и смерть (Еф. 1:3–14). В связи с этим Его служением именно Ему в первую очередь приписываются такие качества, как мудрость и власть (1 Кор. 1:24; Евр. 1:3), милость и благодать (2 Кор. 13:13 и Еф. 5:2, 25).

3. Святой Дух, третье лицо Троицы.

а. Имя, данное третьему лицу Троицы. В Ин. 4:24 утверждается, что Бог есть Дух, однако имя «Святой Дух» применяется прежде всего к третьему лицу Троицы. Слово «дух» — по-еврейски «руах», по-гречески «пневма», а по-латински spiritus. Во всех трех языках это слово происходит от глагола «дышать». Поэтому иногда оно переводится как «дыхание» (Быт. 2:7; 6:17; Иез. 37:5, 6) или «ветер» (Быт. 8:1; 3 Цар. 19:11; Ин. 3:8[43]). Ветхий Завет употребляет термин «дух» без каких-либо качественных определений либо говорит о «Духе Божьем» или «Духе Господнем». Словосочетание «Святой Дух» употребляется лишь в Пс. 50:11 и Ис. 63:10–11, тогда как в Новом Завете оно значительно чаще используется для обозначения третьего лица Троицы. Поразительно, что, в то время как Ветхий Завет многократно называет Бога «Святой Израилев» (Пс. 70:22; 89:18; Ис. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17), Новый Завет редко относит прилагательное «святой» к Богу в целом, зато часто характеризует этим словом Духа. Вероятно, это объясняется тем, что именно в Духе и через Его освящающее действие Бог явил Свою святость. Именно Святой Дух живет в сердцах верующих, отделяет их для Бога и очищает от греха.

б. Личность Святого Духа. Термины «Дух Божий» и «Святой Дух», в отличие от термина «Сын», не настолько личностны. Более того, личность Святого Духа являлась людям не в такой осязаемой форме, как личность Сына Божьего. В итоге личность Святого Духа часто подвергалась сомнению. Мы не можем не обратить на это пристального внимания. В ранней церкви личность Святого Духа отрицали монархиане и пневматомахи. Во дни Реформации их примеру последовали социниане. Позже к ним примкнули Шлейермахер, Ричль, унитарии, модернисты и современные савелиане. Все они отрицают личность Святого Духа. Сегодня некоторые богословы утверждают, что те отрывки, которые на первый взгляд провозглашают личностность Святого Духа, на самом деле лишь используют одушевление как литературный прием. Однако в прозаических частях Нового Завета одушевление встречается редко, определить его не составляет труда. Более того, применение идеи одушевления полностью лишает смысла некоторые отрывки, например Ин. 14:26; 16:7–11; Рим. 8:26. Библейских доказательств личности Святого Духа вполне достаточно.

1) Дух описывается так, как обычно описывается личность. Слово «пневма» среднего рода, но в Ин. 16:14 Дух называется местоимением мужского рода «экейнос» (греч. ‘этот’), а в Еф. 1:14 в наиболее надежных манускриптах стоит относительное местоимение мужского рода «гос» (греч. ‘кто’). Более того, Он назван «параклетос» (греч. ‘утешитель’; Ин. 14:26; 15:26; 16:7), что нельзя перевести как «утешение» или считать указанием на безликую силу. Доказательством того, что здесь подразумевается личность, служит тот факт, что Святой Дух как Утешитель неразрывно связан с уходящим Христом как Утешителем (Христос назван «параклетос» в 1 Ин. 2:1). Правда, в Ин. 14:16–18, когда говорится от Утешителе, употребляются местоимения среднего рода «го» и «авто» (греч. ‘это’, ‘то же’), но это объясняется тем, что они относятся к вклинившемуся слову «пневма».

2) Духу присущи черты личности: такие как разум (Ин. 14:26; 15:26; Рим. 8:16), воля (Деян. 16:7; 1 Кор. 12:11), чувства (Ис. 63:10; Еф. 4:30). Кроме того, Он совершает деяния, свойственные личности. Он исследует, говорит, свидетельствует, повелевает, открывает, подвизается, творит, ходатайствует, воскрешает мертвых и т. д. (Быт. 1:2; 6:3; Лк. 12:12; Ин. 14:26; 15:26; 16:8; Деян. 8:29; 13:2; Рим. 8:11; 1 Кор. 2:10–11). Субъект, совершающий все эти действия, не может быть безликой силой или влиянием; это должна быть личность.

3) Его отношения с другими личностями описаны таким образом, что подразумевают Его личностность. Он действует совместно с апостолами в Деян. 15:28, со Христом в Ин. 16:14, с Отцом и с Сыном в Мтф. 28:19; 2 Кор. 13:13; 1 Пет. 1:1–2; Иуд. 20, 21. Серьезное изучение этих отрывков требует воспринимать описанного в них Святого Духа как личность.

4) Есть отрывки, в которых действие и сила Святого Духа отлична от Него Самого (Лк. 1:35; 4:14; Деян. 10:38; Рим. 15:13; 1 Кор. 2:4). Если воспринимать Святого Духа исключительно как некую силу, эти отрывки оказались бы бессмысленны, абсурдны и были бы пустой тавтологией. Продемонстрировать это можно, заменив словосочетание «Дух Святой» на слова «сила» или «влияние».

в. Отношения Святого Духа с другими лицами Троицы. Ранняя полемика о Троице привела к выводу, что Святой Дух, как и Сын, имеет ту же природу, что и Отец, и, следовательно, Он единосущен Ему. Продолжительные споры по вопросу, исходит ли Святой Дух только от Отца или также от Сына, завершились решением синода в Толедо в 589 г. добавить к латинской версии Никео-Цареградского символа веры фразу Filioque («и от Сына»): «Credimus in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedit» («Веруем в Святого Духа, от Отца и Сына исходящего»). Это исхождение Святого Духа является свойством Его личности. Большая часть того, что было сказано о рождении Сына, относится также и к выдыханию (изведению) Святого Духа, поэтому не нуждается в повторении. Однако есть и некоторые различия между этими двумя понятиями. Во-первых, рождение — это действие одного Отца; выдыхание (изведение) — это действие и Отца, и Сына. Во-вторых, будучи рожден, Сын получает возможность участвовать вместе с Отцом в выдыхании (изведении), в то время как Святой Дух не имеет такой силы. В-третьих, рождение логически предшествует выдыханию (изведению). В то же время речь совершенно не идет о подчинении Святого Духа Сыну. В исхождении, как и в рождении, происходит сообщение всей божественной сущности, поэтому Святой Дух равен Отцу и Сыну. Учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына основано на Ин. 15:26, а также на следующих фактах: Дух назван Духом Христа и Духом Сына (Рим. 8:9; Гал. 4:6); Он послан в мир Христом. Исхождение можно определить так: это вечное и необходимое действие первого и второго лица Троицы, которым они внутри божественного бытия становятся основанием личностного существования Святого Духа и без разделения, отчуждения и изменения наделяют третье лицо полной божественной сущностью.

В силу Своего исхождения от Отца и Сына Святой Дух находится в самых тесных отношениях с другими лицами Троицы. На основании 1 Кор. 2:10–11 мы не можем заключить, что Дух тождественен самосознанию Бога. Однако этот стих говорит, что Дух так же тесно связан с Богом Отцом, как душа человека связана с самим человеком. Во 2 Кор. 3:17 мы читаем: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». Здесь Господь (Христос) отождествляется с Духом, но не в том, что касается личности, а в том, что касается образа действия. В том же отрывке Дух называется «Духом Господним». Возможность совершить дело, ради которого Святой Дух был послан в церковь в день Пятидесятницы, основана на Его единстве с Отцом и Сыном. Он пришел как Утешитель (греч. «параклетос»), чтобы занять место Христа и совершать Его работу на земле, то есть чтобы учить, провозглашать, подтверждать, свидетельствовать, как это делал Сын. В случае с Сыном возможность откровения покоилась на Его единстве с Отцом. Точно также действие Духа основано на Его единстве с Отцом и Сыном. Обратите внимание на слова Иисуса в следующем отрывке: «Он прославит меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14–15).

г. Божественность Святого Духа. Библейские доказательства божественности Святого Духа можно привести по тому же принципу, что и доказательства божественности Сына. Во-первых, Дух называется божественными именами (Исх. 17:7, ср. Евр. 3:7–9; Деян. 5:3–4; 1 Кор. 3:16; 2 Тим. 3:16, ср. 2 Пет. 1:21). Во-вторых, Духу приписываются божественные совершенства, такие как вездесущность (Пс. 138:7–10), всеведение (Ис. 40:13–14, ср. Рим. 11:34; 1 Кор. 2:10–11), всемогущество (1 Кор. 12:11; Рим. 15:19) и вечность (Евр. 9:14). В-третьих, Он совершает действия, присущие Богу, например: творит (Быт. 1:2; Иов. 26:13; 33:4), обновляет (Пс. 103:30), возрождает (Ин. 3:5–6; Тит. 3:5), воскрешает из мертвых (Рим. 8:11). В-четвертых, Ему воздается божественная честь (Мтф. 28:19; Рим. 9:1; 2 Кор. 13:13).

д. Действие Святого Духа в божественном домостроительстве. Некоторые действия в первую очередь приписываются Святому Духу; это касается не только общего Божьего домостроительства, но и особого искупительного домостроительства. В целом можно сказать, что особая задача Святого Духа — завершать Божьи дела, воздействуя на творение непосредственно и изнутри. Сам являясь лицом, благодаря которому Троица достигает полноты, Он Своим действием доводит до совершенства связь Бога с творением и завершает Божьи дела во всех сферах. Святой Дух продолжает работу Сына, так же как служение Сына продолжает действия Отца. Об этом ни в коем случае нельзя забывать, поскольку разделение действия Святого Духа и служения Исиуса Христа приведет к ложному мистицизму. Служение Святого Духа включает следующие действия в естественной сфере. Во-первых, зарождение жизни. Как бытие происходит от Отца, а мысль приходит через Сына, так жизнь дается посредством Святого Духа (Быт. 1:3; Иов. 26:13; Пс. 32:6; Пс. 103:30). В этом смысле Он наносит заключительный штрих при сотворении. Во-вторых, общее вдохновение людей и наделение их способностями. Святой Дух вдохновляет человека и дает ему все необходимое для исполнения данных ему заданий, для работы в сфере науки, искусства и т. д. (Исх. 28:3; 31:2, 3, 6; 35:35; 1 Цар. 11:6; 16:13–14).

Еще более важную работу Святой Дух совершает в сфере искупления. Здесь следует отметить следующие моменты. Во-первых, подготовка Христа и наделение Его необходимыми способностями для посреднического служения. Он участвовал в сотворении тела Христа, тем самым дав Ему способность стать жертвой за грех (Лк. 1:35; Евр. 10:5–7). В словах «[Ты] тело уготовал Мне» автор Послания к евреям следует Септуагинте. Эта фраза означает: «Ты приготовил для Раздел 1. Бытие Бога

Глава 1. Существование Бога

А. Место учения о Боге в догматике

Обычно труды по систематическому богословию, или догматике, начинаются с учения о Боге. Многие богословы полагали и продолжают полагать, что это самая логичная процедура. Во многих случаях даже те, чьи взгляды, казалось бы, требуют других подходов, следуют традиционной практике. И на самом деле, если определить богословие как систематизированное знание о Боге, из которого все происходит, которым все стоит и к которому все устремлено, то начинать надо именно с учения о Боге. Мы не только не должны удивляться тому, что догматика начинается с изучения Бога, но, напротив, нам следует ожидать, что все разделы систематического богословия так или иначе будут посвящены изучению Бога. Ведь богословие в целом и задумано как учение о Боге, только в первой его части Бог является непосредственным предметом изучения, а в остальных Он изучается косвенно. Изучение богословия мы начинаем с двух предпосылок, а именно: во-первых, Бог существует, во-вторых, Он явил себя в Своем божественном Слове. По этой причине ничто не мешает нам начать с изучения Бога. Мы можем обратиться к Его откровению, чтобы узнать, что Он открыл нам относительно себя и Своих отношений со Своим творением. В разное время делались попытки организовать изучение догматики таким образом, чтобы ясно продемонстрировать, что она не только в первой части, но и полностью есть изучение Бога. Такие попытки делались с применением тринитарного метода, располагающего предметы изучения догматики под тремя заголовками: Отец, Сын, Святой Дух. Этот метод применялся в более ранних систематических трудах, его вернул к жизни Гегель, а сейчас его можно увидеть в «Христианской догматике» Мартенсена. Похожая попытка была предпринята Брекенриджем, разделившем предмет догматики на объективно рассматриваемое знание о Боге и субъективно рассматриваемое знание о Боге. Ни одну из этих попыток нельзя назвать очень успешной.

До начала XIX века было обычной практикой начинать изучение догматики с учения о Боге. Но под влиянием Шлейермахера произошли перемены. Он стремился сохранить научный характер богословия, введя новый метод. Он заменил Слово Божье как источник богословия религиозным сознанием человека. Тем самым он поставил под сомнение веру в Писание как авторитетное откровение Божье. Основой религиозного учения стали эмоциональные переживания человека и озарения, рождающиеся в его собственном разуме. Постепенно предметом богословия вместо Бога стала религия. Человек перестал признавать познание Бога чем-то дарованным в Писании и вместо этого начал гордиться своими поисками Бога. С течением времени появился обычай говорить, что человек, как бы абсурдно это ни звучало, обнаружил, открыл Бога; а любое такое открытие получило название «откровение». Бог появлялся уже только в конце силлогизма, Он появлялся как последнее звено в цепочке рассуждений, как купол в храме человеческой мысли. При таких обстоятельствах было вполне естественно, что многие считали нелепым начинать изучение догматики с Бога. Удивительно же то, что большинство, несмотря на свой субъективизм, все равно придерживалось традиционной схемы построения догматики.

Однако некоторые ощутили это несоответствие и породили нечто совершенно иное. Догматический труд Шлейермахера посвящен изучению и анализу религиозного сознания и вытекающих из этого анализа доктрин. Он рассматривает доктрину Бога не комплексно, а лишь фрагментарно, и завершает работу рассуждениями о Троице. Его отправная точка не столько богословская, сколько антропологическая. Некоторые богословы попали под такое влияние Шлейермахера, что начинали свои догматические трактаты с изучения человека. Такой подход можно встретить и сегодня. Ярким примером может стать работа О. А. Кертиса «О христианской вере». Она начинается с доктрины о человеке и завершается доктриной о Боге. Может показаться, что богословие Ричля предлагает еще один отправной пункт, поскольку оно находит объективное откровение Бога не в Библии как богодухновенном Слове, а во Христе как основателе царства Божьего. Ричль рассматривает идею царства в качестве центрального понятия богословия. Однако последователи Ричля в догматике, такие как Херманн, Геринг и Кафтан, придерживаются привычного порядка (т. е. начинают с человека. — Примеч. ред.). В то же время есть несколько богословов, в чьих работах догматические рассуждения начинаются с учения о Христе и совершенного Им искупления. Т. Б. Стронг проводит различие между богословием и христианским богословием, определяя последнее как «описание и изучение воплощения Иисуса Христа», и использует в своем «Пособии по богословию» боговоплощение как доминирующую концепцию.

Б. Библейские доказательства существования Бога

Для нас существование Бога — величайшая богословская предпосылка. Нет смысла говорить о познании Бога, если не предположить, что Бог существует. Более того, предпосылка христианского богословия очень конкретная. Мы предполагаем, что есть не просто какая-то идея или идеал, какая-то сила или целенаправленное развитие, к чему можно было бы применить имя Бога, но что есть существующее само по Себе, осознающее Себя, личностное Существо, являющееся первопричиной всего сущего, запредельное творению, но одновременно присутствующее везде в творении. Можно задать вопрос, разумно ли такое предположение, и дать на него утвердительный ответ. Однако это предположение не означает, что существование Бога можно логически доказать так, что не останется места сомнениям; оно означает, что, хотя истина о Божьем существовании принимается верой, эта вера имеет разумное основание. Хотя реформатское богословие считает существование Бога вполне разумным предположением, оно не утверждает, что существование Бога можно доказать рационально. Доктор Кайпер так говорит о подобных попытках: «Попытка доказать существование Бога либо бесполезна, либо обречена на провал. Бесполезна, если исследователь и так верит, что Бог есть и ищущим Его воздает. И обречена на провал, если она нацелена лишь на то, чтобы вынудить неверующего человека признать логическую необходимость существования Бога»[1].

Христианин принимает истину существования Бога верой. Но эта вера не слепа, а основана на свидетельствах, а свидетельства можно найти главным образом в Писании — богодухновенном Слове Божьем, а также в откровении Бога в природе. Доказательства существования Бога содержатся в Писании не в виде явных утверждений и тем более не в форме логических аргументов. В этом смысле Библия вовсе не доказывает существование Бога. Ближе всего к явному утверждению о существовании Бога Библия подходит в Послании к евреям, 11:6: «Ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Библия предполагает существование Бога уже в самых первых словах: «В начале Бог сотворил небо и землю». Она описывает Бога не только как Творца всего, но и как Того, кто поддерживает существование творения, а также как Вершителя судеб отдельных людей и целых народов. Она свидетельствует о том, что Бог творит все по Своей воле и что Он являет нам постепенное исполнение Своего великого искупительного замысла. В Ветхом Завете рассказывается о подготовке к совершению искупления, эта подготовка заключалась главным образом в избрании и сохранении израильского народа. В Новом Завете описывается, как замысел искупления реализуется в личности и служении Иисуса Христа. Бог виден практически на каждой странице Писания, по мере того, как Он являет Себя словами и действиями. Данное Божье откровение — основа нашей веры в существование Бога. Оно делает нашу веру вполне разумной. Однако здесь следует заметить, что мы можем принять откровение Божье только верой и что, только имея веру, мы можем понять его содержание. Иисус сказал: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17). Именно о таком подлинном знании, исходящем из близкого общения с Богом, и говорит Осия: «Итак познаем, будем стремиться познать Господа» (Ос. 6:3). У неверующего нет настоящего понимания Слова Божьего. И в этой связи очень уместны слова апостола Павла: «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:20, 21).

В. Отрицание существования Бога в разных формах

Специалисты по сравнительному религиоведению и миссионеры часто свидетельствуют, что идея Бога присутствует у людей практически повсеместно. Ее можно найти даже среди наименее цивилизованных народов и племен мира. Однако это не означает, что нет никого, кто бы полностью отрицал существование Бога. Даже в христианских странах есть люди, отрицающие существование Бога, описанного в Библии: сущей и разумной личности, бесконечно совершенной, творящей всё согласно предопределенному замыслу. Именно такое отрицание прежде всего мы здесь и имеем в виду. Оно может принимать и уже принимало различные формы на протяжении истории.

1. Полное отрицание существования Бога.

Как мы уже говорили выше, есть серьезные свидетельства того, что в человеческом разуме повсеместно присутствует идея о Боге, даже среди нецивилизованных племен, не подвергшихся влиянию особого откровения. В свете этого некоторые вообще утверждают, что нет людей, отрицающих существование Бога, настоящих атеистов; но такое утверждение противоречит фактам. Обычно атеистов подразделяют на две категории: практические и теоретические атеисты. Первые — это просто безбожники, которые в практической жизни не считаются с Богом и живут так, как будто Бога нет. Ко вторым относятся более интеллектуальные типы, основывающие свое отрицание на рациональных рассуждениях. С помощью убедительных, по их мнению, аргументов они стремятся доказать, что Бога нет. Поскольку каждый человек сотворен по образу Божьему и в него заложено semen religionis (лат. ‘семя религии’), то можно предположить, что никто не рождается атеистом. Атеизм появляется в результате извращенного морального состояния человека и его желания убежать от Бога. Грешник намеренно закрывает глаза и подавляет основополагающий человеческий инстинкт, глубинные потребности души, высшие устремления человеческого духа и чаяния сердца, стремящегося к высшему Существу. Такое практическое и интеллектуальное подавление semen religionis часто означает продолжительную и болезненную борьбу. Можно не сомневаться в существовании практических атеистов, поскольку и Писание, и жизненный опыт явно свидетельствуют о них. Псалом 9:25 говорит о нечестивом: «Во всех помыслах его: „нет Бога!“». В Псалме 13:1 сказано: «Сказал безумец в сердце своем: „Нет Бога“». Павел напоминает верующим Эфеса, что они «были безбожники в мире» (Еф. 2:12). Опыт также недвусмысленно указывает на их присутствие в мире. Их вовсе не назовешь нечестивцами в глазах остальных людей, возможно, они принадлежат к числу «достойных мира сего» и все же безразличны к духовным вопросам. Такие люди часто вполне сознают, что не имеют гармонии с Богом, страшатся самой мысли о встрече с Ним, стараются забыть о Нем как можно скорее. Глубоко в душе они радуются, маршируя в ногу с настоящими атеистами, когда в их жизни тишь и благодать, но только лишь их жизни что-то угрожает, они тут же в молитве падают на колени. В настоящее время тысячи таких атеистов входят в «Американскую ассоциацию пропаганды атеизма».

Теоретические атеисты совсем другие. Обычно они более интеллектуальны и пытаются рациональными аргументами доказать утверждение, что Бога нет. Профессор Флинт различает три типа теоретического атеизма: во-первых, догматический атеизм, начисто отрицающий существование Божества; во-вторых, скептический атеизм, сомневающийся в способности человеческого разума определить, есть ли Бог; в-третьих, критический атеизм, утверждающий, что нет надежного доказательства существования Бога. Эти три разновидности часто идут рука об руку, но даже самая неагрессивная из них провозглашает любую веру в Бога заблуждением[2]. При таком подходе агностицизм также следует признать формой атеизма, хотя многие агностики с этим не согласны. Однако следует иметь в виду, что агностицизм, допуская возможность существования Бога, оставляет нас без объекта поклонения и восхищения точно так же, как и догматический атеизм. Но все же настоящий атеист — это догматический атеист, человек, утверждающий, что Бога нет. Такое утверждение может означать одно из двух: либо атеист не признает никакого божества вообще и не создает себе никакого идола, либо он не признает библейского Бога. Существует довольно мало атеистов, которые в практической жизни не создавали бы для самих себя какого-либо бога. Значительно большее число людей теоретически отвергают всех богов; а еще большее число отрицают именно библейского Бога. Теоретический атеизм обычно основан на какой-нибудь научной или философской теории. Материалистический монизм в его различных формах идет рука об руку с атеизмом. Абсолютный субъективный идеализм, возможно, не отбрасывает саму идею Бога, но отрицает соответствующую этой идее реальность. Для современного гуманиста понятие «Бог» означает «Дух гуманности», «ощущение полноты», «цель человечества» и другие подобные абстракции. Другие теории не только допускают, но и признают существование Бога, однако исключают Бога как высшее личностное Существо, как Творца, Хранителя и Владыку вселенной, отличного от творения и в то же время присутствующего в нем. Пантеизм соединяет естественное и сверхъестественное, конечное и бесконечное в одно. Пантеисты обычно говорят, что Бог — это скрытое основание видимого мира, но не воспринимают Его как личность, а соответственно, не признают, что Он наделен разумом и волей. Пантеизм смело утверждает, что всё есть Бог, и тем самым недопустимо «расширяет Бога» так, что, по словам Брайтмана, у нас появляется «слишком много Бога», в котором есть в том числе и зло этого мира. Пантеизм не оставляет места библейскому Богу, поэтому он также является формой атеизма. Спинозу называют человеком, «опьяненным Богом», однако его Бог совершенно не тот Бог, которому поклоняются и которым восхищаются христиане. Несомненно, теоретические атеисты присутствуют в этом мире. Когда Дэвид Юм выразил сомнение в наличии догматических атеистов, барон Гольбах ответил: «Мессир, вы в эту минуту сидите за одним столом с семнадцатью из них». Агностики, допускающие возможность существования Бога, в чем-то отличаются от догматических атеистов, но, как и те, оставляют нас без Бога.

2. Современные ложные концепции Бога, в которых отрицается истинный Бог.

Сегодня существует много ложных концепций, в которых отрицается теистическое понимание Бога. В этой связи мы считаем достаточным упомянуть лишь важнейшие из них.

a. Имманентный и безличный Бог. Теизм всегда утверждал существование одновременно трансцендентного и имманентного Бога. Деизм убрал Бога из мира и сделал акцент на Его трансцендентности в ущерб имманентности. Однако под влиянием пантеизма маятник качнулся в обратном направлении. Пантеизм уравнял Бога с миром и не признал божественного бытия, отдельного от творения и бесконечно превознесенного над ним. Благодаря Шлейермахеру тенденция отождествлять Бога с миром получила опору в богословии. Он совершенно отвергает трансцендентного Бога и признает лишь Бога, которого можно познать с помощью человеческого опыта и который проявляет себя в христианском сознании в качестве абсолютной Первопричины, что вызывает в верующем чувство абсолютной зависимости. При таком взгляде качества, которые мы приписываем Богу, всего лишь символическое выражение разных чувств зависимости, субъективные идеи, не соответствующие реальности. Ранние и поздние представления Шлейермахера о Боге в определенной степени отличаются, поэтому его толкователи тоже различаются в своих попытках согласовать его утверждения. Нам кажется, что прав Эмиль Бруннер, говоря, что у Шлейермахера вселенная заменяет Бога, хотя он и продолжает использовать слово «Бог»; что Шлейермахер одновременно и отождествляет Бога со вселенной, и считает Его неким единством, стоящим за вселенной. Часто его можно понять так, что различие между Богом и миром лишь философско-идеалистическое, то есть оно заключается в различии между миром как единым целым и миром как множеством явлений. Нередко он называет Бога «вселенной» или «мирозданием» (нем. Universum и Weltall), оспаривая, что Бог есть личность. В то же время он непоследовательно заявляет, что мы можем иметь общение с Ним во Христе. Такие взгляды Шлейермахера на Бога как на нечто, совпадающее со вселенной, доминировали в богословии XIX века. Именно с таким взглядом борется Карл Барт, называя Бога «Совершенно Иным».

б. Конечный и личностный Бог. Идея конечного бога (или богов) не нова. Она существует столько же, сколько политеизм и генотеизм (поклонение одному богу без отрицания существования других богов. — Примеч. ред.). Эта идея соответствует больше плюрализму, но не философскому монизму или богословскому монотеизму. Теизм всегда рассматривал Бога как абсолютное, личностное, бесконечно совершенное Существо. На протяжении XIX столетия, когда начала развиваться философия монизма, было принято между Богом богословия и Абсолютом философии ставить знак равенства. Однако ближе к концу XIX века обозначение Бога термином «абсолют» стало редким, частично из-за того, что этот термин был связан с идеями агностицизма и пантеизма, частично из-за того, что сама философия стала противиться идее Абсолюта, и наконец из-за желания исключить из богословия всякую метафизику. Фрэнсис Брэдли рассматривал Бога христианской веры как часть Абсолюта, в то время как Уильям Джеймс стремился к такому представлению о Боге, которое бы в большей мере соответствовало человеческому опыту, чем идея бесконечного Бога. Он лишил Бога метафизических качеств самосуществования, бесконечности и неизменности и отдал верховенство нравственным качествам. У Бога есть своя среда, Он существует во времени и творит историю так же, как и мы. Зло, существующее в мире, вынуждает считать Его ограниченным в силе или знании, а возможно, и в том, и в другом. Состояние мира не позволяет верить в существование благого Бога, бесконечного в знании и силе. Существование силы, большей, но дружественной человеку, с которой он мог бы общаться, удовлетворяет все практические нужды религии. Джеймс воспринимал эту силу как личность, но не уточнял, верит ли он в одного ограниченного Бога или в нескольких богов. Анри Бергсон добавил в это понятие идею борющегося и растущего Бога, постоянно черпающего силы из Своего окружения. Следующие мыслители также отстаивали, хотя и по-разному, идею конечного Бога: Леонард Хобхаус, Фердинанд Шиллер, Джеймс Уорд, Гастингс Рашдалл и Герберт Уэллс.

в. Бог как олицетворение абстрактной идеи. В современном либеральном богословии стало модным считать слово «Бог» всего лишь символом, указывающим на какой-либо космический процесс, на какую-то вселенскую волю или силу, на некий возвышенный всемирный идеал. Утверждается, что если Бог однажды сотворил человека по Своему образу и подобию, то сейчас человек отвечает услугой за услугу и создает Бога по своему (человеческому) образу и подобию. Говорят, что Гарри Элмер Барнс на одном из лабораторных занятий так и сказал: «Господа, а сейчас мы займемся сотворением Бога». Тем самым он в резкой форме выразил популярную идею. Большинство людей, отрицающих теистический взгляд на Бога, все равно исповедует веру в Бога, но это Бог их собственного воображения. Форма, которую Он принимает в любой данный момент времени, зависит, по мнению Шейлера Мэтьюза, от доминирующей мысли сегодняшнего дня. В довоенные годы (имеется в виду Вторая мировая война. — Примеч. ред.) главной моделью была модель деспотичного властителя, требующего полного послушания, сейчас это демократический правитель, желающий послужить своим подданным. Со времен Огюста Конта существовала тенденция персонифицировать человеческий общественный порядок в целом и потом поклоняться этому олицетворению. Представители социального богословия имеют тенденцию в какой-то мере связывать Бога с общественным порядком. А учение новой психологии сообщает нам, что идея Бога — это проекция человеческого разума, который на ранних этапах развития стремится создавать образы своих переживаний и наделять их личностными характеристиками. Джеймс Леуба придерживается мнения, что иллюзия Бога принесла пользу, но наступает время, когда идея Бога больше не будет нужна. Несколько высказываний помогут уяснить тенденцию сегодняшнего дня. «Бог — имманентный дух общества» (Иосия Ройс). Он — «элемент человеческого общества, поддерживающий и обогащающий человечество в духовных поисках» (Джеральд Смит). «Бог — это сумма отношений, составляющих весь общественный порядок растущего человечества» (Э. С. Эймс). «Слово „бог“ — это символ, обозначающий вселенную в ее идеальной способности формироваться» (Дж. Фостер). «Бог — это понятие, родившееся из опыта в результате эволюции личностных элементов в окружающей нас вселенной, с которой мы органически связаны» (Ш. Мэтьюз). Вряд ли стоит говорить о том, что такой Бог — не личность и поэтому не может ответить на глубинные запросы человеческого сердца.

Г. Так называемые рациональные доказательства существования Бога

С течением времени были сформулированы определенные рациональные доказательства существования Бога, занявшие достаточно прочное положение в богословии, особенно под влиянием Вольфа. Некоторые из них были предложены уже Платоном и Аристотелем, другие были добавлены в наше время исследователями философии религии. Мы сможем упомянуть лишь те из них, которые имеют наибольшее распространение.

1. Онтологическое доказательство. В разных формах его предлагали Ансельм, Декарт, Самуил Кларк и др. Лучше всех его выразил Ансельм. Он утверждает, что человек обладает идеей абсолютно совершенного Существа; что существование — это неотъемлемое качество совершенства, а следовательно, абсолютно совершенное существо обязано существовать. Однако очевидно, что мы не можем утверждать, что если у нас есть идея чего-то, то это что-то обязательно существует. Тот факт, что у нас есть идея Бога, еще не доказывает Его объективного бытия. Более того, это доказательство заранее предполагает, что в человеческом разуме есть идея Бога, существование которого еще только предстоит логически обосновать. Кант подчеркивает непригодность этого доказательства, зато Гегель приветствует его как единственное значимое доказательство существования Бога. Некоторые современные идеалисты предполагают облечь его в несколько иную форму, которую Хокинг называет «отчетом опыта». Новая формулировка звучит так: «У меня есть идея Бога, значит, у меня есть опыт Бога».

2. Космологическое доказательство. Оно также известно в нескольких формах. В целом оно звучит примерно так: у всего сущего есть достаточная причина, а если так, то у вселенной также должна быть достаточная причина и она должна быть бесконечно великой. Однако это доказательство не получило всеобщего признания. Юм поставил сам закон причинности под сомнение, а Кант заметил, что, если у всего сущего есть первопричина, это же можно сказать и о Боге, и тогда мы придем к бесконечной цепочке причин. Более того, само доказательство не утверждает, что космос имеет единственную причину, причем личностную и абсолютную, а поэтому вообще не может обосновать существование Бога. Это возражение привело к несколько другому построению доказательства, как, например, у Б. П. Бауна. Материальная вселенная является взаимодействующей системой, соответственно, это объект, состоящий из нескольких частей. В таком случае должен быть единый посредник, способствующий взаимодействию разных частей, являющийся основой их бытия.

3. Телеологическое доказательство. Оно также основано на идее причинности и, по сути, развивает предыдущее доказательство. Его можно сформулировать так: мир представляет собой упорядоченное, гармоничное, целесообразное целое, из чего следует, что существует разумное и целеполагающее существо, достаточно могущественное, чтобы создать такой мир. Кант называет это доказательство наилучшим из трех упомянутых, но считает, что оно все же не обосновывает существование ни Бога, ни Творца, а лишь указывает на архитектора, который сконструировал мир. Это доказательство превосходит космологическое тем, что проясняет то, что вообще не было высказано в последнем, а именно то, что мир содержит в себе свидетельства разумности и целесообразности, из чего следует существование сознательного, разумного и целеустремленного существа. Однако отсюда не следует напрямую, что это существо есть Создатель мира. Райт пишет: «Телеологическое доказательство всего лишь указывает на вероятное существование Разума, который в такой мере контролирует мир, что этого достаточно, чтобы объяснить ту целесообразность, которую мы наблюдаем в мире»[3]. Гегель это доказательство считал убедительным, но все же второстепенным. Сегодняшние представители социального богословия отвергают его вместе с остальными доказательствами, называя их мусором, в то время как представители нового теизма его принимают.

4. Моральное доказательство. Так же, как и в случаях с другими доказательствами, данное существует в разных формах. Отправным пунктом для Канта стал категорический императив. Из него он вывел существование Того, кто, будучи законодателем и судьей, имеет абсолютное право повелевать человеку. По его мнению, это доказательство значительно превосходит любое другое. Кант прежде всего полагается именно на этот аргумент в попытках доказать существование Бога. Это может быть одной из причин, почему это доказательство признается чаще, чем другие, хотя оно и не всегда облекается в одну и ту же форму. Например, некоторые обращают внимание на то, что нравственность человека не связана с его благополучием, что несправедливо; значит, эта несправедливость должна быть исправлена в будущем, а для этого нужен праведный судья. Современное богословие также активно пользуется этим доказательством, обычно в такой форме: поскольку человек признает существование высшего блага и стремится достичь нравственного идеала, значит, должен существовать Бог, воплощающий в Себе этот нравственный идеал. Это доказательство указывает на существование святого и справедливого существа, однако не обязывает верить в Бога, Создателя или некое бесконечно совершенное Существо.

5. Историческое или этнографическое доказательство. В целом оно имеет следующий вид: у всех народов и племен есть ощущение божественного, которое проявляется в религиозном культе. Поскольку этот феномен универсален, он должен принадлежать самой природе человека. Природа человека естественным образом ведет к религиозному поклонению, а это может быть объяснено лишь наличием высшего Существа, которое и сформировало человека как религиозное создание. В ответ на это доказательство можно возразить, что такой универсальный феномен мог зародиться по ошибке на заре появления человечества, а религиозный культ наиболее развит именно среди примитивных народов и по мере развития цивилизации исчезает.

Оценивая эти рациональные доказательства, следует указать на то, что первые верующие в них не нуждались. Их убеждение относительно существования Бога зависело не от этих аргументов, а от принятия Божьего откровения в Писании. И если сегодня множество людей желает основывать свою веру в существование Бога на таких рациональных доводах, то это происходит прежде всего из-за того, что они отказываются признавать свидетельство самого Слова Божьего. Более того, при использовании этих доказательств с целью переубедить неверующего следует помнить, что ни одно из доказательств не является абсолютно убедительным. Никому не удалось дискредитировать их сильнее, чем Канту. После него многие философы и богословы отвергали эти доказательства как абсолютно никчемные, но все же сегодня они снова набирают силу и приобретают вес, а их количество возрастает. А тот факт, что в наши дни многие находят их удовлетворительными доказательствами существования Бога, пожалуй, указывает на то, что они не лишены определенной ценности. Для верующих они тоже имеют значение, хотя их, скорее, следует называть свидетельствами, а не доказательствами. Они важны для толкования общего откровения Бога и для демонстрации рациональности веры в божественное Существо. Более того, они могут оказать определенную услугу при встрече с оппонентами. Хотя они полностью и не доказывают существование Бога, тем не менее указывают на высокую вероятность Его существования, что может заградить уста многим неверующим.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему современное богословие начинает догматические рассуждения с человека, а не Бога? Доказывает ли Библия существование Бога? Если да, то как она доказывает Его существование? Что является причиной всеобщего sensus divinitatis (лат. ‘чувство божественного’) в человеке? Есть ли народы или племена, полностью лишенные его? Можно ли согласиться с позицией, что атеистов не существует? Можно ли современных гуманистов назвать атеистами? Какие аргументы можно выдвинуть против определения Бога как философского Абсолюта? Может ли конечный Бог восполнить нужды христианской жизни? Почему идея Бога как символа, олицетворяющего какие-то переживания человека, недостаточная замена живому Богу? Какой критике Кант подверг рациональные доказательства существования Бога? Как мы должны воспринимать эту критику?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 52–74.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 77–123.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 202–243.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 221–248.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 5–26.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 90–99.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 203–241.

Beattie, Apologetics, pp. 250–444.

Brightman, The Problem of God, pp. 139–165.

Wright, A Student’s Philosophy of Religion, pp. 339–390.

Edward, The Philosophy of Religion, pp. 218–305.

Beckwith, The Idea of God, pp. 64–115.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 160–189.

Robinson, The God of the Liberal Christian, pp. 114–149.

Galloway, The Philosophy of Religion, pp. 381–394.

Глава 2. Познаваемость Бога

A. Бога невозможно постичь, но можно познать

С одной стороны, христианская церковь исповедует непостижимость Бога, с другой, утверждает Его познаваемость, причем познание Бога является обязательным условием спасения. Церковь признает силу вопроса, заданного Софаром Иову: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7). Похоже, что у нее нет ответа и на вопрос Исаии: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40:18). В то же время церковь помнит слова Иисуса: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Народ Божий радуется тому факту, что «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). Церковь всегда принимала обе стороны истины, выраженные в этих отрывках. Ранние отцы церкви утверждали, что невидимый Бог — нерожденное, безымянное, вечное, непостижимое и неизменное Существо. Они недалеко ушли от греческой идеи о том, что божественное бытие неописуемо. В то же время отцы церкви исповедали, что Бог дал откровение о cебе в Логосе, поэтому Его можно познать и получить спасение. В IV веке арианин Евномий, отталкиваясь от тезиса о простоте Бога, заявлял, что в Боге нет ничего, чего бы не мог познать и постичь человеческий разум. Однако все признанные отцы церкви того времени категорически отвергли такое мнение. Схоластики разделили вопросы о Боге на quid (лат. ‘что’) и qualis (лат. ‘какой’), говоря, что мы не знаем, каков Бог в сущности Своего бытия, но в определенной мере можем познать Его природу, то есть каков Он по отношению к нам, каким Он являет себя в Своих божественных качествах. Реформаторы придерживались таких же взглядов, что и схоластики, за исключением того, что они отрицали способность человека истинно познать Бога при помощи разума на основании лишь общего откровения. Лютер постоянно говорит о Боге как о Deus Absconditus, то есть как о скрытом Боге, и противопоставляя Его Deus Revelatus, то есть явленному Богу. В некоторых трудах он говорит, что явленный Бог по-прежнему остается скрытым Богом, ввиду того факта, что мы не можем полностью познать Его даже через особое откровение. Кальвин убежден, что Бог в глубинах Своего бытия находится за пределами познания. Он пишет: «Человек никак не способен постичь Его сущность, посему Его божественность никоим образом не поддается человеческому пониманию». Реформаторы не отрицают, что человек способен узнать нечто о природе Бога из Его творения. В то же время они твердо убеждены, что истинное богопознание приходит лишь через особое откровение, под просвещающим действием Святого Духа. Ситуация начала изменяться под влиянием пантеистического богословия имманентности Бога, созданного Гегелем и Шлейермахером. В этом богословии трансцендентность Бога принижается, замалчивается или откровенно отвергается. Бог низводится до уровня мира сего, становится его продолжением, а соответственно, оказывается постижимым, хотя по-прежнему остается окутанным пеленой таинственности. Особое откровение как непосредственное обращение Бога к человеку отрицается. Знание о Боге можно приобрести и без него, поскольку человек может сам открыть Бога в глубинах собственного бытия, в материальной вселенной и, главным образом, в Иисусе Христе, поскольку все выше перечисленное есть внешние проявления имманентного Бога. Именно против такого богословия в наши дни выступает Барт, утверждая, что Бога невозможно найти ни в природе, ни в истории, ни в каком-либо человеческом переживании, а лишь в особом откровении, достигшем нас в Библии. В своих ярких высказываниях о скрытом Боге Барт, скорее, использует язык Лютера, нежели Кальвина.

Реформатское богословие учит, что Бог познаваем, но человек не может иметь исчерпывающего и совершенного знания о Нем. Обладание таким знанием означало бы, что человек способен постичь Бога, а это невозможно: «Finitum non possit capere infinitum» (лат. «Конечное не может объять бесконечное»). Более того, человек не способен дать, в полном смысле этого слова, определение Бога, а способен лишь на частичное Его описание. Логическое определение невозможно, поскольку Бога невозможно отнести к какой-либо категории, более общей, чем Он сам. В то же время реформатское богословие утверждает, что человек может иметь некое познание о Боге, достаточное для достижения Божьих целей в жизни человека. Вместе с тем истинное познание Бога возможно лишь благодаря откровению Бога о самом себе и только для тех, кто примет это откровение детской верой. Религия в обязательном порядке подразумевает такое знание. Ведь религия — это священные отношения между человеком и его Богом, отношения, в которых человек сознает бесконечное величие и владычество Бога как Высшего Существа, а также свою полную незначительность перед Святым и Превознесенным и свою подчиненность Ему. И если это так, то религия подразумевает наличие некого знания о Боге у человека. Если бы человек оставался в кромешной тьме относительно бытия Бога, он был бы неспособен к религиозному чувству. Не было бы ни почитания, ни благочестия, ни страха Божия, ни служения, ни поклонения.

Б. Отрицание познаваемости Бога

По разным причинам сама возможность Богопознания не раз отвергалась. Обычно такое отрицание основывается на предполагаемой ограниченности человеческой способности познавать и имеет несколько различных форм. Основная посылка заключается в том, что человеческий разум неспособен познать что-либо находящееся за пределами естественных реалий, что означает его неспособность знать реалии сверхчувственные и божественные. Хаксли первым взял на вооружение термин «агностик» и применил его к себе и всем, кто придерживался такой позиции. Взгляды агностиков полностью совместимы со взглядами скептиков прошлых веков, начиная с древнегреческих философов. Как правило, они не любят, когда их называют атеистами, ведь они не отрицают существование Бога, а заявляют, что не знают, существует Бог или нет. Более того, если Он и существует, они не уверены, что обладают истинным знанием о Нем, а во многих случаях даже отрицают, что могут иметь подлинное знание о Боге.

Юм считается отцом современного агностицизма. Он не отрицал существование Бога, но в то же время утверждал, что мы не можем знать, каков Он. Никакое наше восприятие Бога не может быть иным, кроме антропоморфичного. Мы не можем быть уверены, что есть какая бы то ни была реальность, соответствующая качествам, которые мы приписываем Богу. Агностицизм Юма родился в результате общепринятого понимания, что знание основано на опыте. В то же время Кант развил мысль агностиков, начав поиск пределов человеческого понимания и разума. Он заключил, что спекулятивный разум способен воспринимать лишь феномены, но принципиально не может постичь то, что лежит за этими феноменами, то есть вещь в себе. Естественно, из этого следует, что мы не в состоянии иметь какое бы то ни было теоретическое знание о Боге. Однако Рудольф Герман Лотце позднее писал, что все явления, как физические, так и умственные, обязательно связаны с определенной субстанцией, стоящей за ними, что, зная явления, мы также знаем и субстанцию, проявлением которой они являются. Шотландский философ Уильям Гамильтон не во всем согласен с Кантом, однако разделяет его интеллектуальный агностицизм. Гамильтон пишет, что человеческий разум знает лишь то, что обусловлено и находится в разного рода отношениях. Вместе с тем Бесконечный Абсолют совершенно безотносителен, то есть существует вне каких бы то ни было отношений, соответственно мы никоим образом не способны его познать. С другой стороны, отрицая способность познать Бесконечное, он допускает его существование. Он говорит: «Верой мы постигаем то, что превосходит знание». Его взгляды в целом разделял и популяризовал Генри Мансель. Он также считал абсолютно невозможным представить себе бесконечное Существо, в то же время исповедовал веру в его существование. Умозаключения этих двух философов оказались неубедительны, поскольку их учение воспринималось так, что Бесконечный Абсолют необязательно существует вне каких-либо отношений, но, напротив, может вступать в разнообразные отношения. Кроме того, факт нашего знания реальности лишь в отношениях с предметами, ее составляющими, не означает, что полученные таким образом знания относительны и нереальны.

Огюст Конт, основатель позитивизма, также был религиозным агностиком. Он утверждал, что человек не может знать ничего, кроме физических явлений и их законов. Пять чувств человека — источник истинного мышления. Он не может познать ничего, кроме явлений, воспринимаемых органами чувств, и отношений, в которых эти явления находятся между собой. Умственные явления можно свести к категории материальных, и в науке человек не может выйти за их пределы. Исключены даже феномены непосредственного восприятия и все то, что стоит за этими феноменами. Богословские измышления представляют мысль в зачаточном состоянии. Относительно существования Бога нельзя высказать ничего определенного, поэтому Конт осуждает как теизм, так и атеизм. Под конец жизни он почувствовал потребность в религии и ввел так называемую «религию Человечества». Считается, что еще больший вклад, чем Конт, в современный научный агностицизм внес Герберт Спенсер. Его взгляды сформировались во многом благодаря доктрине Гамильтона об относительности знаний и концепции Манселя об Абсолюте. На основании этих двух предпосылок он сформировал доктрину Непознаваемого. Таким термином он описал любой изначальный или конечный абсолют во вселенском миропорядке, в том числе и Бога. Он исходит из предпосылки, что за явлениями лежит определенная реальность, но любая попытка осмыслить ее неизбежно приведет нас к противоречиям. Такая первичная реальность абсолютно необъяснима. Признавая существование некоей верховной Силы (личной или безличной), мы совершенно не способны ее осмыслить. Сам себе противореча, Спенсер большую часть своей книги «Первые принципы» уделяет содержательному описанию Непознаваемого, словно оно нам хорошо известно. Кроме того, он повлиял и на таких агностиков, как Хаксли, Фиск и Клиффорд. С агностицизмом мы также встречаемся и в современном гуманизме. Гарри Элмер Барнс пишет: «Мне кажется совершенно очевидным, что любой, обладающий современными знаниями, научно мыслящий и критически настроенный человек, должен быть агностиком»[4].

Аргументы агностиков могут приобретать и другие, помимо уже указанных, формы. Мы приведем лишь самые важные. Во-первых, знание человека обусловлено аналогией. Мы знаем лишь то, что имеет какую-то аналогию с нашей собственной природой и опытом: Similia similibus percipiuntur (лат. ‘подобное воспринимается подобным’). Нельзя не согласиться, что мы действительно много постигаем по аналогии, но в то же время мы учимся и на контрасте. Во многих случаях именно различия привлекают наше внимание. Схоластики использовали метод via negationis (лат. ‘путь отрицания’), с помощью которого они мысленно убирали у Бога все несовершенства творения. Более того, не следует забывать, что человек создан по образу Божьемy, и между божественной и человеческой природой есть важные соответствия. Во-вторых, человек знает лишь то, что может уяснить полностью. Вкратце этот аргумент можно сформулировать так: поскольку человек не может постичь Бога, не может иметь исчерпывающего знания о Нем, то он не может знать Его вообще. Однако эта позиция строится на необоснованном предположении, что частичное знание не может быть истинным знанием. Такое предположение сводит на нет все знания человека, поскольку они просто не могут быть исчерпывающими. Наше же знание Бога, будучи несовершенным, все же реально, кроме того, оно достаточно для наших духовных потребностей. В-третьих, все утверждения о Боге отрицательны, соответственно, они не дают настоящего знания. Гамильтон заявляет, что понять Абсолютное и Бесконечное можно, лишь отрицая вообразимое; а это означает, что мы, на самом деле, не можем представить Абсолютное и Бесконечное. С одной стороны, можно согласиться, что многие качества Бога мы описываем при помощи отрицания, с другой стороны, это не значит, что подобное описание не несет в себе содержания. Например, безначальность Бога включает в себя содержательные идеи самосуществования и самодостаточности. Кроме того, такие качества Бога, как любовь, духовность и святость, представлены в утвердительной, а не отрицательной форме. В-четвертых, все наши знания обусловлены познающим субъектом. То есть мы знаем некие предметы не так, как они объективно есть, а в соответствии с тем, как они отражаются в наших органах чувств и разуме. В процессе познания мы трансформируем их. В какой-то степени утверждение, что все наше знание субъективно обусловлено, верно, но все же оно подразумевает, что, поскольку мы воспринимаем все предметы через органы чувств и разум, то мы не знаем их, как они есть. Это неверно; если мы имеем истинное знание об окружающем мире, то это знание соответствует объективной реальности. Законы восприятия и мысли не произвольны, а соответствуют природе вещей. Без такого соответствия будет абсолютно невозможно не только знание о Боге, но и любое знание вообще.

Некоторые богословы склонны рассматривать точку зрения Барта как ответвление агностицизма. Элвин Зербе говорит, что мышление Барта проникнуто агностицизмом, и считает Барта жертвой кантовской идеи о непознаваемости «вещи в себе». Он приводит такую цитату Барта: «„Послание к римлянам“ — откровение неведомого Бога; Бог приходит к человеку, а не человек к Богу. Даже получив откровение, человек не может познать Бога, потому что Он навсегда остается неведомым Богом. Явив Себя нам, Он стал от нас еще дальше (Romerbrief, p. 53)»[5]. Вместе с тем он находит непоследовательность в агностицизме Барта, равно как и у Герберта Спенсера. Он говорит: «О Герберте Спенсере говорили, что он глубоко познал Непознаваемого; так же и в отношении Барта можно только удивляться, как он смог так много узнать о неведомом Боге»[6]. Похожую оценку дает и Эдгар Дики: «Говоря о том, что Бог трансцендентен, Барт часто представляет Его так, как будто о Нем совершенно ничего невозможно узнать»[7]. Он, однако, отмечает, что в этом вопросе Барт несколько поменял свою позицию. С одной стороны, совершенно очевидно, что Барт не агностик, но в то же время нельзя отрицать, что в некоторых его утверждениях присутствует привкус агностицизма. Он делает особый акцент на то, что Бог скрыт и что Его невозможно познать из природы, истории и опыта. Бог являет cебя лишь через откровение во Христе, когда оно принимается верой. Но и в этом откровении Бог выступает скрытым Богом. Бог являет cебя именно скрытым Богом и Своим откровением дает нам, как никогда до этого, осознать ту пропасть, которая пролегла между Богом и человеком. На первый взгляд это могло бы означать, что из Божьего откровения мы можем узнать лишь то, что Бога познать невозможно, что в конечном итоге мы оказываемся лицом к лицу с неизвестным Богом. Но если рассматривать Барта в контексте всех его трудов, становится ясно, что он хочет сказать совсем не то. Его утверждение, что в откровении Бог предстает перед нами скрытым Богом, не исключает того, что посредством откровения мы приобретаем и много полезного знания о Боге, вступающем во взаимоотношения со Своим народом. Говоря, что даже в откровении Бог остается неведомым Богом, он в действительности имеет в виду, что Бог непостижим. Открывающий Бог — Бог в действии. В Его откровении мы учимся познавать Его в действиях, но не постигаем Его внутреннего бытия. Отрывок из книги «Учение о Слове Божьем»[8] проливает свет на этот вопрос: «На этой свободе (свободе Бога. — Примеч. авт.) зиждется непостижимость Бога, несостоятельность всякого знания о явленном Боге. Даже триединство Бога явлено нам лишь в Его действиях. Посему и Божье триединство для нас непостижимо. Отсюда и несостоятельность нашего знания триединства. Ведь понимание триединства, которое пришло к нам, во-первых, из Писания, во-вторых, через церковное учение о Троице, — это понимание сотворенного существа. Оно не соответствует тому пониманию, которым обладает Бог о самом себе; более того, оно совершенно отделено от него. Только по благодати откровения наше понимание, будучи полностью отрезанным от самого объекта, не лишено истины. И в этом смысле триединство Бога, известное нам из Божьих действий, есть истина».

В. Откровение Бога как необходимое условие всякого познания Бога

1. Бог сообщает человеку знание о Себе. Абрахам Кайпер обращает наше внимание на то, что богословие как знание о Боге отличается от всякого другого знания. При изучении любых других наук человек ставит себя над предметом исследований, активно выявляя и извлекая из своего исследования с помощью допустимых методов соответствующие знания. В богословии же человек находится не над, а под предметом изучения. Иными словами, человек может познать Бога лишь настолько, насколько сам Бог явит и раскроет Себя для познания. Бог прежде всего выступает субъектом, сообщающим знание человеку, и может стать объектом или предметом изучения только в том смысле, что человек принимает и осмысливает знание, данное ему в откровении. Без откровения человек никогда не смог бы получить какие бы то ни было знания о Боге. И даже после того, как Бог объективно являет Себя, не человек своим разумом находит Бога, а Бог раскрывает Себя очам веры. Тем не менее, применяя в изучении Слова Божьего свой освященный ум, человек под водительством Святого Духа может постоянно обогащаться познанием Бога. Барт также подчеркивает тот факт, что человек может познать Бога только тогда, когда Бог приходит к нему в откровении. Он говорит, что пути от человека к Богу нет, есть только путь от Бога к человеку. Он не устает повторять, что Бог всегда остается субъектом, никогда не превращаясь в объект. Откровение всегда субъективно и никогда не может стать чем-то объективным, как, например, записанное слово Писания, и таким образом стать объектом изучения. Оно дано нам раз и навсегда в Иисусе Христе. И во Христе оно приходит к человеку в экзистенциальный момент жизни. В том, что пишет Барт, есть доля истины, но в целом его учение об откровении чуждо реформатскому богословию.

Мы же должны придерживаться позиции, что без откровения Бога о самом себе богословие невозможно. Когда мы говорим об откровении, мы должны употреблять этот термин в самом прямом смысле. В откровении Бог занимает не пассивное положение, при котором Он «проявляется», но активно делает себя известным. Нельзя согласиться с современными богословами, которые полагают, что откровение — это духовная догадка самого человека, которая позволяет ему все больше и больше раскрывать сущность Бога. Напротив, откровение — это сверхъестественный и целенаправленный акт самораскрытия живого Бога. Поэтому неудивительно, что Бога можно познать лишь тогда, когда Он являет себя, и лишь в той степени, в которой Он раскрывает себя. В известной мере это же можно сказать и о человеке. Несмотря на всестороннее исследование человека в психологии, Алексис Каррель все же написал труд под названием «Человек неизвестный». И действительно, апостол Павел говорит: «Ибо кто из людей знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:11). Но «Дух все проницает, и глубины Божии» и раскрывает их человеку. Бог дал познать Себя. Помимо первичного знания Бога, которым обладает сам Бог, есть также и вторичное знание Бога, данное Им человеку в откровении. Это вторичное знание связано с первичным таким же образом, как копия связана с оригиналом. Оно не обладает ясностью и совершенством в той же мере, что первичное. Все наши знания о Боге основаны на Его откровении в природе и Писании. Таким образом, наши знания о Боге вторичны и построены на аналогии, с другой стороны, они истинны и верны, поскольку это копия первичного знания, которое сам Бог имеет о себе.

2. Врожденное и приобретенное знание о Боге (лат. Cognitio insita et acquista). Между врожденным и приобретенным знанием о Боге обычно проводят разграничение. Это разграничение не строго логическое, ведь в конце концов все человеческое знание следует отнести к приобретенному. Учение о врожденных идеях скорее философское, нежели богословское. Его ростки были видны уже в учении Платона об идеях, еще более явно оно проявилось у Цицерона в Dе Natura Deorum. В современной философии эта доктрина была впервые провозглашена Декартом, полагавшим, что идея о Боге в человеке заложена от рождения. Он не считал необходимым рассматривать врожденность этой идеи в том смысле, что она присутствует в разуме человека в осознаваемой форме с самого начала. Он видел лишь естественную тенденцию человеческого разума формировать эту идею по мере того, как разум достигает зрелости. В конечном итоге эта доктрина приняла следующий вид: существуют идеи — из которых идея Бога самая важная, — присутствующие в сознании человека от рождения. Именно за эту форму Локк справедливо подверг критике учение о врожденных идеях. В то же время он ушел в другую крайность: философский эмпиризм. Реформатское богословие также отвергло эту доктрину в таком виде. В то время как некоторые богословы сохранили термин «врожденные идеи», придав ему несколько иной смысловой оттенок, другие заговорили о cognitio Dei insita (привитом или насажденном знании о Боге). С одной стороны, такое cognitio Dei insita — это несформированные идеи или понятия, присутствующие в человеке при рождении; вместе с тем это больше, чем просто способность человека познать Бога. Оно обозначает знание, необходимо появляющееся вследствие особого устройства человеческого разума и являющееся врожденным лишь в том смысле, что приобретается спонтанно, то есть под действием semen religionis (лат. ‘семя религии’), заложенного в человеке при сотворении его по образу Божию, а не в результате сложных рассуждений и аргументации. Это знание человек приобретает необходимо, лишь в силу того, что он человек. Оно отличается от любого другого знания, обусловленного человеческой волей. С другой стороны, приобретенное знание достигается путем изучения Божьего откровения. Оно появляется в результате осознанного и последовательного усилия, направленного на получение знания, а не возникает в человеческом разуме спонтанно. Его можно достичь лишь в результате напряженного процесса восприятия и осмысления, рассуждения и аргументации. Под влиянием идеализма Гегеля и современного эволюционизма идее врожденного знания Бога уделялось слишком много внимания. С другой стороны, Барт отрицает само существование такого знания.

3. Общее и особое откровение. Библия учит о двойном Божьем откровении. Первое откровение дается через окружающую нас природу, совесть человека и управляющее этим миром провидение. Второе откровение дается нам в Божьем Слове — Библии. Особое откровение свидетельствует об общем, например, в следующих отрывках: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание» (Пс. 18:2–3); «хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:17); «ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:19–20). О втором откровении много свидетельствует и Ветхий Завет, и Новый: «Тогда Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца предостерегал Израиля и Иуду, говоря: возвратитесь со злых путей ваших и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению, которое Я заповедал отцам вашим и которое Я преподал вам чрез рабов Моих, пророков» (4 Цар. 17:13). «Он показал пути Свои Моисею, сынам Израилевым — дела Свои» (Пс. 102:8). «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1–2).

На основании этих библейских данных стало популярным говорить о естественном и сверхъестественном откровении. Проводимое между откровениями различие основано прежде всего на способе его донесения до человека. Однако иногда различие проводят и на основании содержания каждого из откровений. По способу передачи откровение имеет естественный характер, когда оно передается через природу, то есть через видимое творение, действующее согласно обычным законам и порядкам. Когда же откровение передается высшим, сверхъестественным способом, например, когда Бог говорит с человеком непосредственно или через наделенных сверхъестественными способностями посланников, это сверхъестественное откровение. Откровение считается естественным по содержанию, если его можно приобрести с помощью изучения природы методом человеческих рассуждений; сверхъестественным оно становится, если его невозможно познать из природы или с помощью произвольных человеческих рассуждений. Поэтому в Средние века обычной практикой было противопоставление разума и откровения. Богословы-протестанты чаще называли общее откровение revelatio realis (потому что оно проявляется в реальных предметах), а сверхъестественное откровение — revelatio verbalis (поскольку оно проявляется в словах). Однако с течением времени различие между естественным и сверхъестественным откровением стало считаться сомнительным, поскольку все откровение сверхъестественно как по происхождению, так и по содержанию, — ведь это откровение Божье. Ивальд в своей работе «Откровение: его природа и передача»[9] называет природное откровение непосредственным откровением, в то время как откровение, данное через Библию, единственное, по его мнению, заслуживающее право называться откровением в полном смысле слова, он называет опосредованным откровением. В конце концов большее распространение получило разграничение между общим и особым откровением. Доктор Бенджамин Уорфилд различает эти виды откровения так: «Первое обращено ко всем разумным творениям, посему доступно всем людям. Второе же дано особому типу грешников, которым Бог явил Свое спасение. Первое нацелено на то, чтобы удовлетворить и восполнить естественную нужду всякой твари в познании Бога; второе призвано спасти сокрушенных грешников от греха и его последствий»[10]. Общее откровение проистекает из сотворения и обращено к человеку как таковому, как существу разумному. Его цель — осуществление изначального плана сотворения, то есть чтобы человек познал Бога и наслаждался общением с Ним. Особое откровение проистекает из искупительного замысла Бога и обращено к человеку грешному. По-настоящему понять и принять это откровение можно лишь верой. Его цель — дать человеку, вопреки его греху, достичь того, ради чего он был создан. Нужно отметить, что особое откровение не пришло на ум Богу позже, а присутствовало в вечном искупительном замысле Бога от самого начала.

Богословы выдвигали достаточно противоречивые мнения относительно взаимосвязи между этими двумя видами откровения. По мнению схоластиков, естественное откровение обеспечило все необходимые условия для того, чтобы человеческий разум сформировал научное естественное богословие. В то же время, обеспечив все необходимое для достижения научного познания Бога как Первопричины всего, оно не дало познание таких тайн, как Троица, Боговоплощение и искупление. Знание этих тайн дается в особом откровении. Это знание невозможно обосновать рационально, его можно только принять верой. Некоторые ранние схоластики руководствовались принципом сredo ut intelligam (лат. ‘верую, чтобы понять’). Другими словами, они принимали истины особого откровения верой, но считали необходимым поставить веру на один уровень с разумом, рационально объяснив эти истины или, по крайней мере, показав их разумность. Однако Фома Аквинский полагал, что это невозможно, если только в особом откровении не содержатся истины, являющиеся неотъемлемой частью естественного откровения. По его мнению, тайны, составляющие истинное содержание сверхъестественного откровения, не предусматривают никакого логического доказательства. В то же время он утверждал, что между истинами естественного и сверхъестественного откровения конфликта нет. Если же кому-то кажется, что есть конфликт, значит, его философия неверна. Тем не менее, помимо убеждений, воспитываемых верой на основании сверхъестественного откровения, он также признавал научное богословие, основанное на естественном откровении. В первом случае человек принимает нечто, потому что оно явлено через откровение, во втором он убежден в чем-то, потому что это истинно с точки зрения разума. Логическое доказательство, абсолютно невозможное в первом случае, является естественным источником знания во втором.

Реформаторы отвергли дуализм схоластиков и поставили цель более целостно согласовать две составляющие Божьего откровения. Они не верили в способность человеческого разума выстроить научную систему богословия на основании исключительно естественного откровения. Их взгляд на эту проблему можно охарактеризовать так: в результате того, что грех вошел в этот мир, Божья книга природы исказилась, а в некоторых важных местах ее и вовсе невозможно прочитать. Более того, человека поразила духовная слепота, посему он лишен способности верно прочесть то, что Бог изначально ясно начертал в Своем творении. Чтобы исправить ситуацию и избежать крушения Своего замысла, Бог сделал два дела: во-первых, в сверхъестественном откровении Он еще раз подтвердил истины естественного откровения, избавив их от неясности, истолковал их применительно к нынешним духовным потребностям человека и, таким образом, включил их в Свое сверхъестественное откровение искупления. Во-вторых, Он дал исцеление от человеческой духовной слепоты посредством возрождения и освящения, включающие в себя духовное просвещение, и тем самым наделил человека способностью еще раз обрести истинное познание Бога, несущее в себе уверенность в вечной жизни.

Когда в Европе подули холодные ветры рационализма, естественное откровение было вознесено до небес в ущерб сверхъестественному. Человека опьянило ощущение, что он могущественен и добр, посему ему больше не обязательно слушаться Бога и повиноваться Его авторитетному голосу, звучащему со страниц Писания. Все упование было возложено на способность человеческого разума вывести его из лабиринта невежества и заблуждения и привести в храм истинного знания. Некоторые, кто придерживался мнения, что естественного откровения достаточно, чтобы дать человеку все необходимые истины, все же признавали, что с помощью сверхъестественного откровения научиться этим истинам можно скорее. Иные утверждали, что, пока содержание сверхъестественного откровения не будет подкреплено разумом, оно не может считаться вполне авторитетным. Наконец, деизм в некоторых своих проявлениях отрицал не только необходимость, но и возможность и реальность сверхъестественного откровения. Шлейермахер смещает акцент с объективного на субъективное, с откровения — на религию, причем без какого-то разграничения между естественной религией и религией откровения. Он сохраняет термин «откровение», но называет им человеческую догадку о духовной реальности, которая приходит на ум человеку только вследствие упорных исканий. То, что, с одной стороны, можно назвать откровением, с другой стороны, можно назвать человеческим открытием. Такой взгляд можно назвать достаточно характерным в современном богословии. По словам Надсона, «различия между естественным богословием и богословием откровения по большей части стерлись. Сегодня мы наблюдаем тенденцию не проводить четких границ между откровением и разумом, а рассматривать возвышенные озарения разума как божественное откровение. В любом случае, нет такого свода явленных истин, признанного авторитетным, который бы противоречил истинам разума. Сегодня любая истина зиждется на согласии с доводами разума»[11].

Именно такой взгляд на откровение в самых сильных выражениях разоблачает Барт. Он обращает особое внимание на Субъекта откровения, желая тем самым вернуть церковь от субъективного к объективному, от религии — к откровению. В религии он прежде всего видит попытку человека найти Бога, в откровении — Бога, взыскивающего человека в Иисусе Христе. Барт не признает никакого природного откровения. Откровение не существует в горизонтальной плоскости, оно всегда приходит вертикально сверху. Откровение — это Бог в действии, Бог, говорящий человеку, несущий ему нечто новое, о чем у человека до сих пор не было знания. Откровение становится настоящим откровением только для того, кто, Богом дарованной верой, принимает предмет откровения. Иисус Христос — это Божье откровение, и лишь тот, кто знает Иисуса Христа, имеет какое бы то ни было знание об откровении. Откровение — это деяние благодати, благодаря которому человек осознает в первую очередь свою греховность, но также безвозмездное, незаслуженное, несущее прощение снисхождение Бога в Иисусе Христе. Барт даже называет откровение «примирением». Поскольку Бог в Своем откровении всегда всевластен и свободен, это откровение не может принять какую-либо явную и объективную форму с четко очерченными границами, к чему бы человек в любой момент мог обратиться за наставлением. Поэтому рассматривать Библию как Божье откровение можно лишь в некотором смысле. Она есть свидетельство о Божьем откровении, его знак. То же самое, в свою очередь, можно сказать и о проповеди Евангелия. Но каким бы путем к человеку в экзистенциальный момент его жизни ни пришло Слово Бога, человек всегда воспринимает его как слово, сказанное непосредственно ему и как пришедшее вертикально сверху. Такое признание происходит под особым воздействием Святого Духа, которое можно назвать индивидуальным testimonium Spiritus Sancti (лат. ‘свидетельство Духа Святого’). Откровение Божье было дано раз и навсегда во Христе; но не в Его историческом пришествии, а в надысторическом — Его воплощении, смерти и воскресении — были явлены силы вечного мира. И если Его откровение продолжается (а это так и есть), то это происходит лишь в том смысле, что Бог продолжает говорить с отдельными грешниками в экзистенциальный момент их жизни, через откровение во Христе посредством Библии и проповеди. Таким образом, нам остаются лишь вспышки откровения, приходящего отдельным людям, и только сами эти люди могут быть абсолютно уверены в том, что оно снизошло на них. Кроме них, нам доступны подверженные ошибкам свидетельства и знаки откровения в Иисусе Христе. Все это достаточно шаткое основание для богословия. Неудивительно, что Барт подвергает сомнению возможность сформулировать учение о Боге. Таким образом, по Барту, у человечества нет непогрешимого откровения Божьего. Уникальное откровение во Христе и его продолжение в особых откровениях, которое приходит некоторым людям, дается человечеству только через рассказ незастрахованных от ошибок свидетелей.

Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о скрытом и неведомом Боге, несмотря на тот факт, что Он явил себя в откровении? Как отличаются позиции схоластиков и реформаторов по данному вопросу? Какой позиции придерживается современное богословие? Почему в религии наиболее существенное значение имеет откровение? Чем теоретически отличается агностицизм от атеизма? Можно ли сказать, что одна из этих позиций более благосклонна к религии, чем другая? Как Кант пропагандировал агностицизм? В чем заключалась доктрина Уильяма Гамильтона об относительности знания? Какую форму принял агностицизм в позитивизме? В каких других формах проявлялся агностицизм? Почему некоторые называют Барта агностиком? Как следует ответить на такое обвинение? Следует ли считать откровение активным или пассивным? Возможно ли богословие без откровения? Почему? Обоснованна ли доктрина о врожденных идеях? Что подразумевается под cognitio Dei insita? Чем отличаются естественное и сверхъестественное откровения? Можно ли сказать, что разделение откровения на общее и особое полностью совпадает с делением откровения на естественное и сверхъестественное? Какие мнения выдвигались о том, как между собой соотносятся виды откровения? В чем отличие между откровением и человеческим открытием? Верит ли Барт в общее откровение? Как он понимает особое откровение?

Литература

Bavinck Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 1–74.

Kuyper Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 1–76.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 191–240; 335–365.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 195–220.

Thornwell, Collected Works I, pp. 74–142.

Dorner, System of Christian Doctrine I, pp. 79–159.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 19–57.

Steenstra, The Being of Cod as Unity and Trinity, pp. 1–25.

Hendry, God the Creator.

Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages.

Baillie and Martin, Revelation (a Symposium of Aulen, Barth, Bulgakoff, D’Arcy, Eliot, Horton and Temple).

Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 3–48.

Orr, Revelation and Inspiration, pp. 1–66.

Camfield, Revelation and the Holy Spirit, pp. 11–127.

Dickie, Revelation and Response.

Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God).

Глава 3. Бытие и качества Бога. Их связь

Некоторые богословы, прежде чем приступить к рассмотрению качеств Бога, целую главу, а иногда и несколько глав, посвящают бытию Бога. Так поступали в своих работах Мастрихт, Эбрард, Кайпер и Шедд. Другие богословы рассматривают бытие Бога в тесной связи с Его качествами, учитывая тот факт, что Он явил Себя именно через качества. Этот метод более распространен и используется в работах Турретина, Иоганна Марка, Вильгельма Бракеля, Германа Бавинка и Чарльза Ходжа. Такая разница в подходах не означает фундаментальных расхождений между авторами. Они все согласны с тем, что качества — это не просто названия, не имеющие ничего общего с реальностью, а также не отдельные части составного Бога, а основополагающие характеристики, через которые нам явлено бытие Бога и которыми мы его определяем. Единственное различие между этими подходами в том, что одни богословы стремятся провести большее, по сравнению с другими, разграничение между бытием и качествами Бога.

A. Бытие Бога

Совершенно очевидно, что бытию Бога нельзя дать никакого научного определения. Чтобы дать логическое определение Бога, прежде всего, нужно было бы найти какое-либо более широкое понятие, в рамках которого Бога можно было бы сопоставить с другими понятиями; после этого мы должны были бы указать на те характеристики, которые можно было бы применить лишь к Богу. Такое родо-синтетическое определение неприменимо к Богу, поскольку Бог не выступает одним из видов бога, объединенных в общий род. Для определения Бога возможен лишь аналитико-описательный метод. Он предполагает перечисление характеристик какого-либо одушевленного или неодушевленного предмета без объяснения его сущностного бытия. Но даже такое определение может быть лишь частичным, а не полным, поскольку дать исчерпывающее утвердительное описание Бога (в противовес отрицающему описанию) невозможно. Такое описание состояло бы из перечисления всех известных качеств Бога, а большинство из них имеет характер отрицания.

Библия никогда не оперирует абстрактными понятиями Бога. Напротив, она описывает Его Богом живым, вступающим со Своим творением в разнообразные отношения, которые отражают разные качества Бога. Кайпер считает, что в Прит. 8:14, где Бог предстает в лице Мудрости, Бог говорит о Своей сущности, потому что в этом месте Ему приписывается «тушийях». Это еврейское слово переведено на нидерландский язык как wezen (сущность). Однако такому, по нашему мнению, неуместному переводу следует предпочесть перевод «совет». Также отмечалось, что во 2 Пет. 1:4 говорится о естестве Бога. Однако этот отрывок вряд ли говорит о сущностном бытии Бога, ибо мы не соделались участниками божественной сущности. Указание на сущность Бога также усматривают в имени Иегова, которое сам Бог истолковал как «Я есмь Сущий». На основании этого отрывка утверждается, что сущность Бога в том, чтобы быть собой, в абстрактном существовании. Другими словами, сущность Бога — это самосуществование, самоутверждающее постоянство или абсолютная независимость. Цитируют еще один отрывок из Библии, как содержащий описание сущности Бога, а именно Ин. 4:24: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Эти слова Христа явно указывают на духовность Бога. Эти две мысли (о самосуществовании и духовности Бога), взятые из указанных отрывков, постоянно возникают в богословии в качестве обозначения бытия Бога. В целом можно сказать, что Писание не превозносит одно качество Бога над всеми остальными, а представляет их гармонично существующими в Боге. Правда, в Писании в одних местах подчеркивается одно качество, в других — другое. В то же время Библия явно стремится отдать должное каждому качеству. Бытие Бога характеризуется глубиной, полнотой, разнообразием и славой, намного превосходящими наше разумение. Библия представляет Божье бытие как одно целое, величественное, славное, гармоничное, свободное от всяких внутренних противоречий. И такая полнота жизни находит свое выражение именно в качествах Бога.

Некоторые из ранних отцов церкви в своем учении о Боге явно находились под влиянием греческой философии и, по словам Зиберга, ни на шаг не продвинулись «далее абстрактного представления о божественном бытии как о чистом существовании, не имеющем никаких свойств». Некоторое время многие богословы были склонны подчеркивать трансцендентность Бога, полагая, что познать и описать божественную сущность невозможно. Во времена споров о Троице подчеркивалось различие между единой сущностью и тремя личностями Бога, но при этом считалось, что божественная сущность находится за пределами человеческого понимания. Правда, Григорий Назианзин осмеливался утверждать: «Как мне кажется, выражения «го он» и «го тхеос» лучше других подходят в качестве имен божественной сущности, причем «го он» предпочтительнее». (Греч. «го он» и «го тхеос» — ‘существующий’ и ‘Бог’.) Он рассматривает это выражение как описание абсолютного бытия. Представление Августина о сущности Бога было во многом схоже с представлением Григория. В Средние века также существовала тенденция либо вовсе отрицать, что человек имеет какое-либо знание сущности Бога, либо накладывать серьезные ограничения на подобное знание. Нередко какое-то одно качество выделяли как наилучшее описание сущности Бога. Так, Фома Аквинский говорил о Божьей безначальности или само-существовании, а Дунс Скот — о бесконечности. Было также принято называть Бога actus purus, чтобы подчеркнуть Его простоту (лат. actus purus — ‘чистое действие’). Реформаторы и их последователи также считали, что сущность Бога непостижима, но они не исключали возможность ее познания в какой-то мере, хотя Лютер и высказывался на эту тему довольно резко. Они подчеркивали единство, простоту и духовность Бога. Характерны в этой связи слова из Бельгийского вероисповедания: «Мы все от всего сердца верим и исповедуем устами, что существует только одно простое и духовное Существо, которое мы называем Богом»[12]. Позже философы и богословы определяли сущность Бога как абстрактное существование, как вселенскую субстанцию, как чистую мысль, как чистую причинность, как любовь, как личность, как величественную святость, как запредельность.

Б. Возможность познания бытия Бога

Из вышесказанного уже становится ясно, что лучшие умы церкви с самого начала ее истории задавались вопросом о познании сущностного бытия Бога. Ранняя церковь пришла к единому мнению, которое главенствовало и в Средние века, и во времена Реформации, что Бог в Своей глубинной сущности непостижим. Причем некоторые богословы утверждали это настолько категорично, что не допускали никакого познания Бога. В то же время эти же богословы в некоторых своих текстах показывали, что обладают значительным знанием о бытии Бога. Кажущееся противоречие возникает тогда, когда мы не определяем точно, на какой вопрос отвечаем, а также когда не проводим различия между «познанием» и «постижением». Схоластики говорили о трех ключевых вопросах, к которым можно свести любые размышления о бытии Бога: An sit Deus?, Quid sit Deus? и Qualis sit Deus? (лат. «Есть ли Бог?», «Что такое Бог?», «Каков Бог?»). Первый вопрос касается существования Бога, второй — Его природы или сущности, а третий — Его качеств. В данном разделе наше внимание привлекает второй вопрос: что такое Бог? Какова Его внутренняя природа? Что делает Его Тем, Кто Он есть? Чтобы полностью ответить на этот вопрос, мы должны быть способны постичь Бога и дать исчерпывающее определение Его божественного бытия, что совершенно невозможно. Конечное не способно постичь Бесконечное. Риторические вопросы Софара: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7) равносильны категорическому отрицанию познаваемости Бога. Если рассматривать второй вопрос в отрыве от третьего, отрицательный ответ на него становится неизбежным. Если бы Бог не дал откровения о себе через Свои качества, мы действительно никак не смогли бы познать бытие Бога. Но в той мере, в какой Бог являет себя через качества, мы познаем Его божественное бытие, несмотря на то, что наше знание ограничено нашей человечностью.

Лютер очень резко говорит о нашей неспособности познать бытие или сущность Бога. С одной стороны, он проводит различие между Deus absconditus (лат. ‘скрытый Бог’) и Deus revelatus (лат. ‘явленный Бог’); с другой стороны, он утверждает, что даже зная Бога как Deus revelatus, мы знаем Его только в Его скрытости. Лютер имеет в виду, что даже в Своем откровении Бог не явил Себя полностью таким, какой Он есть в сущности, что сущность Бога остается покрытой непроницаемой тьмой. Мы знаем Бога постольку, поскольку Он вступает с нами в отношения. Кальвин также говорит, что божественная сущность непостижима. Он утверждает, что глубины Божьего бытия не поддаются осмыслению. Говоря о познании Божьего quid и qualis (лат. «что есть Бог?» и «каков Бог?»), он говорит, что о первом дискуссия бесполезна, в то время как второе представляет для нас практический интерес. Он пишет: «Они всего лишь спекулируют, равнодушно заигрывая с вопросом «что есть Бог?» (quid sit Deus), в то время как нам прежде всего следует знать, каков Он как личность (qualis sit) и что соответствует Его природе»[13]. Он полагает, что Бога невозможно познать в совершенстве, но в то же время не отрицает, что мы можем в определенной мере познать Его бытие и природу. Такое знание невозможно приобрести a priori, но лишь a posteriori, через качества, которые он называет истинным обозначением природы Бога. Эти характеристики сообщают нам по меньшей мере некоторые знания о том, что такое Бог, но прежде всего о том, кто Он по отношению к нам.

Говоря о нашем знании Божьего бытия, мы должны остерегаться крайностей. С одной стороны, мы категорически должны отвергнуть позицию (хотя она и не получила широкого распространения в философии) Николая Кузанского, который полагал, что даже глубины Божьего бытия вполне постижимы и познаваемы. С другой стороны, нельзя принять и агностицизм Гамильтона и Манселя, настаивающих, что мы ни в коем случае не можем познать бытие Бога. На самом деле, мы не можем постичь Бога и не способны исчерпывающе познать Его. В то же время мы, несомненно, можем иметь частичное, ограниченное знание Его божественного бытия. Совершенно очевидно, что такое познание Бога возможно лишь потому, что Он сам установил определенные отношения со Своим нравственно ответственным творением и явил Себя ему, и что даже такое знание человечески обусловлено. Тем не менее это настоящее и истинное, хотя и ограниченное, знание природы Бога, знание Бога как Он есть. Есть разница между исчерпывающим и частичным знанием Бога как Он есть. Мало сказать, что человек знает лишь отношения, в которые Бог вступает со Своим творением. Эти отношения были бы также непостижимы, если бы мы не имели подлинного знания о Боге и человеке. Сказать, что мы можем знать лишь отношения и совершенно не способны познать бытие Бога, равнозначно тому, как если бы мы сказали, что не можем познать Его вовсе, а значит, не можем иметь Его объектом нашей веры. Доктор Орр говорит: «Мы не можем познать Бога во всех глубинах Его бытия в Самом Себе. В то же время мы можем познать Его в той мере, в какой Он являет Себя в Своих отношениях с нами. Поэтому вопрос заключается не в том, возможно ли знание Бога во всей непостижимости Его бытия, а в том, можем ли мы познать Бога в Его отношениях с миром и нами. Бог вступил в отношения с нами в Своем откровении. Это откровение достигло совершенства в Иисусе Христе, и мы, христиане, смиренно полагаем, что через это откровение Бога мы действительно знаем Его — истинного Бога, знаем Его характер и волю. Было бы некорректно говорить, что такое знание о Боге является лишь относительным. В определенной мере это знание есть знание Бога как Он есть в Самом Себе»[14]. Последние слова из приведенной цитаты, вероятнее всего, нацелены на то, чтобы не допустить мысли, что наше знание Бога обусловлено человеческим разумом таким образом, что мы не можем быть уверены, что это знание соответствует реальности, как она есть в Боге.

В. Бытие Бога, явленное в Его качествах

Из понятия простоты Бога следует, что Бог и Его качества едины. Божьи качества невозможно рассматривать как составные части, которые, будучи собраны вместе, составляют Бога. Бог не похож на человека, составленного из разных частей. Их также невозможно воспринимать как дополнение к бытию Бога[15], ибо к бытию Бога ничего невозможно добавить, ведь Бог совершенен во всех отношениях. В богословии принято считать, что Божьи качества — это и есть Сам Бог, явивший нам Себя. Схоластики подчеркивали тот факт, что Бог есть все то, чем Он обладает. Он имеет жизнь, свет, мудрость, праведность, и на основании Писания можно сказать, что Он есть жизнь, свет, мудрость, любовь и праведность. Схоластики шли дальше, утверждая, что сама сущность Бога тождественна каждому из качеств, поэтому Божье знание есть Бог, Божья воля есть Бог и т. д. Некоторые дошли до утверждения, что каждое качество тождественно любому другому качеству, что внутри Бога нет логических различий. Это опасная крайность. В самом деле, можно сказать, что среди качеств Бога наблюдается взаимопроникновение, что они вместе составляют гармоничное целое, но, отметая любые различия внутри Божества, говоря, что Его самосуществование есть бесконечность, что Его знание есть воля, а любовь есть праведность, и наоборот, мы неуклонно движемся в сторону пантеизма. Отвержение всех реальных различий в Боге было характерно для номиналистов, и за этим отвержением стоял похвальный мотив: они боялись признать, что внутри Бога есть разнообразие, проявляемое в качествах Бога, потому что тогда опасности подвергались единство и простота Бога. По их убеждению, качества Божьего бытия существуют лишь в нашем сознании и не соответствуют никаким реалиям Божьего бытия. С другой стороны, реалисты утверждали реальность божественных качеств. Они осознавали, что, последовательно следуя номиналистской теории, можно дойти до пантеистического отрицания личностного Бога. Поэтому они считали, что крайне важно не забывать об объективной реальности качеств Бога. В то же время они стремились сохранить простоту и единство Бога, утверждая, что в каждом качестве присутствует полнота сущности: Бог есть Всё во всех качествах и в каждом качестве. Фома Аквинский высказывал схожую мысль, говоря, что качества не раскрывают, что есть Бог сам по себе, во всей глубине Его бытия, а лишь показывают, каков Бог в отношении к Своему творению.

В свете сказанного следует избегать разделения божественной сущности и божественных качеств, а также превратного понимания взаимных отношений между качествами. Качества определяют божественное бытие и неотделимы от него. Шедд называет их «аналитическим и непосредственным описанием сущности [Бога]»[16]. В определенном смысле можно говорить о тождественности: Божьи качества — это сам Бог, явивший нам себя. Можно пойти еще дальше и вместе с Шеддом сказать: «Вся сущность заключена в каждом качестве, а качество — в сущности»[17]. Поскольку связь между качествами и сущностью очень тесная, то можно сказать, что знание качеств несет в себе знание божественной сущности. Было бы ошибкой воспринимать сущность Бога так, как будто она существует сама по себе и прежде качеств. Такой же ошибкой было бы рассматривать качества лишь как дополнение и случайные характеристики Божьего бытия. Качества — существенные характеристики Бога, неотделимые от Его бытия и сосуществующие с ним. Эти качества невозможно изменить, не изменив при этом само бытие Бога. Поскольку это существенные качества, каждое из них отражает определенный аспект бытия Бога.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какое различие можно провести между бытием, природой и сущностью Бога? Как разные философские доктрины о сущности и бытии Бога отличаются от богословских взглядов? Что можно сказать о тенденции видеть сущность Бога в абстрактном существовании, в любви или личности? Что имеет в виду Отто, характеризуя сущность Бога как «святость» и «запредельность»? Почему человек неспособен постичь Бога? Повлиял ли каким-либо образом грех на способность человека познать Бога? Есть ли различие между концепцией «скрытого Бога» у Лютера и у Барта? Отличается ли от их взглядов на этот вопрос взгляд Кальвина? Разделял ли Лютер номинализм Оккама (при том, что Оккам оказал на Лютера влияние по ряду вопросов)? Чем отличалась постановка проблемы существования Бога у реформатов и схоластиков? Могли ли бы мы познать Бога, если бы Он был существом без каких-либо качеств? Каких ошибочных взглядов о Божьих качествах следует избегать? Какой взгляд будет верным?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 91–113.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 124–158.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 335–374.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 152–194.

Thornwell, Collected Works, I, pp. 104–172.

Dorner, System of Christian Doctrine I, pp. 187–212.

Orr, Christian View of God and the World, pp. 75–93.

Otten, Manual of the History of Dogmas I, pp. 254–260.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 56–70.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 1–88.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 117–159.

Hendry, God the Creator (с позиции бартианства).

Warfield, Calvin and Calvinism, pp. 131–185.

Глава 4. Имена Бога

A. Имена Бога в широком смысле

В Библии записан целый ряд имен Бога. В то же время нередко говорится об одном имени Бога: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20:7); «Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8:2); «Как имя Твое, Боже, так и хвала Твоя до концов земли» (Пс. 47:11); «У Израиля велико имя Его» (Пс. 75:2); «Имя Господа — крепкая башня: убегает в нее праведник — и безопасен» (Прит. 18:11). В таких случаях «имя» обозначает полноту проявления Бога в отношениях со Своим народом, то есть Его личность. Таким образом, понятие имени становится синонимичным понятию самого Бога. Такое употребление стало возможным из-за того, что в восточной культуре имя никогда не воспринималось сугубо в качестве обращения, а считалось выражением природы обозначаемого предмета. Знать имя человека означало иметь власть над ним. Жрецы призывали имена различных божеств, чтобы получить власть над ними. Таким образом, в общем смысле, имя Бога — это Его откровение о себе. Имя — это обозначение Бога не в глубинах Его бытия, а в Его самораскрытии в отношениях с человеком. Для нас одно общее имя Бога разделяется на множество имен, выражающих многогранное бытие Бога. Именно благодаря тому, что Бог явил себя в Своем имени (лат. nomen editum), мы можем называть Его этим именем в разных формах (лат. nomina indita). Имена Бога изобрел не человек. Они происходят от самого Бога, хотя и взяты из человеческого языка, а значит, основаны на человеческом, земном опыте. Эти имена антропоморфичны, и возможность их использования свидетельствует о снисхождении Бога к человеку.

Для человеческой мысли имена Бога представляют сложность. Бог непостижим, Он бесконечно превознесен над всем временным, но в Своих именах Бог нисходит к ограниченному творению и становится похожим на человека. С одной стороны, мы не можем дать Ему имя. С другой стороны, у Него много имен. Как это объяснить? На каком основании эти имена применимы к бесконечному и непостижимому Богу? Необходимо иметь в виду, что эти имена придуманы не человеком, что они не являются выражением человеческого озарения о бытии Бога. Это Бог дал имена вместе с удостоверением, что через них в какой-то степени явлено божественное бытие. Такое явление Бога в именах возможно благодаря тому, что мир и все, что в нем, было создано с целью стать Божьим откровением. Благодаря тому, что Непостижимый явил Себя в Своем творении, человек смог называть Его, как он называет любое творение. Чтобы дать возможность человеку познать Его, Бог должен был снизойти до уровня человека, подстроиться под ограниченное и конечное человеческое сознание и заговорить человеческим языком. И если, как полагают некоторые богословы, называние Бога антропоморфичными именами означает ограничение Бога, то еще большим ограничением является откровение через сотворение. В таком случае мир не раскрывает Бога, а скрывает Его; человек тогда не может иметь отношений с Богом, он полностью несовместим с Ним. И нам не остается ничего, кроме безнадежного агностицизма.

Исходя из сказанного об имени Бога в широком смысле, можно утверждать, что к именам Бога следует отнести не только эпитеты, которыми Бог обозначает себя как независимое личностное Существо и которые мы используем в обращении к Нему, но также и качества Бога, причем не только качества божественного бытия, но и качества, отделяющие лица Троицы. Герман Бавинк проводит разделение имен Бога на основании указанного широкого смысла «имени». Он различает nomina propria (лат. ‘имена собственные’), nomina essentialia (лат. ‘имена сущности’, то есть качества) и nomina personalia (лат. ‘личные имена’, например Отец, Сын и Святой Дух). В этой главе мы ограничимся обсуждением первой категории.

Б. Ветхозаветные имена Бога и их значения

1. Эль, Элохим, Элион. Самое простое имя, под которым упоминается Бог в Ветхом Завете, это имя «Эль», произошедшее от слова «уль» и означающее либо первенство, либо господство, либо силу и мощь. Имя «Элохим» (в ед. ч. «Элоа») вероятно происходит от того же корня либо от «ала», что значит «быть пораженным страхом». Таким образом, оно называет Бога сильным и могущественным, внушающим страх. Это имя редко встречается в единственном числе, за исключением поэтических книг. Множественное число выполняет функцию усиления, и, таким образом, слово означает полноту силы. Имя «Элион» происходит от «ала» (подниматься, возвышаться) и рисует Бога высоко превознесенным (Быт. 14:19, 20; Чис. 24:16; Ис. 14:14). Особенно часто это имя употребляется в поэзии. Эти имена нельзя назвать nomina propria в строгом смысле слова, потому что этими же именами назывались идолы (Пс. 94:3; 95:5), люди (Быт. 33:10; Исх. 7:1), правители (Суд. 5:8; Исх. 21:6; 22:8–10; Пс. 81:2).

2. Адонай. По значению это имя схоже с предыдущими. Оно происходит либо от слова «дун» («дин»), либо «адан» — оба слова означают суд, владычество. Таким образом, это имя указывает, что Бог — всемогущий Владыка. Все в мире подчинено Ему, а человек — раб и слуга перед Ним. В более ранние времена народ израильский, обращаясь к Богу, обычно пользовался этим именем. Позже его вытеснило имя Иегова (Яхве). Все перечисленные выше имена описывают Бога высоким и превознесенным, трансцендентным Богом. Имена, упомянутые ниже, указывают на тот факт, что это превознесенное Существо снизошло до того, чтобы вступить в отношения со своим творением.

3. Шаддай, Эль-Шаддай. Имя «Шаддай» происходит от слова «шадад» (властвовать) и означает, что Бог обладает всякой властью на земле и на небе. Другие видят корень этого имени в слове «шад» (господин). Между этим именем и именем Элохим, именем Бога творения и природы, есть одно серьезное отличие: Бог Эль-Шаддай подчиняет все силы природы и направляет их на содействие Своей божественной благодати. Это имя подчеркивает величие Бога, величие, не внушающее страх и ужас, а дающее благословение и утешение. Под этим именем Бог явился Аврааму, отцу верующих (см. Исх. 6:2–3).

4. Яхве, Яхве Саваоф (Цеваот). Под именем Яхве, постепенно вытеснившим из употребления выше упомянутые имена, Господь являл Себя как Бога благодати. Это имя всегда считалось самым священным и характерным именем Бога, именем, которое боялись даже произнести. Евреи суеверно страшились произносить это имя, потому что они читали Лев. 24:16 следующим образом: «Произносящий имя Яхве должен умереть». Поэтому, читая Писание, они заменяли это имя на «Адонай» или «Элохим». Масореты, оставив согласные оригинального имени, добавляли гласные из других имен, в основном из имени Адонай. Истинное происхождение имени, а также его изначальное произношение и значение по большей части утрачены. Пятикнижие связывает имя с еврейским глаголом «хайа» — быть (Исх. 3:13, 14). На основании этого отрывка мы можем предположить, что это имя произошло от архаичного варианта упомянутого глагола «хава». Что касается формы глагола, ее можно считать имперфектом третьего лица породы кал или хифил (более вероятно, что это порода кал). Значение этого слова объясняется в Исх. 3:14, где оно переводится как «Сущий» или «Я есмь, кто Я есмь» или «Я буду кто Я буду». В этом истолковании имя указывает на неизменность Бога. В то же время это неизменность не столько Его сущности, сколько отношений со Своим народом. Это имя несет в себе уверенность, что для современников Моисея Бог остается тем же, кем был для их отцов — Авраама, Исаака и Иакова. Оно подчеркивает верность Бога завету и является Его самым главным именем собственным (Исх. 15:3; Пс. 82:19; Ос. 12:6; Ис. 42:8), поэтому не может быть именем никого другого, кроме Бога Израилева. Исключительность имени проявляется в том, что оно никогда не употребляется во множественном числе или вместе с суффиксом. В то же время его сокращенная форма «Ях» или «Яху» часто употребляется в составных именах.

Имя Яхве часто усиливается словом Саваоф (Цеваот). Ориген и Иероним считают его приложением, поскольку имя Яхве не может быть составным. Однако такая интерпретация не имеет достаточного подкрепления и смысла. Дать определение слову Саваоф (Цеваот) достаточно сложно. Приведем три наиболее распространенных мнения.

a. Воинства израильские. Правильность этого взгляда вызывает сомнения. Большинство отрывков, приводимых в его подтверждение, не доказывает эту позицию, из них только три имеют видимость доказательства, а именно 1 Цар. 4:4; 17:45; 2 Цар. 6:2, а один отрывок, 4 Цар. 19:31, скорее развенчивает, чем доказывает подобную позицию. Множественное число слова «саваоф» действительно употребляется для описания больших групп израильтян, однако воинство (то есть армия) обозначается единственным числом. Таким образом опровергается точка зрения, что «саваоф» обозначает израильскую армию. Более того, ясно, что, по меньшей мере, в пророческих книгах «Иегова воинств» — это не Бог войны. Но если значение имени изменилось, что тогда вызвало это изменение?

б. Звезды. Говоря о воинстве небесном, Библия ни разу не употребляет множественное число, всегда — единственное. Кроме того, хотя звезды и называются «воинством небесным», они никогда не назывались воинством Бога.

в. Ангелы. Это толкование заслуживает предпочтения. Имя «Яхве Саваоф» можно часто встретить, когда упоминаются ангелы: 1 Цар. 4:4; 2 Цар. 6:2; Ис. 37:16; Ос. 12:4, 5; Пс. 79:2, 5; 88:6–8. Ангелы нередко описываются как сонм, окружающий Божий престол: Быт. 28:12; 32:2; Иис. Нав. 5:14; 3 Цар. 22:19; Пс. 67:17; 102:21; 148:2; Ис. 6:2. Правда, в этих случаях обычно употребляется единственное число, но это возражение вряд ли можно считать серьезным, поскольку в Библии часто упоминаются разные категории ангелов: Быт. 32:2; Втор. 33:2; Пс. 67:17. Кроме того, такое толкование согласуется со значением имени, которое не несет в себе воинственности, а выражает царскую славу Божью: Втор. 33:2; 3 Цар. 22:19; Пс. 23:10; Ис. 6:3; 24:23; Зах. 14:16. Таким образом, Иегова воинств — это Царь славы, окруженный ангельскими силами, владычествующий над небесами и землей на благо народа Своего, прославляемый всем Его творением.

В. Имена в Новом Завете и их толкование

1. Тхеос (греч. ‘Бог’). В Новом Завете есть греческие эквиваленты ветхозаветных имен. Например, именам Эл, Элохим и Элион соответствует греческое «тхеос», являющееся стандартным обозначением Бога. Так же, как и Элохим, это имя может относиться и к языческим богам, хотя, строго говоря, оно выражает божественную сущность. «Элион» часто передается греческим выражением «гюпсистос тхеос» (Бог Всевышний — Мр. 5:7; Лк. 1:32, 35, 75; Деян. 7:48; 16:17; Евр. 7:1). Имена Шаддай и Эль-Шаддай переводятся как «пантократор» (Вседержитель) и «тхеос пантократор» (Бог Вседержитель), 2 Кор. 6:18; Откр. 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14. Однако чаще «тхеос» употребляется с притяжательными местоимениями, например, мой, твой, ваш, наш, потому что во Христе Бог выступает и как Бог каждого Своего сына и дочери в отдельности, и как Бог всех Своих детей. Ветхозаветная идея отношений Бога сразу с целым народом уступила место идее личных отношений с Богом.

2. Кюриос (греч. ‘Господь’). Имя Яхве в Новом Завете передается описательно, например, как «Альфа и Омега», «Который есть и был и грядет», «начало и конец» (Откр. 1:4, 8, 17; 2:8; 21:6; 22:13). Кроме того, Новый Завет следует Септуагинте, заменившей имя Яхве именем Адонай и передающей его словом «кюриос» (от греч. «кюрос» — власть). Это имя несколько отличается по значению от Яхве и указывает на Бога как на Всемогущего, Господа, Хозяина, Правителя, имеющего законную власть и силу. Это имя используется не только по отношению к Богу вообще, но и по отношению к Христу.

3. Патер (греч. ‘Отец’). Часто утверждают, что Новый Завет вводит новое имя Бога, а именно «патер» (Отец). Но вряд ли с этим можно согласиться. Имя «Отец» употребляется для обозначения божества даже в языческих религиях. Оно не раз встречается в Ветхом Завете, описывая отношения Бога с Израилем: Втор. 32:6; Пс. 102:14; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4, 19; 31:9; Мал. 1:6; 2:10. Причем Израиль часто называется сыном Божьим: Исх. 4:22; Втор. 14:1; 32:19; Ис. 1:2; Иер. 31:20; Ос. 1:10; 11:1. Здесь это имя выражает особые отношения между Израилем и Богом как царем израильского народа. В общем смысле первопричины и творца это имя употребляется в следующих новозаветных отрывках: 1 Кор. 8:6; Еф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:18. Но главным образом имя «Отец» в Новом Завете, с одной стороны, описывает отношение первого лица Троицы ко второму, а с другой стороны, отношение Бога к Христу как посреднику. Наконец, имя «Отец» также указывает на отношения между Богом и верующими как Его духовными детьми.

Глава 5. Общее понятие о качествах Бога

A. Оценка используемой терминологии

Термин «атрибуты» нельзя назвать идеальным, поскольку он содержит идею добавления или приписывания чего-либо кому-либо. Соответственно, такой термин создает впечатление, что к Божьему бытию что-то добавлено. Несомненно, термин «свойства» более предпочтителен, поскольку указывает на то, что свойственно Богу и лишь Ему одному. Правда, поскольку некоторые из атрибутов передаваемы, то теряется смысл говорить о них как о proprium (лат. ‘свойства’), то есть характеристиках, которые присущи исключительно Богу. Более того, этот термин допускает различие между сущностью Бога, Его природой и тем, что ей свойственно. В целом более предпочтительно говорить о «совершенствах» или «достоинствах» Божьих, помня при этом, что термин «достоинство» не употребляется в данном случае в узком этическом смысле. Для этого есть свои основания: во-первых, в самом Слове Божьем, в 1 Пет. 2:9, используется слово «аретэ» (греч. ‘добродетель, достоинство’), а во-вторых, это слово позволяет избежать двусмысленности, поскольку не подразумевает, что к бытию Бога добавляются какие-то свойства. Его достоинства не добавляются к Его бытию. Бытие Бога — это «плерома» (греч. ‘полнота’) Его «достоинств», Бог являет Свое бытие через них. Таким образом, атрибуты можно определить как совершенства, которые приписываются Словом Божьим бытию Бога и которые Бог являет в делах творения, провидения и искупления. Если мы и продолжаем пользоваться термином «атрибуты», то только потому, что он получил широкое распространение, при этом мы помним, что любой намек на добавление чего-либо к бытию Бога должен быть решительно отметен[18].

Б. Метод определения качеств Бога

Схоластики в попытке сконструировать систему натурбогословия предложили три способа определения качеств Бога. Они назвали их: via causalitatis, via negationis и via eminentiae (лат. ‘путь причинности’, ‘путь отрицания’, ‘путь превосходства’). Путь причинности ведет нас от множества причин и следствий в этом мире к идее Первопричины, от созерцания творения — к идее всемогущего Творца, от власти морали в жизни людей — к идее могущественного и мудрого Властителя. Путь отрицания позволяет убрать из понятия о Боге все присутствующие в Его творениях несовершенства, несовместимые с идеей совершенного Существа, и в противовес им приписать Ему соответствующие совершенства. По этому принципу мы называем Бога независимым, бестелесным, необъятным, бессмертным и непостижимым. Наконец, исходя из принципа превосходства, мы приписываем Богу наивысшую степень относительных совершенств, которые можно найти в человеке, согласно принципу, что все присутствующее в следствии предсуществует в его причине, а значит, в Боге как в самом совершенном Существе. Такой метод для некоторых людей может показаться привлекательным, поскольку он подразумевает движение от известного к неизвестному, однако для догматического богословия его нельзя назвать надлежащим. Он отталкивается от человека и его качеств и приписывает Богу то, что можно найти в человеке. Таким образом, мерилом Бога становится человек. Разумеется, подобный подход нельзя назвать богословски правильным. Кроме того, этот метод основывает знание о Боге на человеческих умозаключениях, а не на откровении Бога в Его Слове — единственном источнике познания Бога. Этим методом можно воспользоваться в так называемом натурбогословии, но никак не в богословии откровения.

То же самое можно сказать о методах, предлагаемых современными представителями опытного богословия. Типичный пример такого подхода можно найти в книге Дугласа Макинтоша «Богословие как эмпирическая наука»[19]. Автор также предлагает три способа рассуждений. Начать можно с интуитивного восприятия реальности Бога, то есть аксиоматических убеждений, прочно основанных на непосредственном опыте человека. Одно из таких убеждений состоит в том, что Тот, на кого направлено наше религиозное чувство, абсолютно достаточен для восполнения наших насущных нужд. Выводы можно делать на основании жизни Иисуса и исходя из всего, что «подобно Христу». Или же можно начать не с аксиоматических убеждений человека, а с его нужд. Опять же возникает практически необходимый постулат о том, что Бог абсолютно достаточен для восполнения религиозных нужд человека. В этом на Бога можно полностью положиться. На этом основании человек может выстраивать свое учение о качествах Бога. Наконец, третий способ рассуждения основан на принципе, гласящем, что можно изучить предмет и личность, опираясь не на их непосредственное восприятие, а наблюдая за их действиями. Макинтош использует все три подхода.

Ричль предлагает начать с идеи Божьей любви и задается вопросом, что заложено в этой наиболее распространенной идее о Боге. Поскольку любовь имеет личностный характер, она предполагает Бога как личность и тем самым дает нам принцип толкования мира и жизни человека. Мысль о том, что Бог есть любовь, также несет в себе убеждение, что Он может достичь Своей цели любви, то есть что в мире Его воля будет иметь полный успех. Из этого можно вывести идею всемогущего Творца. Из этого же следует и вечность Бога, ибо, управляя всем миром для установления Своего Царства, Он знает все от начала до конца. Похожим образом высказывается и доктор Уильям Э. Браун: «Мы познаем качества, анализируя идею Бога, которую мы уже имеем благодаря откровению во Христе. А потом мы выстраиваем их так, чтобы главные аспекты этой идеи имели ясное выражение»[20].

Все эти подходы берут начало в человеческом опыте, а не в Божьем Слове. Они намеренно пренебрегают Божьим откровением в Писании и превозносят идею открытия Бога человеком. Те, кто полагается на такие рассуждения, преувеличивают свои способности понять Бога и индуктивно определить природу Бога общепринятыми «научными методами». В то же время они закрывают глаза на особое откровение — единственный путь, которым можно истинно познать Бога, и забывают, что лишь Святой Дух может исследовать и открывать нам глубины Божьи. Их метод низводит Бога до уровня человека, делает упор на Его имманентности в ущерб Его трансцендентности и представляет Его частью мира. Такая философия ведет к Богу, созданному по образу и подобию человека. Джеймс осуждает всякий религиозный интеллектуализм и утверждает, что философия в форме схоластического богословия не может не только установить качества Бога, но даже доказать Его существование. Ссылаясь на книгу Иова, он говорит: «Логические умозаключения — слишком поверхностный путь к пониманию божества». Свою мысль он завершает такими словами: «Если положить руку на сердце, следует заключить, что попытка рационально обосновать истинность словесного описания непосредственных религиозных переживаний обречена на полный провал»[21]. Он более уверен в прагматическом методе, стремящемся найти Бога, отвечающего на практические нужды человека. По его мнению, достаточно поверить в то, что «за каждым человеком стоит высшая сила, неотделимая от самого человека и дружелюбная ему и его идеалам. Факты требуют лишь признать, что эта сила отличается от нашего сознательного «я» и что она больше него. Сгодится что угодно большее, лишь бы оно было достаточно больше нас, чтобы мы могли довериться ему, делая следующий шаг. Этому больше не нужно быть бесконечным и единственным. В принципе это может быть просто большее и более богоподобное «я», бледной тенью которого является нынешнее «я», а вселенная может в принципе быть множеством таких «я», разной глубины и развитости, не представляющих собой совершенно никакого единства»[22]. Таким образом, мы приходим к идее конечного Бога[23].

Единственно верный способ обрести знания о божественных качествах — изучить откровение Бога в Писании. Мы на самом деле можем, изучая окружающую нас природу, приобрести некоторые знания о величии и силе, мудрости и благости Бога, но для того, чтобы адекватно воспринять даже эти качества, нужно обязательно обратиться к Божьему Слову. В богословии откровения мы стремимся из Слова Божьего познать, каковы качества Божьего бытия. Не человек извлекает знания из Бога, как в случае с другими объектами изучения, а Бог сообщает человеку знания о себе, причем эти знания человек может лишь признать и принять. Для принятия и понимания явленного знания предельно важен тот факт, что человек сотворен по образу Божьему, а значит, способен найти в своей жизни полезные аналогии. В отличие от априорного метода, при помощи которого схоласты из абстрактной идеи совершенного Существа выводят Его качества, данный метод можно назвать апостериорным, поскольку он отталкивается не от идеи совершенного Существа, а находит отправную точку в полноте божественного откровения, в свете которого стремится познать Божье бытие.

В. Варианты классификации качеств Бога

Вопрос классификации божественных качеств уже долгое время привлекает к себе внимание богословов. Было предложено немало вариантов, большинство из них разделяет качества на две категории. Эти две категории по-разному называются и представляют различные точки зрения в разных классификациях, но по сути они одинаковы. Представляем наиболее значимые из них:

1. Естественные и нравственные качества. К первой категории относятся самосуществование, простота, бесконечность и т. д., они выражают сущность Бога и отличаются от Его воли. Вторая категория качеств включает в себя истину, благость, милость, справедливость, святость и т. д., что характеризует Бога как моральное Существо. В ответ на такую классификацию можно возразить, что так называемые нравственные качества настолько же естественны для Бога, как и те, что принадлежат первой категории. Дабни предпочитает именно такую классификацию, в то же время признавая, что в свете выдвинутых возражений подобранные термины вряд ли можно назвать удачными. В этой связи он классифицировал бы качества на нравственные и ненравственные.

2. Абсолютные и относительные качества. Первая категория описывает сущность Бога в самом себе, а вторая — качества, характеризующие сущность Бога в отношении к Его творению. Первая категория, таким образом, говорит о самосуществовании, необъятности, вечности; вторая — о вездесущности и всеведении. Такое разделение производится на основании предпосылки, что мы можем иметь определенное знание о Боге как Он есть, вне всякой связи с отношениями, в которых Он находится со Своим творением. Но это не так, поэтому, строго говоря, все совершенства Божьи относительны, поскольку говорят о том, каков Он в отношении к миру. Очевидно, что Стронг не признает этого возражения и отдает предпочтение подобному разделению.

3. Имманентные, или непереходные, и эманентные (видимо, от англ. глагола emanate и, таким образом, ‘выходящие за пределы Бога’. — Примеч. ред.), или переходные, качества. Огастус Стронг объединяет такую классификацию с предыдущей, говоря об абсолютных, или имманентных, и относительных, или переходных, качествах. К первой категории относятся качества, не выходящие за пределы божественной сущности и не действующие вне ее, они остаются имманентными, например необъятность, простота, вечность и т. д. Вторую категорию составляют качества, выходящие вовне и производящие действия вне Бога, например всемогущество, человеколюбие, справедливость и т. д. В то же время, если некоторые из божественных качеств полностью имманентны, то их никоим образом невозможно познать. Генри Бойнтон Смит замечает, что каждое качество Бога должно быть и имманентным, и переходным.

4. Самая распространенная классификация разделяет качества Бога на непередаваемые и передаваемые. Непередаваемыми называют качества, которые не имеют аналогии в творении, например безначальность, простота, необъятность и т. д. Передаваемые качества в определенной степени свойственны человеческому духу: сила, благость, милость, праведность и т. д. Такое разграничение не было принято лютеранами, но всегда было достаточно популярно в реформатских кругах, например, у профессоров Лейденского университета[24], а также у Мастрихта и Турретина. Однако с самого начала эту разницу невозможно было нащупать, не дав дальнейшего уточнения, поскольку в определенном смысле все качества можно было бы назвать передаваемыми. С одной стороны, ни одно божественное совершенство не передаваемо в той полной мере, в какой оно существует в Боге, с другой стороны, в человеке можно заметить черты всех так называемых непередаваемых качеств Бога. Среди реформатских богословов последних лет заметна тенденция отвергнуть данную и принять иную классификацию. Дик, Шедд и Вос сохраняют приверженность прежней классификации. Кайпер, хотя и высказывает свою неудовлетворенность ею, практически воспроизводит ее в своей классификации как virtutes per antithesin и virtutes per synthesin (то есть качества, которые отличают Бога от нас, и качества, которые уподобляют нас Богу. — Примеч. пер.); Бавинк же в первом издании своей «Догматики» следует другому порядку, а во втором издании возвращается к этой классификации. Наконец, Чарльз Ходж и Александр Ходж, Г. Б. Смит и Дж. Х. Торнуэлл придерживаются разграничения качеств, предложенного Вестминстерским катехизисом. Однако разделение качеств на две основные категории, как видно из рассматриваемых вариантов, присуще всем способам классификации. Все они вызывают одно главное возражение: они разделяют сущность Бога на две части. Сначала рассматривается Бог сам в себе, как некое абсолютное существо, затем — Бог в Его отношениях с творением, то есть Бог как личность. Можно сказать, что такой подход не способствует единообразному и гармоничному восприятию божественных качеств. Этой сложности можно избежать, если четко понять, что эти две категории качеств не строго равнозначны, но что качества первой категории обуславливают качества второй категории. Таким образом, можно сказать, что Бог един, независим, неизменен и бесконечен в Своем знании и мудрости, благости и любви, благодати и милости, праведности и святости. Кроме того, если помнить, что ни одно из качеств Бога невозможно назвать полностью непередаваемым, поскольку нельзя сказать, что в человеке нет никаких следов этих качеств, и что нельзя ни одно качество назвать в полной мере передаваемым, поскольку ни одно из них не проявляется в человеке так, как в Боге, то нет никаких причин отходить от принятой в реформатском богословии классификации. Из практических соображений, нам кажется, предпочтительнее ее сохранить.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие есть возражения против использования термина «атрибуты» по отношению к Богу? Каким термином обозначал качества Бога Кальвин? Что можно возразить в ответ на представление, что качества — это части Бога или дополнения к Его божественной сущности? Какие ошибочные представления о качествах Бога были распространены в Средние века? Каким методом пользовались схоласты в исследованиях качеств Бога: априорным или апостериорным, дедуктивным или индуктивным? Почему их метод изначально чужд богословию откровения? Какие еще классификации качеств предлагались, кроме упомянутых в этой главе? Почему практически невозможно провести безупречную классификацию божественных качеств? Какую классификацию предлагает Вестминстерский катехизис?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 100–123.

Kuyper, Dictaten Dogmatic, De Deo I, pp. 268–287.

Honig, Gereformeerde Dogmatiek, pp. 182–185.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 368–376.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 334–338.

Thornwell, Collected Works, I, pp. 158–172.

Dabney, Lectures on Theology, pp. 147–151.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 524–536.

Kaftan, Dogmatik, pp. 168–181.

Pope, Compendium of Christian Theology I, pp. 287–291.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 89–111.

Глава 6. Непередаваемые качества (Бог как абсолютное Существо)

В богословии принято называть Бога абсолютным Существом. В то же время понятие «абсолют» характерно скорее для философии, нежели для богословия. В метафизике термин «абсолют» обозначает первооснову всякого существования. Поскольку теисты первоосновой всякого существования называют Бога, то существует мнение, что Абсолют философии и Бог теизма суть одно и то же. Однако это не совсем так. Более того, если взять Абсолют в его обычном понимании, между понятием Абсолюта и Богом Библии и христианского богословия никак нельзя поставить знак равенства. Термин «абсолют» происходит от латинского слова absolutus, составленного из двух частей: ab (от) и solvere (развязывать). Таким образом, он означает «свободный от ограничений». Эта основополагающая идея нашла свое выражение в том, что Абсолютом стали называть нечто, свободное от каких бы то ни было условий (Необусловленное или Самосуществующее), свободное от всяких отношений (Безотносительное), свободное от всяких несовершенств (Совершенное), или свободное от всех известных человеку различий, таких как материя и дух, бытие и качества, субъект и объект, видимость и реальность (Реальное, Окончательная Реальность).

Ответ на вопрос, можно ли философский Абсолют приравнять к Богу богословия, зависит от представления об Абсолюте. Например, Спиноза понимает Абсолют как единственное самосуществующее Существо, а все конкретные вещи считает его временными проявлениями. Тем самым он отождествляет Бога с миром, поэтому мы не можем приравнять его Абсолют к Богу. Гегель понимает под Абсолютом, в котором разрешаются все нынешние противоречия, единство сознания и бытия, а также совокупность всех предметов и отношений. В этом случае мы также не можем приравнять Абсолют с Богом. Когда Фрэнсис Брэдли утверждает, что его Абсолют не соотносится ни с чем и что между Абсолютом и конечной волей нет никакой практической связи, мы соглашаемся с ним в том, что такой Абсолют нельзя назвать Богом христианства, ведь Бог вступает во взаимоотношения со Своим ограниченным творением. Брэдли полагает, что в религии Бог всегда является ограниченным существом. В то же время, если Абсолютом назвать Первопричину всего сущего или первооснову всякой реальности или единственное самосуществующее Существо, то такой Абсолют будет соответствовать Богу богословия. Он — бесконечное Существо, пребывающее в отношениях не по необходимости, ведь Он самодостаточен, а свободно вступающее в разнообразные отношения со Своим творением в целом и каждой тварью в отдельности. Непередаваемые качества описывают Бога как абсолютное существо, а передаваемые качества обращают наше внимание на то, что Бог вступает в разнообразные отношения с творением. В этой главе мы рассмотрим четыре совершенства Бога.

A. Самосуществование Бога

Бог — самосущий, то есть основа Его существования находится в Нем самом. Эта идея иногда выражается словосочетанием causa sui (лат. ‘сам себе причина’), однако такое выражение едва ли можно назвать точным, поскольку Бог беспричинен, Он существует в силу необходимости собственного бытия, то есть Его существование необходимо. Человек же не существует необходимо, причина его существования лежит вне его. Идея Божьего самосуществования обычно выражалась латинским термином aseitas, что означает ‘начавшийся сам по себе’, однако реформатские богословы заменили этот термин словом independentia (лат. ‘независимость’), выражающим тот факт, что Бог независим не только в Своем бытии, но и во всем остальном: в Своих достоинствах, решениях, делах и т. д. Можно сказать, что в творении присутствует некая тень этого совершенства, но это означает лишь то, что любое творение, будучи полностью зависимым, все же существует отдельно. Но индивидуальное существование, конечно, совсем не то же самое, что божественное самосуществование. Божье качество самосуществования признается как в языческих религиях, так и в философии Абсолюта. Когда Абсолют понимается как нечто самосуществующее, как основа всего сущего, как Существо, добровольно вступающее в разнообразные отношения с остальными существами, его можно отождествить с Богом богословия. Самосуществующий Бог не только Сам независим от всего, но и является Тем, от кого зависит все остальное. Самосуществование Бога находит свое выражение в Его имени Яхве. Только самосуществующий и независимый Бог может заверять нас в том, что в отношении к Своему народу Он навеки останется одним и тем же. Дополнительные указания на это качество Бога мы также находим в словах Иисуса: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26); в утверждениях о независимости Бога от всего и о существовании всего только благодаря Богу (Пс. 93:8 и далее; Ис. 40:18 и далее; Деян. 7:25); в стихах, где утверждается независимость мысли Бога (Рим. 11:33–34), Его воли (Дан. 4:32; Рим. 9:19; Еф. 1:5; Откр. 4:11), власти (Пс. 113:11) и решений (Пс. 32:11).

Б. Неизменность Бога

Неизменность Бога необходимо сопутствует Его самосуществованию. Это совершенство Бога указывает на то, что Бог не подвержен никаким переменам не только в Своем бытии, но также в Своих совершенствах, замыслах и обещаниях. Этим качеством Бог превознесен над всяким становлением. Бытие и качества Бога не увеличиваются и не уменьшаются, не растут и не угасают. Его знания и планы, моральные принципы и желания всегда остаются без изменений. Даже разум учит нас, что в Боге нет никаких перемен, поскольку любое изменение приводит либо к улучшению, либо к ухудшению. А для Бога, абсолютного Совершенства, невозможно ни совершенствование, ни упадок. О Божьей неизменности ясно сказано в таких отрывках Писания, как Исх. 3:14; Пс. 101:27–29; Ис. 41:4; 48:12; Мал. 3:6; Рим. 1:23; Евр. 1:11–12; Иак. 1:17. В то же время есть много отрывков, которые на первый взгляд приписывают Богу перемены. Разве Пребывающий вовек не начал творить мир, не воплотился во Христа, не поселился Духом Святым в церкви? Разве мы не читаем, как Он является и скрывается, приходит и уходит, раскаивается и изменяет свои планы, разве Он не по-разному относится к человеку до и после его обращения? (ср. Исx. 32:10–14; Ион. 3:10; Прит. 11:20; 12:22; Пс. 17:26–27). Это возражение основано на неверном понимании данного качества Бога. Божественную неизменность нельзя воспринимать как неподвижность, словно в Боге нет никакого движения. В богословии о Боге принято говорить как об actus purus (лат. ‘чистое действие’), то есть как о Боге, всегда пребывающем в действии. Библия учит, что Бог вступает в разнообразные отношения с людьми и как бы живет с ними их жизнью. Соответственно, перемены происходят вокруг Него, в отношении людей к Нему, но в Его бытии, качествах, целях, мотивах действий и обещаниях изменений нет. Замысел о создании мира был у Бога вечно, в Нем не было перемены и тогда, когда этот замысел воплотился единым актом Его воли. Боговоплощение ничего не изменило ни в бытии, ни в совершенствах, ни в целях Бога, ибо таково было вечное благоволение Бога послать возлюбленного Сына Своего в этот мир. Что же касается упомянутого в Писании раскаяния Бога, или изменения Его намерений, или разного отношения к грешникам до и после их покаяния, не следует забывать, что здесь мы имеем дело с антропопатизмом (от греч. «антропос» — ‘человек’ и «патхос» — ‘страсть’, то есть приписывание человеческих чувств Богу). На самом деле перемена происходит не в Боге, а в человеке и в отношении человека к Богу. Важно придерживаться учения о неизменности Бога в противовес пелагианству и арминианству, в которых считается, что хотя Бог и неизменен в Своем бытии, но Его знание и воля меняются, так что Его решения во многом зависят от действий людей. Учение о неизменности Бога также важно в противостоянии пантеизму, утверждающему, что Бог — это вечное становление, а не абсолютное существо, что бессознательный Абсолют постепенно развивается в сознательную личность в человеке. Наконец следует проявлять бдительность в отношении современной тенденции говорить об ограниченном, борющемся и постепенно растущем Боге.

В. Бесконечность Бога

Бесконечность Бога означает, что Он свободен от всяких ограничений. Утверждая, что Бог обладает этим качеством, мы отрицаем, что у сущности и качеств Бога есть какие-то бы то ни было ограничения. Это качество подразумевает, что Он никоим образом не ограничен вселенной, то есть пространственно-временным миром, что Он не заключен в рамки этой вселенной. Бог не тождественен сумме всего сущего, в то же время бесконечность Бога не исключает сосуществование с Ним сотворенных и конечных предметов, с которыми Он находится в каком-то отношении. Бесконечность Бога не следует понимать как пространственную протяженность, не имеющую границ, как будто Бог простирается по всей вселенной, и одна Его часть находится здесь, а другая — там. У Бога нет тела, поэтому у Него нет протяженности. Бесконечность нельзя воспринимать исключительно как отрицательное понятие, хотя мы, конечно, не способны сформировать о ней позитивное представление. Это реальность внутри Бога, и только Он один может полностью ее постичь. Принято выделять несколько аспектов Божьей бесконечности.

1. Совершенство. Это бесконечность Божьего бытия, рассматриваемого само по себе. Его следует понимать не количественно, а качественно. Оно характеризует все передаваемые качества Бога. Бесконечная сила — это не количественный запас силы, а неисчерпаемая способность к действию. Бесконечная святость — это не безмерное количество святости, а святость, полностью свободная от любых ограничений и изъянов. То же самое можно сказать и о бесконечном знании и мудрости, о бесконечной любви и праведности. Доктор Орр говорит: «Мы могли бы сказать, что бесконечность Бога — это прежде всего: a) отсутствие внутреннего и качественного ограничения и изъяна; б) безграничный потенциал»[25]. В этом смысле слова Божья бесконечность тождественна совершенству Божьего бытия. Подтверждение этому качеству мы можем найти в Иов. 11:7–10; Пс. 144:3; Мтф. 5:48.

2. Вечность. Божья бесконечность по отношению ко времени называется вечностью. Библия представляет вечность Бога как длительность на протяжении нескончаемых веков (Пс. 89:2; 101:13; Еф. 3:21). Однако не следует забывать, что Писание, обращаясь к нам с такими словами, пользуется не философским, а обычным языком. Так и мы обычно говорим о Божьей вечности как о времени, бесконечно простирающемся и в прошлое и в будущее. Однако это лишь символическое и упрощенное описание того, что находится за рамками времени и существенно от него отличается. Строго говоря, вечность — это то, что выходит за пределы любых временных ограничений. То, что именно так следует понимать вечность Бога, в какой-то мере следует из 2 Пет. 3:8. Доктор Орр пишет: «Время неразрывно связано с миром предметов, существующих мгновение за мгновением. Бог же наполняет время, присутствует в каждом его моменте. Но Его вечность все же не является существованием во времени. Вечность — это, скорее, то, что противоположно времени»[26]. Наше существование измеряется днями и неделями, месяцами и годами. Не так существование Бога. Наша жизнь делится на прошлое, настоящее и будущее, но в жизни Бога невозможно провести такое разделение. Он вечный «Я есмь». Вечности можно дать следующее определение: «Вечность — это совершенство Бога, которое ставит Его над всеми временными ограничениями и над потоком времени, а также указывает на то, что все существование Бога находится в едином неделимом настоящем». Отношение вечности ко времени составляет одну из самых трудноразрешимых проблем философии и богословия, возможно, неразрешимую в нашем нынешнем состоянии.

3. Необъятность. Божью бесконечность можно рассматривать и в пространственном отношении. В таком случае она называется «необъятность». Ее можно определить как совершенство Божьего бытия, посредством которого Он выходит за рамки любых пространственных ограничений, одновременно присутствуя всем Своим бытием в каждой точке пространства. Это совершенство можно рассматривать как с отрицательной, так и утвердительной точки зрения. С одной стороны, оно отрицает в Божьем бытии все пространственные ограничения, с другой стороны, утверждает, что Бог превыше пространства и наполняет каждую его точку всем Своим бытием. Последние слова добавлены для того, чтобы избежать неправильного понимания, что Бог якобы рассредоточен в пространстве, что одна Его часть присутствует в одном месте, в то время как другая — где-то в другом. Можно различить три способа нахождения в пространстве. Во-первых, тела находятся в пространстве необходимо, так как они ограничены им. Во-вторых, духи находятся в пространстве локально, так как они могут быть одновременно не везде, а лишь в локализованной области. В отличие от тел и духов Бог находится в пространстве избыточно, так как Он наполняет Собой все пространство. Ни в одной точке пространства невозможно обнаружить Его отсутствие, и ни в одном месте Его не бывает больше, чем в другом.

В определенном смысле в применении к Богу термины «необъятность» и «вездесущность» означают одно и то же, поэтому их можно рассматривать в качестве синонимов. В то же время необходимо обратить внимание на существенное различие между этими двумя терминами. «Необъятность» указывает на тот факт, что Бог вне пределов пространства и не подвержен пространственным ограничениям, в то время как «вездесущность» означает, что Он наполняет всем Своим бытием каждую точку пространства. Первый термин подчеркивает трансцендентность Бога, а второй — Его имманентность. Бог имманентен по отношению ко всему творению, но ни в коем случае им не связан. Рассматривая отношения Бога с миром, мы должны избежать двух ошибок. Первая из них — преобладающая в современном мышлении идея пантеизма, отрицающего трансцендентность Бога и утверждающего, что бытие Бога и есть суть всех вещей. Второе заблуждение — деистическое понимание, что Бог присутствует в творении per potentiam (лат. ‘силой’), но не per essentiam et naturam (лат. ‘бытием и естеством’), и влияет на мир на расстоянии. Бог и в самом деле отделен от мира и не тождественен ему. В то же время Он присутствует в каждой точке Своего творения не только per potentiam, но и per essentiam. Это не значит, что Он одинаково и в равной степени присутствует во всех творениях. Природа Его присутствия находится в гармонии с Его творениями. Он пребывает на земле не так, как на небе, в животных не так, как в человеке, в неорганических веществах не так, как в органических, в нечестивых не так, как в праведных, а в церкви не так, как во Христе. Формы Его имманентности в творениях безгранично разнообразны, равно как и степень, в которой эти творения раскрывают Бога тем, кто имеет очи видеть. Вездесущность Бога явно показана в Писании. Небеса и земля не вмещают Его (3 Цар. 8:27; Ис. 66:1; Деян. 7:48–49). В то же время Бог, наполняя землю и небеса, всегда находится рядом (Пс. 138:7–10; Иер. 23:23–24; Деян. 17:27–28).

Г. Единство Бога

Следует различать понятия unitas singularitatis и unitas simplicitatis.

1. Unitas singularitatis (лат. ‘единственность’). Это качество подчеркивает как единственность, так и уникальность Бога, то есть тот факт, что, во-первых, Он один (количественно), а во-вторых, Он уникален как таковой. Это качество подразумевает, что есть лишь одно божественное Существо, что никого другого, кроме Него, существовать не может, что все другие существа сотворены Им, Им стоят и к Нему стремятся. В нескольких отрывках Библия учит нас, что есть лишь один истинный Бог. Соломон просил Бога, чтобы Он был на стороне Своего народа, такими словами: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Него» (3 Цар. 8:60). Также Павел пишет коринфянам: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). Нечто подобное он пишет и Тимофею: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Другие отрывки подчеркивают не столько количественное единство, то есть единичность Бога, сколько Его уникальность. Среди них, например, известные слова из Втор. 6:4: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Еврейское слово «эхад», переведенное на английский как «один» (one), можно также перевести как «единственный» (англ. an only one, нем. einig, нид. eenig). Второй вариант является более адекватным переводом. (Соответственно, «един» в русском переводе, с точки зрения автора, следовало бы понимать как «единственный». — Примеч. ред.) Карл-Фридрих Кайль подчеркивает тот факт, что здесь говорится не о численной единичности Бога, а скорее о том, что Яхве — единственный Бог, так как только Бог, носящий имя Яхве, является истинным Богом. Такое же значение это слово имеет и в Зах. 14:9. Эта же идея прекрасно выражена в риторическом вопросе в Исх. 15:11: «Кто, как Ты, Господи [Яхве], между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?» Эти слова исключают любое политеистическое понимание Бога.

2. Unitas simplicitatis (лат. ‘простота’). Единство, о котором говорилось выше, отделяет Бога от остальных существ. Совершенство, о котором пойдет речь сейчас, выражает внутреннее, качественное единство божественного бытия. Термин «простота» указывает на Бога как на простое Существо, то есть не состоящее из частей, не составное. Другими словами, Бог неделим, Его нельзя разделить на части ни в каком смысле слова «разделить». Помимо всего прочего, это значит, что три лица Троицы — это не три составные части, из которых составлено Божье естество, а также, что Божье бытие и качества неразличимы, что второе не является добавлением к первому. Поскольку и то и другое — одно, Библия говорит, что Бог есть свет и жизнь, праведность и любовь, тем самым отождествляя Бога с Его совершенствами. Простота Бога следует из некоторых других Его совершенств. Например, простота следует из Его самосуществования, поскольку оно исключает всякую идею о том, что нечто предшествовало Ему, как было бы в случае с составным предметом. Простота также следует из Его неизменности, которую невозможно было бы приписать Его природе, если бы Он был составлен из частей. В Средневековье это совершенство подвергалось сомнению, позже его отвергали социниане и арминиане. Оно нигде не утверждается явно в Писании. Однако Слово Божье подразумевает его, говоря о том, что Бог есть праведность, истина, мудрость, свет, жизнь, любовь и т. д., — тем самым Библия говорит, что каждое из упомянутых качеств, в силу своего абсолютного совершенства, тождественно Божьему бытию. В трудах по богословию, написанных в последнее время, редко упоминается Божья простота. Многие богословы решительно отрицают ее, считая ее метафизической абстракцией, либо полагая, что она вступает в противоречие с учением о Троице. Дабни считает, что в естестве Бога нет никакой составности, но отрицает, что естество и качества Бога суть одно. Он утверждает, что в этом аспекте Бог не более прост, чем конечные духи[27].

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие понятия Абсолюта мы можем встретить в философии? Всегда ли уместно поставить знак равенства между философским Абсолютом и Богом, изучаемым в богословии? Какое различие между ними проводит Брэдли? Как связаны Абсолют и конечный Бог Джеймса, Шиллера, Уорда, Уэллса и др.? Как непередаваемые качества Бога связаны с Абсолютом? Исключает ли неизменность Бога всякое движение в Нем? Насколько это качество исключает изменение в действиях и отношениях? Следует ли рассматривать совершенство Бога как качество? Почему Библия представляет Божью вечность как бесконечную длительность во времени? Возможно ли согласовать трансцендентность и имманентность Бога? Как в современном богословии обычно понимается трансцендентность? Что подразумевается под простотой Бога?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. II, pp. 137–171.

Kuyper, Dictaten Dogmatic, Deo I, pp. 287–318.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 380–393.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 338–353.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 151–154.

Thornwell, Collected Works I, pp. 189–205.

Strong, Systematic Theology, pp. 254–260, 275–279.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 536–543, 547–549.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 242–284.

Steenstra, God as Unity and Trinity, pp. 112–139.

Charnock, Existence and Attributes of God, pp. 276–405.

Глава 7. Передаваемые качества (Бог как личностный Дух)

Рассмотренные в предыдущей главе качества подчеркивают абсолютное бытие Бога. В этой главе мы сосредоточимся на изучении тех качеств, которые указывают на Его личностную природу. Именно передаваемые качества описывают Бога как сознательное, разумное, свободное и моральное Существо, в высшем смысле личностное. На протяжении веков вплоть до наших дней философы пытаются ответить на вопрос, совместимо ли личностное существование с существованием абсолютным. Ответ на этот вопрос во многом зависит от значения, которое вкладывается в слово «абсолют». В философии оно употреблялось в трех различных значениях, которые можно обозначить как агностическое, логическое и причинное. Для агностика Абсолют ни с чем не связан, о нем ничего невозможно знать, поскольку познать нечто можно лишь в его связи с чем-либо еще. Соответственно, если об Абсолюте знать ничего невозможно, то и приписать ему личностные характеристики тоже нельзя. Более того, поскольку о личности невозможно говорить вне отношений, Абсолют невозможно назвать личностным, ведь у него нет никаких отношений. В логическом Абсолюте индивидуальное подчинено универсальному, соответственно высшее универсальное — это высшая реальность. Такова абсолютная субстанция Спинозы и абсолютный дух Гегеля. Он может выражаться в конечном и через конечное, но ничто конечное не может выразить его сущности. Приписать ему личностные характеристики означает свести его лишь к одной из форм существования и разрушить абсолютность. На самом деле такой Абсолют, такое Высшее — это лишь пустое абстрактное понятие, не содержащее в себе ничего. Наконец, Абсолюту можно приписать смысл причинности и тогда Абсолют есть первооснова всего. Он независим ни от чего, помимо него самого, наоборот, все зависит от него. Такой Абсолют может свободно вступать в различные отношения с конечными существами, а значит, такое понятие Абсолюта совместимо с идеей личности. Философы, отрицающие личностную сущность Бога, опираются на понятие личности, взятое от опыта человека, забывая, что личность Бога может быть бесконечно более совершенна. И вообще, совершенную личность можно найти лишь в Боге. И то, что открывается нашему взору в человеке, это лишь отдаленное подобие оригинала. В довершение всего в Боге присутствует единство трех Личностей, которому мы не сможем найти в человеке никакой аналогии.

Для обоснования личностной сущности Бога выдвигаются рациональные доказательства, схожие с доказательствами существования Бога.

1. Для объяснения личности человека требуется личностный Бог. Человек не безначален, не вечен, а представляет собой ограниченное существо, имеющее начало и конец. Как известно, причины должно быть достаточно для того, чтобы полностью объяснить следствие. Поскольку человек — это личностное существо, то и сила, которая вызвала его существование, также должна быть личностной. Иначе следствие не будет иметь достаточной причины, а это совершенно невозможно.

2. Мир в целом свидетельствует о личности Бога. В его устройстве можно увидеть отпечаток бесконечного разума, глубоких, возвышенных, полных любви чувств и всемогущей воли. А значит, мы вынуждены сделать шаг от мира к его Создателю, существу разумному, чувствующему, волеизъявляющему, то есть к личности.

3. Нравственная и религиозная природа человека также указывают на личность Бога. Нравственная природа выражается в потребности человека поступать правильно, а эта потребность подразумевает существование верховного Законодателя. Более того, религиозная природа постоянно подталкивает его искать личностного общения с неким высшим Существом. Все религиозные убеждения и действия могут быть направлены только на личностного Бога. Даже так называемые пантеистические религии часто неосознанно свидетельствуют о вере в личностного Бога. Несомненным фактом является то, что такие понятия, как раскаяние, вера и послушание, общение и любовь, верность в служении и жертвенность, доверие в жизни и смерти, не имеют смысла без личностного Бога, который и является их объектом.

Все приведенные рассуждения верны и в известной мере ценны в качестве testimonia (лат. ‘свидетельства’), но их нельзя считать доказательствами, от которых зависит богословское представление о личности Бога. Богословие обращается за подтверждением личности Бога к Божьему откровению в Писании. Писание нигде не употребляет термин «личность» по отношению к Богу, хотя есть слова, такие как еврейское «паним» и греческое «просопон», которые близки по смыслу к слову «личность». В то же время Писание разными способами свидетельствует о личности Бога. Присутствие Бога, описанное ветхозаветными авторами, — явно личностное присутствие. Антропоморфическое и антропопатические представления Бога в Писании — хотя и не должно толковаться так, чтобы поставить под сомнение чистую духовность и святость Бога, — было бы совершенно неоправданным, если бы не предполагало бытие Существа, к которому это представление применимо как к подлинной личности, обладающей личностными качествами, которые, впрочем, лишены человеческой ограниченности. В Библии Бог всегда представлен как личность, с которой человек может общаться, которой он может доверять, которая поддерживает человека среди испытаний и наполняет его радостью спасения и победы. Наконец, высшее откровение Бога, о котором свидетельствует Библия, — это откровение Личности. Иисус Христос настолько совершенно раскрывает Отца, что может сказать Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Более подробные свидетельства личности Бога будут рассмотрены в дальнейшем обсуждении передаваемых качеств.

A. Духовность Бога

Библия не дает определения Бога. Чем-то похожим на определение можно считать слова Иисуса, сказанные самарянке: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24). Это утверждение, по крайней мере, характеризует Бога одним словом. Господь не просто говорит нам, что Бог — это один из духов, но утверждает, что Он и есть Дух. В связи с этим мы начинаем рассмотрение передаваемых качеств Бога с Его духовности. Говоря о духовности Бога, богословие подчеркивает тот факт, что Бог реально существует сам по себе, что Он отличен от мира, нематериален, невидим, не состоит из частей и не протяжен в пространстве. Это понятие включает в себя мысль о том, что в Боге есть все необходимые качества, принадлежащие совершенной идее Духа, что Бог есть сознающее себя Существо, полностью определяющее Свое бытие. Поскольку Он есть Дух в самом абсолютном и чистом смысле этого слова, Он не делим на составные части. Идея духовности в обязательном порядке исключает приписывание телесности Богу и таким образом осуждает фантазии ранних гностиков, средневековых мистиков и всех современных сектантов, приписывающих Богу тело. Несомненно, Библия упоминает руки, ноги, глаза, уши, уста и нос Бога, но, говоря так, Писание использует для описания Того, кто превосходит любое наше знание, антропоморфический, образный язык. Мы всегда говорим о Боге человеческим языком. Говоря о духовности Бога, мы также утверждаем, что Он не обладает никакими свойствами материи, поэтому Его невозможно воспринять человеческими органами чувств. Павел воздает Ему славу как «Царю веков нетленному, невидимому» (1 Тим. 1:17), говоря, что Он есть «Царь царствующих и Господь господствующих; Единый имеющий бессмертие, Который обитает в непреступном свете, Которого никто из людей не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная!» (1 Тим. 6:15–16).

Б. Интеллектуальные качества

Библия представляет Бога как Свет, а значит, как Существо, совершенное в своей интеллектуальной жизни. Эта категория состоит из двух Божьих совершенств, а именно знания и мудрости.

1. Знание Бога. Божье знание может быть определено как совершенство Бога, которым Он уникальным образом, одним вечным и простым действием знает Себя, а также все сущее и возможное. Библия много говорит о Божьем знании (см., напр., 1 Цар. 2:3; Иов. 12:13; Пс. 93:9; 146:4; Ис. 29:15; 40:27–28). При рассмотрении вопроса о Божьем знании следует обратить внимание на два момента.

а. Природа знания. Божье знание отличается по некоторым важным параметрам от человеческого знания. Оно исконно, то есть Бог знает вселенную как Свою собственную вечную идею еще до того, как она обрела существование как тварная реальность в пространстве и времени. Его знание, в отличие от нашего, не получено извне. Оно совершенное. Оно интуитивное, а не доказательное или дискурсивное, то есть оно непосредственное, а не результат наблюдений, логических доказательств, рассуждения. Будучи совершенным, оно одновременное, а не последовательное во времени. Бог видит все одновременно, в совокупности, а не по частям, друг за другом. Кроме того, Его знание завершенное и вполне осознанное, в то время как человеческое знание всегда неполное, часто нечеткое и не полностью осознанное.

Различают также необходимое и возможное знание Бога. Первое — это знание Бога о Себе самом и обо всем возможном, знание, опирающееся на сознание Своего всемогущества. Оно называется необходимым знанием, поскольку не зависит от действия божественной воли. Оно также известно как чистое интеллектуальное знание, в связи с тем что оно является действием лишь божественного интеллекта без сопутствующего действия божественной воли. Возможное знание — это знание Бога о действительности, о том, что было в прошлом, есть в настоящем и будет в будущем. Оно основано на бесконечном знании Богом Своей собственной всеобъемлющей, неизменной, вечной цели и называется возможным знанием, потому что зависит от сопутствующего действия божественной воли. Оно также называется scientia visionis (лат.), то есть знанием видения.

б. Широта знания. Божье знание совершенно в Своей широте. Оно называется всеведением, потому что объемлет всё. Это утверждение можно пояснить и конкретизировать следующим образом: Бог знает Себя и все в Себе, исходящее от Него (внутреннее знание). Он знает все, что в действительности происходит, как в прошлом, так и в настоящем и в будущем, знает все в подлинных отношениях. Он знает скрытую сущность всего, в которую не может проникнуть разум человека. Он видит не так, как человек, наблюдающий только внешние проявления жизни, но Он проницает глубины человеческого сердца. Более того, Он знает, что возможно и что реально, то есть что могло бы произойти при определенных обстоятельствах и что на самом деле произошло. О всеведении Бога свидетельствуют следующие отрывки Писания: Он совершенен в знании (Иов. 37:16), смотрит не на лицо, а на сердце (1 Цар. 16:7; 1 Пар. 28:9, 17; Пс. 138:1–4; Иер. 17:10), наблюдает пути человеческие (Втор. 2:7; Иов. 23:10; 24:23; 31:4; Пс. 1:6; 118:168), знает место обитания (Пс. 32:13) и время жизни людей (Пс. 36:18). Это учение о Божьем знании разоблачает всевозможные пантеистические тенденции, представляющие Бога бессознательной причиной существующих вещей, а также развенчивает идеи Маркиона, Социна и всех, кто представляет Бога ограниченным существом, обладающим ограниченным знанием.

Однако есть один, требующий особого обсуждения, вопрос. Он касается Божьего предузнания свободных действий человека, а значит недетерминированных событий. Мы можем понять, как Бог может знать заранее что-либо, происходящее по необходимости, но трудно представить предведение действий, порождаемых свободной волей человека. Трудность этой задачи привела к тому, что одни богословы стали отрицать предузнание свободных действий человека, а другие — человеческую свободу. Писание совершенно ясно учит нас о Божьем предузнании недетерминированных событий (1 Цар. 23:10–13; 4 Цар. 13:19; Пс. 80:15, 16; Ис. 42:9; Иер. 2:2, 3; 38:17–20; Иез. 3:6; Мтф. 11:21). Более того, Библия не дает нам оснований сомневаться в свободе человека. Таким образом, мы не можем отбросить ни одного из двух условий задачи, стоящей перед нами. Мы не можем решить ее, однако можем приблизиться к ее решению. Бог предопределил события вместе с их причинами и условиями в точном порядке, в котором они будут происходить, и Его предузнание будущего, включая предузнание недетерминированных событий, основано на Его предопределении. Вот решение задачи о Божьем предузнании.

Однако тогда возникает вопрос: совместимо ли предопределение со свободной волей человека? Нет, не совместимо, если свободу воли рассматривать как indifferentia (лат.), то есть как произвольность (англ. arbitrariness). Но такое понимание свободы человека неверное. Воля человека не есть нечто совершенно недетерминированное, как бы висящее в воздухе, готовое без причины повернуться в любом направлении. Напротив, воля человека является частью человека, а значит, неразрывно связана с его инстинктами и чувствами, детерминирована соображениями его разума, его индивидуальностью. И если мы воспринимаем нашу человеческую свободу как lubentia rationalis (лат. ‘разумное самоопределение’), то нет достаточных оснований говорить, что божественное предузнание ей противоречит. Доктор Орр говорит: «Решение этой проблемы есть, хотя наш разум не может его до конца понять. Отчасти оно, видимо, состоит не в отрицании свободы, а в пересмотре концепции свободы. Ведь, в конце концов, свобода — это не произвольность. Для всех рациональных действий существует причина. Про свободного, по-настоящему свободного, человека нельзя сказать, что он ненадежен и непредсказуем. Наоборот, на него можно положиться. Иными словами, у свободы есть свои законы — духовные законы, и всеведущий Разум знает их. Но нужно признать, что в полной мере эта проблема неразрешима»[28].

Иезуитские, лютеранские и арминианские богословы предложили в качестве решения этой задачи так называемое scientia media (лат. ‘среднее знание’). Само название указывает на то, что это знание занимает серединную позицию между необходимым и возможным знанием Бога. От первого оно отличается тем, что его объектом является не все возможное, а особый класс объектов: фактические события будущего; а от второго тем, что его основание — не вечная цель (и соответствующее предопределение) Бога, а простое предвидение Богом того, как поступит свободный человек[29]. Такое знание называется «средним», «потому что [эти богословы] полагают, что Бог обладает этим знанием не непосредственно, то есть не потому, что Он знает Свои планы, которые Он обязательно воплотит в реальность, а косвенно, то есть потому, что Он знает, как поведет себя свободный человек в определенных обстоятельствах, созданных или предузнанных Богом»[30]. Но это совсем не решает задачу. Это лишь попытка совместить два логически противоречивых понятия: человеческую свободу действий в пелагианском смысле и предузнание этих действий Богом. Действия, которые ни прямо, ни косвенно не предопределены Богом, а полностью зависят от ничем недетерминированной воли человека, вряд ли могут быть объектом божественного предузнания. Более того, такая позиция вызывает серьезные возражения, поскольку, согласно этому взгляду, божественное знание зависит от выбора человека. Этот взгляд практически аннулирует уверенность в знании будущих событий Богом и тем самым косвенно отрицает Его всеведение. Он также противоречит таким отрывкам Писания, как Деян. 2:23; Рим. 9:16; Еф. 1:11; Фил. 2:13.

2. Мудрость Бога. Божья мудрость может рассматриваться как один из аспектов Его знания. Совершенно очевидно, что знание и мудрость — не одно и то же, хотя они тесно связаны между собой. Они не всегда сопутствуют друг другу. Необразованный человек может быть мудрее ученого. Знание приобретается в процессе учебы, а мудрость является результатом интуитивного проникновения в суть вещей. Знание теоретично, мудрость практична, она подчиняет знания конкретной цели. Оба понятия несовершенны в человеке, но в Боге они характеризуются полным совершенством. Божья мудрость — это разум Божий, проявляющийся в приспособлении средств к достижению цели. Она заключается в том, что Бог всегда стремится к наилучшей цели, выбирая для ее достижения наилучшие средства. Г. Б. Смит дает следующее определение божественной мудрости: «Это качество Бога, благодаря которому Он достигает наилучших результатов наилучшими средствами». Мы можем уточнить это определение так: мудрость — это Божье совершенство, благодаря которому Он применяет Свое знание для достижения Своих целей таким способом, который приносит Ему наибольшую славу. Такое определение подразумевает конечную цель, которой подчинены все второстепенные цели. Библия учит, что конечная цель — слава Божья (Рим. 11:33; 14:7, 8; Еф. 1:11, 12; Кол. 1:16). Писание во многих местах говорит о мудрости Божьей, а в восьмой главе книги Притч мудрость даже одушевлена. Божья мудрость особенно видна в творении (Пс. 18:1–7; 103:1–34), провидении (Пс. 32:10, 11; Рим. 8:28) и искуплении (Рим. 11:33; 1 Кор. 2:7; Еф. 3:10).

3. Истинность Бога. Писание использует несколько слов для обозначения истинности Бога: в Ветхом Завете — «эмет», «амуна» и «амен», в Новом Завете — «алетхес», «алетхейа», «алетхинос» и «пистис». Множественность терминов уже говорит о том, что идея «истины» состоит из нескольких понятий, а именно собственно истина, правдивость и верность. Когда говорится, что Бог есть истина, эту фразу следует понимать в самом широком смысле. Он прежде всего истина в метафизическом смысле, то есть в Нем совершенным образом воплощается идея Божества; Он таков, каким должен быть Бог, и, таким образом, Он выделяется из числа так называемых богов, которым имя тщета и ложь (Пс. 95:5; 96:7; 114:4–8; Ис. 44:9, 10). Он есть истина и в нравственном смысле, Он являет Себя именно таким, какой Он есть, поэтому Его откровение заслуживает полного доверия (Чис. 23:19; Рим. 3:4; Евр. 6:18). Наконец, Он есть истина в логическом (англ. logical) смысле, и в силу этого Он знает все, как оно есть на самом деле. И Он так устроил ум человека, что тот может познать не только видимость, но и сущность реальности. Таким образом, Божья истинность — основа всех знаний. Кроме того, следует иметь в виду, что эти три пункта есть не что иное, как различные аспекты истины, которая есть в Боге. Принимая во внимание все вышесказанное, можно дать следующее определение истинности Бога: это совершенство Его сущности, благодаря которому Он полностью соответствует идее Божества, совершенно надежен в Своем откровении и видит все сущее таким, как оно есть на самом деле. Имея это совершенство, Он является источником всякой истины не только в сфере морали и религии, но также во всех областях научной деятельности. Библия делает особый акцент на Божью истину: Исх. 34:6; Чис. 23:19; Втор. 32:4; Пс. 24:10; 30:6; Ис. 65:16; Иер. 10:8–11; Ин. 14:6; 17:3; Тит. 1:2; Евр. 6:18; 1 Ин. 5:20–21.

Существует еще один аспект данного божественного совершенства, который всегда считался особо важным. Чаще всего его называют верность Бога, благодаря которой Он всегда помнит Свой завет и выполняет обещания, данные Им Своему народу. Верность Бога имеет огромное практическое значение для народа Божьего. Это основание их доверия, опора их надежды и причина их радости. Она спасает их от отчаяния, к которому может привести их собственная неверность, дает мужество идти дальше, несмотря на неудачи, и наполняет сердца радостными ожиданиями, когда Божий народ глубоко осознает тот факт, что утратил все Божьи благословения (Чис. 23:19; Втор. 7:9; Пс. 89:33; Ис. 49:7; 1 Кор. 1:9; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:17, 18; 10:23).

В. Моральные качества

Обычно моральные качества Бога считаются самыми славными из божественных совершенств. Дело не в том, что одно качество Бога может быть более совершенным и славным по сравнению с другим. Однако относительно человека моральные качества Бога сияют особым величием. Чаще всего их разделяют на три категории: благость, святость и праведность Бога.

1. Благость Бога. Обычно это качество считается родовым, включающим в себя однотипные качества, отличающиеся объектом, на которые они направлены. Благость Бога не стоит путать с добротой, которая является более узким понятием. Мы говорим «это благо», когда предмет во всем соответствует идеалу. Поэтому, когда мы приписываем Богу такое качество, как благость, основная идея заключается в том, что Бог во всем соответствует тому, каким должен быть Бог, то есть Он во всем отвечает идеалу, выраженному словом «Бог». Он благ в метафизическом смысле слова, Он сам в cебе являет абсолютное совершенство и блаженство. Именно это имел в виду Иисус, говоря богатому юноше: «Никто не благ, как только один Бог» (Мр. 10:18). Однако если Бог благ сам в Себе, Он благ и для Своего творения, поэтому Его можно назвать fons omnium bonorum (лат. ‘источник всех благ’). Он действительно есть источник всякого добра, Библия в разных отрывках свидетельствует об этом. Псалмопевец восхищается: «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Всё доброе, чем наслаждается Божье творение сегодня и ожидает завтра, проистекает из этого неисчерпаемого источника. Кроме этого, Бога можно назвать summum bonum, то есть наивысшим благом для всякого творения, хотя благость Бога имеет разный смысл для разного творения в зависимости от цели его создания. В связи с этим мы хотим обратить особое внимание на этическую благость Бога в ее различных аспектах, определяемых тем, на кого благость направлена.

а. Общая благость Бога к творению. Это свойство Бога можно определить как совершенство Бога, побуждающее Его заботиться обо всем Своем творении. Это любовь Бога, которую Он питает в отношении разумных созданий как таковых. Псалмопевец воспевает это отношение в известных словах: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его… Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению» (Пс. 144:10, 16, 17). Такое благорасположение Бога к Своему творению проявляется в заботе о его благе и соответствует природе и обстоятельствам конкретного творения. Проявление этого благорасположения зависит, естественным образом, от способности творения воспринимать Божью благость. При этом, хотя Бог благ не только к верующим, все же только они способны по достоинству оценить ее, использовать во славу Бога и тем самым наслаждаться ею в большей мере. Библия во многих отрывках ссылается на благость Бога: Пс. 35:7; 103:21; Мтф. 5:45; 6:26; Лк. 6:35; Деян. 14:17.

б. Любовь Бога. Когда благость Божья проявляется в отношении Его разумных творений, она принимает характер любви. Эта любовь также может проявляться по-разному в зависимости от того, на кого она направлена. В отличие от общей благости, Божью любовь можно определить как Божье совершенство, которое вечно побуждает Его к отдаче Себя. Поскольку Бог абсолютно благ сам в Себе, Его любовь не может найти полного удовлетворения ни в ком и ни в чем, что не является совершенным. Он любит сотворенных разумных существ ради Себя самого. Другими словами, в них Он любит Себя, Свои добродетели, Свое дело и Свои дары. Он не лишает грешника Своей любви полностью, хотя грех и ненавистен Богу, но Он любит его и в падшем состоянии, потому что в каждом грешнике Он видит Свой образ (Ин. 3:16; Мтф. 5:44, 45). В то же время Бог любит верующих особой любовью, видя в них Своих духовных детей во Христе. Именно им Он дает Себя в наиболее полной мере, во всем богатстве Своей благодати и милости (Ин. 16:27; Рим. 5:8; 1 Ин. 3:1).

в. Благодать Бога. Важное слово «благодать» — это перевод еврейского «ханан» и греческого «харис». Библия свидетельствует, что ее проявляет не только Бог, но и человек, и в таком случае это слово обозначает благорасположение, оказанное одним человеком другому (Быт. 33:8, 10, 18; 39:4; 47:25; Руф. 2:2; 1 Цар. 1:18; 16:22). В таких случаях не обязательно подразумевается, что это благорасположение не заслужено. В целом же можно сказать, что благодать — это безвозмездный дар доброты тому, кто на него не может претендовать. Особенно в том случае, когда мы говорим о Божьей благодати. Его любовь к человеку, тем более грешному человеку, всегда не заслужена. Библия, как правило, употребляет это слово, говоря о незаслуженной благости или любви Божьей по отношению к тем, кто лишился ее и по своей природе заслуживает осуждения. Благодать Божья — это источник всех духовных благ, дарованных грешникам. Об этом мы читаем в Еф. 1:6, 7; 2:7–9; Тит. 2:11; 3:4–7. Обычно Писание говорит о благодати Божьей как о спасительной благодати, но иногда это слово употребляется в более широком смысле, как, например, в Ис. 26:10; Иер. 16:13. Божья благодать имеет величайшее практическое значение для грешников. Именно по благодати открылся для них путь искупления (Рим. 3:24; 2 Кор. 8:9), а весть об искуплении вошла в мир (Деян. 14:3). По благодати грешники получили дар Божий в Иисусе Христе (Деян. 18:27; Еф. 2:8). По благодати они получают оправдание (Рим. 3:24; 4:16; Тит. 3:7) и обогащение духовными благословениями (Ин. 1:16; 2 Кор. 8:9; 2 Фес. 2:16). Одним словом, по благодати они обретают спасение (Еф. 2:8; Тит. 2:11). Совсем не имея собственных заслуг, они полностью зависят от благодати Божьей во Христе. В современном богословии, в котором присутствует вера в естественную благость человека и его способность спасти самого себя, учение о спасении по благодати практически сошло на нет, а само слово «благодать» исчезло из духовных высказываний и религиозных рассуждений. В сегодняшней речи оно обозначает лишь «любезность» (в английском языке. — Примеч. ред.), что является крайне поверхностным пониманием этого слова. К счастью, сегодня также наблюдаются попытки вернуть серьезное отношение ко греху, а соответственно осознание необходимости в божественной благодати.

г. Божья милость. Еще один важный аспект проявления Божьей благости и любви — это Его милость или милосердие. Для обозначения этого качества наиболее часто в Ветхом Завете употреблялось еврейское слово «хесед». Однако есть и другое слово, которое подразумевает глубокое и нежное сострадание, — «рахам», которое переведено как «щедроты». В Септуагинте и Новом Завете для обозначения Божьей милости используется греческое слово «элеос». В то время как Божья благодать видит человека виновным перед Богом и нуждающимся в прощении, милость Божья видит человека страдающим от последствий греха, поэтому находящимся в трудном положении и нуждающимся в Божьей помощи. Милость можно определить так: это Божья благость и любовь, оказываемая независимо от заслуг тем, кто испытывает невзгоды и страдания. В милости Своей Бог являет себя сострадательным Богом, который жалеет тех, кто находится в беде и всегда готов облегчить страдания. Эта милость обильна (Втор. 5:10; Пс. 56:11; 85:5), израильские поэты воспевали ее, говоря, что она пребывает вовек (1 Пар. 16:34; 2 Пар. 7:6; Пс. 135; Езд. 3:11). Новозаветные авторы часто упоминают ее вместе с благодатью Божьей, особенно в приветствиях (1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:1; Тит. 1:4). Библия неоднократно говорит, что Бог являет милость к боящимся Его (Исх. 20:2; Втор. 7:9; Пс. 85:5; Лк. 1:50). Это не означает, что лишь боящиеся Бога могут ее испытать, но именно они могут в полной мере насладиться ею. Божьи «щедроты на всех делах Его» (Пс. 144:9) и даже на тех, кто не боится Его (Иез. 18:23, 32; 33:11; Лк. 6:35, 36). Милость Божью нельзя противопоставлять Его справедливости. Она существует лишь в гармонии с самой строгой справедливостью Бога, исключительно благодаря заслугам Иисуса Христа. Другие термины, используемые для ее обозначения в Библии, — это «милосердие» и «сострадание».

д. Долготерпение Бога. Божье долготерпение — это еще один аспект Его великой благости и любви. В иврите есть выражение «эрек аф», которое буквально означает «длинное лицо», но имеет смысл «медленный на гнев», в то время как в греческом языке та же идея выражена словом «макротхюмиа». Это аспект Божьей благости и любви, благодаря которому Он терпит упрямых и злых людей, невзирая на их постоянное неповиновение. Грешник упорствует в грехе, несмотря на увещания и предупреждения, долготерпение же Бога проявляется в отсрочке заслуженного наказания. Писание говорит об этом в Исх. 34:6; Пс. 85:15; Рим. 2:4; 9:22; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:15. Синонимом в этом случае с несколько иным оттенком является слово «снисхождение».

2. Святость Бога. Еврейское слово «кадаш», то есть «быть святым», происходит от корня «кад», что означает отрезать или отделять. Это один из ключевых религиозных терминов Ветхого Завета и употребляется главным образом по отношению к Богу. Ту же идею в Новом Завете выражают греческие слова «хагиадзо» и «хагиос». Отсюда уже следует, что обычное сегодняшнее восприятие святости исключительно как морального или религиозного качества является неверным. Прежде всего это положение человека или предмета перед Богом, их отношение к Богу.

а. Природа святости. Библейское понятие святости Бога следует рассматривать с двух сторон. В своем первоначальном смысле оно означает, что Бог полностью отличается от всего Своего творения и возвышается над ним в бесконечном величии. В таком смысле Божья святость является одним из трансцендентных качеств, которое иногда называют главным или высшим совершенством. Нельзя говорить, что одно из качеств Бога является более важным или более фундаментальным, чем другие качества, но если бы это было допустимо, то библейский акцент на святости Бога, видимо, оправдывает выделение именного этого качества. Очевидно, однако, что святость в этом смысле не является нравственным качеством, соизмеримым с такими совершенствами, как любовь, благодать и милость. Это качество характеризует все остальные качества, приписываемые Богу. Он свят во всем, что раскрывает Его: как в благости и милости, так и в справедливости и гневе. Этот вид святости можно понять как запредельность Бога, он упоминается в Исх. 15:11; 1 Цар. 2:2; Ис. 57:15; Ос. 11:9. Это та святость Бога, которую Рудольф Отто в своем важном труде Das Heilige считает сущностью Бога и вводит для ее описания новый термин «нуминозное» (то есть святое за вычетом нравственного и рационального фактора. — Примеч. ред.). Святость, по Отто, — нерациональный аспект Бога, который нельзя концептуализировать и который включает в себя такие идеи, как абсолютная неприступность, величественный ужас и бесконечное превосходство. Она пробуждает в человеке чувство полной никчемности, сознание тварности, приводящие к абсолютному самоуничижению.

Но Писание говорит и о нравственном аспекте святости Бога, которому мы и уделим основное внимание. Идея нравственной святости Бога не может быть отделена от идеи святости как запредельности. Первое следует от второго. Суть идеи нравственной святости также заключается в отделении, но в данном случае это отделение от нравственного зла и греха. В силу своей святости Бог не может иметь ничего общего с грехом (Иов. 34:10; Авв. 1:13). Используемое в этом смысле слово «святость» указывает на запредельную чистоту Бога, на Его нравственное величие. Но идея нравственной святости несет в себе не только отрицание (отделение от греха); в ней также есть позитивное содержание, а именно моральное совершенство. Если реакция человека на святость как запредельность — чувство полнейшей незначительности и трепета, то его реакция на нравственную святость проявляется в чувстве нечистоты, сознании греха (Ис. 6:5). Отто, хотя и делает упор на святость как запредельность, все же признает и этот элемент святости Бога: «Просто страх, просто потребность укрыться от tremendum теперь возвышается до чувства того, что человек в своем нечестии не достоин находиться в присутствии Святого и что его недостоинство может даже осквернить саму святость»[31]. Нравственная святость Бога может быть определена как совершенство Бога, в силу которого Он вечно желает Своего нравственного совершенства и вечно хранит его, а также ненавидит грех и требует чистоты от творений, обладающих нравственной ответственностью.

б. Проявления святости. Божья святость явлена в нравственном законе, заложенном в сердце человека и взывающем к нему голосом совести. Кроме того, она открыта нам в особом Божьем откровении. Она играет ключевую роль в законе, данном Израилю. Во всех своих частях закон был предназначен для того, чтобы Израиль осознал Божью святость и понял необходимость вести святую жизнь. Именно для этой цели многое называлось святым: святой народ, святая земля, святой город, святое место и святое священство. Кроме того, Божья святость проявлялась в Божьем воздаянии за исполнение и нарушение закона. Соблюдающий закон имел от Господа награду, преступник же закона жестоко наказывался. Величайшее откровение Божьей святости было дано в Иисусе Христе, имя которому «Святой и Праведный» (Деян. 3:14). Своей жизнью Он отразил совершенную праведность Бога. И наконец, Божья святость также явлена в теле Христовом — церкви. Один поразительный факт постоянно привлекает внимание исследователей: святость Бога намного чаще упоминается в Ветхом Завете, чем в Новом, где о ней говорится лишь в редких случаях (Ин. 17:11; 1 Пет. 1:16; Откр. 4:8; 6:10). Это связано скорее всего с тем, что Новый Завет применяет этот термин более конкретно по отношению к третьему лицу Троицы — Святому Духу, который призван в деле искупления привить святость Бога Его народу.

3. Праведность Бога. Это качество тесно связано с Божьей святостью. Шедд называет Божью справедливость «формой Его святости», а Стронг — «переходной святостью». Однако предложенная этими богословами терминология описывает лишь то, что принято называть «относительной» справедливостью Бога, и неудачна для описания абсолютной справедливости Бога.

а. Основная идея праведности. Основная идея праведности заключается в строгом соблюдении закона. При этом людям необходимо наличие закона, которому необходимо соответствовать, поэтому иногда говорят, что мы не можем говорить о Божьей праведности, так как не существует закона, которому Он должен подчиняться. Но хоть и нет над Богом закона, все же закон есть в самой Божьей природе, и это наивысший стандарт, по которому измеряются все остальные законы. Выделяют абсолютную и относительную справедливость Бога. Первая — это правота божественной природы, в силу которой Бог бесконечно праведен сам в Себе, в то время как вторая — это совершенство Бога, которым Бог противостоит любым посягательствам на Его святость и показывает во всем, что Он свят. Именно этой, последней, праведности в большей мере соответствует термин «справедливость». Справедливость проявляется, когда каждому воздается по заслугам. Внутренняя праведность Бога служит основанием для праведности, которую Он проявляет по отношению к Своему творению. Этому, второму, виду праведности, то есть справедливости Бога, мы и уделим основное внимание. На иврите словам «праведный» и «праведность» соответствуют «цадик», «цедек» и «цедака», а на греческом — «дикайос» и «дикайосюнэ». Все эти слова содержат идею соответствия стандарту. Бог неоднократно наделяется этим совершенством в Писании: Езд. 9:15; Неем. 9:8; Пс. 118:137; 144:17; Иер. 12:1; Плач Иер. 1:18; Дан. 9:14; Ин. 17:25; 2 Тим. 4:8; 1 Ин. 2:29; 3:7; Откр. 16:5.

б. Виды Божьей справедливости. Прежде всего, существует законодательная справедливость Бога. Эта справедливость, как следует из ее названия, есть правота Бога, которую Он являет как Правитель благочестивых и нечестивых людей. По этой справедливости Он установил в мире нравственные законы и подчинил им человека, обещая награду послушным и угрожая наказанием нарушителям. Бог в Ветхом Завете предстает перед нами Законодателем Израиля (Ис. 33:22) и всего человечества (Иак. 4:12). Его законы праведны (Втор. 4:8). Библия также говорит о Боге как о Законодателе в Пс. 98:4 и Рим. 1:32.

Божья исполнительная справедливость тесно связана с законодательной справедливостью. Этот термин обычно используется для того, чтобы подчеркнуть Божью правоту в применении закона и описать распределение наград и наказаний (Ис. 3:10; Рим. 2:6; 1 Пет. 1:17). Можно говорить о двух видах этой справедливости. Во-первых, есть вознаграждающая справедливость, которая проявляется в раздаянии наград людям и ангелам (Втор. 7:9, 12, 13; 2 Пар. 6:15; Пс. 57:11; Мих. 7:20; Мтф. 25:21, 34; Рим. 2:7; Евр. 11:26). В действительности эта справедливость есть выражение Божьей любви, которая от своего изобилия раздает щедроты не по заслугам, поскольку творение не может ничего заслужить перед Творцом; вознаграждение дается по обещанию (Лк. 17:10; 1 Кор. 4:7). Другими словами, Божья награда благодатна и вытекает из установленного Богом завета. Во-вторых, есть наказывающая справедливость, которая связана с осуществлением наказания. Она есть проявление Божьего гнева. В безгрешном мире не будет места ее проявлению, но сегодня она играет значительную роль в мире, полном греха. В целом Библия уделяет больше внимания вознаграждению праведных, чем наказанию нечестивых, тем не менее о наказании она тоже говорит достаточно много (Рим. 1:32; 2:9; 12:19; 2 Фес. 1:8 и др.). Следует отметить, что в то время как награду человек обретает не по заслугам, наказание он получает полностью заслуженно. Кроме того, если Божья справедливость требует обязательного и неизбежного наказания зла, она не обязывает Бога вознаграждать добро (Лк. 17:10; 1 Кор. 4:7; Иов. 41:11). Многие отрицают чисто наказывающую справедливость Бога и заявляют, что Бог наказывает грешника, чтобы исправить его и предостеречь от других грехов; но данная точка зрения не выдерживает критики. Основная цель наказания за грех — поддержание истины и справедливости. Но оно, конечно, может иметь и второстепенное действие и даже во вторую очередь может быть предназначено для исправления грешника и удерживания от греха других.

Г. Качества всевластия

Писание делает большой акцент на Божьем всевластии. Библия представляет Бога Творцом, а Его воля является причиной всего. Как результат Его творческой деятельности, небеса, земля и все, что наполняет их, принадлежат Ему. Он имеет абсолютную власть над силами небесными и жителями земли. Его всемогуществом стоит все на свете. Он определяет цели, которым разные творения призваны служить. Он царствует в наиболее полном смысле этого слова, все зависит от Него и подчинено Ему. Существует множество библейских отрывков, свидетельствующих о Божьем всевластии, но мы ограничимся наиболее значимыми из них: Быт. 14:19; Исх. 18:11; Втор. 10:14, 17; 1 Пар. 29:11, 12; 2 Пар. 20:6; Неем. 9:6; Пс. 21:29; 46:3, 4, 8, 9; 49:11–13; 94:3–5; 113:11; 134:5, 6; 144:11–13; Иер. 27:5; Лк. 1:53; Деян. 17:24–26; Откр. 19:6. Говоря о Божьем всевластии, мы должны рассмотреть два качества: всевластную Божью волю и всевластное Божье могущество.

1. Всевластная Божья воля.

а. Общее понятие о воле Божьей. В Библии можно найти несколько слов для обозначения Божьей воли, а именно еврейские слова «хафец», «цебу», «рацон» и греческие слова «буле» и «тхелема». Важность божественной воли неоднократно подчеркивается в Писании. Она выступает главной причиной всего сущего. Все происходит от нее: творение и сохранение (Пс. 134:6; Иер. 18:6; Откр. 4:11), начальство (Прит. 21:1; Дан. 4:32), избрание и осуждение (Рим. 9:15, 16; Еф. 1:11), Христовы страдания (Лк. 22:42; Деян. 2:23), возрождение (Иак. 1:18), освящение (Фил. 2:13), страдания верующих (1 Пет. 3:17), жизнь и судьба человека (Деян. 18:21; Рим. 15:32; Иак. 4:15) и даже мелочи жизни (Мтф. 10:29). Христианское богословие всегда признавало Божью волю как причину всего, а философия склонна искать более глубокую причину в самом бытии Абсолюта. Попытка обосновать все в самом бытии Бога обычно приводит к пантеизму.

Слово «воля» применительно к Богу не всегда имеет одинаковый смысл в Писании. Оно может означать: 1) всю нравственную природу Бога, в том числе любовь, святость, праведность и т. д.; 2) способность самоопределения, то есть способность планировать определенные действия; 3) результат проявления этой способности, то есть план или цель Бога; 4) силу выполнить задуманный план и достичь поставленную цель (волю в действии или всемогущество); 5) правила жизни, установленные Богом для разумных существ. На данный момент нас прежде всего интересует Божья способность на самоопределение. Этой воле Божьей мы дадим следующее определение: это совершенство Божьего бытия, которым Бог в простом действии устремляется к самому Себе как наивысшему благу (то есть принимает самого Себя во всей полноте) и к Своему творению ради самого Себя, являясь, таким образом, основой тварного бытия и его продолжающегося существования. Следовательно, воля Божья есть причина вселенной и всего, что ее наполняет.

б. Различные виды Божьей воли. Выделяют несколько видов Божьей воли. Некоторые варианты разграничения не находят поддержки в реформатском богословии, например разграничение между предшествующей и последующей или между абсолютной и условной волей Божьей. Эти понятия не только могут быть неверно истолкованы, но и фактически истолковывались недопустимым образом. Другие варианты разграничения оказались полезными и, таким образом, получили большее признание. Можно выделить следующие типы классификаций. Во-первых, предопределяющая и предписывающая воля Божья. Первая — это воля, которой Бог повелевает чему-либо произойти, — либо повелевая этому произойти, становясь непосредственной причиной этого, либо позволяя этому произойти в результате не сдерживаемых Им действий разумного творения. Вторая есть правила жизни, установленные Богом для нравственных творений, с указанием возложенных на них обязанностей. Первая всегда осуществляется, в то время как вторая часто нарушается. Во-вторых, иногда о воле Бога говорят как о благоволении (греч. «евдокиа») и благопожелании (греч. «еврестиа»). Это разделение было проведено не столько для указания на различные цели неких действий Бога, сколько для указания на удовлетворенность Бога совершаемым действием и на желание Бога, чтобы некое действие было совершено. Тем не менее можно проследить связь с предыдущим делением, поскольку благоволение («эвдокиа»), подобно предопределяющей воле, приводит к обязательному совершению некоторых действий, в то время как благопожелание («эврестиа»), подобно предписывающей воле, указывает на то, какие действия человека Бог одобряет. Слово «благоволение» не следует понимать так, как будто воля Бога имеет отношение только к добру, но не ко злу (см. Мтф. 11:26). Также неверно говорить, что «благоволение» Бога всегда содержит в себе удовольствие от происходящего или его одобрение. В-третьих, волю Бога также разделяют на благонамерение (лат. beneplacitum) и видимость (символ, знак) (лат. signum). Первая опять-таки обозначает волю Бога, содержащуюся в Его скрытом плане, пока Он не явит ее в каком-либо откровении или в самом запланированном событии. Воля, явленная таким образом, становится видимостью (символом, знаком) (signum). Это разделение предположительно должно соответствовать разделению на предопределяющую и предписывающую волю Бога, но это не так, поскольку благоволение Божье также находит свое выражение в Его предписывающей воле, а предопределяющая воля иногда становится доступной нашему знанию посредством видимости (символа, знака) (signum). В-четвертых, тайная и открытая воля Божья. Это наиболее распространенное разделение. Первая — воля Божьего предписания, которая в значительной степени сокрыта в Боге, тогда как вторая — воля Божьей заповеди. Она явлена в Законе и Евангелии. Разделение основано на Втор. 29:29. Сокрытая воля Божья упоминается в Пс. 113:11; Дан. 4:14, 22, 29, 32; Рим. 9:18, 19; 11:33, 34; Еф. 1:5, 9, 11; открытая воля записана в Мтф. 7:21; 12:50; Ин. 4:34; 7:17; Рим. 12:2. Открытая воля доступна всем и не далека от нас (Втор. 30:14; Рим. 10:8). Сокрытая воля Божья включает в себя все, что Он желает осуществить или допустить, и поэтому все эти события предопределены. Открытая воля предписывает обязанности человеку и открывает ему, каким образом он может насладиться Божьими благословениями.

в. Свобода Божьей воли. Богословы также часто обсуждают вопрос о том, необходимо или свободно действует Бог, проявляя Свою волю. Ответ на этот вопрос требует точного определения понятий. Так же, как существует необходимое знание (лат. scientia necessaria) и свободное знание (лат. scientia libera), существует необходимая воля (лат. voluntas necessaria) и свободная воля (лат. voluntas libera) Бога. При этом необходимую волю Бог проявляет по отношению к cамому себе. Бог необходимо желает cамого себя, Свою святую природу и различия между лицами Троицы. Это означает, что Он по необходимости любит себя и наслаждается созерцанием Своего совершенства. Тем не менее Он делает это не по принуждению, а согласно закону Своего бытия. Эта воля Бога, хотя и необходима, является высшей свободой, так как здесь нет никакой причинности, а есть только удовлетворенность собой и полное принятие себя. Творения же Божьи являются объектом Его свободной воли (voluntas libera). Бог произвольно определяет, что и кого Он будет создавать, и времена, места и обстоятельства их жизни. Он определяет пути всех Своих разумных творений, решает их судьбу и использует их для Своих целей. И хотя Он и наделяет их свободой, Его воля контролирует их действия. Библия наилучшим образом описывает эту Божью свободу в Иов. 11:10; 33:13; Пс. 113:11; Прит. 21:1; Ис. 10:15; 29:16; 45:9; Мтф. 20:15; Рим. 9:15–18, 20, 21; 1 Кор. 12:11; Откр. 4:11. Церковь всегда поддерживала эту свободу, но также и подчеркивала тот факт, что ее нельзя воспринимать как абсолютную произвольность. Дунс Скот применил идею ничем не детерминированной воли к Богу; но эта идея слепой воли, действующей совершенно произвольно, была отвергнута церковью. Божья свобода — это не есть чистая произвольность, она есть рациональное самоопределение. У Бога есть причины проявлять именно такую волю, которая склоняет Его к выбору одной цели вместо другой и к предпочтению одного набора средств достижения цели другому. В каждом случае преобладает мотив, который делает выбранные цель и средства наиболее угодными Ему, даже если этот мотив нам неизвестен. В целом можно сказать, что Бог не может пожелать того, что противоречит Его природе, Его мудрости или любви, Его праведности или святости. Бавинк указывает на то, что мы редко можем понять, почему Бог пожелал одно, а не другое, и что нам невозможно и даже недопустимо пытаться искать более глубокие основания Божьих решений, чем воля Бога, потому что все подобные попытки ведут к выискиванию причины существования творения в самом бытии Бога и тем самым к отрицанию бытия твари лишь как возможного и к превращению этого бытия в необходимое, вечное и божественное[32].

г. Божья воля о грехе. Учение о воле Божьей часто поднимает серьезные вопросы. Возникающие при этом проблемы еще никогда не находили решения и, вероятно, не решаемы для человека.

1) Говорят, что если предопределяющая воля Божья обусловила приход в мир греха, то Бог, таким образом, становится источником греха и в действительности желает того, что противоречит Его нравственным совершенствам. Арминиане, чтобы избежать данной сложности, делают допускающую грех волю Бога результатом божественного предузнания выбора, который сделает человек. Реформатские богословы на основании таких отрывков, как Деян. 2:23; 3:8 и т. д., утверждают, что Божья предопределяющая воля распространяется и на греховные поступки человека; при этом они подчеркивают, что это утверждение не следует понимать так, будто Бог является источником греха. Они открыто признают, что не могут разрешить эту задачу, но в то же время делают некоторые ценные и полезные заявления. Большинство из них настаивает на том, что Божья воля допускает существование греха, но не порождает его, в то время как сам Бог делает лишь то, что есть добро с нравственной точки зрения. Такая терминология вполне допустима, если ее правильно истолковать. Следует иметь в виду, что воля Бога допустить грех несет с собой определенность. Кроме того, хотя слова «воля» или «желать» могут нести в себе идею удовлетворенности и одобрения, они иногда обозначают просто волевое решение; и, таким образом, воля Бога, допускающая грех, не подразумевает, что Он удовлетворен грехом или одобряет его.

2) Опять же, говорят, что предопределяющая и предписывающая воля Бога часто противоречива. Его предопределяющая воля включает многое, что Он запрещает Своей предписывающей волей, и исключает многое, что Он повелевает последней (Быт. 22; Исх. 4:21–23; 4 Цар. 20:1–7; Деян. 2:23). Тем не менее важно отметить, что, хотя и та и другая воля проявляется по-разному, они принципиально едины в Боге. Совершенное решение этой проблемы в настоящее время не представляется возможным, однако можно указать на некоторые подходы к ее решению. Говоря о предопределяющей и предписывающей Божьей воле, мы используем слово «воля» в разных значениях. С помощью первой Бог определил, что Он желает осуществить и что должно произойти; во второй Он раскрывает нам, что мы должны делать[33].

В то же время мы должны помнить, что нравственный закон, жизненные правила также в каком-то смысле являются воплощением Божьей воли. Это выражение Его святой природы и того, что естественно требуется от всех нравственных существ. Отсюда и еще одно замечание к вышесказанному. Предопределяющая и предписывающая воля Божья не противоречит друг другу в том, что якобы в соответствии с одной волей Богу угоден грех, а в соответствии с другой — не угоден; а также в том, что якобы одной волей Бог не желает, а другой желает определенно, а не условно спасения всех людей. Даже согласно предопределяющей воле Бог не находит удовольствия в грехе; и даже согласно предписывающей воле Он не желает определенно спасти всех людей.

2. Всевластное могущество Бога. Всевластие Бога находит выражение не только в божественной воле, но также и во всемогуществе Бога, то есть в силе исполнять Свою волю. Божье могущество можно назвать действенной силой Его природы или тем совершенством Его бытия, благодаря которому Он является абсолютной причиной всего. Принято различать potentia Dei absoluta (лат. ‘абсолютное могущество Бога’) и potentia Dei ordinata (лат. ‘упорядоченное могущество Бога’). Тем не менее реформатское богословие отрицает это разделение в том смысле, в котором его понимали схоласты, которые провозглашали, что Бог в силу Своего абсолютного могущества мог создавать противоречия, а также грешить и даже уничтожить себя. В то же время реформатское богословие принимает это разделение в качестве выражения некой истины, хотя оно и не всегда представляет ее одинаково. Согласно Ходжу и Шедду, абсолютное могущество есть божественное действие, производимое без вмешательства второстепенных исполнителей; в то время как упорядоченное могущество — это Божье действие, предполагающее упорядоченное использование второстепенных исполнителей[34]. Более общая точка зрения высказана Чарноком: «Абсолютным можно назвать такое могущество, благодаря которому Бог в силах сделать то, чего Он не желает делать, но что могло бы быть Им сделано; упорядоченное — это такое могущество, которым Бог делает то, что Он постановил сделать, то есть то, чему Он предопределил и назначил осуществиться; они не являются различными видами могущества, а являются одним и тем же могуществом. Упорядоченная власть есть часть Его абсолютной власти; ибо, если бы у Него не было власти делать все, что Он мог бы пожелать, Он, возможно, не имел бы власти делать и то, что желает»[35]. Рotentia ordinata (лат. ‘упорядоченная власть’) может иметь такое определение: это совершенство Бога, благодаря которому Он простым осуществлением Своей воли может реализовать все, что имеет место в Его воле и планах. Фактическое осуществление Божьей власти ограничено рамками Божьих вечных решений. Однако фактическое осуществление Божьей власти не ограничивает то, что Бог мог бы сделать. Бог мог бы сделать больше, если бы Он захотел. В этом смысле мы можем говорить о potentia absoluta, то есть абсолютной власти Бога. Эта позиция противоположна позиции Шлейермахера и Штраусса, которые утверждают, что Божья власть ограничена тем, что Он реально совершает. Но мы, утверждая абсолютную власть Бога, должны остерегаться заблуждений. Библия учит нас, с одной стороны, что Божья власть шире реально происходящего (Быт. 18:14; Иер. 32:27; Зах. 8:6; Мтф. 3:9; 26:53). Таким образом, мы не можем сказать, что не осуществленное Богом Ему неподвластно. С другой стороны, Писание также учит, что многого Бог делать не может. Он не может лгать, грешить, изменяться, не может отрекаться от себя (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18; Иак. 1:13, 17). Он не имеет абсолютной власти совершать то, что противоречит Его совершенству, не имеет такой власти, которой Он может делать то, что по своей сути противоречиво. Идея Божьего всемогущества выражена в имени Эль-Шаддай, и Библия недвусмысленно говорит об этом (Иов. 9:12; Пс. 113:11; Иер. 32:17; Мтф. 19:26; Лк. 1:37; Рим. 1:20; Еф. 1:19). Бог являет Свою силу в творении (Рим. 4:17; Ис. 44:24), в провидении (Евр. 1:3) и в искуплении грешников (1 Кор. 1:24; Рим. 1:16).

Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о предузнании Бога? Как представляют предузнание арминиане? Какие возражения можно привести против иезуитской идеи о scientia media? Как мы должны относиться к тому, что сегодня Божью любовь предпочитают называть центральным и всеопределяющим качеством Бога? В чем состоит концепция «священного» у Отто? Какие возражения существуют против того, что Божье наказание служит лишь для исправления грешника или для того, чтобы уберечь других от греха? В чем состоит социнианская и гроцинианская концепция о наказывающей Божьей справедливости? Правильно ли говорить, что Бог, будучи всемогущим, может делать все?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 171–259.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 355–417.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 2–36.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 393–441.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 359–392.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 154–174.

Pope, Christian Theology I pp. 307–358.

Watson, Theological Institutes Part II, Chap. II.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 171–181.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 128–209.

Charnock, The Existence and Attributes of God, Discourse III, VII–IX.

Bates, On the Attributes.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 56–115.

Snowden, The Personality of God.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 86–152.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 159–194.

Strong, Systematic Theology, pp. 282–303.

Глава 8. Святая Троица

А. Учение о Троице в истории

Учение о Троице всегда изобиловало трудностями, поэтому неудивительно, что церковь в попытке сформулировать эту доктрину и дать ей исчерпывающее объяснение постоянно подвергалась искушению придать ей форму, не соответствующую Писанию.

1. Период до Реформации. Во времена Иисуса иудеи особенно подчеркивали единство Бога, поэтому в христианской церкви этот акцент сохранился. Это привело к тому, что некоторые богословы отвергли различия между лицами Троицы, а другие не смогли принять божественность второго и третьего лица святой Троицы. Термин «Троица» был введен в обращение Тертуллианом, он же разработал учение о ней. Однако его представление о Троице было далеким от совершенства, поскольку он чрезмерно подчеркивал подчиненность Сына Отцу. Ориген пошел еще дальше, уча, что Сын подчинен Отцу по сущности, а Святой Дух подчинен даже Сыну (субординационизм). Он принизил божественную сущность этих двух лиц Троицы, проложив тем самым дорогу для арианства, приверженцы которого отрицали божественность Сына и Святого Духа, представляя Сына как первое творение Отца, а Святого Духа как первое творение Сына. Таким образом, ариане ради единства Бога отвергли единосущность Сына и Святого Духа Отцу и расположили три личности Троицы в иерархическом порядке. Но если арианство хотя бы придерживалось видимости учения о Троице, то монархианство полностью от него отказалось, частично в интересах единства Бога, частично, чтобы отстоять божественность Сына. Адопционисты, или иначе приверженцы «динамического монархианства», в Иисусе видели лишь человека, а в Святом Духе — лишь божественное влияние. В отличие от них монархиане-модалисты рассматривали Отца, Сына и Святого Духа как три формы проявления единого Бога, которые Он последовательно принимал. С другой стороны, некоторые совершенно пренебрегли единством Бога и стали проповедовать тритеизм. Некоторые из поздних монофизитов, в том числе Иоанн из Антиохии и Иоанн Филопон, впали в эту ересь. В Средние века подобное заблуждение было вменено номиналисту Иоанну Росцелину. Церковь начала разрабатывать учение о Троице в четвертом веке. Никейский собор провозгласил Сына единосущным Отцу (325 г.), а собор в Константинополе (381 г.) утвердил божественность Святого Духа, хотя и не достаточно четко. Что касается взаимоотношений трех лиц, было провозглашено, что Сын рожден Отцом, а Святой Дух исходит от Отца и Сына. В восточной церкви наибольшее развитие учение о Троице получило в работах Иоанна Дамаскина, а в западной — в фундаментальном труде Августина De Trinitate («О Троице»). Дамаскин сохраняет элементы субординационизма, а у Августина подобные идеи полностью исключены.

2. Период после Реформации. После Реформации учение о Троице не получило дальнейшего развития, и в этот период мы находим лишь систематческое повторение заблуждений прошлых веков. Так, арминиане, Симон Епископий, Этьен де Кюрсель и Лимборг снова вернулись к идеям субординационизма, скорее всего, во имя сохранения единства Бога. Они провозглашали превосходство Отца над другими лицами в вопросах порядка, достоинства и власти. Похожей точки зрения придерживались Самуил Кларк в Англии и богослов-лютеранин Канис. Другие пошли путем Савелия, приверженца одного из направлений модализма. Среди них был, например, Эммануил Сведенборг, который полагал, что вечный Богочеловек стал плотью в Сыне и действовал через Святого Духа. Гегель в свою очередь полагал, что Отец — это Бог в себе, Сын — это Бог, объективирующий себя, а Святой Дух — это Бог, возвращающийся к себе. Шлейермахер видел в трех лицах просто три аспекта Бога: Отец — это единство всего сущего, Сын — Бог, достигающий личностного самосознания в человеке, Святой Дух — Бог, живущий в церкви. Социниане времен Реформации придерживались арианской позиции, однако пошли еще дальше Ария и считали Христа просто человеком, а Святого Духа — силой или влиянием. Они были предшественниками унитариев и либеральных богословов, которые говорят, что Иисус был божественным учителем, и ставят знак равенства между Святым Духом и имманентным Богом. Наконец, были и такие, кто считал учение об онтологической Троице бессмысленным. С их точки зрения можно говорить только о «домостроительной» Троице, то есть о Троице, явленной в деле искупления и доступной человеческому опыту. К таким богословам относятся Моузес Стюарт, У. Л. Александр и У. Э. Браун. Затем на долгое время интерес к учению о Троице пропал, и богословы сосредоточились на спорах о личностной природе Бога. Бруннер и Барт снова привлекли всеобщее внимание к важности этой доктрины. При этом Барт выдвигает учение о Троице на передний план своего богословия и рассматривает его в связи с учением об откровении, посвящая Троице 220 страниц первого же тома своей «Церковной догматики». Фактически он основывает свое учение на Писании, но формально и логически он выводит его из простого утверждения «Бог говорит». По его словам, Бог есть Открывающий (Отец), само Откровение (Сын) и Открытие (то есть принятое человеком откровение. — Примеч. ред.) (Святой Дух). Бог открывает себя, Он сам и есть откровение, а также Он есть содержание откровения. Бог и Его откровение тождественны. В Своем откровении Бог остается Богом, совершенно свободным и независимым. Эти идеи Барта не являются проявлением савелианства, так как он признает в Боге три лица. Более того, он отвергает субордицианизм. Он пишет: «Таким образом, тому самому Богу, который в неповрежденном единстве есть Открывающий, Откровение и Откровенность, приписывается в Его неповрежденном многообразии этот тройной способ бытия»[36].

Б. Триединство Бога

Слово «Троица» (англ. Trinity) не настолько точное, как нидерландское «Drie-eenheid» (триединство), так как может просто означать существование трех и не содержит указания на единство трех. Однако, будучи признанным богословским термином, понятие «Троицы» подразумевает именно такое прочтение: троица в единстве и единство в троичности. Это само собой разумеется, когда мы говорим о Божьей Троице.

1. Личностная сущность Бога и Троица. Как утверждалось выше, передаваемые качества Бога подчеркивают Его личностную природу, поскольку раскрывают Его как разумное и моральное Существо. Писание явно показывает Его жизнь как жизнь личности. Поэтому, несомненно, мы ни в коем случае не должны забывать о личностном характере Бога, поскольку если Бог — не личность, то невозможна ни молитва, ни личное общение, ни доверие, ни настоящая надежда, то есть невозможна вера в полном смысле этого слова. Зная, что человек сотворен по образу Божьему, мы можем получить некое представление о личностной жизни Бога, рассматривая личность человека. Однако здесь необходимо быть осторожными и не пытаться вместить личность Бога в наши человеческие рамки. Ведь изначально личность присуща не человеку, а Богу. Бог первичен, человек вторичен. Бог — не человек; человеческая природа лишь отдаленно напоминает природу Бога. Неверно было бы назвать человека личностью, а Бога сверхличностью (очень неудачный термин), поскольку сверхличность не является личностью. Скорее, надо сказать так: все несовершенное в человеке существует в безграничном совершенстве в Боге. Между Богом и человеком есть существенное различие: человек — одна личность, Бог — три личности. Бог ни в каком смысле не выбирал Себе трехличностное существование, оно является необходимостью божественного бытия. Он не может существовать в иной форме, кроме как в единстве трех личностей. Это утверждение можно обосновать по-разному. Например, можно отталкиваться от самой идеи личности. Шедд основывает свои доводы на разграничении общего самосознания триединого Бога и частного самосознания каждого лица Троицы: самосознание подразумевает, что субъект должен знать себя в качестве объекта и осознавать, что он знает это. В Боге это возможно благодаря Его тройственной сущности. По мнению Шедда, если бы Бог не был троичен по Своей природе, Он не мог бы созерцать Себя, познавать Себя и иметь общение с Собой[37]. Бартлетт также представляет ряд интересных соображений, которые доказывают, что Бог трехлик по необходимости[38]. Доказательство, основанное на анализе понятия личности и утверждающее, по крайней мере, множественность в Боге, можно изложить в следующем виде. У человека собственное «я» приобретает сознание только в контакте с «не-я». Личность не может ни развиваться, ни существовать в изоляции, она должна сообщаться с другими личностями. Следовательно, невозможно вообразить Божью личность вне связи с другими равными личностями в Нем Самом. Контакт Бога с творением не может объяснить Его личность, равно как личность человека невозможно объяснить на основании контакта человека с животными. Благодаря трехличностному существованию Бог обладает полнотой божественной жизни. В Еф. 3:19 и Кол. 1:9, 2:9 Павел говорит о Божьей полноте (греч. «плерома»). Принимая во внимание тот факт, что в Боге три личности, правильнее говорить о Боге не как о личности, а как о личностном Боге.

2. Библейское обоснование учения о Троице. Учение о Троице, бесспорно, является доктриной, полностью основанной на откровении. Правда, надо признать, что человеческий разум может предложить некоторые соображения для обоснования данного учения, и мыслители иногда на чисто философских основаниях преодолевали идею простого единства Бога и приходили к динамической концепции Бога, в котором есть некое саморазграничение. Несомненно и то, что христианский опыт требует подобного представления о Боге. В то же время эту истину невозможно ни познать, ни уверенно обосновать, опираясь на один лишь опыт, — она постижима только благодаря особому откровению Бога. Вот почему крайне важно собрать все библейские основания этой доктрины.

а. Свидетельства Ветхого Завета. Некоторые из ранних отцов церкви, да и определенные богословы более поздних времен, не считаясь с фактом развития откровения о Боге в истории, утверждали, будто учение о Троице полностью раскрыто в Ветхом Завете. С другой стороны, социниане и арминиане придерживались мнения, что там его нет вовсе. И те и другие неправы. Ветхий Завет не содержит полного откровения о трехличностном существовании Бога, но в то же время в определенной степени указывает на него. Именно этого и следовало ожидать. Библия никогда не преподносит учение о Троице как некую абстрактную истину, но раскрывает триединую жизнь Бога во всем многообразии ее отношений как живую реальность: частично Писание говорит об этой жизни в связи с творением и провидением, но главным образом в связи с искуплением. Иначе говоря, откровение о Троице на самом фундаментальном уровне дается не в словах, а в фактах-событиях. Оно становится тем более явным, чем более явными становятся искупительные деяния Бога, например, когда происходит воплощение Сына и излияние Святого Духа. Чем больше славная реальность Троицы проявляется в исторических событиях, тем четче становятся положения учения о ней. Более полное откровение о Троице в Новом Завете объясняется тем, что Слово стало плотью, а Святой Дух сошел на церковь.

Чтобы доказать реальность Троицы, некоторые указывают на различие между именами «Иегова» и «Элохим», а также ссылаются на множественное число имени «Элохим». Первый аргумент мы считаем совершенно несостоятельным, а второй по меньшей мере вызывает сомнения, хотя по-прежнему приводится Роттенбергом в его работе De Triniteit in Israels Godsbegrip[39]. Правильнее будет сказать, что отрывки, в которых Бог говорит о Себе во множественном числе (Быт. 1:26; 11:7), содержат указание на личностные разграничения в Боге, что следует трактовать лишь как представление о множественности лиц Бога, а не как полноценное учение о Троице. Более ясные указания на личностные разграничения можно обнаружить в тех отрывках, где речь идет об Ангеле Господнем, который, с одной стороны, отождествляется с Иеговой, а с другой стороны, отличен от Него (Исх. 16:7–13; 18:1–21; 19:1–28; Мал. 3:1). То же самое можно сказать и о местах, где слово или мудрость Бога наделяется личностными характеристиками (Пс. 32:4, 6; Прит. 8:12–31). В некоторых случаях упоминается более чем одна личность (Пс. 32:6; 44:6, 7; ср. Евр. 1:8–9). В других местах говорит Бог и упоминает одновременно Мессию и Духа; или говорит Мессия и упоминает Бога и Духа (Ис. 48:16; 61:1; 63:9, 10). Таким образом, Ветхий Завет предвосхищает истину о Троице, которая более полно открывается в Новом Завете.

б. Свидетельства Нового Завета. Новый Завет несет в себе более четкое откровение о разных лицах Бога. Если в Ветхом Завете в качестве Искупителя и Спасителя Своего народа выступает Иегова (Иов. 19:25; Пс. 18:14; 77:35; 105:21; Ис. 41:14; 43:3, 11, 14; 47:4; 49:7, 26; 60:16; Иер. 14:3; 50:14; Ос. 13:3), то в Новом Завете в этой роли выступает Сын Божий (Мтф. 1:21; Лк. 1:76–79; 2:17; Ин. 4:42; Деян. 5:3; Гал. 3:13; 4:5; Фил. 3:30; Тит. 2:13, 14). И если в Ветхом Завете Иегова живет среди Израиля и в сердцах боящихся Его (Пс. 73:2; 134:21; Ис. 8:18; 57:15; Иез. 42:7–9; Иоил. 3:17, 21; Зах. 2:10, 11), то в Новом Завете Святой Дух обитает в церкви (Деян. 2:4; Рим. 8:9, 11; 1 Кор. 3:16; Гал. 4:6; Еф. 2:22; Иак. 4:5). В Новом Завете Бог открывает, что Он посылает Своего Сына в мир (Ин. 3:16; Гал. 4:14; Евр. 1:6; 1 Ин. 4:9). Так же и Отец и Сын посылают Духа (Ин. 14:26; 15:26; 16:7; Гал. 4:6). Мы видим, как Отец обращается к Сыну (Мр. 1:11; Лк. 3:22), как Сын общается с Отцом (Мтф. 11:25, 26; 26:39; Ин. 11:41; 12:27, 28), как Святой Дух ходатайствует перед Богом в сердцах верующих (Рим. 8:26). Таким образом, отдельные личности Троицы предстают перед нами совершенно ясно. Во время крещения Сына Отец говорит с небес, а Святой Дух сходит в виде голубя (Мтф. 3:16, 17). Давая поручение апостолам, Иисус упоминает все три лица Троицы: «…крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мтф. 28:19). Они также перечисляются вместе в 1 Кор. 12:4–6; 2 Кор. 13:14; 1 Пет. 1:2. Лишь в одном отрывке (1 Ин. 5:7) говорится о триединстве (Authorised Version) (так и в Синодальном переводе. — Примеч. пер.), но его подлинность вызывает сомнения, поэтому этот стих исключен из последних критических изданий греческого текста Нового Завета.

3. Формулировка учения о Троице. Учение о Троице можно кратко изложить при помощи нескольких утверждений, суммирующих суть христианской веры по этому вопросу.

а. Божье бытие есть одна неразделимая сущность (греч. «усиа», лат. essentia). Бог един в Своем сущностном бытии. Некоторые отцы церкви считали латинский термин substantia (субстанция) синонимом слова essentia (сущность), однако позже богословы избегали его употребления, поскольку в латинской церкви substantia употреблялся как перевод двух греческих слов: и «хюпостасис» (основание, сущность), и «усиа» (сущность), что делало его значение двусмысленным. В настоящее время термины «субстанция» и «сущность» часто используются как взаимозаменяемые. Это допустимо, если помнить, что у этих терминов несколько разные оттенки смысла. Шедд различает их следующим образом: «Слово „сущность“ происходит от слова esse (быть) и обозначает деятельное существование. Слово „субстанция“ происходит от глагола substare (лежать в основе) и обозначает потенциальное существование… Термин „сущность“ описывает Бога как совокупность всех бесконечных совершенств; термин «субстанция» описывает Его как основу бесконечных действий. Первый термин (по сравнению со вторым) имеет активное значение; второй — пассивное. Первый (относительно второго) — духовный термин, второй — материальный. Обычно мы говорим не о материальной сущности, а материальной субстанции»[40]. Так как единство Бога уже обсуждалось выше, у нас нет необходимости здесь подробно его рассматривать. Утверждение о единстве Бога основано на таких текстах, как Втор. 6:4 и Иак. 2:19, на понятиях безначальности и неизменности Бога, а также на том факте, что Бог тождественен Своим совершенствам, что вытекает из того, что Библия называет Его жизнью, светом, истиной, праведностью и т. д.

б. В одном божественном бытии есть три лица, или три существования (англ. subsistence): Отец, Сын и Святой Дух. Это подтверждается различными отрывками, к которым обращаются богословы для обоснования учения о Троице. Чтобы обозначить эти различия в Боге, греческие авторы в основном применяли термин «хюпостасис» (основание, сущность), тогда как латинские авторы использовали слово persona (лицо, маска), иногда substantia (субстанция). Но так как первый из этих латинских терминов мог ввести в заблуждение, а второй был двусмысленным и неясным, схоласты создали новое слово subsistentia (существование). Разнообразие терминов лишь подчеркивает тот факт, что ни один из них не был достаточно точным. Например, общепризнан тот факт, что слово «личность» (лат. persona) неполно выражает рассматриваемую идею. В бытовой лексике оно означает отдельного разумного и нравственного индивидуума, обладающего самосознанием и сознающего свою особенность в изменяющейся окружающей среде. Опыт учит, что там, где есть личность, присутствует также и отдельная индивидуальная сущность. Каждая личность является определенным и отдельным индивидуумом, в котором индивидуализирована человеческая природа. Но в Боге нет трех индивидуумов, соседствующих друг с другом и существующих отдельно друг от друга; единая божественная сущность имеет лишь личностные отличительные черты, и сущность эта (как в смысле вида, так и количественно) — одна. В конечном итоге многие предпочли говорить о трех ипостасях Бога, о трех разных формах; причем не о формах проявления одного Бога, как учил Савелий, а о формах существования, бытия Бога в cамом cебе. Так, Кальвин писал: «Прежде всего, я называю лицом пребывающую в сущности Бога реальность (лат. subsistentia), связанную с остальными реальностями и в то же время отличную от них своим непередаваемым свойством»[41]. Такое прочтение вполне допустимо и позволяет исключить неверные толкования. В то же время мы не должны упускать из виду тот факт, что саморазличение в божественном бытии подразумевает наличие «Я», «Ты» и «Он» в Боге, а это подразумевает взаимные личностные отношения (Мтф. 3:16; 4:1; Ин. 1:18; 3:16; 5:20–22; 14:26; 15:26; 16:13–15).

в. Каждое из трех лиц в равной мере обладает всей полнотой неделимой Божьей сущности. Это значит, что божественная сущность не разделяется между тремя лицами, а целиком, во всем своем совершенстве, присутствует в каждой из них, поэтому они имеют численное единство в своей сущности. Божественная природа отличается от человеческой тем, что может сосуществовать целиком и неделимо не только в одном лице. Например, если три отдельных человека могут иметь лишь видовое единство природы или сущности, то есть принадлежать к одному типу существ, лица Бога численно едины в отношении сущности, то есть они являются одной и той же сущностью. Человеческую природу, или сущность, можно рассматривать как вид, а каждого отдельного человека как представителя данного вида, то есть вид всех людей один и тот же, но людей, как представителей этого вида, много. Видовое единство людей сочетается с их индивидуумной множественностью. Божественная же природа неделима, поэтому лица Троицы тождественны в отношении сущности. Количественно сущность Бога одна, поэтому единство сущности лиц есть количественное единство. Следовательно, Божья сущность не есть некая реальность, существующая вне лиц и независимо от них. Иначе не могло бы быть настоящего единства; произошло бы разделение, ведущее к четверобожию. Лица различны, но тождественны в сущности. Сущность, как принято говорить, имеет три формы существования. Еще один вывод, который следует из вышесказанного, такой: лица Троицы в отношении сущностного бытия не могут находиться в отношениях подчинения (субординации) друг другу, поэтому между ними нет различия в достоинстве. Эту позицию следует принять как правильную в противовес субординационизму Оригена и других отцов ранней церкви, а также арминиан, Кларка и некоторых англиканских богословов. Единственное подчинение, о котором можно говорить, — это подчинение в порядке и взаимных отношениях. Именно тогда, когда мы задумываемся о соотношении сущности Бога и лиц Троицы и выстраиваемые нами аналогии рушатся, мы остро осознаем, что тайна Троицы находится далеко за пределами нашего разума. Троица — это непостижимая Божья слава. Как человеческая природа слишком богатая и многосторонняя, чтобы во всей полноте воплотиться в одном индивидууме, и может быть выражена только во всем человечестве в целом, так и божественное бытие раскрывает себя в тройном существовании Отца, Сына и Святого Духа.

г. Существование (англ. subsistence) и действия трех лиц божественной сущности характеризуются определенным порядком. В онтологической Троице существует определенный порядок. В личностном существовании (англ. subsistence) Отец первый, Сын второй, Святой Дух третий. Нет нужды говорить, что подобный порядок не имеет никакого отношения к приоритету во времени или превосходству в сущности, но относится только к логическому порядку происхождения. Отец не рожден и не исходит от другого лица. Сын вечно рожден Отцом, а Дух вечно исходит от Отца и Сына. Рождение и исхождение имеет место внутри Божьего бытия и подразумевает определенное подчинение (субординацию) личностного существования, но не в обладании Божьей сущностью. Такая онтологическая Троица и присущий ей порядок есть основание для Троицы домостроительной. Следовательно, совершенно естественно, что порядок, существующий внутри Троицы, должен быть отображен в opera ad extra (лат. ‘внешние действия’), которые приписываются определенному лицу Троицы. Писание ясно определяет этот порядок в так называемых «отличительных предлогах» (лат. praepositiones distinctionales) — от, через, в (греч. «эк», «диа», «эн»), которые используются для выражения идеи, что все существует от Отца, через Сына и в Духе.

д. Существуют определенные личные качества, которые отличают одно лицо от другого. Их также называют opera ad intra (лат. ‘внутренние действия’), потому что это дела внутри Божьего бытия, безотносительно к творению. Эти личные действия не совершаются совместно тремя лицами и являются непередаваемыми характеристиками. Рождение — это действие только Отца, сыновство присуще лишь Сыну, а исхождение — Святому Духу. Эти действия как opera ad intra следует отличать от opera ad extra, то есть от действий и их результатов, которыми Троица являет себя вовне. Внешние действия совершаются не одним лицом, а всей сущностью Бога. В то же время в домостроительном порядке некоторые дела opera ad extra приписываются одному лицу в большей мере, чем другим. Все три лица вместе участвуют в осуществлении этих действий, однако сотворение прежде всего считается делом Отца, искупление — Сына, а освящение — Святого Духа. Этот порядок божественных действий возвращает нас к порядку внутри Божьего бытия и формирует основу для того, что принято понимать как домостроительную Троицу.

е. Церковь исповедует Троицу как непостижимую для человека тайну. Троица — это тайна не только в библейском смысле, что это скрытая раньше, но ныне явленная истина; но в том смысле, что человек не может постичь и объяснить ее. Точнее, некоторые ее аспекты и проявления понять можно, но нельзя постичь ее сущностной природы. Было предпринято немало попыток объяснить эту тайну, но все они были скорее умозрительными, чем богословскими. Все они неизменно приводили к развитию либо троебожия, либо модалистских представлений о Боге и отрицали либо единство божественной сущности, либо разнообразие лиц внутри единой Божьей сущности. В действительности трудность заключается в том, чтобы определить отношение лиц Бога к Его сущности и друг ко другу; церковь не может полностью решить эту проблему, а способна лишь немного уменьшить ее масштаб путем подбора подходящих терминов для обозначения этих отношений. Церковь никогда не пыталась объяснить тайну Троицы, она только искала возможности формулировать учение о Троице так, чтобы исключить появление угрожающих ей заблуждений.

4. Аналогии, используемые для пояснение учения о Троице. Еще на заре христианской эры богословы пытались при помощи различных аналогий пролить свет на тринитарное бытие Бога, на тройственность в единстве и единство в тройственности. И хотя все подобные аналогии ущербны, следует признать тот факт, что они имеют определенную ценность в размышлениях о Троице. В большей мере это относится к тем аналогиям, которые взяты из устройства человека, его психологии. Принимая во внимание тот факт, что человек создан по образу Божию, совершенно естественно предположить, что если какое-нибудь творение и несет в себе следы троичной жизни, то человек — в первую очередь.

а. Некоторые из этих иллюстраций или аналогий взяты из неживой природы или из жизни растений. Например, воду можно представить как источник, ручей и реку; или как туман, облако и дождь; или как дождь, снег и град. Троицу сранивали с деревом, у которого есть корни, ствол и ветви. Все подобные иллюстрации не дают точного описания Троицы. В них явно не хватает понятия личности. Более того, хотя все приводимые примеры иллюстрируют единство природы или вещества, они не отражают того факта, что сущность присутствует не частично, а полностью в каждой составляющей части или форме.

б. Другие примеры, имеющие бóльшую важность, взяты из жизни человека, в частности, некоторые богословы берут за основу строение и деятельность человеческого разума. Ему всегда придавали особое значение, ведь человек — носитель образа Божьего. К этой группе относятся: психологическое единство разума, чувств и воли (Августин); логическое единство тезиса, антитезиса и синтеза (Гегель); метафизическое единство субъекта, объекта и субъекта-объекта (Ольсхаузен, Шедд). Во всех этих примерах действительно есть определенная тройственность в единстве, но нет личностной тройственности в единстве сущности.

в. Кроме того, богословы обращали внимание на природу любви. Поскольку любовь предполагает наличие субъекта и объекта и стремится к единству двух личностей, когда любовь осуществляет свое совершенное действие, можно говорить о трех действующих элементах. Но несложно заметить ошибочность этой аналогии, поскольку это не что иное, как попытка смешать две личности и отношения между ними. Эта аналогия вообще не дает примера тройственной личности. Более того, любовь описывает общие качественные характеристики, а не единую сущность субъекта и объекта.

В. Раздельное рассмотрение трех лиц

1. Отец, первое лицо Троицы.

а. Имя «Отец» по отношению к Богу. В Библии это имя не всегда обозначает Бога в одном и том же смысле. Во-первых, иногда оно применяется для обозначения триединого Бога как источника всего сотворенного (1 Кор. 8:6; Eф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:17). И хотя это имя относится к триединому Богу, однако в большей мере оно указывает на первое лицо, которому Библия приписывает сотворение в первую очередь. Во-вторых, это имя также приписывается триединому Богу как главе израильской теократии в Ветхом Завете (Втор. 32:6; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4; Мтф. 1:6; 2:10). В-третьих, в Новом Завете это имя, как правило, используется для обозначения триединого Бога как Отца Своих духовных детей в этическом смысле (Мтф. 5:45; 6:6–15; Рим. 8:16; 1 Ин. 3:1). В-четвертых, совершенно в ином смысле это имя применяется к первому лицу Троицы в Его отношении ко второму лицу (Ин. 1:14, 18; 5:17–26; 8:54; 14:12, 13). Первое лицо является Отцом второго в онтологическом смысле. Это отцовство Бога является первоначальным, а земное отцовство есть лишь его слабое отражение.

б. Отличительное свойство Отца. С одной стороны, личная характеристика Отца состоит в том, что Он не рожден и не не-рожден. С другой стороны, она состоит в рождении Сына и выдыхании (изведении) Святого Духа. При этом выдыхание (изведение) Духа свойственно и Сыну, хотя в Сыне оно не дополняется рождением. Поэтому уникальным отличительным свойством Отца можно назвать лишь рождение Сына.

в. Opera ad extra приписываются в первую очередь Отцу. Все оpera ad extra совершаются триединым Богом, но в некоторых из этих дел Отец выступает как главное действующее лицо. К таким делам относятся: замысел искупления, в том числе избрание, объектом которого является сам Сын (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ис. 53:10; Мтф. 12:32; Еф. 1:3–6); творение и провидение, в особенности на их начальных стадиях (1 Кор. 8:6; Еф. 2:9); в завете искупления — выступление от лица Троицы, которое свято и праведно и против которого было совершено преступление (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ин. 6:37, 38; 17:4–7).

2. Сын, второе лицо Троицы.

а. Имя «Сын» применительно ко второму лицу. Второе лицо Троицы называют «Сын» или «Сын Божий». Это имя можно понимать по-разному.

1) В онтологическом смысле. Данное имя служит аргументом против социниан и унитариев, которые отрицают идею триединства Бога, принимают Иисуса за простого человека и считают, что имя «Сын Божий» было даровано Ему как почетный титул. Совершенно очевидно, что Библия описывает Иисуса Христа как Сына Божьего независимо от Его посреднического статуса и служения. Во-первых, Писание упоминает о Нем как о Сыне Божьем до воплощения, например, в Ин. 1:14, 18; Гал. 4:4. Во-вторых, Он назван «единородным» Сыном Бога или Отца, и такой термин не применялся бы к Нему, будь Он Сыном Божьим лишь в смысле посреднического служения и нравственного подобия (Ин. 1:14, 18; 1 Ин. 4:9, ср. 2 Цар. 7:14; Иов. 2:1; Пс. 2:7; Лк. 3:38; Ин. 1:12). В-третьих, в некоторых отрывках становится совершенно очевидно из контекста, что имя указывает на божественность Христа (Ин. 5:18–25; Евр. 1). В-четвертых, в то время как Иисус учит Своих учеников говорить с Богом и обращаться к нему как «Отче наш», Он сам обращается к Нему просто как «Отче» или «Отец мой», тем самым показывая, что Он осознает уникальность Своих отношений с Отцом (Мтф. 6:9; Ин. 20:17). В-пятых, в соответствии с Мтф. 11:2, Божий Сын Иисус показывает уникальное знание Бога, которое никто другой иметь не может. В-шестых, иудеи однозначно поняли, что Иисус претендует на право называться Сыном Божьим в онтологическом смысле, ибо считали богохульством то, что Он называл себя Сыном Божьим (Мтф. 26:63; Ин. 5:18; 10:36).

2) В посредническом, мессианском смысле. В некоторых отрывках такое значение имени можно совместить с предыдущим. Следующие отрывки называют исполняющего посредническое служение Христа «Сыном Божьим»: Мтф. 8:29, 26:63 (здесь сочетаются два значения); 27:40; Ин. 1:49; 11:27. Мессианское сыновство, конечно, связано с первичным сыновстом. Только потому, что Он был Сыном Божьим вечно по Своей сущности, Он мог быть и называться Сыном Божьим как Мессия. Более того, мессианское сыновство отражает вечное сыновство Христа. Когда Бог называется Богом Сына, то имеется в виду именно мессианское сыновство (2 Кор. 11:31; Еф. 1:3); также следует понимать и те места, где говорится одновременно о Боге и о Господе (Ин. 17:3; 1 Кор. 8:6; Еф. 4:5, 6).

3) В смысле человеческого рождения. Имя «Сын Божий» применяется по отношению к Иисусу также с учетом того, что Своим рождением Он обязан отцовству Бога. По Своей человеческой природе Он был рожден посредством сверхъестественных действий Святого Духа, и в этом смысле является Сыном Бога. Это ясно указано в Лк. 1:32, 35 и, вероятно, может следовать из Ин. 1:13.

б. Личностное существование (англ. subsistence) Сына. Личностное существование Сына должно отстаиваться в противовес учению модалистов, которые тем или иным образом отрицают личностные различия в Боге. Реальность личности Сына может быть обоснована следующим образом.

1) Из того, каким образом Библия говорит одновременно об Отце и Сыне, можно сделать вывод, что оба в равной степени являются личностями, а также пребывают в личностных взаимоотношениях.

2) Использование терминов «единородный» и «первородный» означает, что отношения между Отцом и Сыном, несмотря на свою уникальность и неизъяснимость, могут быть представлены понятиями «происхождение» и «рождение». Имя «первородный» мы находим в Кол. 1:15 и Евр. 1:6. Оно подчеркивает факт вечного рождения Сына. Оно означает, что Он был прежде всякого творения.

3) Характерное использование имени «Слово» в Писании указывает на то же. Это имя применяется к Сыну не для того, чтобы в первую очередь выразить Его отношение к миру (что вторично), а чтобы указать на личностные отношения между Ним и Отцом, похожие на отношения между говорящим и произносимым им словом. В отличие от философии Библия подчеркивает личностные характеристики Слова и отождествляет его с Сыном Божьим (Ин. 1:1–14; 1 Ин. 1:1–3).

4) Сын представлен как образ Божий (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15) и даже как изображение самой сущности Бога (Евр. 1:3). В Писании Бог явно выступает как личность. Если же Сын Божий есть образ Бога, Он также должен быть личностью.

в. Вечное рождение Сына. Личной характеристикой Сына является Его извечное рождение от Отца (или кратко «сыновство»). Кроме того, вместе с Отцом Он причастен к духновению (изведению) Духа. Учение о рождении Сына основывается на библейском представлении отношений первого и второго лица Троицы как отношений Отца и Сына. Но о рождении Сына от Отца свидетельствуют не только имена «Отец» и «Сын». Сам Сын в Писании неоднократно назван единородным (Ин. 1:14, 18; 3:16, 13; Евр. 11:17; 1 Ин. 4:9). Некоторые аспекты рождения Сына требуют особого внимания.

1) Рождение Сына — необходимое действие Бога. Ориген, один из первых говоривший о рождении Сына, рассматривал его как действие, зависящее от воли Отца, соответственно свободное. Другие богословы в разные времена поддерживали эту точку зрения. Однако Афанасий и некоторые другие пояснили, что рождение, зависящее от произвольного решения Отца, сделало бы существование Сына случайным и, таким образом, лишило бы Его божественности. В этом случае Сын не был бы равным и единосущным (греч. «гомоусиос») Отцу, так как Отец существует по необходимости и невозможно представить Его несуществование. Рождение Сына должно рассматриваться как необходимое и естественное деяние Бога. Но это не значит, что оно ни в каком смысле не связано с волей Отца. Рождение Сына есть необходимое деяние воли Отца, то есть такое деяние, к которому Бог благоволит во всех отношениях.

2) Рождение Сына — вечное действие Отца. Этот вывод естественно вытекает из вышесказанного. Если рождение Сына является необходимым действием Отца, если Отца невозможно представить нерождающим, то это рождение настолько же вечно, насколько вечен Отец. Тем не менее это не означает, что это действие было совершено в далеком прошлом. Скорее, это деяние находится вне времени, это деяние вечного настоящего, всегда продолжающееся и всегда законченное. Вечность этого действия вытекает не только из вечности Бога, но также из Божьей неизменности и истинной божественности Сына. Этот вывод можно сделать на основании мест Писания, которые учат о предсуществовании Сына и Его равенстве Отцу (Мих. 5:2; Ин. 1:14, 18; 3:16; 5:17, 18, 30, 36; Деян. 13:33; Ин. 17:5; Кол. 1:16; Евр. 1:3). Фразу из Пс. 2:7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» часто цитируют для доказательства вечного рождения Сына. В то же время некоторые богословы сомневаются в обоснованности такого толкования ввиду Деян. 13:33 и Евр. 1:5 и полагают, что эти слова относятся к становлению Иисуса как Царя-Мессии и к признанию Его за Сына Божия как посредника, как было сказано в пророчестве во 2 Цар. 7:14, а также в Евр. 1:5.

3) Рождение Сына есть рождение личностного существования (англ. subsistence) Сына, а не Его божественной сущности (англ. essence). Некоторые утверждают, что Отец породил сущность Сына, но это утверждение равносильно утверждению, что Он породил Свою собственную сущность, ибо сущности Отца и Сына абсолютно тождественны. Лучше сказать, что Отец рождает личностное существование Сына, тем самым сообщая Ему божественную сущность во всей полноте. Утверждая так, мы должны не допустить идеи, что сначала Отец родил второе лицо, а затем наградил это лицо божественной сущностью. Это означало бы, что Сын был рожден не из божественной сущности, а был сотворен из ничего. В акте рождения произошло сообщение сущности; этот акт есть единое неделимое действие. Благодаря этому сообщению Сын также имеет жизнь в себе самом. Это подтверждают слова Иисуса: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:2).

4) Рождение Сына должно пониматься как духовное и божественное. Противостоя арианам, настаивавшим, что рождение Сына обязательно предполагает отделение или разделение божественного бытия, отцы церкви подчеркивали, что это рождение не должно восприниматься как физическое рождение или сотворение, но должно рассматриваться как духовное и божественное, что исключает идею разделения или изменения. Оно вносит в Божью сущность, как говорит Бавинк, distinctio и distributio (лат. ‘различие’ и ‘распределение’), но не diversitas и divisio (лат. ‘разнородность’ и ‘разделение’). Наиболее поразительную аналогию этого различия и распределения мы находим в соотношении мысли и слов человека. Неспроста Библия называет Сына Словом.

5) Рождению Сына можно дать следующее определение: это вечное и необходимое действие первого лица Троицы, которым Оно внутри божественного бытия становится основанием личностного существования второго лица, подобного Ему самому, и без разделения, отчуждения и изменения сообщает этому лицу всю полноту Божьей сущности.

г. Божественность Сына. Божественность Сына отрицалась в ранней церкви эбионитами и алогами, а также адопционистами и арианами. В дни Реформации их примеру последовали социниане, которые называли Иисуса просто человеком. Ту же позицию занимают Шлейермахер и Ричль, целый ряд либеральных богословов, особенно немецких, а также современные унитарии, модернисты и гуманисты. Такое отрицание могут допустить лишь те, кто пренебрегает учением Писания, так как Библия изобилует свидетельствами божественности Христа[42]. Мы находим, что Писание

1) явно утверждает божественность Сына (Ин. 1:1; 20:28; Рим. 9:5; Фил. 2:6; Тит. 2:13; 1 Ин. 5:20);

2) называет Его Божьими именами (Ис. 9:6; 40:3; Иер. 23:5,6; Иоил. 2:32 и Деян. 2:21; 1 Тим. 3:16);

3) приписывает Ему божественные качества, такие как вечное существование (Ис. 9:6; Ин. 1:1, 2; Откр. 1:8; 22:13), вездесущность (Мтф. 18:20; 28:20; Ин. 3:13), всеведение (Ин. 2:24, 25; 21:17; Откр. 2:23), всемогущество (Ис. 9:6; Фил. 3:21; Откр. 1:8), неизменность (Евр. 1:10–12; 13:8), а также в целом все качества, присущие Отцу (Кол. 2:9);

4) описывает Его совершающим Божьи деяния, например творение (Ин. 1:3, 10; Кол. 1:16; Евр. 1:2, 10), провидение (Лк. 10:22; Ин. 3:35; 17:2; Еф. 1:22; Кол. 1:17; Евр. 1:3), прощение грехов (Мтф. 9:2–7; Мр. 2:7–10; Кол. 3:13), воскресение и суд (Мтф. 25:31, 32; Ин. 5:19–29; Деян. 10:42; 17:31; Фил. 3:21; 2 Тим. 4:1), окончательное уничтожение и воссоздание всего творения (Евр. 1:10–12; Фил. 3:21; Откр. 21:5);

5) оказывает Ему божественные почести (Ин. 5:22, 23; 14:1; 1 Кор. 15:19; 2 Кор. 13:13; Евр. 1:6; Мтф. 28:19).

д. Место Сына в домостроительной Троице. Следует отметить, что порядок существования в сущностной (онтологической) Троице находит свое отражение и в домостроительной Троице. Сын занимает второе место в opera ad extra. Как все сущее от Отца, так оно через Сына (1 Кор. 8:6). Как Отец первопричина всего, так Сын непосредственная причина всего. Это относится к природе, где все начало быть и существует через Сына (Ин. 1:3, 10; Евр. 1:2–3). Он Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Это относится и к делу искупления. В завете искупления Он берет на Себя обязательство быть Ходатаем за Свой народ и выполнить Отчий план искупления (Пс. 40:7–8). Он осуществляет это через Свое воплощение, страдания и смерть (Еф. 1:3–14). В связи с этим Его служением именно Ему в первую очередь приписываются такие качества, как мудрость и власть (1 Кор. 1:24; Евр. 1:3), милость и благодать (2 Кор. 13:13 и Еф. 5:2, 25).

3. Святой Дух, третье лицо Троицы.

а. Имя, данное третьему лицу Троицы. В Ин. 4:24 утверждается, что Бог есть Дух, однако имя «Святой Дух» применяется прежде всего к третьему лицу Троицы. Слово «дух» — по-еврейски «руах», по-гречески «пневма», а по-латински spiritus. Во всех трех языках это слово происходит от глагола «дышать». Поэтому иногда оно переводится как «дыхание» (Быт. 2:7; 6:17; Иез. 37:5, 6) или «ветер» (Быт. 8:1; 3 Цар. 19:11; Ин. 3:8[43]). Ветхий Завет употребляет термин «дух» без каких-либо качественных определений либо говорит о «Духе Божьем» или «Духе Господнем». Словосочетание «Святой Дух» употребляется лишь в Пс. 50:11 и Ис. 63:10–11, тогда как в Новом Завете оно значительно чаще используется для обозначения третьего лица Троицы. Поразительно, что, в то время как Ветхий Завет многократно называет Бога «Святой Израилев» (Пс. 70:22; 89:18; Ис. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17), Новый Завет редко относит прилагательное «святой» к Богу в целом, зато часто характеризует этим словом Духа. Вероятно, это объясняется тем, что именно в Духе и через Его освящающее действие Бог явил Свою святость. Именно Святой Дух живет в сердцах верующих, отделяет их для Бога и очищает от греха.

б. Личность Святого Духа. Термины «Дух Божий» и «Святой Дух», в отличие от термина «Сын», не настолько личностны. Более того, личность Святого Духа являлась людям не в такой осязаемой форме, как личность Сына Божьего. В итоге личность Святого Духа часто подвергалась сомнению. Мы не можем не обратить на это пристального внимания. В ранней церкви личность Святого Духа отрицали монархиане и пневматомахи. Во дни Реформации их примеру последовали социниане. Позже к ним примкнули Шлейермахер, Ричль, унитарии, модернисты и современные савелиане. Все они отрицают личность Святого Духа. Сегодня некоторые богословы утверждают, что те отрывки, которые на первый взгляд провозглашают личностность Святого Духа, на самом деле лишь используют одушевление как литературный прием. Однако в прозаических частях Нового Завета одушевление встречается редко, определить его не составляет труда. Более того, применение идеи одушевления полностью лишает смысла некоторые отрывки, например Ин. 14:26; 16:7–11; Рим. 8:26. Библейских доказательств личности Святого Духа вполне достаточно.

1) Дух описывается так, как обычно описывается личность. Слово «пневма» среднего рода, но в Ин. 16:14 Дух называется местоимением мужского рода «экейнос» (греч. ‘этот’), а в Еф. 1:14 в наиболее надежных манускриптах стоит относительное местоимение мужского рода «гос» (греч. ‘кто’). Более того, Он назван «параклетос» (греч. ‘утешитель’; Ин. 14:26; 15:26; 16:7), что нельзя перевести как «утешение» или считать указанием на безликую силу. Доказательством того, что здесь подразумевается личность, служит тот факт, что Святой Дух как Утешитель неразрывно связан с уходящим Христом как Утешителем (Христос назван «параклетос» в 1 Ин. 2:1). Правда, в Ин. 14:16–18, когда говорится от Утешителе, употребляются местоимения среднего рода «го» и «авто» (греч. ‘это’, ‘то же’), но это объясняется тем, что они относятся к вклинившемуся слову «пневма».

2) Духу присущи черты личности: такие как разум (Ин. 14:26; 15:26; Рим. 8:16), воля (Деян. 16:7; 1 Кор. 12:11), чувства (Ис. 63:10; Еф. 4:30). Кроме того, Он совершает деяния, свойственные личности. Он исследует, говорит, свидетельствует, повелевает, открывает, подвизается, творит, ходатайствует, воскрешает мертвых и т. д. (Быт. 1:2; 6:3; Лк. 12:12; Ин. 14:26; 15:26; 16:8; Деян. 8:29; 13:2; Рим. 8:11; 1 Кор. 2:10–11). Субъект, совершающий все эти действия, не может быть безликой силой или влиянием; это должна быть личность.

3) Его отношения с другими личностями описаны таким образом, что подразумевают Его личностность. Он действует совместно с апостолами в Деян. 15:28, со Христом в Ин. 16:14, с Отцом и с Сыном в Мтф. 28:19; 2 Кор. 13:13; 1 Пет. 1:1–2; Иуд. 20, 21. Серьезное изучение этих отрывков требует воспринимать описанного в них Святого Духа как личность.

4) Есть отрывки, в которых действие и сила Святого Духа отлична от Него Самого (Лк. 1:35; 4:14; Деян. 10:38; Рим. 15:13; 1 Кор. 2:4). Если воспринимать Святого Духа исключительно как некую силу, эти отрывки оказались бы бессмысленны, абсурдны и были бы пустой тавтологией. Продемонстрировать это можно, заменив словосочетание «Дух Святой» на слова «сила» или «влияние».

в. Отношения Святого Духа с другими лицами Троицы. Ранняя полемика о Троице привела к выводу, что Святой Дух, как и Сын, имеет ту же природу, что и Отец, и, следовательно, Он единосущен Ему. Продолжительные споры по вопросу, исходит ли Святой Дух только от Отца или также от Сына, завершились решением синода в Толедо в 589 г. добавить к латинской версии Никео-Цареградского символа веры фразу Filioque («и от Сына»): «Credimus in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedit» («Веруем в Святого Духа, от Отца и Сына исходящего»). Это исхождение Святого Духа является свойством Его личности. Большая часть того, что было сказано о рождении Сына, относится также и к выдыханию (изведению) Святого Духа, поэтому не нуждается в повторении. Однако есть и некоторые различия между этими двумя понятиями. Во-первых, рождение — это действие одного Отца; выдыхание (изведение) — это действие и Отца, и Сына. Во-вторых, будучи рожден, Сын получает возможность участвовать вместе с Отцом в выдыхании (изведении), в то время как Святой Дух не имеет такой силы. В-третьих, рождение логически предшествует выдыханию (изведению). В то же время речь совершенно не идет о подчинении Святого Духа Сыну. В исхождении, как и в рождении, происходит сообщение всей божественной сущности, поэтому Святой Дух равен Отцу и Сыну. Учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына основано на Ин. 15:26, а также на следующих фактах: Дух назван Духом Христа и Духом Сына (Рим. 8:9; Гал. 4:6); Он послан в мир Христом. Исхождение можно определить так: это вечное и необходимое действие первого и второго лица Троицы, которым они внутри божественного бытия становятся основанием личностного существования Святого Духа и без разделения, отчуждения и изменения наделяют третье лицо полной божественной сущностью.

В силу Своего исхождения от Отца и Сына Святой Дух находится в самых тесных отношениях с другими лицами Троицы. На основании 1 Кор. 2:10–11 мы не можем заключить, что Дух тождественен самосознанию Бога. Однако этот стих говорит, что Дух так же тесно связан с Богом Отцом, как душа человека связана с самим человеком. Во 2 Кор. 3:17 мы читаем: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». Здесь Господь (Христос) отождествляется с Духом, но не в том, что касается личности, а в том, что касается образа действия. В том же отрывке Дух называется «Духом Господним». Возможность совершить дело, ради которого Святой Дух был послан в церковь в день Пятидесятницы, основана на Его единстве с Отцом и Сыном. Он пришел как Утешитель (греч. «параклетос»), чтобы занять место Христа и совершать Его работу на земле, то есть чтобы учить, провозглашать, подтверждать, свидетельствовать, как это делал Сын. В случае с Сыном возможность откровения покоилась на Его единстве с Отцом. Точно также действие Духа основано на Его единстве с Отцом и Сыном. Обратите внимание на слова Иисуса в следующем отрывке: «Он прославит меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14–15).

г. Божественность Святого Духа. Библейские доказательства божественности Святого Духа можно привести по тому же принципу, что и доказательства божественности Сына. Во-первых, Дух называется божественными именами (Исх. 17:7, ср. Евр. 3:7–9; Деян. 5:3–4; 1 Кор. 3:16; 2 Тим. 3:16, ср. 2 Пет. 1:21). Во-вторых, Духу приписываются божественные совершенства, такие как вездесущность (Пс. 138:7–10), всеведение (Ис. 40:13–14, ср. Рим. 11:34; 1 Кор. 2:10–11), всемогущество (1 Кор. 12:11; Рим. 15:19) и вечность (Евр. 9:14). В-третьих, Он совершает действия, присущие Богу, например: творит (Быт. 1:2; Иов. 26:13; 33:4), обновляет (Пс. 103:30), возрождает (Ин. 3:5–6; Тит. 3:5), воскрешает из мертвых (Рим. 8:11). В-четвертых, Ему воздается божественная честь (Мтф. 28:19; Рим. 9:1; 2 Кор. 13:13).

д. Действие Святого Духа в божественном домостроительстве. Некоторые действия в первую очередь приписываются Святому Духу; это касается не только общего Божьего домостроительства, но и особого искупительного домостроительства. В целом можно сказать, что особая задача Святого Духа — завершать Божьи дела, воздействуя на творение непосредственно и изнутри. Сам являясь лицом, благодаря которому Троица достигает полноты, Он Своим действием доводит до совершенства связь Бога с творением и завершает Божьи дела во всех сферах. Святой Дух продолжает работу Сына, так же как служение Сына продолжает действия Отца. Об этом ни в коем случае нельзя забывать, поскольку разделение действия Святого Духа и служения Исиуса Христа приведет к ложному мистицизму. Служение Святого Духа включает следующие действия в естественной сфере. Во-первых, зарождение жизни. Как бытие происходит от Отца, а мысль приходит через Сына, так жизнь дается посредством Святого Духа (Быт. 1:3; Иов. 26:13; Пс. 32:6; Пс. 103:30). В этом смысле Он наносит заключительный штрих при сотворении. Во-вторых, общее вдохновение людей и наделение их способностями. Святой Дух вдохновляет человека и дает ему все необходимое для исполнения данных ему заданий, для работы в сфере науки, искусства и т. д. (Исх. 28:3; 31:2, 3, 6; 35:35; 1 Цар. 11:6; 16:13–14).

Еще более важную работу Святой Дух совершает в сфере искупления. Здесь следует отметить следующие моменты. Во-первых, подготовка Христа и наделение Его необходимыми способностями для посреднического служения. Он участвовал в сотворении тела Христа, тем самым дав Ему способность стать жертвой за грех (Лк. 1:35; Евр. 10:5–7). В словах «[Ты] тело уготовал Мне» автор Послания к евреям следует Септуагинте. Эта фраза означает: «Ты приготовил для меня святое тело и таким образом дал возможность стать подлинной жертвой». Во время крещения на Христа сошел Святой Дух (Лк. 3:22), и Христос получил необходимые для служения дары Святого Духа без меры (Ин. 3:24). Во-вторых, вдохновение Писания. Святой Дух вдохновил Писание и таким образом даровал людям особое Божье откровение (1 Кор. 2:13; 2 Пет. 1:21), то есть знание об искуплении, которое во Христе Иисусе. В-третьих, создание и рост церкви. Через возрождение и освящение Святой Дух создает и взращивает церковь, мистическое тело Христа, Он обитает в ней как источник новой жизни (Еф. 1:22–23; 2:22; 1 Кор. 3:16; 12:4). В-четвертых, наставление и руководство церкви. Святой Дух свидетельствует о Христе и наставляет церковь во всякой истине. Так Он являет славу Бога и Христа, умножает знание о Спасителе, оберегает церковь от заблуждений и готовит ее к вечности (Ин. 14:26; 15:26; 16:13–14; Деян. 5:32; Евр. 10:15; 1 Ин. 5:27).

Вопросы для дальнейшего изучения

Содержит ли языческая литература что-либо подобное учению о Троице? Что является отправной точкой для развития учения о Троице: онтологическая или домостроительная Троица? Можно ли домостроительную Троицу понять в отрыве от сущностной, онтологической Троицы? Почему некоторые богословы рассматривают учение о Троице в качестве вводной доктрины к учению об искуплении? Какова концепция Троицы у Гегеля? Как Сведенборг понимал ее? В чем проявляется савелианство в современном богословии? Почему нельзя воспринимать Троицу как сугубо домостроительную? Какие аргументы можно привести против современной гуманистической концепции Троицы? Почему Барт рассматривает Троицу во введении к богословию? В чем практическая значимость учения о Троице?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 260–347.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo II, pp. 3–255.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 36–81.

Mastricht, Godgeleerdheit I, pp. 576–662.

Turretin, Opera, Locus Tertius.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 442–534.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 174–211.

Curtiss, The Christian Faith, pp. 483–510.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 194–407.

Illingworth, The Doctrine of the Trinity.

Adeney, The Christian Conception of Zod, pp. 215–246.

Steenstra, The Being’of God as Unity and Trinity, pp. 159–269.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 227–248.

Bartlett, The Triune God.

Liddon, The Divinity of Our Lord.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ.

Warfield, The Lord of Glory; The Spirit of God in the Old Testament; The Biblical Doctrine of the Trinity в Biblical Doctrines, pp. 101 ff.; Calvin’s Doctrine of the Trinity (в Calvin and Calvinism).

Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest.

Owen, A Discourse Concerning the Holy Spirit.

Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit.

Pohle-Preuss, The Divine Trinity.

Раздел 2. Дела Бога

Глава 9. Понятие об извечных решениях Бога

А. Учение об извечных решениях Бога в богословии

Реформатское богословие подчеркивает всевластие Бога, утверждая, что Бог всевластно определил от вечности все, что произойдет. Господь осуществляет Свою всевластную волю во всем Своем творении, как физическом, так и духовном, по Своему заранее определенному плану. Это вполне соответствует тому, о чем говорит Павел в Еф. 1:11: Бог «совершает все по изволению воли Своей». Поэтому вполне естественно, что, переходя от обсуждения Божьего бытия к рассмотрению Его дел, мы начинаем с изучения Божьих извечных решений. Это единственно правильный богословский подход. Богословское обсуждение Божьих дел должно начинаться с Бога как в вопросе творения, так и в вопросах искупления и нового творения. Богословие Божьих дел можно строить только в тесной связи с учением о Боге.

Тем не менее среди множества богословских направлений, пожалуй, только реформатское богословие придает большое значение учению о Божьих извечных решениях. Лютеранское богословие делает больший упор на учение о человеке, чем на учение о Боге. Оно непоследовательно в том смысле, что начинает с Бога и рассматривает все существующее как последствие Его извечных решений, но при этом все же склонно строить свои постулаты снизу, а не сверху. Хотя у лютеран и есть понятие предопределения, они относят его только к тому доброму, что есть в мире, главным образом благословениям спасения. Интересно, что многие лютеранские богословы не затрагивают или почти не затрагивают учения об извечных решениях Божьих, а пишут только о предопределении, рассматривая его как условное, а не как абсолютное. В учении о предопределении лютеранское богословие очень похоже на арминианство. Чарльз Краут (видный деятель лютеранской церкви в Соединенных Штатах) пишет: «Взгляды самого Арминия в отношении пяти пунктов формировались под влиянием лютеранства и по сути не отличаются от взглядов лютеранской церкви, однако современная сформировавшаяся богословская система, известная как арминианство, имеет мало общего с лютеранской церковью, которая в этих вопросах в большей мере расположена к кальвинизму, хотя она никогда не считала, что для того чтобы противостоять пелагианству, нужно принять доктрину об абсолютном предопределении (то есть предопределении всех событий без исключения). «Формула согласия» оспаривает только практические следствия пяти пунктов и полемизирует с кальвинизмом именно о них, не осуждая саму теорию, лежащую в основании этих следствий[44]». Таким образом, если лютеранские богословы и включают учение о предопределении в свою систему, то, как правило, рассматривают его в связи с сотериологией.

По понятным причинам для арминианского богословия учение об извечных решениях Бога не является фундаментальным. Его отсутствие говорит само за себя. Уильям Поуп лишь вскользь упоминает учение о предопределении, а Джон Майли представляет его как предмет споров. Рэймонд обсуждает только доктрину избрания, а Ричард Уотсон рассуждает о предопределении достаточно много при рассмотрении степени искупления. Все они отвергают доктрину абсолютного предопределения и заменяют ее учением об условном предопределении. Современное либеральное богословие, ориентированное на антропологию, не интересуется предопределением. Понятие предопределения вновь появляется в так называемом богословии кризиса, но в такой форме, которую нельзя назвать ни библейской, ни исторической. Несмотря на то что богословы этого направления заявляют о своей приверженности реформаторам, их учение о предопределении имеет мало общего с учением Лютера и Кальвина.

Б. Библейское название Божьих извечных решений

От сугубо имманентных Божьих дел (opera ad intra) мы должны отличать те дела, которые имеют непосредственное отношение к творению (opera ad extra). Некоторые богословы во избежание недоразумений предпочитают говорить об opera immanentia и opera exeuntia и подразделяют первые на две категории: opera immanentia per se, то есть opera personalia (рождение, сыновство, исхождение), и opera immanentia doneс exeunt, которые есть opera essentialia, то есть дела триединого Бога, а не дела каждого отдельного лица Бога, имманентные в Боге до тех пор, пока они не реализуются через дела творения, провидения и искупления. Божьи извечные решения относятся именно к этой категории божественных дел. Они описаны в Библии не абстрактно, а представлены в своем историческом проявлении. В Библии несколько слов обозначают Божьи извечные решения.

1. Ветхозаветная терминология. Одни слова, обозначающие Божьи извечные решения, подчеркивают их интеллектуальный характер: например «эцах» (от «яац» — ‘давать совет’, Иов. 38:2; Ис. 14:26; 46:11); «сод» (от «ясад» — ‘совещаться вместе’, Иер. 23:18, 22); «мезимах» (от «замам» — ‘размышлять’, ‘иметь в виду’, ‘стремиться к цели’, Иер. 4:28; 51:12; Прит. 30:32). Другие понятия подчеркивают элемент волеизъявления: «чафец» (‘расположение’, ‘воля’, ‘благоволение’, Ис. 53:10) и «рацон» (‘угождать’, ‘быть довольным’, а значит, ‘удовлетворение’, ‘благоволение’ и ‘всевластная воля’, Пс. 50:20; Ис. 49:8).

2. Новозаветная терминология. В Новом Завете также содержится несколько важных слов. Чаще всего извечное решение Божье обозначается словом «буле», означающим извечное решение в целом, но также указывающим на то, что замысел Бога есть следствие совета и обдумывания (Деян. 2:23; 4:28; Евр. 6:17). Другое довольно распространенное слово — «тхелема», больше подчеркивающее аспект волеизъявления, чем обдумывания (Еф. 1:11). Слово «эвдокиа» подчеркивает, что Бог полностью свободен в Своем замысле; иногда это слово означает, что Ему нравится, когда Его замысел претворяется в жизнь (Мтф. 11:26; Лк. 2:14; Еф. 1:5, 9). Есть и другие слова, обозначающие те извечные решения Бога, которые касаются нравственно ответственного творения и являются собственно предопределением. Эти слова будут рассмотрены в главе о предопределении.

В. Природа Божьих извечных решений

Вестминстерский краткий катехизис определяет извечное решение Божье как «Его вечное намерение, соответствующее изволению Его воли, которым Он предопределил все, что происходит, для Своей славы».

1. Извечное решение Божье — одно. Мы часто говорим об извечных решениях Божьих, хотя по сути извечное решение — это однократное деяние Бога. Об этом говорит хотя бы тот факт, что Библия называет его «протхесис», то есть «замысел» или «совет». Это также следует из самой природы Бога. Бог обладает всем знанием непосредственно и сразу, а не получает его часть за частью, как человек. Его понимание всегда полное. Соответственно, извечное решение является однократным и всеохватывающим. Его решение — извечное и неизменное, другим оно быть не может. Таким образом, Бог принял не несколько последовательных решений, а сразу задумал один всеобъемлющий план, в котором предусмотрел все, что должно произойти. Однако ограниченность нашего понимания вынуждает нас разделять одно решение на несколько этапов, поэтому мы часто говорим об извечных решениях во множественном числе. Это нормально при условии, что мы не будем забывать о том, что в реальности божественное решение одно, а между его этапами, как мы их понимаем, существует неразрывная связь.

2. Взаимосвязь между извечным решением Бога и знанием Бога. Божьи извечные решения самым тесным образом связаны со знанием Бога. Как мы уже говорили, в Боге есть необходимое знание, включающее в себя знание всех возможных причин и следствий. На основании этого знания Бог принимает Свое извечное решение; из этого источника Бог черпает мысли, которые Он желает овеществить. Из этого знания всего возможного действием Своей совершенной воли, руководствуясь Своей мудростью, Он выбирает то, что желает реализовать, и таким образом формирует Свой извечный замысел. Божье извечное решение, в свою очередь, есть основание Его возможного знания, то есть scientia libera. Это знание того, что произойдет в истории. Таким образом, необходимое Божье знание по логике предшествует извечному решению, а Его возможное знание по логике следует за ним. Это важно иметь в виду в споре с теми, кто верит в условное предопределение (например, с полупелагианами и арминианами), так как они утверждают, что предопределение Бога основано на Его предузнании. Некоторые термины, обозначающие Божье извечное решение, указывают на то, что Бог обдумывал Свой замысел. Однако это не означает, что Бог размышлял над Своим замыслом, потому что колебался, не зная сразу всех последствий. Этот оттенок смысла свидетельствует лишь о том, что Бог принимал Свое извечное решение не слепо, Его замысел разумный и осознанный.

3. Извечное решение касается Бога и человека. Извечное решение Бога, в первую очередь, определяет дела самого Бога. Однако оно касается только Божьих opera ad extra, то есть действий, направленных на других, и не относятся ни к Божьему естеству, ни к имманентным действиям Бога внутри Троицы, обусловленным различиями между лицами. Бог не решил для себя стать святым и праведным, или быть триединым, или родить Сына. Все это существует по необходимости, естественным образом, и не зависит от волевого выбора Бога. Извечное решение никоим образом не затрагивает сущность Бога. Оно включает в себя opera ad extra или exeuntia. В то же время, касаясь в первую очередь действий Бога, извечное решение не ограничивается лишь ими, но распространяется и на действия Его творения, наделенного свободой. Божье извечное решение подразумевает, что все эти действия обязательно будут совершены, хотя их причины могут быть разными. Некоторые из замыслов Божьих не просто претворяются в жизнь — Он сам их претворяет, совершает какие-то действия непосредственно, например творит мир. Некоторые же воплощаются посредством вторичных причин, постоянно подпитываемых Его силой. За осуществление этих действий Бог сам несет ответственность. Есть, однако, и другого рода события, которые включены в извечное решение Божье и поэтому точно произойдут, но эти действия Бог не постановил совершить сам; к этому типу действия относятся греховные деяния Его разумных созданий. Извечное решение Божье касательно этих деяний обычно называется допускающим решением. Такое название не означает, что будущее этих действий не вполне известно Богу, а лишь указывает, что Он допускает, чтобы их совершило свободное, обладающее разумом творение. При этом Бог не несет ответственности за эти греховные действия.

4. Извечное решение действовать не является самим действием. Извечные решения Божьи, точно определяющие будущее, — это проявление и актуализация качеств Бога, однако это разумное волеизъявление Бога не надо путать с его конкретной реализацией в творении, провидении и искуплении. Извечное решение сотворить мир не есть творение, так же как и решение оправдать не является оправданием. Следует различать решение и его реализацию. Бог так организовал вселенную, что человек совершит определенные действия, но это не означает, что Бог повелевает ему совершать их. Извечные решения не доводятся Богом до сведения человека, не являются для него законом, не принуждают и не ограничивают его волю.

Г. Характеристики извечного Божьего решения

1. Извечное решение основано на божественной мудрости. Слово «совет», один из терминов, обозначающих извечное решение, подразумевает тщательное обдумывание и обсуждение. Оно может содержать указание на взаимное общение между лицами Божества. Рассуждая об откровении прежде сокрытой в Боге тайны, Павел пишет, что откровение было дано, «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Бога, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф. 3:10, 11). Также о мудрости извечных решений свидетельствует мудрость, с которой воплощается извечный замысел Божий. Псалмопевец говорит в Пс. 103:24: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро». Та же идея выражена в Прит. 3:19: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (см. также Иер. 10:12; 51:15). Премудрость совета Господнего вытекает и из того, что он стоит вовек (Пс. 32:11; Прит. 19:21). Возможно, многое в извечном решении Божьем превосходит понимание человека и кажется его ограниченному разуму необъяснимым, но оно тем не менее абсолютно рационально и обоснованно. Бог определил все с премудростью и знанием.

2. Оно вечно. Божественное решение вечно в том смысле, что оно целиком заключено в вечности. Можно сказать, что в определенном смысле все действия Бога вечны, так как в Божьем естестве не существует последовательности моментов. Но некоторые из них совершаются во времени, как, например, творение и оправдание. Поэтому мы называем их временны´ми, а не вечными действиями Бога. Однако извечные решения, несмотря на то, что они относятся к объектам, находящимся за пределами Бога, сами по себе остаются действием внутри Божьего естества и поэтому называются вечными в самом строгом смысле этого слова. Они причастны к вечности, в которой все одновременно и нет последовательности событий (Деян. 15:18; Еф. 1:4; 2 Тим. 1:9). Эти решения Божьи извечны, а это означает, что порядок, в котором они расположены по отношению друг к другу, определяется лишь логической, а не временнóй последовательностью. События, в которых извечное решение воплотилось, можно выстроить в хронологическом порядке, однако в самом решении хронологии не существует.

3. Оно результативно. Это не значит, что Бог определил совершить все то, что Он задумал в Своем извечном решении, напрямую Своей силой. Это значит, что все, чему Он определил произойти, непременно сбудется и ничто не помешает исполнению Его замысла. Доктор А. А. Ходж говорит: «Извечное решение подразумевает в каждом случае, что событие будет вызвано исключительно естественными для него причинами. Таким образом, извечное решение подразумевает, что в случае совершения свободного действия носителем нравственности одновременно исполняются следующие условия: во-первых, носитель нравственности действует свободно; во-вторых, все внутренние и внешние причины его действия остаются такими, какие они есть; в-третьих, все условия совершения действия остаются такими, какие они есть; в-четвертых, само действие для носителя нравственности является добровольным; и в-пятых, это действие наверняка произойдет в будущем (Пс. 32:11; Прит. 19:21; Ис. 46:10)»[45].

4. Оно неизменно. Человек может менять свои планы по разным причинам и часто так поступает. Возможно, строя планы, он не понимал, насколько трудна стоящая перед ним задача, возможно, он не полностью сознавал, что именно нужно сделать для претворения своего замысла в жизнь, что у него недостаточно для этого сил. Но в Боге подобного произойти не может. Он все знает и все может. Поэтому Ему не надо менять Свои решения из-за Своей недостаточной осведомленности в момент принятия решений или из-за неспособности их впоследствии осуществить. Он не будет их менять, потому что Он не изменяется, Он верен и праведен (Иов. 23:13, 14; Пс. 32:11; Ис. 46:10; Лк. 22:22; Деян. 2:23).

5. Оно безусловно. Это значит, что ничто в извечном решении не зависит ни от чего, кроме самого извечного решения. Различные элементы решения действительно взаимозависимы, но ни одна часть Его замысла не имеет условием своего исполнения обстоятельство, находящееся за рамками извечного решения. Реализация замысла может потребовать средств или зависеть от определенных условий, но в этом случае эти средства и условия будут определены в извечном решении. Решив спасать грешников, Бог определил средства для исполнения этого решения. Он также установил, какие события приведут к предопределенной цели (Деян. 2:23; Еф. 2:8; 1 Пет. 1:2). Извечное решение безусловно, потому что оно вечно, неизменно и всецело зависит от благоволения Бога. Все полупелагиане и арминиане отрицают это.

6. Оно всеобъемлюще. Извечное решение включает в себя все, что произойдет как в материальном, так и в нравственном мире, все доброе и все злое (Еф. 1:11). Оно включает в себя: добрые поступки людей (Еф. 2:10), злые дела людей (Прит. 16:4; Деян. 2:23; 4:27–28); случайности (Быт. 45:8; 50:20; Прит. 16:33); цели и средства их достижения (Пс. 118:89–91; 2 Фес. 2:13; Еф. 1:4); продолжительность жизни человека (Иов. 14:5; Пс. 38:5) и место его жительства (Деян. 17:26).

7. Оно допускает грех. Принято говорить, что Божьи извечные решения допускают нравственное зло. Своим решением Бог определил, что греховные деяния человека наверняка осуществятся. При этом Он сам не принимал решения осуществить эти деяния и непосредственно не воздействовал на человеческую волю. Это означает, что Бог не производит в человеке «желание и действие», в результате чего тот поступает наперекор явленной воле Бога. Необходимо, однако, отметить, что допускающее грех извечное решение не означает бездейственное попустительство тому, что неподконтрольно божественной воле. Это решение подразумевает, что греховное деяние обязательно будет совершено, но при этом Бог определяет, что, во-первых, не будет препятствовать греховному самоопределению человеческой воли, а, во-вторых, будет контролировать и направлять результат этого греховного самоопределения (Пс. 77:29; 105:15; Деян. 14:16; 17:30).

Д. Возражения против учения об извечных решениях

Как уже говорилось, лишь реформатское богословие в полной мере принимает учение об извечных решениях. Лютеранские богословы, как правило, рассуждают о нем не в рамках учения о Боге, а в рамках сотериологии — только для того, чтобы дать верующим дополнительный источник утешения. Пелагиане и социниане отрицают его как небиблейское. Полупелагиане и арминиане относятся к нему с пренебрежением: некоторые полностью игнорируют его, другие упоминают только для того, чтобы возразить, а третьи уверены в существовании извечных решений, основанных на предузнании Бога. Как правило, все несогласные выдвигают одни и те же возражения.

1. Оно несовместимо с нравственной свободой человека. Человек — существо свободное, имеющее способность разумного самоопределения. Он может обдумывать и разумно выбирать цели и определять пути их достижения. Но извечное решение Божье предполагает неотвратимость. Бог решил, что должно произойти, и если не произвел сам, то определил осуществление всего. Он извечным решением определил жизненный путь человека[46]. В ответ на это возражение можно сказать следующее: Библия, несомненно, не дает оснований предполагать, что Божье извечное решение несовместимо с действием свободного человека. Она ясно показывает, что хотя Бог и определил свободные действия человека, они от этого не стали менее свободными, а человек остался по-прежнему ответственен за свои поступки (Быт. 50:19–20; Деян. 2:23; 4:27–28). От вечности было решено, что иудеи распнут Иисуса. При этом они были совершенно свободны в своих нечестивых делах и понесли ответственность за это злодеяние. В Библии нет ни одного отрывка, в котором бы его авторы выказывали беспокойство в связи с этим противоречием. Никто даже не пытался увязать эти два понятия между собой. Соответственно, и мы имеем полное право утверждать, что здесь нет противоречия, даже если эти две истины невозможно полностью согласовать.

Более того, нужно иметь в виду следующее: Божье извечное решение не предполагает, что Бог сам, Своими действиями, совершит все то, чему Он определил быть. Извечное решение гарантирует осуществление событий, но не подразумевает, что Бог будет непосредственно осуществлять их. Поэтому весь вопрос сводится к тому, противоречит ли определение Богом будущего свободе человека. По опыту мы знаем, что с большой долей уверенности можно предсказать, какой путь выберет человек с определенными склонностями, нисколько не нарушая при этом его свободу. Пророк Иеремия предсказывал, что халдеи захватят Иерусалим. Он точно знал, что так оно и будет, но в то же время халдеи свободно следовали своим желаниям, исполняя пророчество. Такая определенность противоречит пелагианской концепции произвольной свободы. Согласно этому учению, воля человека ничем и никак не обусловлена, она абсолютно недетерминирована, поэтому любое его волеизъявление может идти вразрез не только со всеми внешними стимулами, но также со всеми его внутренними соображениями, склонностями и предпочтениями, оно может противоречить даже его характеру и внутреннему состоянию. Сегодня все согласны с тем, что такое представление о свободе воли относится к области психологической фантастики. В то же время извечное Божье решение не противоречит человеческой свободе, понимаемой как разумное самоопределение, вследствие которого человек добровольно совершает то или иное действие в соответствии со своими мыслями и суждениями, склонностями и желаниями, со своим характером в целом. Такая свобода имеет свои законы, и чем лучше мы их знаем, тем с большей долей вероятности можем утверждать, что будет делать свободный человек при определенных обстоятельствах. Сам Бог установил эти законы. Естественно, что, понимая свободу как разумное самоопределение, мы должны остерегаться любого детерминизма: материалистического, пантеистического и рационалистического.

Концепция предузнания так же противоречит концепции свободной воли человека, как и учение об извечном решении, хотя это не мешает полупелагианам и арминианам в большинстве своем утверждать, что они верят в божественное предузнание. Благодаря предузнанию Бог извечно знает точное будущее всех событий. Предузнание основано напредопределении, которым Он установил непреложность их будущего. Арминианин, несомненно, скажет, что он верит не в предузнание, основанное на извечном решении, которое гарантирует определенность будущего, а в предузнание фактов и событий, которые состоятся благодаря проявлению свободной воли человека и, таким образом, не детерминированы. Однако такое предузнание свободных действий человека возможно лишь в том случае, если человек даже в своей свободе действует в соответствии с Богом установленными законами, которые, опять-таки, вносят элемент определенности. В то же время невозможно предузнать события, полностью зависящие от случайного решения воли, неподчиняющейся никаким закономерностям, решения, которое может в любое время, независимо от состояния души, обстоятельств и доводов разума, как угодно измениться. Такие события можно предузнать только как вероятность.

2. Оно лишает стимула прилагать старания. Это возражение состоит в следующем: люди, следуя логике, скажут, что если все произойдет так, как предрешил Бог, нет смысла переживать о будущем и прилагать усилия, чтобы обрести спасение. Но вряд ли это правильно. Так обычно говорят те люди, которые хотят оправдать свою лень или непослушание. Божьи извечные решения не являются и не могут быть правилом поведения для человека, поскольку они становятся известными только в процессе их претворения в жизнь. Правила поведения содержатся в законе и в Евангелии, и они налагают на человека обязанность исполнять то, что предназначил Бог.

Выдвигающие это возражение не принимают во внимание, что, по извечному решению Бога, между путями достижения цели и самой целью должна быть логическая связь. Извечные решения определяют не только обстоятельства человеческой жизни, но также свободные действия человека, которые предшествуют определенному результату и которые предопределены привести к этому результату. Несомненно, все, кто был на корабле с Павлом (Деян. 27), должны были спастись, но также несомненно и то, что для спасения моряки должны были оставаться на борту. И поскольку извечное решение предполагает связь между целями и путями их достижения, а цели предрешены лишь как результат применения способов их достижения, человеческие старания не только не отвергаются, а, наоборот, поощряются. Твердая вера в то, что по Божьему извечному решению наградой за труд будет успех, является стимулом к проявлению старания и усердия. Именно по той причине, что есть извечное решение Божье, Писание призывает нас прилежно пользоваться предназначенными для достижения цели средствами (Фил. 2:13; Еф. 2:10).

3. Оно делает Бога виновником греха. Если бы так было на самом деле, с таким возражением невозможно было бы поспорить, ведь Бог не может быть виновником греха, потому что так говорит Писание (Пс. 91:16; Еккл. 7:29; Иак. 1:13; 1 Ин. 1:5), потому что закон Божий запрещает грех, потому что Бог свят. Но это возражение не имеет под собой основания. Извечное решение делает Бога творцом свободного нравственного существа, и именно это свободное нравственное существо становится виновником греха. Бог предрешил им быть свободными, самостоятельно определять обстоятельства своей жизни, позволил им совершать множество различных действий, некоторые из которых греховны. По Своим благим и святым причинам Он предопределяет эти греховные поступки, в то же время не повелевая злым похотям появляться в человеке. Это не устанавливающее, а допускающее грех извечное решение. Оно позволяет совершать грех, но не заставляет совершать его. Понять это сложно, но еще сложнее понять, как, например, арминиане, обычно высказывающие такие возражения, могут утверждать, что Бог просто позволил произойти тому, что мог легко предотвратить. Одновременное существование Бога и греха — это тайна, которую мы постичь не можем. Однако можно сказать, что тот факт, что Он от вечности решил позволить грех и гарантировал его появление в мире, говорит не о том, что Ему нравится грех, а только лишь о том, что Он по мудрости Своей, чтобы явить Себя, допустил нравственное зло, как бы ненавистно оно ни было Его природе.

Глава 10. Предопределение

Переходя от обсуждения извечного решения Бога к предопределению, мы не меняем тему, а лишь переходим от общего к частному. Слово «предопределение» не всегда употребляется в одном и том же смысле. Иногда оно используется как синоним термина «извечное решение». В некоторых случаях оно обозначает замысел Божий, касающийся всех нравственно свободных существ. Но чаще всего оно значит Божье решение судьбы падших людей — всевластное избрание одних и справедливое отвержение других. В дальнейшем мы будем употреблять понятие «предопределение», главным образом, в последнем значении, но не станем исключать и более общего значения.

А. Учение о предопределении в истории

До Августина церковь не считала предопределение важным вопросом. Первые отцы церкви упоминали о нем, но не имели достаточно ясного представления. В целом они рассматривали предопределение как Божье предведение человеческих поступков, на основе которого Он определял дальнейшую судьбу людей. В силу этого у Пелагия были все основания строить свое учение на высказываниях ранних отцов. Густав Виггерс пишет: «По Пелагию, предопределение ко спасению или осуждению основано на божественном предведении. Поэтому он признавал не абсолютное, а лишь условное предопределение»[47]. Первоначально Августин также склонялся к этой точке зрения, но более глубокое размышление о всевластном характере Божьей воли позволило ему увидеть, что предопределение ни в коей мере не зависит от предузнания Богом дел человека, более того, первое является основанием последнего. Свое учение об отвержении он излагает не так четко, как можно было бы ожидать. Некоторые его утверждения как будто означают, что в предопределении Бог знает наперед, что Он совершит, одновременно Он способен предузнать то, чего Он не будет делать, например грехи. Августин говорит, что избранных Бог предопределяет, а отверженных — предузнает[48]. В других местах он так однозначно утверждает, что отверженные также предопределены Богом к отвержению, что не возникает сомнений в том, что он верит в двойное предопределение. Вместе с тем он отмечает, что Бог предопределяет к осуждению и к тем основаниям, которые к нему приводят, не так, как Он предопределяет к спасению. Предопределение к жизни является исключительно всевластным деянием Бога, в то время как предопределение к вечной смерти — это наказание, обусловленное грехом человека[49].

Взгляды Августина подверглись жесткой критике, особенно на франкских территориях, где полупелагиане, соглашаясь с утверждением, что для спасения необходима Божья благодать, за основу приняли доктрину о предопределении, основанную на Божьем предузнании. Те же, кто принял сторону Августина, были вынуждены пойти на компромисс в некоторых важных вопросах. В частности, они не уделили должного внимания учению о двойном предопределении. Лишь Готтшалк и несколько его сторонников поддерживали эту идею, но вскоре и их голоса затихли, а в церкви, по меньшей мере, среди руководства, главенствующую позицию заняло полупелагианство. К концу Средних веков оказалось, что римско-католическая церковь достаточно широко толкует учение о предопределении. Богословы были обязаны верить в то, что Бог желает спасения всех людей, а не только избранных, а далее они могли на свое усмотрение либо вместе с Фомой Аквинским тяготеть к учению Августина о предопределении, либо примкнуть, как Молина, к полупелагианам. Это значит, что даже в тех случаях, когда богословы, подобно Фоме Аквинскому, верили в абсолютное и двойное предопределение, они были не до конца последовательны и не могли сделать это учение определяющим в их богословии.

Все реформаторы шестнадцатого века придерживались учения о предопределении, в том числе и ранний Меланхтон. Лютер принимал доктрину безусловного предопределения, хотя его убеждение, что Бог желает спасения всех, побудило его на поздних этапах жизни смягчить позицию относительно учения о предопределении. Постепенно оно вовсе исчезло из лютеранского богословия: современные лютеране считают, что предопределение полностью либо частично (только отвержение) условно. Кальвин твердо придерживался позиции Августина о безусловном двойном предопределении. В то же время, отстаивая свою точку зрения в споре с Альбертом Пигге, он подчеркивал, что извечное решение о пришествии греха в мир только допускало грех, а извечное решение об отвержении ни в коем случае не означает, что Бог является источником греха или несет за него хоть какую-нибудь ответственность. Все реформатские символы веры придерживаются этого учения, хотя не все одинаково полно и точно описывают его. В ответ на арминианские нападки на учение о предопределении были разработаны каноны Дортского синода, которые четко и детально сформулировали его положения. В то же время в арминианских церквах доктрина безусловного предопределения была вытеснена доктриной условного предопределения.

Со времени Шлейермахера учение о предопределении обретает совершенно иную форму. Религия начинает рассматриваться как чувство абсолютной зависимости (нем. Hinneigung zum Weltall), как сознание полной зависимости от причинно-следственных связей в природе с ее неизменными законами и вторичными причинами, предопределяющими все человеческие решения и действия. Божественное предопределение стало пониматься как вызванная причинно-следственными закономерностями детерминированность природы. Рудольф Отто очень жестко, но совершенно точно выразил суть новой теории: «Трудно придумать более лживую богословскую идею и более фундаментальную фальсификацию религиозных концепций, чем эта идея. „Рационалиста“ отталкивает вовсе не эта интерпретация предопределения, поскольку она и есть сплошной рационализм и полное отрицание настоящей религиозной концепции под названием „предопределение“»[50]. Современное либеральное богословие не балует учение о предопределении особой любовью. Его либо полностью отвергают, либо изменяют до неузнаваемости. Например, Джордж Фостер называет его детерминизмом; Дуглас Макинтош считает, что все люди предопределены к преобразованию в образ Христов; другие богословы сводят его в предопределении к особому служению или особому положению.

В наше время на учение о предопределении снова было обращено пристальное внимание благодаря трудам Карла Барта, который понимает предопределение совсем не так, как Августин или Кальвин. Как и реформаторы, он убежден, что это учение подчеркивает всевластие и свободу Бога в избрании, откровении, призвании и т. д.[51] В то же время он не считает, что предопределение есть разделение людей Богом Раздел 2. Дела Бога

Глава 9. Понятие об извечных решениях Бога

А. Учение об извечных решениях Бога в богословии

Реформатское богословие подчеркивает всевластие Бога, утверждая, что Бог всевластно определил от вечности все, что произойдет. Господь осуществляет Свою всевластную волю во всем Своем творении, как физическом, так и духовном, по Своему заранее определенному плану. Это вполне соответствует тому, о чем говорит Павел в Еф. 1:11: Бог «совершает все по изволению воли Своей». Поэтому вполне естественно, что, переходя от обсуждения Божьего бытия к рассмотрению Его дел, мы начинаем с изучения Божьих извечных решений. Это единственно правильный богословский подход. Богословское обсуждение Божьих дел должно начинаться с Бога как в вопросе творения, так и в вопросах искупления и нового творения. Богословие Божьих дел можно строить только в тесной связи с учением о Боге.

Тем не менее среди множества богословских направлений, пожалуй, только реформатское богословие придает большое значение учению о Божьих извечных решениях. Лютеранское богословие делает больший упор на учение о человеке, чем на учение о Боге. Оно непоследовательно в том смысле, что начинает с Бога и рассматривает все существующее как последствие Его извечных решений, но при этом все же склонно строить свои постулаты снизу, а не сверху. Хотя у лютеран и есть понятие предопределения, они относят его только к тому доброму, что есть в мире, главным образом благословениям спасения. Интересно, что многие лютеранские богословы не затрагивают или почти не затрагивают учения об извечных решениях Божьих, а пишут только о предопределении, рассматривая его как условное, а не как абсолютное. В учении о предопределении лютеранское богословие очень похоже на арминианство. Чарльз Краут (видный деятель лютеранской церкви в Соединенных Штатах) пишет: «Взгляды самого Арминия в отношении пяти пунктов формировались под влиянием лютеранства и по сути не отличаются от взглядов лютеранской церкви, однако современная сформировавшаяся богословская система, известная как арминианство, имеет мало общего с лютеранской церковью, которая в этих вопросах в большей мере расположена к кальвинизму, хотя она никогда не считала, что для того чтобы противостоять пелагианству, нужно принять доктрину об абсолютном предопределении (то есть предопределении всех событий без исключения). «Формула согласия» оспаривает только практические следствия пяти пунктов и полемизирует с кальвинизмом именно о них, не осуждая саму теорию, лежащую в основании этих следствий[44]». Таким образом, если лютеранские богословы и включают учение о предопределении в свою систему, то, как правило, рассматривают его в связи с сотериологией.

По понятным причинам для арминианского богословия учение об извечных решениях Бога не является фундаментальным. Его отсутствие говорит само за себя. Уильям Поуп лишь вскользь упоминает учение о предопределении, а Джон Майли представляет его как предмет споров. Рэймонд обсуждает только доктрину избрания, а Ричард Уотсон рассуждает о предопределении достаточно много при рассмотрении степени искупления. Все они отвергают доктрину абсолютного предопределения и заменяют ее учением об условном предопределении. Современное либеральное богословие, ориентированное на антропологию, не интересуется предопределением. Понятие предопределения вновь появляется в так называемом богословии кризиса, но в такой форме, которую нельзя назвать ни библейской, ни исторической. Несмотря на то что богословы этого направления заявляют о своей приверженности реформаторам, их учение о предопределении имеет мало общего с учением Лютера и Кальвина.

Б. Библейское название Божьих извечных решений

От сугубо имманентных Божьих дел (opera ad intra) мы должны отличать те дела, которые имеют непосредственное отношение к творению (opera ad extra). Некоторые богословы во избежание недоразумений предпочитают говорить об opera immanentia и opera exeuntia и подразделяют первые на две категории: opera immanentia per se, то есть opera personalia (рождение, сыновство, исхождение), и opera immanentia doneс exeunt, которые есть opera essentialia, то есть дела триединого Бога, а не дела каждого отдельного лица Бога, имманентные в Боге до тех пор, пока они не реализуются через дела творения, провидения и искупления. Божьи извечные решения относятся именно к этой категории божественных дел. Они описаны в Библии не абстрактно, а представлены в своем историческом проявлении. В Библии несколько слов обозначают Божьи извечные решения.

1. Ветхозаветная терминология. Одни слова, обозначающие Божьи извечные решения, подчеркивают их интеллектуальный характер: например «эцах» (от «яац» — ‘давать совет’, Иов. 38:2; Ис. 14:26; 46:11); «сод» (от «ясад» — ‘совещаться вместе’, Иер. 23:18, 22); «мезимах» (от «замам» — ‘размышлять’, ‘иметь в виду’, ‘стремиться к цели’, Иер. 4:28; 51:12; Прит. 30:32). Другие понятия подчеркивают элемент волеизъявления: «чафец» (‘расположение’, ‘воля’, ‘благоволение’, Ис. 53:10) и «рацон» (‘угождать’, ‘быть довольным’, а значит, ‘удовлетворение’, ‘благоволение’ и ‘всевластная воля’, Пс. 50:20; Ис. 49:8).

2. Новозаветная терминология. В Новом Завете также содержится несколько важных слов. Чаще всего извечное решение Божье обозначается словом «буле», означающим извечное решение в целом, но также указывающим на то, что замысел Бога есть следствие совета и обдумывания (Деян. 2:23; 4:28; Евр. 6:17). Другое довольно распространенное слово — «тхелема», больше подчеркивающее аспект волеизъявления, чем обдумывания (Еф. 1:11). Слово «эвдокиа» подчеркивает, что Бог полностью свободен в Своем замысле; иногда это слово означает, что Ему нравится, когда Его замысел претворяется в жизнь (Мтф. 11:26; Лк. 2:14; Еф. 1:5, 9). Есть и другие слова, обозначающие те извечные решения Бога, которые касаются нравственно ответственного творения и являются собственно предопределением. Эти слова будут рассмотрены в главе о предопределении.

В. Природа Божьих извечных решений

Вестминстерский краткий катехизис определяет извечное решение Божье как «Его вечное намерение, соответствующее изволению Его воли, которым Он предопределил все, что происходит, для Своей славы».

1. Извечное решение Божье — одно. Мы часто говорим об извечных решениях Божьих, хотя по сути извечное решение — это однократное деяние Бога. Об этом говорит хотя бы тот факт, что Библия называет его «протхесис», то есть «замысел» или «совет». Это также следует из самой природы Бога. Бог обладает всем знанием непосредственно и сразу, а не получает его часть за частью, как человек. Его понимание всегда полное. Соответственно, извечное решение является однократным и всеохватывающим. Его решение — извечное и неизменное, другим оно быть не может. Таким образом, Бог принял не несколько последовательных решений, а сразу задумал один всеобъемлющий план, в котором предусмотрел все, что должно произойти. Однако ограниченность нашего понимания вынуждает нас разделять одно решение на несколько этапов, поэтому мы часто говорим об извечных решениях во множественном числе. Это нормально при условии, что мы не будем забывать о том, что в реальности божественное решение одно, а между его этапами, как мы их понимаем, существует неразрывная связь.

2. Взаимосвязь между извечным решением Бога и знанием Бога. Божьи извечные решения самым тесным образом связаны со знанием Бога. Как мы уже говорили, в Боге есть необходимое знание, включающее в себя знание всех возможных причин и следствий. На основании этого знания Бог принимает Свое извечное решение; из этого источника Бог черпает мысли, которые Он желает овеществить. Из этого знания всего возможного действием Своей совершенной воли, руководствуясь Своей мудростью, Он выбирает то, что желает реализовать, и таким образом формирует Свой извечный замысел. Божье извечное решение, в свою очередь, есть основание Его возможного знания, то есть scientia libera. Это знание того, что произойдет в истории. Таким образом, необходимое Божье знание по логике предшествует извечному решению, а Его возможное знание по логике следует за ним. Это важно иметь в виду в споре с теми, кто верит в условное предопределение (например, с полупелагианами и арминианами), так как они утверждают, что предопределение Бога основано на Его предузнании. Некоторые термины, обозначающие Божье извечное решение, указывают на то, что Бог обдумывал Свой замысел. Однако это не означает, что Бог размышлял над Своим замыслом, потому что колебался, не зная сразу всех последствий. Этот оттенок смысла свидетельствует лишь о том, что Бог принимал Свое извечное решение не слепо, Его замысел разумный и осознанный.

3. Извечное решение касается Бога и человека. Извечное решение Бога, в первую очередь, определяет дела самого Бога. Однако оно касается только Божьих opera ad extra, то есть действий, направленных на других, и не относятся ни к Божьему естеству, ни к имманентным действиям Бога внутри Троицы, обусловленным различиями между лицами. Бог не решил для себя стать святым и праведным, или быть триединым, или родить Сына. Все это существует по необходимости, естественным образом, и не зависит от волевого выбора Бога. Извечное решение никоим образом не затрагивает сущность Бога. Оно включает в себя opera ad extra или exeuntia. В то же время, касаясь в первую очередь действий Бога, извечное решение не ограничивается лишь ими, но распространяется и на действия Его творения, наделенного свободой. Божье извечное решение подразумевает, что все эти действия обязательно будут совершены, хотя их причины могут быть разными. Некоторые из замыслов Божьих не просто претворяются в жизнь — Он сам их претворяет, совершает какие-то действия непосредственно, например творит мир. Некоторые же воплощаются посредством вторичных причин, постоянно подпитываемых Его силой. За осуществление этих действий Бог сам несет ответственность. Есть, однако, и другого рода события, которые включены в извечное решение Божье и поэтому точно произойдут, но эти действия Бог не постановил совершить сам; к этому типу действия относятся греховные деяния Его разумных созданий. Извечное решение Божье касательно этих деяний обычно называется допускающим решением. Такое название не означает, что будущее этих действий не вполне известно Богу, а лишь указывает, что Он допускает, чтобы их совершило свободное, обладающее разумом творение. При этом Бог не несет ответственности за эти греховные действия.

4. Извечное решение действовать не является самим действием. Извечные решения Божьи, точно определяющие будущее, — это проявление и актуализация качеств Бога, однако это разумное волеизъявление Бога не надо путать с его конкретной реализацией в творении, провидении и искуплении. Извечное решение сотворить мир не есть творение, так же как и решение оправдать не является оправданием. Следует различать решение и его реализацию. Бог так организовал вселенную, что человек совершит определенные действия, но это не означает, что Бог повелевает ему совершать их. Извечные решения не доводятся Богом до сведения человека, не являются для него законом, не принуждают и не ограничивают его волю.

Г. Характеристики извечного Божьего решения

1. Извечное решение основано на божественной мудрости. Слово «совет», один из терминов, обозначающих извечное решение, подразумевает тщательное обдумывание и обсуждение. Оно может содержать указание на взаимное общение между лицами Божества. Рассуждая об откровении прежде сокрытой в Боге тайны, Павел пишет, что откровение было дано, «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Бога, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф. 3:10, 11). Также о мудрости извечных решений свидетельствует мудрость, с которой воплощается извечный замысел Божий. Псалмопевец говорит в Пс. 103:24: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро». Та же идея выражена в Прит. 3:19: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (см. также Иер. 10:12; 51:15). Премудрость совета Господнего вытекает и из того, что он стоит вовек (Пс. 32:11; Прит. 19:21). Возможно, многое в извечном решении Божьем превосходит понимание человека и кажется его ограниченному разуму необъяснимым, но оно тем не менее абсолютно рационально и обоснованно. Бог определил все с премудростью и знанием.

2. Оно вечно. Божественное решение вечно в том смысле, что оно целиком заключено в вечности. Можно сказать, что в определенном смысле все действия Бога вечны, так как в Божьем естестве не существует последовательности моментов. Но некоторые из них совершаются во времени, как, например, творение и оправдание. Поэтому мы называем их временны´ми, а не вечными действиями Бога. Однако извечные решения, несмотря на то, что они относятся к объектам, находящимся за пределами Бога, сами по себе остаются действием внутри Божьего естества и поэтому называются вечными в самом строгом смысле этого слова. Они причастны к вечности, в которой все одновременно и нет последовательности событий (Деян. 15:18; Еф. 1:4; 2 Тим. 1:9). Эти решения Божьи извечны, а это означает, что порядок, в котором они расположены по отношению друг к другу, определяется лишь логической, а не временнóй последовательностью. События, в которых извечное решение воплотилось, можно выстроить в хронологическом порядке, однако в самом решении хронологии не существует.

3. Оно результативно. Это не значит, что Бог определил совершить все то, что Он задумал в Своем извечном решении, напрямую Своей силой. Это значит, что все, чему Он определил произойти, непременно сбудется и ничто не помешает исполнению Его замысла. Доктор А. А. Ходж говорит: «Извечное решение подразумевает в каждом случае, что событие будет вызвано исключительно естественными для него причинами. Таким образом, извечное решение подразумевает, что в случае совершения свободного действия носителем нравственности одновременно исполняются следующие условия: во-первых, носитель нравственности действует свободно; во-вторых, все внутренние и внешние причины его действия остаются такими, какие они есть; в-третьих, все условия совершения действия остаются такими, какие они есть; в-четвертых, само действие для носителя нравственности является добровольным; и в-пятых, это действие наверняка произойдет в будущем (Пс. 32:11; Прит. 19:21; Ис. 46:10)»[45].

4. Оно неизменно. Человек может менять свои планы по разным причинам и часто так поступает. Возможно, строя планы, он не понимал, насколько трудна стоящая перед ним задача, возможно, он не полностью сознавал, что именно нужно сделать для претворения своего замысла в жизнь, что у него недостаточно для этого сил. Но в Боге подобного произойти не может. Он все знает и все может. Поэтому Ему не надо менять Свои решения из-за Своей недостаточной осведомленности в момент принятия решений или из-за неспособности их впоследствии осуществить. Он не будет их менять, потому что Он не изменяется, Он верен и праведен (Иов. 23:13, 14; Пс. 32:11; Ис. 46:10; Лк. 22:22; Деян. 2:23).

5. Оно безусловно. Это значит, что ничто в извечном решении не зависит ни от чего, кроме самого извечного решения. Различные элементы решения действительно взаимозависимы, но ни одна часть Его замысла не имеет условием своего исполнения обстоятельство, находящееся за рамками извечного решения. Реализация замысла может потребовать средств или зависеть от определенных условий, но в этом случае эти средства и условия будут определены в извечном решении. Решив спасать грешников, Бог определил средства для исполнения этого решения. Он также установил, какие события приведут к предопределенной цели (Деян. 2:23; Еф. 2:8; 1 Пет. 1:2). Извечное решение безусловно, потому что оно вечно, неизменно и всецело зависит от благоволения Бога. Все полупелагиане и арминиане отрицают это.

6. Оно всеобъемлюще. Извечное решение включает в себя все, что произойдет как в материальном, так и в нравственном мире, все доброе и все злое (Еф. 1:11). Оно включает в себя: добрые поступки людей (Еф. 2:10), злые дела людей (Прит. 16:4; Деян. 2:23; 4:27–28); случайности (Быт. 45:8; 50:20; Прит. 16:33); цели и средства их достижения (Пс. 118:89–91; 2 Фес. 2:13; Еф. 1:4); продолжительность жизни человека (Иов. 14:5; Пс. 38:5) и место его жительства (Деян. 17:26).

7. Оно допускает грех. Принято говорить, что Божьи извечные решения допускают нравственное зло. Своим решением Бог определил, что греховные деяния человека наверняка осуществятся. При этом Он сам не принимал решения осуществить эти деяния и непосредственно не воздействовал на человеческую волю. Это означает, что Бог не производит в человеке «желание и действие», в результате чего тот поступает наперекор явленной воле Бога. Необходимо, однако, отметить, что допускающее грех извечное решение не означает бездейственное попустительство тому, что неподконтрольно божественной воле. Это решение подразумевает, что греховное деяние обязательно будет совершено, но при этом Бог определяет, что, во-первых, не будет препятствовать греховному самоопределению человеческой воли, а, во-вторых, будет контролировать и направлять результат этого греховного самоопределения (Пс. 77:29; 105:15; Деян. 14:16; 17:30).

Д. Возражения против учения об извечных решениях

Как уже говорилось, лишь реформатское богословие в полной мере принимает учение об извечных решениях. Лютеранские богословы, как правило, рассуждают о нем не в рамках учения о Боге, а в рамках сотериологии — только для того, чтобы дать верующим дополнительный источник утешения. Пелагиане и социниане отрицают его как небиблейское. Полупелагиане и арминиане относятся к нему с пренебрежением: некоторые полностью игнорируют его, другие упоминают только для того, чтобы возразить, а третьи уверены в существовании извечных решений, основанных на предузнании Бога. Как правило, все несогласные выдвигают одни и те же возражения.

1. Оно несовместимо с нравственной свободой человека. Человек — существо свободное, имеющее способность разумного самоопределения. Он может обдумывать и разумно выбирать цели и определять пути их достижения. Но извечное решение Божье предполагает неотвратимость. Бог решил, что должно произойти, и если не произвел сам, то определил осуществление всего. Он извечным решением определил жизненный путь человека[46]. В ответ на это возражение можно сказать следующее: Библия, несомненно, не дает оснований предполагать, что Божье извечное решение несовместимо с действием свободного человека. Она ясно показывает, что хотя Бог и определил свободные действия человека, они от этого не стали менее свободными, а человек остался по-прежнему ответственен за свои поступки (Быт. 50:19–20; Деян. 2:23; 4:27–28). От вечности было решено, что иудеи распнут Иисуса. При этом они были совершенно свободны в своих нечестивых делах и понесли ответственность за это злодеяние. В Библии нет ни одного отрывка, в котором бы его авторы выказывали беспокойство в связи с этим противоречием. Никто даже не пытался увязать эти два понятия между собой. Соответственно, и мы имеем полное право утверждать, что здесь нет противоречия, даже если эти две истины невозможно полностью согласовать.

Более того, нужно иметь в виду следующее: Божье извечное решение не предполагает, что Бог сам, Своими действиями, совершит все то, чему Он определил быть. Извечное решение гарантирует осуществление событий, но не подразумевает, что Бог будет непосредственно осуществлять их. Поэтому весь вопрос сводится к тому, противоречит ли определение Богом будущего свободе человека. По опыту мы знаем, что с большой долей уверенности можно предсказать, какой путь выберет человек с определенными склонностями, нисколько не нарушая при этом его свободу. Пророк Иеремия предсказывал, что халдеи захватят Иерусалим. Он точно знал, что так оно и будет, но в то же время халдеи свободно следовали своим желаниям, исполняя пророчество. Такая определенность противоречит пелагианской концепции произвольной свободы. Согласно этому учению, воля человека ничем и никак не обусловлена, она абсолютно недетерминирована, поэтому любое его волеизъявление может идти вразрез не только со всеми внешними стимулами, но также со всеми его внутренними соображениями, склонностями и предпочтениями, оно может противоречить даже его характеру и внутреннему состоянию. Сегодня все согласны с тем, что такое представление о свободе воли относится к области психологической фантастики. В то же время извечное Божье решение не противоречит человеческой свободе, понимаемой как разумное самоопределение, вследствие которого человек добровольно совершает то или иное действие в соответствии со своими мыслями и суждениями, склонностями и желаниями, со своим характером в целом. Такая свобода имеет свои законы, и чем лучше мы их знаем, тем с большей долей вероятности можем утверждать, что будет делать свободный человек при определенных обстоятельствах. Сам Бог установил эти законы. Естественно, что, понимая свободу как разумное самоопределение, мы должны остерегаться любого детерминизма: материалистического, пантеистического и рационалистического.

Концепция предузнания так же противоречит концепции свободной воли человека, как и учение об извечном решении, хотя это не мешает полупелагианам и арминианам в большинстве своем утверждать, что они верят в божественное предузнание. Благодаря предузнанию Бог извечно знает точное будущее всех событий. Предузнание основано на предопределении, которым Он установил непреложность их будущего. Арминианин, несомненно, скажет, что он верит не в предузнание, основанное на извечном решении, которое гарантирует определенность будущего, а в предузнание фактов и событий, которые состоятся благодаря проявлению свободной воли человека и, таким образом, не детерминированы. Однако такое предузнание свободных действий человека возможно лишь в том случае, если человек даже в своей свободе действует в соответствии с Богом установленными законами, которые, опять-таки, вносят элемент определенности. В то же время невозможно предузнать события, полностью зависящие от случайного решения воли, неподчиняющейся никаким закономерностям, решения, которое может в любое время, независимо от состояния души, обстоятельств и доводов разума, как угодно измениться. Такие события можно предузнать только как вероятность.

2. Оно лишает стимула прилагать старания. Это возражение состоит в следующем: люди, следуя логике, скажут, что если все произойдет так, как предрешил Бог, нет смысла переживать о будущем и прилагать усилия, чтобы обрести спасение. Но вряд ли это правильно. Так обычно говорят те люди, которые хотят оправдать свою лень или непослушание. Божьи извечные решения не являются и не могут быть правилом поведения для человека, поскольку они становятся известными только в процессе их претворения в жизнь. Правила поведения содержатся в законе и в Евангелии, и они налагают на человека обязанность исполнять то, что предназначил Бог.

Выдвигающие это возражение не принимают во внимание, что, по извечному решению Бога, между путями достижения цели и самой целью должна быть логическая связь. Извечные решения определяют не только обстоятельства человеческой жизни, но также свободные действия человека, которые предшествуют определенному результату и которые предопределены привести к этому результату. Несомненно, все, кто был на корабле с Павлом (Деян. 27), должны были спастись, но также несомненно и то, что для спасения моряки должны были оставаться на борту. И поскольку извечное решение предполагает связь между целями и путями их достижения, а цели предрешены лишь как результат применения способов их достижения, человеческие старания не только не отвергаются, а, наоборот, поощряются. Твердая вера в то, что по Божьему извечному решению наградой за труд будет успех, является стимулом к проявлению старания и усердия. Именно по той причине, что есть извечное решение Божье, Писание призывает нас прилежно пользоваться предназначенными для достижения цели средствами (Фил. 2:13; Еф. 2:10).

3. Оно делает Бога виновником греха. Если бы так было на самом деле, с таким возражением невозможно было бы поспорить, ведь Бог не может быть виновником греха, потому что так говорит Писание (Пс. 91:16; Еккл. 7:29; Иак. 1:13; 1 Ин. 1:5), потому что закон Божий запрещает грех, потому что Бог свят. Но это возражение не имеет под собой основания. Извечное решение делает Бога творцом свободного нравственного существа, и именно это свободное нравственное существо становится виновником греха. Бог предрешил им быть свободными, самостоятельно определять обстоятельства своей жизни, позволил им совершать множество различных действий, некоторые из которых греховны. По Своим благим и святым причинам Он предопределяет эти греховные поступки, в то же время не повелевая злым похотям появляться в человеке. Это не устанавливающее, а допускающее грех извечное решение. Оно позволяет совершать грех, но не заставляет совершать его. Понять это сложно, но еще сложнее понять, как, например, арминиане, обычно высказывающие такие возражения, могут утверждать, что Бог просто позволил произойти тому, что мог легко предотвратить. Одновременное существование Бога и греха — это тайна, которую мы постичь не можем. Однако можно сказать, что тот факт, что Он от вечности решил позволить грех и гарантировал его появление в мире, говорит не о том, что Ему нравится грех, а только лишь о том, что Он по мудрости Своей, чтобы явить Себя, допустил нравственное зло, как бы ненавистно оно ни было Его природе.

Глава 10. Предопределение

Переходя от обсуждения извечного решения Бога к предопределению, мы не меняем тему, а лишь переходим от общего к частному. Слово «предопределение» не всегда употребляется в одном и том же смысле. Иногда оно используется как синоним термина «извечное решение». В некоторых случаях оно обозначает замысел Божий, касающийся всех нравственно свободных существ. Но чаще всего оно значит Божье решение судьбы падших людей — всевластное избрание одних и справедливое отвержение других. В дальнейшем мы будем употреблять понятие «предопределение», главным образом, в последнем значении, но не станем исключать и более общего значения.

А. Учение о предопределении в истории

До Августина церковь не считала предопределение важным вопросом. Первые отцы церкви упоминали о нем, но не имели достаточно ясного представления. В целом они рассматривали предопределение как Божье предведение человеческих поступков, на основе которого Он определял дальнейшую судьбу людей. В силу этого у Пелагия были все основания строить свое учение на высказываниях ранних отцов. Густав Виггерс пишет: «По Пелагию, предопределение ко спасению или осуждению основано на божественном предведении. Поэтому он признавал не абсолютное, а лишь условное предопределение»[47]. Первоначально Августин также склонялся к этой точке зрения, но более глубокое размышление о всевластном характере Божьей воли позволило ему увидеть, что предопределение ни в коей мере не зависит от предузнания Богом дел человека, более того, первое является основанием последнего. Свое учение об отвержении он излагает не так четко, как можно было бы ожидать. Некоторые его утверждения как будто означают, что в предопределении Бог знает наперед, что Он совершит, одновременно Он способен предузнать то, чего Он не будет делать, например грехи. Августин говорит, что избранных Бог предопределяет, а отверженных — предузнает[48]. В других местах он так однозначно утверждает, что отверженные также предопределены Богом к отвержению, что не возникает сомнений в том, что он верит в двойное предопределение. Вместе с тем он отмечает, что Бог предопределяет к осуждению и к тем основаниям, которые к нему приводят, не так, как Он предопределяет к спасению. Предопределение к жизни является исключительно всевластным деянием Бога, в то время как предопределение к вечной смерти — это наказание, обусловленное грехом человека[49].

Взгляды Августина подверглись жесткой критике, особенно на франкских территориях, где полупелагиане, соглашаясь с утверждением, что для спасения необходима Божья благодать, за основу приняли доктрину о предопределении, основанную на Божьем предузнании. Те же, кто принял сторону Августина, были вынуждены пойти на компромисс в некоторых важных вопросах. В частности, они не уделили должного внимания учению о двойном предопределении. Лишь Готтшалк и несколько его сторонников поддерживали эту идею, но вскоре и их голоса затихли, а в церкви, по меньшей мере, среди руководства, главенствующую позицию заняло полупелагианство. К концу Средних веков оказалось, что римско-католическая церковь достаточно широко толкует учение о предопределении. Богословы были обязаны верить в то, что Бог желает спасения всех людей, а не только избранных, а далее они могли на свое усмотрение либо вместе с Фомой Аквинским тяготеть к учению Августина о предопределении, либо примкнуть, как Молина, к полупелагианам. Это значит, что даже в тех случаях, когда богословы, подобно Фоме Аквинскому, верили в абсолютное и двойное предопределение, они были не до конца последовательны и не могли сделать это учение определяющим в их богословии.

Все реформаторы шестнадцатого века придерживались учения о предопределении, в том числе и ранний Меланхтон. Лютер принимал доктрину безусловного предопределения, хотя его убеждение, что Бог желает спасения всех, побудило его на поздних этапах жизни смягчить позицию относительно учения о предопределении. Постепенно оно вовсе исчезло из лютеранского богословия: современные лютеране считают, что предопределение полностью либо частично (только отвержение) условно. Кальвин твердо придерживался позиции Августина о безусловном двойном предопределении. В то же время, отстаивая свою точку зрения в споре с Альбертом Пигге, он подчеркивал, что извечное решение о пришествии греха в мир только допускало грех, а извечное решение об отвержении ни в коем случае не означает, что Бог является источником греха или несет за него хоть какую-нибудь ответственность. Все реформатские символы веры придерживаются этого учения, хотя не все одинаково полно и точно описывают его. В ответ на арминианские нападки на учение о предопределении были разработаны каноны Дортского синода, которые четко и детально сформулировали его положения. В то же время в арминианских церквах доктрина безусловного предопределения была вытеснена доктриной условного предопределения.

Со времени Шлейермахера учение о предопределении обретает совершенно иную форму. Религия начинает рассматриваться как чувство абсолютной зависимости (нем. Hinneigung zum Weltall), как сознание полной зависимости от причинно-следственных связей в природе с ее неизменными законами и вторичными причинами, предопределяющими все человеческие решения и действия. Божественное предопределение стало пониматься как вызванная причинно-следственными закономерностями детерминированность природы. Рудольф Отто очень жестко, но совершенно точно выразил суть новой теории: «Трудно придумать более лживую богословскую идею и более фундаментальную фальсификацию религиозных концепций, чем эта идея. „Рационалиста“ отталкивает вовсе не эта интерпретация предопределения, поскольку она и есть сплошной рационализм и полное отрицание настоящей религиозной концепции под названием „предопределение“»[50]. Современное либеральное богословие не балует учение о предопределении особой любовью. Его либо полностью отвергают, либо изменяют до неузнаваемости. Например, Джордж Фостер называет его детерминизмом; Дуглас Макинтош считает, что все люди предопределены к преобразованию в образ Христов; другие богословы сводят его в предопределении к особому служению или особому положению.

В наше время на учение о предопределении снова было обращено пристальное внимание благодаря трудам Карла Барта, который понимает предопределение совсем не так, как Августин или Кальвин. Как и реформаторы, он убежден, что это учение подчеркивает всевластие и свободу Бога в избрании, откровении, призвании и т. д.[51] В то же время он не считает, что предопределение есть разделение людей Богом на избранных и неизбранных, а избрание — это избрание ко спасению ограниченного количества людей, как полагал Кальвин. Об этом он ясно написал на с. 332 своих комментариев на Послание к римлянам. Поэтому Фредерик Кэмфилд в книге «Откровение и Святой Дух» о богословии Барта говорит: «Следует подчеркнуть, что предопределение не означает избрание ограниченного числа людей ко спасению, а остальных к осуждению по определению некой неизвестной и непознаваемой воли. Такая идея совершенно не отражает понятие предопределения»[52]. Предопределение подвергает человека суду («кризису») в момент откровения и принятия решения. Оно осуждает его за то, что от природы он пребывает в неправильных отношениях с Богом, он грешник, отвергающий Бога. Но оно и избирает человека к тем отношениям, к которым он призван во Христе и к которым был предназначен при сотворении. Если человек с верой откликается на услышанное откровение, он тот, кем его задумал Бог, — избранный. Если же он не откликается, он остается отверженным. Однако поскольку человек всегда находится в состоянии суда («кризиса»), безусловное прощение и полное отвержение применяются к нему одновременно. Исав может стать Иаковом, а Иаков может снова стать Исавом. Джон Макконачи пишет: «По мнению Барта и, как он полагает, по мнению апостола Павла, человек является не объектом избрания или отвержения, а ареной избрания или отвержения. Внутри одного и того же человека сходятся два решения, причем таким образом, что, с точки зрения человека, он всегда отвержен, а с точки зрения Бога всегда избран… Основа избрания — вера. Основа отвержения — отсутствие веры. Но кто же верующий? И кто неверующий? Вера и неверие заключены в Боге. Мы стоим у врат сокрытого»[53].

Б. Библейские слова, выражающие идею предопределения

Следует рассмотреть следующие термины.

1. Евр. «яда», греч. «гиноскейн», «прогиноскейн», «прогносис». Слово «яда» может просто означать «знать» или «принимать во внимание» кого-либо или что-либо, но может также быть использовано в более конкретном смысле: «узнавать кого-либо, с любовью заботясь о нем», «выбрать кого-либо для любви и заботы». В таком значении оно содержит в себе идею избрания (Быт. 18:19; Ам. 3:2; Ос. 13:5). На значение слов «прогиноскейн» и «прогносис» в Новом Завете существенно повлияло не столько их использование в классической греческой литературе, сколько значение еврейского слова «яда». Они имеют смысл не разумного предвидения, предузнавания или предугадывания, а подразумевают, что кто-то выбирает другого, чтобы быть к нему благосклонным и любить его. Таким образом, значение этих слов близко по смыслу к предопределению (Деян. 2:23; 4:28; Рим. 8:29; 11:2; 1 Пет. 1:2). Указанные отрывки теряют смысл, если эти слова понимать как знание о чем-то заранее, потому что Бог знает все и обо всех заранее. Даже арминиане вынуждены признать, что слово «предузнание» подразумевает полную определенность: предузнав кого-то, Бог абсолютно уверен, что этот кто-то будет находиться в определенном положении или состоянии. «Предузнать» — значит знать это будущее состояние наверняка, поэтому в этом слове заложена идея предопределения. Однако не только эти два слова, но и простое «гиноскейн» в некоторых случаях имеет этот особый смысловой оттенок (1 Кор. 8:3; Гал. 4:9; 2 Тим. 2:19)[54].

2. Евр. «бахар», греч. «эклегестхай», «эклоге». Эти слова подчеркивают, что вечная судьба грешников в извечном решении Бога обусловлена выбором и благорасположением Бога. Они указывают на тот факт, что Бог избирает определенное число людей и устанавливает с ними особые отношения. Иногда эти слова обозначают призыв получить некое благословение или призыв к спасению, но это не основное их значение. Совершенно очевидно, что они, как правило, обозначают извечное избрание (Рим. 9:11, 11:5; Еф. 1:4; 2 Фес. 2:13).

3. Греч. «прооридзейн», «проорисмос». Эти слова всегда обозначают безусловное предопределение. В отличие от других слов для полноты смысла им нужно дополнение; когда слышишь их, сразу же напрашивается вопрос: предопределен к чему? Эти слова всегда подразумевают, что человек предопределен к определенной цели, и из Библии очевидно следует, что эта цель может быть и хорошим и плохим (Деян. 4:28; Еф. 1:5). Тем не менее они не всегда обозначают предопределение к окончательной цели. Достаточно часто это предопределение промежуточной цели, которая, в свою очередь, может иметь решающее значение для цели окончательной (Деян. 4:28; Рим. 8:29; 1 Кор. 2:7; Еф. 1:5, 11).

4. Греч. «протитхенай», «протхесис». Эти слова означают, что Бог задумал для себя некий план и четко ему следует. В таких отрывках, как Рим. 8:29, 9:11; Еф. 1:9–11; 2 Тим. 1:9, они явно указывают на Божий замысел, в соответствии с которым Он предопределяет людей ко спасению.

В. Инициатор и объекты предопределения

1. Инициатор. Извечное решение о предопределении, несомненно, является согласованным действием трех лиц Троицы, единых в совете и воле. Однако в домостроительстве спасения, как оно открыто в Библии, всевластное деяние предопределения приписывается главным образом Отцу (Ин. 17:6, 9; Рим. 8:29; Еф. 1:4; 1 Пет. 1:2).

2. Объекты. Если извечное Божье решение касается творения в целом, то предопределение — только разумных тварей. Чаще всего речь идет о предопределении падших людей. В то же время это понятие имеет более широкое значение, и здесь мы употребляем его в этом широком значении, чтобы описать все категории творения, попадающие в сферу предопределения. В них входят все разумные твари Божьи, а именно следующие.

а. Все люди, добрые и злые. Предопределение касается не только групп людей, но и отдельных людей (Деян. 4:28; Рим. 8:29, 30; 9:11–13; Еф. 1:5, 11).

б. Ангелы, добрые и злые. Библия повествует не только о святых ангелах (Мр. 8:38; Лк. 9:26) и о нечестивых ангелах, не сохранивших своего достоинства (2 Пет. 2:4; Иуд. 6), но и об избранных ангелах (1 Тим. 5:21), подразумевая тем самым, что бывают и неизбранные ангелы. Естественно, возникает вопрос: как можно понять предопределение ангелов? Некоторые полагают, что это просто означает, что Бог в общем определил, что ангелы, пребывшие в святости, останутся в состоянии блаженства, а остальные погибнут. Однако такой взгляд совершенно не соответствует библейскому пониманию предопределения. На самом деле предопределение ангелов означает, что Своим извечным решением по достаточным для Него основаниям Бог некоторым ангелам вдобавок к дарованной им при сотворении общей благодати, которой было достаточно, чтобы пребыть в святости, даровал особую благодать оставаться стойкими до конца. Другим же ангелам Он такой благодати не дал. Между предопределением людей и предопределением ангелов есть различия: во-первых, если к предопределению человека можно применить инфралапсарианскую модель, то к предопределению ангелов — только супралапсарианскую. Бог не выбирал некоторых ангелов из числа падших ангелов. Во-вторых, ангелы не были избраны, или предопределены, во Христе как в Посреднике; для них Он — Глава, которому они служат.

в. Христос как Посредник. Христос был объектом предопределения в том смысле, что, во-первых, особая любовь Отца, отличающаяся от обычной любви к Сыну, пребывала с Ним как с Посредником от вечности (1 Пет. 1:20; 2:4); во-вторых, к Иисусу как к Посреднику Бог проявил благорасположение (1 Пет. 2:4); в-третьих, Христос как Посредник был наделен особым образом Божьим, уподобиться которому призваны верующие (Рим. 8:29); в-четвертых, Бог определил для Него славное Царство и дал все необходимые средства, чтобы им обладать и чтобы Он передал его верующим в Него (Лк. 22:29).

Г. Составные части предопределения

Предопределение состоит из двух частей, избрания и отвержения. Предопределение — это определение окончательной участи благочестивых и нечестивых, а также промежуточных событий их жизни, которые в конечном счете приведут к осуществлению их судьбы.

1. Избрание.

a. Понятие избрания в Библии. Слово «избрание» в Библии имеет разные значения. В частности, избранием называется:

1) избрание израильского народа для особого положения и особого служения (Втор. 4:37; 7:6–8; 10:15; Ос. 13:5);

2) избрание отдельных людей для особого служения или выполнения особой миссии, например Моисея (Исх. 3), священников (Втор. 18:5), царей (1 Цар. 10:24; Пс. 77:70), пророков (Иер. 1:5), апостолов (Ин. 6:70; Деян. 9:15);

3) избрание конкретных людей для того, чтобы сделать их детьми Божьими и наследниками вечной славы (Мтф. 22:14; Рим. 11:5; 1 Кор. 1:27, 28; Еф. 1:4; 1 Фес. 1:4; 1 Пет. 1:2; 2 Пет. 1:10).

Составной частью предопределения является избрание в третьем из перечисленных значений. Его можно определить как извечное деяние Бога, которым Он выбирает по Своему всевластному благорасположению, а не на основании предвидения будущих заслуг, определенное количество людей для того, чтобы наделить их особой благодатью и вечным спасением. Если говорить короче, это извечный Божий замысел спасти некоторых людей в Христе и Христом.

б. Характеристики избрания. У избрания такие же характеристики, как и у извечных решений в целом.

1) Избрание есть выражение всевластной воли Божьей, Его божественного благорасположения. Это, помимо прочего, означает, что Христос-посредник не является действенной, побуждающей и достаточной причиной избрания. Можно сказать, что Он есть промежуточная причина осуществления извечного решения об избрании или достаточная причина спасения, к которому верующие избраны, но Он не является фундаментальной причиной избрания как такового. Это невозможно, поскольку Он сам является объектом предопределения и избрания и поскольку, когда Он стал посредником в завете искупления, Ему уже было дано определенное число предопределенных ко спасению. Избрание логически предшествует Совету примирения. Сначала Бог в Своей любви избрал, а затем послал Сына (Ин. 3:16; Рим. 5:8; 2 Тим. 1:9; 1 Ин. 4:9). Когда мы говорим, что извечное Божье решение избрать было обусловлено только Его благорасположением, мы исключаем всякую мысль о том, что на избрание может повлиять что-либо в человеке, например предвидение его веры или добрых дел (Рим. 9:11; 2 Тим. 1:9).

2) Избрание неизменно, поэтому избранные будут обязательно спасены. Бог сам претворяет в жизнь Свое извечное решение об избрании, совершая спасительные действия в Иисусе Христе. По Его замыслу определенные люди должны будут поверить и сохранить веру до конца. Он добивается воплощения Своего замысла при помощи объективных (жертва Христа) и субъективных (воздействие Святого Духа) мер (Рим. 8:29–30; 11:29; 2 Тим. 2:19). Твердое основание Божье стоит, имея печать: «Познал Господь Своих». Эти слова дают великое утешение всем верующим. Их окончательное спасение не зависит от их несовершенного послушания, оно гарантировано неизменным замыслом Божьим.

3) Избрание извечно и вечно. Божественное избрание нельзя понимать как выбор, сделанный во времени, — будь то избрание к получению особой Божьей благодати в этой жизни, к особым благословениям, к ответственному служению или к наследованию грядущей славы. Оно вечно (Рим. 8:29, 30; Еф. 1:4, 5).

4) Избрание безусловно. Избрание ни в коей мере не зависит от предвидения веры или добрых дел человека, как утверждают арминиане. Оно зависит исключительно от Божьего всевластного благоволения, ибо Бог — инициатор веры и добрых дел (Рим. 9:11; Деян. 13:48; 2 Тим. 1:9; 1 Пет. 1:2). Поскольку все люди согрешили и лишились Божьих благословений, вера и добрые дела одних не отличаются от веры и добрых дел других, и поскольку вера и добрые дела верующих есть плод благодати Божьей (Еф. 2:8, 10; 2 Тим. 2:21), они, пусть даже предвиденные Богом, не могут быть основанием для избрания.

5) Воплощение избрания неотвратимо. Это не означает, что человек не может сопротивляться его осуществлению. Это означает, что он не может его превозмочь. Это не значит, что Бог, воплощая Свое извечное решение, ломает волю человека, нарушая принцип его свободного волеизъявления. Это означает, что Бог может оказать и оказывает на человека такое влияние, что последний по собственному желанию поступает в соответствии с Божьим извечным решением (Пс. 109:3; Фил. 2:13).

6) Избрание не является несправедливостью. Тот факт, что Бог оказывает расположение одним и проходит мимо других, не позволяет обвинить Его в несправедливости. Мы можем говорить о несправедливости, когда одна сторона обязана другой. Если бы Бог был обязан простить и дать вечную жизнь всем людям, было бы на самом деле несправедливо, если бы Он спас лишь некоторых. Однако грешник не имеет права притязать на благословения божественного избрания. Более того, он сам лишил себя этих благословений. Поэтому мы не только не имеем права призвать Бога к ответу за избрание одних и неизбрание других, но к тому же должны признать, что Он бы поступил совершенно справедливо, если бы не спас никого (Мтф. 20:14–15; Рим. 9:14–15).

в. Цель избрания. У извечного избрания двоякая цель:

1) Промежуточная цель — спасение избранных. Слово Божье ясно учит, что человек избран ко спасению (Рим. 11:7–11; 2 Фес. 2:13).

2) Конечная цель — слава Божья. Даже спасение человека подчиняется этой цели. Мысль о том, что слава Божья является главной целью избирающей благодати, особо подчеркивается в Еф. 1:6, 12, 14. Проповедники современного социального евангелия любят делать упор на то, что человек избран к служению. Если смысл этого утверждения в том, чтобы отвергнуть избрание как избрание ко спасению и славе Божьей, то оно со всей очевидностью противоречит Писанию. Сама же по себе мысль о том, что избранные предопределены к служению и добрым делам, полностью соответствует Слову Божьему (Еф. 2:10; 2 Тим. 2:21). Тем не менее такое избрание имеет те же цели, которые уже были указаны.

2. Отвержение.

Наши вероисповедные документы и традиции говорят не только об избрании, но и об отвержении[55]. Так, Августин учил не только об избрании, но и об отвержении, но «неудобоваримая доктрина» встретила большое сопротивление. Римско-католическая церковь, большинство лютеран, арминиане и методисты, как правило, отвергают ее. Если они и говорят об отвержении, то только об отвержении, основанном на предузнании. Кальвин прекрасно понимал всю глубину и серьезность этого учения и поэтому называл отвержение decretum horribile (лат. ‘ужасное извечное решение’)[56]. Но не считал себя вправе отрицать то, что ему казалось важной библейской истиной. В наше же время некоторые богословы, называющие себя реформатами, обходят стороной учение об отвержении. Барт учит, что отвержение зависит от отрицания человеком Божьего откровения во Христе. Бруннер, рассматривающий учение об избрании с более библейской по сравнению с Бартом точки зрения, доктрину об отвержении полностью отрицает. Он признает, что отвержение логически вытекает из доктрины избрания, но отказывается строить его только на основании логики, заявляя, что в Писании нет учения об отвержении[57].

а. Суть учения. Отвержение можно определить как извечное решение Бога, которым Он определил оставить некоторых людей без воздействия Своей особой благодати и наказать их за грехи ради явления божественной справедливости. Следует обратить внимание на следующие моменты:

1) Отвержение имеет две составные части. Согласно наиболее распространенной в реформатском богословии позиции извечное решение об отвержении включает в себя два элемента. Первый — Божье решение пройти мимо некоторых людей; второй — Божье решение осудить, то есть наказать тех, мимо кого Он прошел, за их грехи. Таким образом, отвержение имеет двоякую цель: во-первых, не дать некоторым людям возрождающей и спасительной благодати; во-вторых, предать их позору и гневу Божьему за их грехи. Бельгийское вероисповедание упоминает только первую цель, а Дортский синод — обе. Некоторые реформатские богословы опускают вторую часть Божьего извечного решения об отвержении. Роберт Дабни, например, предпочитает рассматривать отвержение нечестивых как предвиденный и намеренно запланированный результат того, что Бог прошел мимо: таким образом он избавляется от идеи осуждающего Бога. Джон Дик считает, что второй элемент отвержения, решение осудить, следует рассматривать как отдельное извечное решение Божье, а не в составе одного извечного решения об отвержении. Нам кажется, что нет никаких оснований исключать вторую часть извечного решения об отвержении или рассматривать ее как отдельное извечное решение. В Писании настолько ясно говорится о том, что Бог совершает действие, противоположное избранию, что мы не имеем права утверждать, что Он только проходит мимо некоторых (Рим. 9:21–22; Иуд. 4).

В то же время между двумя вышеназванными частями извечного решения об отвержении есть различия. Во-первых, решение пройти мимо — это всевластное действие Бога, проявление Его благоволения, при котором недостатки человека не принимаются во внимание, а решение осудить — это приговор, по которому за грех определяется наказание. Даже супралапсарии не отрицают, что при осуждении грех принимается во внимание. Во-вторых, причина, по которой Бог решает пройти мимо, сокрыта от человека. Этой причиной не может быть грех, ибо все люди грешны. Мы лишь можем сказать, что у мудрого и благого Бога определенно была веская причина, чтобы принять такое решение. С другой стороны, причина осуждения нам известна — это грех. В-третьих, решение пройти мимо не подразумевает никакого действия со стороны Бога, а решение осудить означает, что Бог совершает определенное действие. Те люди, мимо которых прошел Бог, осуждены за свои грехи.

2) Однако не следует думать, что поскольку избрание и отвержение предопределяют с абсолютной точностью участь человека и те пути, по которым он к ней придет, значит, решение об отвержении Бог будет исполнять сам, как Он исполняет решение об избрании. Можно сказать, что Бог инициирует возрождение, призвание, веру, оправдание, освящение избранных и Своими непосредственными действиями воплощает решение об избрании в жизнь. В то же время нельзя сказать, что Он является виновником грехопадения, испорченности и греховных поступков отверженных: Он не заставляет человека быть грешником, чтобы на этом основании претворить решение об отвержении в жизнь. Извечное решение Божье подразумевало, что грех войдет в мир, но Он не предопределял некоторых людей ко греху, как предопределил некоторых к святости. Он свят и поэтому не может быть источником греха. Позиция Кальвина по данному вопросу в «Наставлениях» ясно выражена в документе под названием «Статьи о предопределении»:

«Несмотря на то, что воля Бога является первой и главной причиной всего существующего, несмотря на то, что дьявол и все нечестивцы покоряются Его воле, Бога нельзя считать ни причиной греха, ни источником зла. Его невозможно обвинить ни в каком зле».

«В то время как дьявол и отверженные являются слугами Бога и инструментом исполнения Его тайных замыслов, Бог непостижимым образом действует в них и через них так, что, оставаясь незапятнанным их пороками, праведно употребляет их злые умыслы на благо, хотя способ Его действия зачастую скрыт от нас».

«Клеветники и невежды те, кто говорит, что если все происходит по воле Бога и Его определению, то Бог сделался причиной греха, ибо они не видят различия между развращенностью человека и скрытым Божьим установлением»[58].

3) Следует отметить, что Бог обходит некоторых людей не общей, а особой, возрождающей благодатью, преобразующей грешников в святых. Ошибочно думать, что отверженные в этой жизни полностью лишены Божьего благоволения и что Бог дает естественные дары только избранным. Более того, решение об избрании и отвержении не влияет на меру этих естественных даров. Зачастую отверженные имеют в этой жизни благ больше, чем избранные. Единственное существенное различие между избранными и отверженными — это то, что избранные стали причастниками возрождающей и спасающей благодати.

б. Доказательства учения об отвержении. Учение об отвержении — результат применения логики. Извечное решение об избрании требует существования решения об отвержении. Если премудрый Бог, обладающий бесконечным знанием, от вечности замыслил спасти некоторых ipso facto (лат. ‘автоматически’), есть те, кого Он замыслил не спасать. Если Он избрал одних, значит, тем самым Он отверг других. Бруннер утверждает, что так рассуждать нельзя, поскольку в Библии ни слова не говорится о предопределении к отвержению. Однако мы считаем, что Библия не только допускает, но и оправдывает применение логики в этом вопросе. Поскольку Библия — это прежде всего откровение об искуплении, совершенно естественно, что в ней намного меньше говорится об отвержении, чем об избрании. Но и того, что она говорит, вполне достаточно (ср. Мтф. 11:25–26; Рим. 9:13, 17, 18, 21, 22; 11:7; Иуд. 4; 1 Пет. 2:8).

Д. Супралапсарианство и инфралапсарианство

Учение о предопределении в разные времена имело разную форму. После Реформации постепенно выкристаллизовались две концепции, которые за время арминианского спора получили название инфралапсарианство и супралапсарианство. В результате богословских дебатов тех дней уже существовавшие на тот момент разногласия стали еще более четко определены. Доктор Генри Дайк утверждает, что изначально разногласия возникли по вопросу о том, было ли грехопадение запланировано в Божьем извечном решении. Был ли первый грех человека предопределен или же Бог предузнал его? Супралапсарианство в своей классической форме утверждает, что грех был предопределен, а инфралапсарианство — что предузнан. Кальвин, если определять эти термины таким образом, был явным супралапсарием. Беза, его преемник в Женеве, начал развивать эту тему и только углубил различия. Постепенно главный спорный вопрос отошел в тень, появились новые спорные моменты, зачастую обусловленные лишь расстановкой акцентов. Поздние инфралапсарии, такие как Андрэ Риве, Антоний Валей, Питер Ван Мастрихт, Франциск Турретин, Иоганн а Марк и Бернардин Де Мур, признавали, что грехопадение было запланировано в извечном решении. А некоторые из поздних супралапсариев, в число которых входили Теодор Беза, Франциск Гомар, Петр Мученик, Джироламо Дзанки, Захария Урсин, Уильям Перкинс, Уильям Твисс, Джейкоб Тригланд, Гисберт Воэтий, Франциск Берманн, Герман Уитсий и Александр Комри, соглашались с тем, что, принимая Свое извечное решение об отвержении, Бог в некоторой мере брал в расчет грех. Здесь же мы рассмотрим современные инфра- и супралапсарианские позиции в их более развитой форме.

1. Суть вопроса.

Очень важно правильно понимать, в чем же заключается суть спора, какие конкретно утверждения вызывают разногласия.

а. Принципиальных разногласий не наблюдается:

1) во взгляде на хронологическую последовательность Божьих извечных решений. Обе стороны согласны с тем, что Божье извечное решение одно и все его части одинаково извечны, поэтому нельзя утверждать, что разные части располагаются в некой хронологической последовательности;

2) во взгляде на грехопадение: было ли оно запланировано извечным решением или просто предузнано. Если верить Генри Дайку, этот вопрос вызывал разногласия в самом начале спора. Но сегодня любого, кто станет утверждать, что грехопадение не было предрешено, а только предвидено Богом, сочтут арминианином. Как супралапсарии, так и инфралапсарии признают, что грехопадение было предусмотрено извечным решением Бога, а решение пройти мимо есть проявление всевластной Божьей воли;

3) во взгляде на то, что извечное решение позволило грех. Правда, в этом вопросе существуют небольшие различия в понимании слова «позволило». Супралапсарии (за небольшим исключением) признают, что извечное решение позволило грех, но тут же добавляют, что такое позволение гарантировало появление греха в мире. Инфралапсарии (за небольшим исключением) также признают, что извечное решение позволило грех, но тут же добавляют, что позволить не значит предписать или предопределить. Некоторые супралапсарии иногда делают слишком большой упор на то, что извечное решение о грехе подразумевает активное участие Бога — из-за этого в их адрес раздаются обвинения в том, что они делают Бога виновником греха. Некоторые инфралапсарии слишком увлекаются идеей о том, что Бог ничего не делает в этом направлении, — Он просто позволяет греху быть, и тогда их начинают обвинять в арминианстве. В целом же супралапсарии стараются не трактовать извечное решение Божье так, чтобы Бог выглядел виновником греха, а инфралапсарии следят за тем, чтобы из их рассуждений ясно следовало, что извечное решение, позволяющее грех, гарантирует его появление в будущем;

4) во взгляде на то, берет ли Бог в расчет грех, принимая решение об отвержении. Некоторым представляется, что Бог обрек отдельных людей на вечную погибель, руководствуясь только лишь Своей всевластной волей, не принимая во внимание их греховность; такой Бог подобен тирану, Он просто решает уничтожить большое количество созданных им же разумных тварей с одной лишь целью — явить Свою славу. Супралапсарии отрицают такое представление о Боге, некоторые из них недвусмысленно заявляют: если Бог и решает пройти мимо, руководствуясь Своей всевластной волей, то вторая составная часть отвержения, решение осудить есть акт божественной справедливости, при котором грех, безусловно, берется в расчет. Такая точка зрения строится на предположении, что логически извечное решение сотворить и позволить грехопадение предшествовало решению пройти мимо, а решение осудить, наоборот, следовало за ним. Конечно, логичность данного утверждения вызывает некоторые сомнения, но оно, по крайней мере, показывает, что супралапсарии признают, что, принимая решение об отвержении, Бог брал в расчет грех.

б. Принципиальные разногласия наблюдаются:

1) во взгляде на границы предопределения. Супралапсарии рассматривают извечное Божье решение сотворить и решение позволить грех как составные части решения о предопределении, а инфралапсарии считают решения сотворить и допустить грех независимыми решениями Бога, не являющимися элементом решения о предопределении. С точки зрения супралапсариев, в извечном решении о предопределении человек выступает не как сотворенный и падший, а как определенный на сотворение и грехопадение. В то же время инфралапсарии утверждают, что объектом предопределения является уже сотворенный и падший человек;

2) во взгляде на логическую последовательность извечных решений. Вопрос заключается в том, являются ли извечные решения сотворить и позволить грехопадение средством для реализации извечного решения об искуплении. Супралапсарии отталкиваются от предположения, что разумное существо, планируя, сначала формулирует цель, а потом определяет средства, а при реализации своего плана сначала осуществляет то, что было запланировано последним, а в конце — то, что было запланировало первым. Исходя из этого, они считают, что события происходили в такой последовательности:

а) Бог определил прославить Себя и, в особенности, возвеличить Свою благодать и справедливость, спасая одних и оставляя на погибель других разумных существ, существующих в божественном разуме лишь в виде потенциальных возможностей;

б) Бог определил сотворить тех, кто будет таким образом избран и отвержен;

в) Бог определил позволить им пасть;

г) Бог определил оправдать избранных и осудить неизбранных.

Инфралапсарии предлагают другую последовательность, которая выглядит более логичной с точки зрения истории:

а) Бог принял извечное решение сотворить человека в святости и блаженстве;

б) Бог определил допустить грех, если человек решит согрешить своим волеизъявлением;

в) Бог определил спасти определенное число людей из всей совокупности виновных;

г) Бог определил оставить остальных грешить по своей воле и подвергнуть их праведному наказанию, которого заслуживают их грехи;

3) в вопросе о том, являются ли конкретные люди объектом решений о творении и допущении грехопадения. Супралапсарии считают, что Бог знал каждого из избранных индивидуально даже тогда, когда принимал решение сотворить и позволить грехопадение; таким образом, при принятии извечных решений не было такого момента, когда бы Бог не относился к избранным особым образом — как к возлюбленным. Инфралапсарии же придерживаются мнения, что особое отношение Бога к отдельным людям появилось после принятия решений сотворить и позволить грех. При принятии этих решений (сотворить и позволить грех) избранные рассматривались как часть единого человечества и не выделялись как особый объект Божьей любви.

2. Супралапсарианская позиция.

а. Аргументы за:

1) Супралапсарии обращают особое внимание на все те отрывки Писания, в которых подчеркивается абсолютное всевластие Бога, и особенно Его абсолютная власть над грехом (Пс. 113:11; Прит. 16:4; Ис. 10:15; 45:9; Иер. 18:6; Mтф. 11:25–26; 20:15; Рим. 9:17, 19–21). Особый акцент делают на образе горшечника, встречающемся в некоторых из вышеназванных отрывков. Они утверждают, что этот образ не просто указывает на всевластие Бога в общем, но особенно подчеркивает Его суверенное право определять предназначение сосудов при их создании. Это значит, что Павел в Рим. 9 говорит о том, что было до творения. Они так считают потому, что, во-первых, в Писании часто творение сравнивается с гончарным делом, и, во-вторых, гончар сам определяет, для чего будет в будущем использоваться конкретный горшок, и придает ему соответствующую форму. Горшок, конечно, может задаться вопросом, почему его слепили именно таким, но это не его дело.

2) Из некоторых отрывков Писания, говорят они, мы видим, что жизнь природы, или творения, устроена так, что она иногда отражает суть искупления. Иисус часто, объясняя духовные истины, пользовался примерами из жизни природы. В Мтф. 13:35 сказано, что исполнились слова пророка, который говорил: «Изреку сокровенное от создания мира» (ср. Пс. 77:2). Супралапсарии считают: эти отрывки свидетельствуют, что духовные истины были сокрыты в природе, а Иисус открыл нам их в Своих притчах. Отрывок Еф. 3:9 они также рассматривают как доказательство, что Бог создал мир таким, чтобы он провозглашал Его премудрость, которая позже будет явлена в новозаветном подвиге искупления. Однако стоит отметить, что такое толкование Еф. 3:9 звучит, мягко говоря, сомнительно.

3) Последовательность Божьих извечных решений, которую предлагают супралапсарии, выглядит более логичной и целостной по сравнению с той, которую предлагают инфралапсарии. В ней отчетливо видна связь между целью и средствами ее достижения. Таким образом, в отличие от инфралапсариев супралапсарии могут дать четкий ответ на вопрос, почему Бог решил сотворить мир и допустить грехопадение. Они безоговорочно признают всевластие Бога и даже не пытаются оправдать Бога перед людьми, в то время как инфралапсарии как будто стесняются, пытаются доказать справедливость Божьих дел, а в результате приходят к тому же выводу, что и супралапсарии: решение позволить грех можно объяснить только тем, что всевластный Бог нашел в этом благоволение[59].

4) Предопределение ангелов, видимо, свидетельствует в пользу супралапсариев, потому что избрание ангелов явно соответствует супралапсарианской схеме. По каким-то Своим причинам Бог решил даровать некоторым ангелам благодать стойкости, а некоторым решил не давать ее; также Он праведно решил утвердить первых в состоянии славы, а последних — в состоянии вечной гибели. Это означает, что решение о грехопадении ангелов составляет часть их предопределения. По-другому это понять просто невозможно.

б. Аргументы против:

1) Супралапсарианство не решает проблему греха, хотя и заявляет об обратном. Если бы супралапсарии посмели сказать, что Бог в Своем извечном решении постановил, что грех появится в мире в результате Его собственного действия, тогда бы проблема греха была решена. Правды ради стоит отметить, что некоторые супралапсарии считают, что решение Бога является непосредственной причиной греха, но в то же время они не желают называть Бога источником греха. Большинство супралапсариев вполне удовлетворяется утверждением о том, что Бог пожелал допустить грех. Таким образом, это возражение не делает супралапсарианство менее привлекательным по сравнению с инфралапсарианством, поскольку ни первое, ни второе не решает проблемы греха. Разница лишь в том, что первые чаще пытаются заявлять, что они якобы решили проблему появления греха.

2) Супралапсарии полагают, что в Божьем извечном решении человек вначале появляется в качестве creabilis et labilis, то есть в качестве того, кто будет создан и впадет в грех. Объекты этого решения — люди, пока потенциально возможные, еще не существующие. Но это решение имеет характер предварительного, оно должно быть закреплено окончательным решением. За избранием и отвержением этих потенциально существующих людей должно следовать решение создать их и допустить их грехопадение. А теперь вновь должно быть принято решение о том, кто будет избран, а кто отвержен, но теперь уже объектом решения являются люди, которых Бог окончательно решил создать и чье грехопадение Он окончательно решил позволить. Супралапсариев не смущает это возражение, ведь, по их мнению, несмотря на то, что избрание и отвержение людей происходило еще до определения их реального существования, избранные и отверженные уже существовали как божественная идея.

3) Говорят, что в супралапсарианстве вечное наказание отверженных — это точно такое же проявление божественной воли, как и вечное спасение избранных. Получается, что грех, приводящий к вечной гибели, — это запланированное средство отвержения, точно так же, как и искупление Христа — это запланированное средство спасения. Если продолжить эту логику, то Бог должен быть источником греха. Однако следует заметить, что в супралапсарианстве, как правило, это извечное решение так не понимается. Супралапсарии подчеркивают, что не считают Бога виновником греха. Они говорят о предопределении к благодати Божьей в Иисусе Христе, но не о предопределении ко греху.

4) Некоторые упрекают супралапсариев в том, что в их системе решение об отвержении имеет точно такую же абсолютную природу, как и решение об избрании. Иными словами, отвержение — это в полной мере акт доброй воли всевластного Бога, а не действие, вызванное желанием Бога восстановить справедливость. Из этого следует, что при принятии решения об отвержении Бог не учитывал греховность человека. Однако нужно отметить, что большинство супралапсариев не разделяет подобную точку зрения. Как правило, они считают решение пройти мимо актом доброй воли всевластного Бога, а решение осудить — действием по восстановлению справедливости, при котором грех принимается во внимание. В то же время сами инфралапсарии не считают, что отвержение — это акт справедливости в чистом виде, что отвержение зависит лишь от греховности человека. Чтобы их не сочли арминианами, инфралапсарии вынуждены признать, что отвержение — это акт доброй воли всевластного Бога.

5) Наконец, некоторые считают, что в супралапсарианскую схему никак не вписываются учения о завете благодати и Посреднике. И завет, и Посредник завета могут существовать только в инфралапсарианской схеме. Некоторые супралапсарии это честно признают. По логике вещей, решение о Посреднике должно быть принято после решения о допущении греха. Иначе объяснить завет благодати невозможно. Это последнее соображение имеет большое значение для служения Словом.

3. Инфралапсарианская позиция.

а. Аргументы за:

1) Инфралапсарии обращают особое внимание на те отрывки Писания, из которых следует, что избранные — это грешники, которые пребывают в тесном союзе со Христом и на которых изливается милость и благодать Бога (Мтф. 11:25–26; Ин. 15:19; Рим. 8:28–30; 9:15–16; Еф. 1:4–12; 2 Тим. 1:9). Эти отрывки, по их мнению, свидетельствуют, что грехопадение человека предшествовало избранию некоторых ко спасению.

2) Инфралапсарианская схема более привлекательна тем, что по сравнению с супралапсарианской последовательность Божьих решений в ней более естественна и требует меньше чисто умозрительных построений. Она соответствует хронологическому порядку претворения Божьих решений в жизнь, который, судя по всему, отражает последовательность извечных решений Божьего совета. И в принятии самих решений, и в их исполнении есть причинно-следственная связь. Принимающие такой порядок поступают менее самоуверенно, потому что они принимают тот исторический порядок, который открыт в самом Писании, и не претендуют на то, что знают, как связаны Бог и грех. Считается, что инфралапсарианство — более умеренная точка зрения по вопросу предопределения и в большей мере соответствует требованиями практической жизни[60].

3) Супралапсарии считают свой взгляд на учение об извечных решениях наиболее логичным, инфралапсарии заявляют то же самое относительно своей позиции. Роберт Дабни пишет: «Супралапсарианская схема, несмотря на все претензии на большую гармоничность, на самом деле менее логична, чем инфралапсарианская»[61]. Дабни отмечает, что супралапсарианская схема нелогична потому, что в ней решения об избрании и прохождении мимо касается еще несуществующих людей, которые даже в разуме Бога являются лишь потенциальной возможностью; их еще нет в извечном решении, они еще не созданные, а только могут быть созданными. Кроме того, супралапсарианская позиция считается нелогичной еще и потому, что она неизбежно разделяет решение об отвержении на две части: в ней решение пройти мимо предшествует грехопадению, а решение осудить следует за ним.

4) Наконец, стоит отметить, что реформатские церкви в своих официальных вероисповедных документах всегда принимали инфралапсарианскую позицию, хотя не осуждали и достаточно терпимо относились к иной точке зрения. Среди членов Дортского синода и Вестминстерской ассамблеи было несколько уважаемых супралапсариев. Они даже председательствовали на этих собраниях, хотя и в канонах Дортского синода, и в Вестминстерском исповедании выражается инфралапсарианская позиция.

б. Аргументы против:

Ниже приведены наиболее важные аргументы против инфралапсарианской позиции:

1) Она не решает и даже не пытается решить проблему греха. Но это в равной степени относится и к противоположной позиции, поэтому данный аргумент вряд ли можно считать обоснованным, хотя периодически такое возражение выдвигается. Проблему отношения Бога и греха не могут решить ни инфра-, ни супралапсарии.

2) Инфралапсарии, движимые похвальным желанием защитить Бога от обвинения в порождении греха, иногда заходят слишком далеко и совершают ошибку. Они отрицают, что Бог повелел греху случиться, утверждая, что Бог лишь позволил ему произойти. Но что значит «позволил»? Значит ли это, что Бог знал о появлении греха в мире и не вмешался в ситуацию, а грехопадение просто нарушило Его план? Если инфралапсарий дает утвердительный ответ на данный вопрос, он тотчас превращается в арминианина. Таким образом, хотя некоторые и приняли данную позицию, большинство инфралапсариев вынужденно соглашается с тем, что грехопадение должно быть частью Божьего извечного решения. Они говорят, что Своим извечным решением Бог допустил грех, допустил — значит определил, что грех войдет в мир. А если у них спросить, почему Бог Своим извечным решением допустил грех и определил, что он войдет в мир, они ответят, что в том была Его добрая воля, и в этом супралапсарии с ними будут полностью согласны.

3) То же желание защитить Бога делает инфралапсариев уязвимыми и в другом вопросе. Они изо всех сил пытаются показать, что отвержение — это деяние справедливости Божьей. Явно или не очень, они отказываются признавать, что отвержение — акт доброй воли Бога, а значит, они делают решение Бога условным и переходят в лагерь арминиан. Однако в целом нельзя сказать, что инфралапсарии настаивают на условности решения об отвержении — они очень осторожно высказываются по этому поводу. Некоторые из них признают, что считать отвержение исключительно актом Божьей справедливости — это ошибка. В этом они правы. Грех не является окончательной причиной отвержения, также как вера и добрые дела не являются причиной избрания, ибо все люди по своей природе мертвы в грехе и преступлениях. Поэтому, столкнувшись с проблемой отвержения, инфралапсарии могут объяснить ее только лишь благоволением Бога. Возможно, они выражаются не так категорично, как супралапсарии, но тем не менее отстаивают ту же самую идею.

4) В инфралапсарианской схеме отсутствует понимание того, что Божьи извечные решения — это целостная система; инфралапсарии часто рассматривают разные решения как отдельные части. Вначале Бог решил создать мир во славу имени Своего, а это, кроме всего прочего, означает, что Он предписал разумным существам жить в соответствии с законом Божьим, записанным в их сердце, и восхвалять Творца. Затем Он решил допустить грехопадение, и тогда в мир и вошел грех. Это похоже на нарушение первоначального Божьего плана; по меньшей мере это выглядит как его серьезная модификация, поскольку решение Бога больше не подразумевает, что все разумные существа будут прославлять Его добровольным послушанием. Уже в самом конце Бог принимает решение об избрании и отвержении, а это означает, что первоначальный Божий план претворяется в жизнь лишь частично.

4. Вывод.
Из вышесказанного следует, что супра- и инфралапсарианство нельзя считать во всем противоположными учениями. Оба подхода рассматривают одну тайну, но с разных точек зрения: одно отстаивает логическую (телеологическую) последовательность, а второе — историческую последовательность божественных решений. И в определенной степени они могут и даже должны сосуществовать. Обе позиции находят подтверждение в Писании. Супралапсарианство строится на тех отрывках Писания, в которых подчеркивается всевластие Бога, а инфралапсаранство — на тех отрывках, где говорится о Его милости и справедливости при избрании и отвержении. У обоих подходов есть сильные стороны: супралапсарианство не пытается оправдать Бога, оно признает Его всевластие и право решать по Своему благоволению, в то время как инфралапсарианство менее агрессивно и в большей мере соотносится с практической жизнью. Одновременно с этим оба течения в определенной степени непоследовательны: инфралапсарианство не рассматривает грех как развитие первоначального Божьего плана, а лишь как его нарушение, считая, что Бог решил допустить грех. Супралапсарианство в конечном итоге также вынуждено признать, что Бог решил допустить грех, то есть определил, что он наверняка появится в мире. И та и другая схема подчеркивает свою часть истины. Супралапсарианство право в том, что рассматривает Божьи решения в комплексе, утверждая, что у Бога была с самого начала одна главная цель. Он в определенном смысле пожелал появление греха, а творение происходило в контексте искупительных намерений Бога. Инфралапсарианство право в том, что Божьи решения в определенном смысле разные: творение и грехопадение нельзя рассматривать только лишь как средство для достижения цели, каждое из этих решений имеет свое, самостоятельное значение. Грех не может рассматриваться как этап поступательного развития творения — скорее, он привел к нарушению миропорядка. Пытаясь осмыслить эту тему, мы осознаем, что наше понимание ограниченно и что мы постигаем лишь фрагменты истины. Наше вероучение по большей части построено на инфралапсарианской позиции, однако не осуждает и супралапсарианскую схему. Супралапсарианская точка зрения не обязательно противоречит реформатскому богословию. В Утрехтских решениях, принятых нашей церковью в 1908 году, говорилось, что нидерландским реформатским церквам непозволительно принимать супралапсаранскую позицию в качестве официальной позиции, однако также недопустимо и порицать того, кто придерживается ее в индивидуальном порядке.

Вопросы для дальнейшего изучения

Возможно ли в Боге предузнание будущих событий, не основанное на извечном решении? К какому неизбежному результату приводит основание божественного решения на Его предузнании, а не наоборот, предузнания на извечном решении? Чем отличается учение о Божьих извечных решениях от фатализма и детерминизма? Если Бог принял извечное решение о предопределении, означает ли это, что спасение нельзя проповедовать всем людям? Являются ли решения об избрании и отвержении одинаково абсолютными и безусловными? Могут ли они в одинаковой мере быть причиной человеческих поступков? Как связаны учение о предопределении с учением о Божьем всевластии? с учением о полной испорченности? с учением об искуплении? с учением о стойкости святых до конца? Учит ли реформатская церковь о предопределении ко греху?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. II, pp. 347–425.

Kuyper, Dictaten Dogmatic, De Deo III, pp. 80–258.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 81–170.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 535–549; II, pp. 315–321.

Shedd, Dogmatic Theoogy I, pp. 393–462.

Mastricht, Godgeleerdheit, I, pp. 670–757.

Comrie en Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, Samenspraken VI and VII.

Turretin, Opera, I, pp. 279–382.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 211–246.

Miley, Systematic Theology II, pp. 245–266.

Cunningham, Historical Theology II, pp. 416–489.

Wiggers, Augustinism and Pelaglanism, pp. 237–254.

Girardeau, Calvinism and Evangelical Armnianism, pp. 14–412; ibid., The Will in its Theological Relations.

Warfield, Biblical Doctrines, pp. 3–67; ibid., Studies in Theology, pp. 117–231.

Cole, Calvin’s Calvinism, pp. 25–206.

Calvin, Institutes III, 21–24.

Dijk, De Strijd over Infra- en Supralapsarisme in de Gereformeerde Kerken van Nederland; ibid., Om’t Eeuwig Welbehagen.

Fernhout, De Leer der Uitverkiezing.

Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn.

Глава 11. Творение в целом

Обсуждение Божьих решений естественным образом подводит нас к рассмотрению их исполнения, которое начинается с творения. Творение предшествует всему не только во времени, но и логически. Оно есть начало и основа всего Божьего откровения и, следовательно, основание всей этической и религиозной жизни. Учение о творении представлено в Писании не как решение философской проблемы мира, но как откровение о связи — этической и религиозной — человека с Богом. Учение подчеркивает тот факт, что Бог является источником всего сущего и что все Ему принадлежит и Ему подчиняется. Эти знания можно почерпнуть лишь в Писании и принять только верой (Евр. 11:3), хотя католики утверждают, что их можно получить и из природы.

A. История учения о творении

Греческая философия либо давала дуалистическое объяснение происхождению мира, что подразумевает вечность материи, либо объясняла мир процессом эманации, что делает мир внешним проявлением Бога. Христианская же церковь изначально учила о творении всего из ничего (ex nihilo) в результате свободного действия Бога. Это учение было единодушно принято с самого начала. О нем мы читаем в трудах Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена и др. Феофил одним из первых отцов церкви утверждал, что дни творения были буквальными днями. Скорее всего, Ириней и Тертуллиан придерживались того же мнения, равно как и большая часть ранней церкви. Климент и Ориген считали, что сотворение произошло одномоментно, а описание творения как происходившего в течение нескольких дней — не что иное, как литературный прием, выстраивающий все сущее в порядке возрастания достоинства и показывающий логическую связь вещей. В то время, как идея Оригена о вечном творении была отвергнута большей частью церкви, некоторые отцы высказывали мнение, что Бог всегда был Творцом, хотя сотворенная Им вселенная имела начало во времени. Во время споров о Троице некоторые из богословов подчеркивали, что в отличие от рождения Сына, необходимого деяния Бога Отца, творение мира было свободным деянием триединого Бога. Больше всех уделял внимания вопросу о творении Августин. Он утверждал, что Бог вечно хотел сотворить мир, поэтому творение не привело ни к какому изменению в Боге. До творения не существовало времени, так как мир был сотворен вместе со временем, а не во времени. Вопрос, чем занимался Бог долгие века до творения, вызван неправильным представлением о вечности. В то время как в целом церковь по-прежнему считала, что мир был сотворен буквально за шесть дней, Августин предложил несколько иную точку зрения. Он решительно поддержал доктрину creatio ex nihilo, но в творении выделил два момента: сотворение из ничего материи и духов и формирование материальной вселенной. Он затруднялся сказать точно, какими были дни творения, однако был склонен думать, что Бог создал все мгновенно, а идея нескольких дней была использована, чтобы облегчить восприятие этого явления ограниченным разумом. Схоласты много спорили о возможности вечного творения. Большинство схоластов, таких как Александр Гэльский, Бонавентура, Альберт Великий, Генрих Гентский, отрицали эту идею, другие, например Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот, Дюран Вильгельм, Габриэль Биль, поддерживали ее. Тем не менее учение о творении во времени или вместе со временем одержало верх над идеей вечного творения. Иоанн Скот Эригена и Майстер Экхарт придерживались особого взгляда: они считали, что мир появился в результате эманации. Схоласты считали дни творения обычными днями, хотя Ансельм предположил, что, возможно, они отличались от дней, как мы их воспринимаем сегодня. Реформаторы твердо придерживались учения о творении из ничего по свободной Божьей воле во времени или вместе со временем и считали дни творения шестью буквальными днями. Эта позиция сохраняется и в постреформационной литературе XVI–XVII веков, хотя некоторые богословы (например, Марезий) все же говорят о непрерывном творении. Однако в XVIII веке, с ростом влияния пантеизма и материализма, представители науки начали критиковать учение церкви о творении. Они заменили идею о том, что Бог сотворил весь мир словом, на идею о постепенном эволюционном развитии мира. Мир, как утверждали многие, есть необходимое проявление Абсолюта. Его происхождение было отодвинуто на тысячи и даже миллионы лет назад в неизвестное прошлое. Вскоре богословы начали предпринимать различные попытки примирить учение о творении с наукой и философией. Некоторые стали толковать первые главы Бытия как аллегорию или миф; другие считали, что между первым творением (Быт. 1:1–2) и вторым (последующие стихи) прошло много времени; третьи утверждали, что дни творения на самом деле являются большими периодами времени.

Б. Библейские доказательства учения о творении

Библейские доказательства учения о творении находятся не в каком-либо определенном отрывке Писания, а красной нитью проходят через все Слово Божье. Идет речь не о нескольких разрозненных текстах, толкование которых неоднозначно, а о многочисленных ясных и четких утверждениях, представляющих творение мира как исторический факт. Прежде всего у нас есть пространный рассказ о творении в первых двух главах Бытия, которые мы обсудим более детально при рассмотрении творения материальной вселенной. Для непредвзятого читателя эти главы являются не чем иным, как историческим повествованием, в котором записаны исторические факты. Параллельные места в разных местах Библии подтверждают, что творение есть исторический факт. Все разнообразные отрывки можно классифицировать следующим образом.

1) Отрывки, в которых подчеркивается Божье всемогущество в творении (Ис. 40:26, 28; Ам. 4:13);

2) отрывки, указывающие на превознесенность великого и бесконечного Бога над природой (Пс. 89:3; 101:27; Деян. 17:24);

3) отрывки, ссылающиеся на Божью премудрость в творении (Ис. 40:12–14; Иер. 10:12–16; Ин. 1:3);

4) отрывки, рассматривающие творение с точки зрения Божьего всевластия и вечного замысла (Ис. 43:7; Рим. 1:25);

5) отрывки, рассматривающие творение как первое, основополагающее деяние Бога (1 Кор. 11:9; Кол. 1:16).

Один из наиболее полных и красивых текстов записан в Неем. 9:6: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются». Такой же смысл имеют и другие, более короткие отрывки Писания, говорящие о Господе как о Творце вселенной (Ис. 42:5; 45:18; Кол. 1:16; Откр. 4:11; 10:6).

В. Значение творения

Вера церкви в творение мира выражена в самом начале Апостольского символа веры: «Верую в Единого Бога Отца всемогущего, Творца неба и земли». Так ранняя церковь выразила свое убеждение в том, что Бог Своей великой силой создал вселенную из ничего. Слова «Творца неба и земли» первоначально не входили в текст символа веры, а были добавлены позже. Они приписывают происхождение всего сущего Отцу, то есть первому лицу Троицы. Это соответствует представлениям Нового Завета о том, что все исходит от Отца, через Сына и в Духе Святом. Словом «Творец» переводится греческий термин «пойэтен» (в греческом варианте Символа) и латинское слово creatorem. Глагол «творить» понимался ранней церковью именно как «произвести что-то из ничего». Следует отметить, что Писание не всегда использует еврейское слово «бара» и греческий термин «ктидзейн» в таком узком смысле. Оно также применяет эти термины для обозначения последующего творения, когда Бог использовал уже существующий материал, который сам по себе не мог ничего произвести (Быт. 1:21, 27; 5:1; Ис. 45:7, 12; 54:16; Ам. 4:13; 1 Кор. 11:9; Откр. 10:6). Писание употребляет эти два слова даже для обозначения всего того, что появляется в результате Божьего провидения (Пс. 103:30; Ис. 45:7, 8; 65:18; 1 Тим. 4:4). Два других термина используются как синонимы слову «творить»: «создавать» (евр. «асах», греч. «пойэн») и «образовывать» (евр. «йацар», греч. «пляссо»). Первый термин используется во всех трех вышеупомянутых значениях: первичного творения (Быт. 2:4; Прит. 16:4; Деян. 17:24); чаще последующего творения (Быт. 1:7; 16:26; 2:22; Пс. 88:48) и действия провидения (Пс. 73:17). Второй также используется для обозначения первичного творения (Пс. 89:3 — возможно, единственный случай такого употребления); последующего творения (Быт. 2:7, 19; Пс. 103:26; Ам. 4:13; Зах. 12:1) и действия провидения (Втор. 32:18; Ис. 43:1, 7, 21; 45:7). Все три слова вместе встречаются в Ис. 45:7. Творение в узком смысле слова можно определить как свободное действие Бога, которым Он по Своей всевластной воле и для собственной славы, не используя предсуществующую материю, в начале произвел всю видимую и невидимую вселенную, наделив ее обособленным, но зависимым от Него существованием. Принимая во внимание вышеупомянутые отрывки Писания, совершенно очевидно, что это определение относится лишь к так называемому первичному или непосредственному творению, о котором говорится в Быт. 1:1. В то же время Библия употребляет слово «творить» и там, где Бог использовал предсуществующий материал, например, при создании солнца, луны и звезд, животных и человека. Поэтому многие богословы добавляют оговорку в определение творения. Так, Уоллебий пишет: «Творение — это деяние, которым Бог сотворил мир и все, что в нем, частично из ничего и частично из материала, неспособного ничего из себя произвести, для явления славы Своего могущества, мудрости и благости». Но даже такое определение не охватывает деяния Бога в тех случаях, когда Он, по свидетельству Писания, творит посредством вторичных причин (Пс. 103:30; Ис. 45:7, 8; Иер. 31:22; Ам. 4:13) и совершает то, что, кроме Него, никто не мог бы совершить. Данное определение содержит определенные пункты, требующие более детального рассмотрения.

1. Творение есть действие триединого Бога. Писание учит нас, что автором творения является триединый Бог (Быт. 1:1; Ис. 40:12; 44:24; 45:12). Этим Он отличается от идолов (Пс. 95:5; Ис. 37:16; Иер. 10:11, 12). И хотя ведущая роль в творении отведена Отцу (1 Кор. 8:6), творение также есть действие Сына и Святого Духа. Об участии Сына сказано в Ин. 1:3; 1 Кор. 8:6; Кол. 1:15–17, а об участи Духа Святого — в Быт. 1:2; Иов. 26:13; 33:4; Пс. 103:30; Ис. 40:12, 13. Второе и третье лицо Троицы — это не просто зависимые силы или инструменты творения, но равноправные с Отцом авторы творения. Дело творения не распределяется между тремя лицами, а полностью, хотя и с различных точек зрения, принадлежит каждому лицу. Все одновременно исходит от Отца, через Сына и в Духе Святом. В целом можно сказать, что бытие от Отца, мысль или идея от Сына, а жизнь от Духа Святого. Поскольку Отец выступает инициатором творения, то, с точки зрения домостроительной Троицы, творение приписывается именно Ему.

2. Творение есть свободное действие Бога. Иногда творение представляется как необходимое, а не свободное действие Бога, подчиненное Его всевластной воле. Старые теории эманации и их современные аналоги, пантеистические теории рассматривают существование мира лишь как один из отрезков в процессе божественной эволюции (Спиноза, Гегель), соответственно творение становится необходимым. Причем эта необходимость не относительная, вытекающая из Божьего решения, а абсолютная и вытекает из самой природы Бога, Его всемогущества (Ориген) или любви (Ричард Рот). Тем не менее такую позицию нельзя назвать библейской. Единственными необходимыми действиями Бога, вытекающими из самой божественной природы, являются opera ad intra, то есть действия лиц Троицы внутри Божьего бытия: рождение, сыновство и исхождение. Говорить, что творение есть необходимое действие Бога, значит утверждать, что оно так же вечно, как и эти действия внутри Троицы. Если и можно приписывать какую-то необходимость делам Бога ad extra, то эта необходимость обусловлена божественным решением и вытекающим из него устройством вещей. Эта необходимость подчинена всевластной воле Бога и, таким образом, не является необходимостью в полном смысле этого слова. Библия учит нас, что Бог создал все по изволению Своей воли (Еф. 1:11; Откр. 4:11) и что Он самодостаточен, то есть ни в коей мере не зависит от Своего творения (Иов. 22:2–3; Деян. 17:25).

3. Творение как временнóе действие Бога.

а. Библейское учение по этому вопросу. Библия начинается с очень простого предложения: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Эта фраза написана простым, отнюдь не научным или философским языком и адресована всем категориям людей. Еврейское выражение «берешит» (‘в начале’) требует присутствия зависимого слова: в начале чего? Отсутствие зависимого слова, видимо, указывает на абсолютное начало, то есть начало всего временного и даже самого времени; но Карл Кайль придерживается мнения, что это слово относится к началу процесса творения. Строго говоря, неправильно полагать, что, когда Бог создавал мир, время уже существовало, и что Он создал вселенную в какой-то момент времени, называемый «начало». Время есть не что иное, как одна из форм тварного бытия, и, таким образом, не могло существовать до творения. По этой причине Августин считал, что мир был создан cum tempore (лат. ‘со временем’), а не in tempore (лат. ‘во времени’). Огромное значение первого стиха Библии заключается в том, что он говорит нам, что у мира есть начало. Библия говорит о начале и в других местах: Мтф. 19:4, 8; Мр. 10:6; Ин. 1:1–2; Евр. 1:10. Тот факт, что мир имеет начало, находит подтверждение в таких отрывках, как Пс. 89:3: «Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века, Ты — Бог» и Пс. 101:26: «В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук».

б. Трудности, связанные с утверждением о временнóм характере творения. Что было до начала, упоминаемого в Быт. 1:1? Мы вынуждены постулировать безначальную вечность, на протяжении которой существовал только Бог. Чем были заполнены эти пустые страницы вечной жизни Бога? Что делал Бог до творения? Его невозможно воспринимать как Deus otiosus (лат. ‘Бог бездействующий’), ведь принято считать, что Бог есть actus purus (лат. ‘чистое действие’). В Библии Он предстает как Бог, действующий постоянно (Ин. 5:17). Можно ли тогда утверждать, что Бог перешел из состояния бездействия в состояние действия? Тогда как согласуется Его переход из одного состояния в другое с Его неизменностью? Если у Него извечно была цель сотворить мир, почему Он сразу ее не исполнил? Почему Он позволил пройти целой вечности, пока Его план не был приведен в исполнение? Наконец, почему Он выбрал для Своего творческого деяния именно тот конкретный момент?

в. Предлагаемые варианты разрешения проблемы.

1) Теория вечного творения. По мнению некоторых богословов, таких как Ориген, Скот Эригена, Ричард Рот, Исаак Дорнер и Отто Пфляйдерер, Бог творил вечно, поэтому мир, несмотря на свою тварность и зависимость от Бога, настолько же вечен, как и сам Бог. Свою теорию эти богословы выдвигали на основании таких качеств Бога, как всемогущество, вневременность, неизменность и любовь. Но ни одно из упомянутых совершенств Бога не подразумевает вечности творения. Эта теория противоречит не только Писанию, но и здравому смыслу, так как, во-первых, выражение «вечное творение» внутренне противоречиво, и, во-вторых, идея вечного творения мира, живущего по законам времени, отождествляет принципиально отличающиеся понятия: время и вечность.

2) Теория субъективности времени и вечности. Некоторые философы, такие как Спиноза, Гегель и Томас Грин, полагают, что разделение времени и вечности в силу нашей ограниченности носит чисто субъективный характер. Таким образом, они предлагают нам подняться на более высокий уровень и рассмотреть этот вопрос sub specie aeternitatis (лат. ‘с точки зрения вечности’). То, что в нашем сознании существует как временнóе развитие, в божественном сознании есть вечное единое целое. Но и эта теория, как и предыдущая, противоречит Писанию (Быт. 1:1; Пс. 89:3; 101:26; Ин. 1:3). Более того, она превращает объективную реальность в субъективные формы сознания, делая всю историю иллюзией. Наконец, временнóе развитие — это реальность. Как в нашем сознании, так и в жизни окружающей нас природы происходит последовательное чередование моментов. То, что случилось вчера, не происходит сегодня[62].

г. Направление, в котором следует искать решение. По этому поводу верно высказался доктор Орр: «Решение заключается в формулировании правильного представления о соотношении вечности и времени». По его мнению, эта цель еще не достигнута. Осложняет задачу то, что мы рассматриваем вечность как время, длящееся бесконечно долго, как, например, когда говорим о Божьем бездействии до творения мира. Но Божья вечность — это не бесконечно длящееся время, а нечто совершенно иное, чего мы не в силах понять. Бог существует вне времени, в вечном настоящем, которое включает в себя и седую древность, и самое отдаленное будущее. Во всех Своих делах, в том числе и в творении, Бог действует как вечный Бог, поэтому мы не можем переносить творение как действие Бога во временнýю сферу. В определенном смысле мы можем назвать творение вечным деянием, но лишь в той мере, в какой вечны все Божьи дела. Действительно, поскольку они — дела Бога, то они все совершаются в вечности. Тем не менее творение не вечно в том же смысле, что и рождение Сына, поскольку рождение имманентно Богу в полном смысле этого слова, а творение имеет результат во времени и таким образом ограничено временными рамками[63]. Богословы обычно разделяют активное и пассивное творение, при этом первое обозначает творение как действие Бога, а второе — его результат, сотворенный мир. Второе в отличие от первого имеет временнýю последовательность, и эта последовательность отражает порядок, определенный решением Бога. В качестве возражения против того, что творение во времени подразумевает изменение в Боге, Уоллебий замечает, что «творение — это переход творения, а не Творца, из состояния потенциального в действительное»[64].

4. Творение как деяние, при котором нечто появляется из ничего.

a. Учение о творении уникально. В истории человеческой мысли было немало высказано предположений и выдвинуто теорий относительно происхождения мира. Некоторые утверждали, что мир вечен, другие рассматривали его как проявление враждебного духа (гностики). Третьи утверждали, что мир был образован из предсуществующей материи, которой Бог придал форму (Платон). Были и те, кто придерживались мнения, что мир появился в результате эманации божественной субстанции (сирийские гностики, Сведенборг), и те, кто воспринимал его как осязаемое проявление Абсолюта, скрытой основы всего сущего (пантеизм). Какими бы ни были человеческие досужие домыслы, Писание поражает своей величественностью: «В начале Бог сотворил небо и землю».

б. Библейские слова, обозначающие понятие «творить». Как уже говорилось ранее, в рассказе о творении употреблены три глагола: «бара», «асах», «йацар». Все они взаимозаменяемы в Писании (Быт. 1:26–27; 2:7). Первое из этих слов имеет особую важность. Его первоначальное значение «расщеплять, разрезать, разделять»; кроме этого значения, оно может означать «изготавливать, создавать», и, как следствие, «производить, рождать, возрождать». Само по себе слово не несет идею создания чего-либо из ничего, оно описывает и дела провидения (Ис. 45:7; Иер. 31:22; Ам. 4:13). Тем не менее у этого глагола есть особенность: он всегда используется для описания творения Божьего и никогда не употребляется для описания творения человеческого. Он никогда не встречается в конструкции «творить из чего-либо», что подчеркивает величие Божьего творения. Слово «асах» имеет более общее значение «делать, создавать», соответственно, этот глагол употребляется в значении «делать, формировать, производить, придавать форму». Глагол «йацар» имеет значение «создать из предсуществующих материалов». Оно употребляется для обозначения изготовления сосудов из глины горшечником. В Новом Завете встречаются слова «ктидзейн» (Мр. 13:19), «пойэйн», (Мтф. 19:4), «тхемелиун» (Евр. 1:10), «катартидзейн» (Рим. 9:22), «катаскевалдзейн» (Евр. 3:4), «пляссейн» (Рим. 9:20). Ни одно из этих слов само по себе не содержит идеи творения из ничего.

в. Значение выражения «творение из ничего». Выражение «творить из ничего» в Библии не встречается. Оно взято из апокрифической Второй книги Маккавейской, 7:28: «Познай, что все сотворил Бог из ничего». Выражение «из ничего» (лат. ex nihilo) иногда неверно истолковывается и подвергается критике. Некоторые богословы интерпретировали nihilum (лат. ‘ничто’) как бесформенную материю без каких-либо свойств, из которой был сотворен весь мир. На такое измышление вряд ли даже стоит обращать серьезное внимание. Другие богословы полагали, что выражение «творить из ничего» означает, что мир появился без причины, поэтому подвергли его критике ввиду общепринятой аксиомы, что «из ничего ничего не происходит» (лат. ex nihilo nihil fit). Однако такая критика совершенно необоснованная. Ведь сказать, что Бог сотворил мир из ничего и что мир начал существовать без причины — не одно и то же. Сам Бог, а конкретнее Божья воля, — причина мира. Ганс Мартенсен выражает эту идею следующими словами: «То „ничто“, из которого Бог сотворил мир, — это вечные возможности Его воли, которые и есть источники реалий мира»[65]. Если латинская фраза ex nihilo nihil fit означает, что никакого следствия не бывает без причины, ее можно принять. Однако в таком случае ее нельзя рассматривать как возражение против учения о сотворении из ничего. Если же ее воспринимать как утверждение, что ничего не может появиться на свет, кроме как из уже существующего материала, то ее невозможно и нельзя воспринимать как очевидную истину. Тогда эта фраза становится недоказуемым постулатом, который, по словам Шедда, неприменим даже к мыслям и воле человека, которые также происходят ex nihilo[66]. Но даже если эта фраза и истинна применительно к действиям человека, это отнюдь не доказывает, что она истинна применительно к действиям всемогущей силы Божьей.

И тем не менее в свете того факта, что выражение «творение из ничего» может привести и не раз приводило к недопониманию, лучше говорить о творении без использования предсуществующей материи.

г. Библейское основание учения о творении из ничего. Быт. 1:1 описывает самое начало творения, и там, конечно, нет и намека на то, что Бог творил мир из какого-либо существовавшего до тех пор материала. Это было творение из ничего, творение в строгом смысле слова, соответственно Кальвин говорил о «творении из ничего» только в отношении этой части Быт. 1. Но Бог и далее выступает как Творец, вызывающий к существованию все сущее словом силы Своей, одним простым божественным повелением. Та же истина проповедуется в таких отрывках, как Пс. 32:6, 9; 148:5. Наиболее ярко эта идея звучит в Евр. 11:3: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое». В этом стихе творение предстает как факт, который мы познаем верой. Верой мы понимаем (воспринимаем, но не постигаем), что мир был создан словом Божьим, то есть словом Божьей силы, Божьим повелением, так что видимая часть этого мира, то есть предметы, которые воспринимаются органами чувств, не была создана из видимых, осязаемых предметов. В соответствии с этим стихом мир не был сотворен из чего-либо, что доступно органам чувств. В этой связи можно процитировать Рим. 4:17, где сказано: Бог «животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее». Апостол говорит не о творении мира, а о надежде Авраама, что у него будет сын, тем не менее эти слова применимы и к творению, поскольку здесь дается общее описание Бога. Сущность Бога в том, что Он может вызвать и вызывает к существованию то, что не существует.

5. Творение дает миру обособленное, но всегда зависимое существование.

a. Мир существует обособленно. Это значит, что мир не есть Бог или часть Бога, но нечто совершенно отличное от Бога. Бог отличается от мира не только степенью обладания какими-то качествами, но и наличием сущностно других качеств. Бог самосуществующий, самодостаточный, бесконечный и вечный, а мир зависим от Бога, конечен и ограничен временем. Бог никогда не превратится в мир, а мир — в Бога. Учение о творении полностью отрицает древнюю идею об эманациях, а также все пантеистические теории. Вселенная не является формой существования Бога или проявлением Абсолюта. Бог не есть жизнь, или душа, или внутренний мировой закон. Он — над миром, обладает собственной вечно совершенной жизнью и никак не зависит от мира. Бог — трансцендентный, «величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес». Это учение находит поддержку в библейских отрывках, которые 1) свидетельствуют об обособленном существовании мира (Ис. 42:5; Деян. 17:24); 2) говорят о неизменности Бога (Пс. 102:27; Мал. 3:6; Иак. 1:17); 3) противопоставляют Бога и творение (Пс. 89:2; 101:25–27; 102:15–17; Ис. 2:21; 22:17 и др.); 4) утверждают греховность мира (Рим. 1:18–32; 1 Ин. 2:15–17 и др.).

б. Мир всегда зависит от Бога. Бог позволил миру существовать обособленно от Него самого. В то же время, сотворив мир, Он не отдалился от него, но сохранил с ним теснейшую связь. Вселенная совершенно не похожа на часы, однажды якобы заведенные Богом, а потом идущие самостоятельно, без какого-либо божественного вмешательства. Такое деистическое представление о творении нельзя назвать ни библейским, ни научным. Наш Бог — не только трансцендентный, бесконечно превознесенный над всякой тварью, но и имманентный Бог, присутствующий в каждой части творения. Его Дух действует во всем мире. Он фактически, а не только per potentiam (лат. ‘потенциально’), присутствует во всех Своих творениях, хотя и неодинаково в каждом из них. Его имманентность нельзя толковать как безграничную протяженность сквозь все пространство вселенной, а следовательно, как присутствие части Бога в одном месте, а другой части — в другом. Бог есть Дух, и поэтому Он присутствует везде целиком. В Библии говорится, что Он наполняет небо и землю (Пс. 138:7–10; Иер. 23:24), определяет среду нашего обитания и бытия (Деян. 17:28), обновляет все лицо земли Духом Своим (Пс. 103:30), пребывает в сокрушенных сердцем (Пс. 50:11; Ис. 57:15) и в храме Своем, который есть церковь (1 Кор. 3:16; 6:19; Еф. 2:22). И трансцендентность, и имманентность Бога выражены в одном библейском стихе, Еф. 4:6, где апостол говорит, что «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех». Учение об имманентности Бога дошло до пантеистической крайности во многих формах современного богословия. Мир, а особенно человек, воспринимается как феномен, то есть проявление Бога. Такая позиция встречает сегодня мощное противодействие в виде так называемого «богословия кризиса». Иногда высказывается мысль, что это богословие, подчеркивающее «бесконечное качественное различие» между временем и вечностью, «полную инаковость» и скрытость Бога, а также расстояние между Богом и человеком, естественным образом отвергает имманентность Бога. Однако Эмиль Бруннер заверяет, что это не так. Он пишет: «Бытует неверное мнение, что в „бартианском богословии“ представление о трансцендентном Боге не оставляет места для Его имманентности. Как будто мы не осознаем того факта, что Бог Творец держит все Своей силой, что Он положил на мир печать Своей божественности и создал человека быть Своим образом»[67]. Сам Карл Барт говорит: «Бог был бы мертв, если бы управлял миром извне, если бы Он был „вещью в себе“, а не Единым во всем, Творцом всего видимого и невидимого, началом и концом»[68]. Эти богословы противостоят сегодняшним пантеистическим представлениям о божественной имманентности, а также идее о том, что мир благодаря этой имманентности является ясным откровением Бога.

6. Конечная цель Бога в творении. Вопрос о конечной цели Бога в деле творения вызывал многочисленные дебаты. Исторически сложилось два ответа.

a. Счастье человека или человечества в целом. Такие древние философы, как Платон, Филон Александрийский и Сенека, утверждали, что на творение мира Бога подвигла Его благость. Он хотел дать себя Своему творению, соответственно Его цель — счастье тварей. Некоторые христианские богословы высказывали созвучные идеи, но наибольшего расцвета эта позиция достигла благодаря гуманизму в период Реформации и рационализму XVIII столетия. Часто эту идею высказывали крайне поверхностно. В наиболее приемлемой форме она была выражена следующим образом: Бог не мог сделать целью Своего творения самого себя, потому что Он самодостаточен и не нуждается ни в чем. А если Он не мог сделать целью себя самого, то эту цель следует искать лишь в творении, прежде всего в человеке и в его наивысшем счастье. Такой взгляд на телеологию творения, согласно которому блаженство и счастье человека или человечества является главной целью сотворения, было характерно для таких влиятельных мыслителей, как Кант, Шлейермахер и Ричль, хотя они формулировали свои позиции по-разному. Тем не менее эту теорию нельзя признать убедительной по нескольким причинам. Во-первых, несмотря на то что в творении Бог несомненно являет Свою благость, будет неправильно и некорректно сказать, что Его благость и любовь не смогли бы проявиться, не будь сотворенного мира. Личные взаимоотношения внутри Троицы — достаточное основание для полноценной и вечной жизни в любви. Во-вторых, совершенно очевидно, что не Бог существует ради человека, а, наоборот, человек существует ради Бога. Бог и только Бог есть Творец и наивысшее Благо, в то время как человек — не более чем тварь, которая поэтому и не может быть целью творения. Временное находит свою цель в вечном, человеческое — в небесном, а не наоборот. В-третьих, та теория не соответствует фактам. Невозможно представить, как все творение подчиняется этой цели, как все служит счастью человека, особенно если мы учтем все страдания, которыми полон мир.

б. Провозглашение славы Бога. Церковь Иисуса Христа нашла истинную цель творения не во вне Бога, а в самом Боге, а именно во внешних проявлениях Его внутреннего совершенства. Это не значит, что конечная цель состоит в том, чтобы Бог получил славу от других. Прославление, которое Бог получает от хвалы Своих нравственных творений, ведет к высшей цели, но само по себе этой целью не является. Бог творил не с целью получить славу, но чтобы Его слава стала наличной и видимой. Славные совершенства Бога явлены во всем творении. Это проявление задумано не как пустое шоу, призванное вызвать восторг у зрителей, но нацелено на то, чтобы способствовать благополучию и совершенному счастью людей. Более того, цель также состоит в том, чтобы настроить сердце человека на прославление Творца, чтобы его душа переполнялась благодарностью, любовью и восхищением. Итак, высшая цель Бога в творении — провозглашение Его славы — включает в себя промежуточные цели: счастье и спасение людей, а также принятие хвалы от благодарного и восхищенного сердца. Это учение подтверждается следующими соображениями.

1) Оно основано на свидетельстве Писания (Ис. 43:7; 60:21; 61:3; Иез. 36:21, 22; 39:7; Лк. 2:14; Рим. 9:17; 11:36; 1 Кор. 15:28; Еф. 1:5, 6, 9, 12, 14; 3:9, 10; Кол. 1:16).

2) Бесконечный Бог выбирает лишь наивысшую цель, а она может быть найдена лишь в Нем самом. Если по сравнению с Ним все народы — капля в море и песчинка на берегу, то Его слава имеет несравненно большую ценность, нежели благо творения (Ис. 40:15–16).

3) Слава Бога — единственная цель, соответствующая Его независимости и всевластию. Любое существо зависит от того, что оно выбирает себе в качестве самой главной цели. Если бы Бог выбрал что-либо из Своего творения наивысшей целью, Он в этом стал бы зависим от Своего творения.

4) Ни одна другая цель не могла бы в достаточной мере соответствовать всем Божьим путям и делам. Эта цель превосходит остальные тем, что она может включить их в себя в качестве промежуточных целей.

5) Это единственная цель во вселенной, которая на самом деле и в полной мере достижима. Невозможно представить, что мудрый и всезнающий Бог мог выбрать цель и не достичь ее полностью или даже частично (Иов. 23:13). В то же время многие из Его творений никогда не достигнут совершенного счастья.

в. Возражения против учения о том, что целью творения является слава Божья. Среди этих возражений самыми серьезными считают следующие:

1) Согласно такому учению Бог поступает эгоистично. Однако мы должны различать эгоизм и здоровое самоуважение и любовь к себе. Эгоизм — это недостойная забота о своем комфорте и удовольствии и полное невнимание к счастью и правам других людей. Самоуважение и любовь к себе — это должная забота о собственном счастье и благополучии, сопровождающаяся справедливым, щедрым и добрым отношением к другим. Стремясь к провозглашению славы Своего имени, Бог не только не был равнодушен к Своему творению, но всегда способствовал его благополучию и высшему благу. Кроме того, это возражение низводит безграничного Бога до уровня ограниченного и даже грешного человека и судит о Нем как о человеке, что совершенно недопустимо. Богу нет равных, и никто не может ставить себя выше Его или хотя бы наравне с Ним. Установив главной целью творения провозглашение Своей славы, Он выбрал наивысшую цель. Когда же человек ставит себя главной целью своих дел, он выбирает вовсе не наивысшую цель. Человек возвышает себя тогда, когда ставит своей целью труд на благо человечества и для славы Божьей. Наконец, это возражение, как правило, высказывается в связи с тем, что мир полон страданий, а некоторые из разумных творений Божьих осуждены на вечные муки. Однако страдания и осуждение вызваны не творческими действиями Бога, а грехом человека, извратившим Божье творение. Тот факт, что человек терпит последствия своего греха и бунта против Бога, никому не дает права обвинять Бога в эгоизме. С таким же успехом можно обвинить в эгоизме государство, защищающее свое достоинство и верховенство закона и наказывающее своевольных преступников.

2) Это учение противоречит самодостаточности и независимости Бога. Стремясь к чествованию себя, Бог показывает, что нуждается в творении. Мир был создан, чтобы прославить Бога, то есть увеличить Его славу. Тогда очевидно, что в каком-то смысле Его совершенство неполное, а творение восполняет этот пробел. Однако эти рассуждения неверны. Тот факт, что Бог сотворил мир для Своей славы, не означает, что Бог нуждается в мире. Даже в мире людей работа, которую человек выполняет не для другого, не обязательно нацелена на восполнение его нужд. Простой рабочий, конечно, своим трудом зарабатывает себе на хлеб, но художник может рисовать картину просто в творческом порыве. Так и благоволение Божье превознесено превыше всякой нужды и необходимости. Бог, как художник, выражает Свои мысли в творении и находит в этом удовлетворение. Кроме того, неверно утверждать, что Бог, делая провозглашение Своей славы окончательной целью, стремится что-то получить. Наивысшая цель, поставленная Богом, заключается не в получении славы, а в провозглашении Его славы через дела Своих рук. Да, тем самым Бог побуждает небеса проповедовать Его славу, а твердь — вещать о делах рук Его, птиц небесных и зверей полевых — возвеличивать Его, а сынов человеческих — петь Ему хвалу. Но, прославляя Творца, творения ничего не добавляют к совершенствам Его сущности. Они лишь признают Его величие и воздают Ему славу, которой Он достоин.

Г. Альтернативные теории происхождения мира

Кроме библейского учения есть и другие взгляды на происхождение мира. Из них три заслуживают более краткого рассмотрения.

1. Дуалистическая теория. Дуалистический взгляд имеет несколько форм, самая распространенная такая: есть две самодостаточные реальности, Бог и материя; они отличны друг от друга, но равно вечны. Вместе с тем первичная материя считается несовершенной и даже злой сущностью, она подчинена Богу и является инструментом Его воли. Так полагали Аристотель, Платон, гностики, манихеи. В соответствии с этой теорией Бог не творит, а лишь как искусный мастер ваяет мир и придает ему форму. Этот взгляд невозможно принять по нескольким причинам.

a. Он ошибочно постулирует, что мир мог быть сотворен только из предсуществовавшей материи, поскольку ничто не возникает из ничего (ex nihilo nihil fit). Последнее утверждение верно лишь в том смысле, что ничего не происходит без причины, но оно неверно, если его смысл в том, что нечто может возникнуть только из уже существующей материи. Учение о творении не отрицает, что у мира есть причина, оно утверждает, что такой достаточной причиной является всевластная воля Бога.

б. Представление о вечной материи изначально и фундаментально неверно. Если материя вечна, она должна быть бесконечной, ибо она не может быть бесконечной во времени и конечной в других аспектах. Однако невозможно, чтобы две бесконечности, два Абсолюта существовали вместе. Абсолютное и относительное могут существовать одновременно, однако невозможно существование более одного абсолютного и безначального существа.

в. Постулирование двух вечных сущностей противоречит логике, поскольку одной безначальной сущности совершенно достаточно, чтобы объяснить все факты. По этой причине философия не приемлет дуализма и стремится найти монистское понимание вселенной.

г. Если данная теория подразумевает существование вечного зла — а в некоторых ее формах утверждается именно это, — то нет никакой гарантии, что зло будет побеждено добром. Ведь то, что вечно, необходимо сохраняет себя и никогда не может прекратиться.

2. Теория эманации в разных формах. Эта теория говорит о том, что мир является необходимой эманацией божества. Бог и мир в сущности одно, при этом последний является феноменом, то есть проявлением первого. Идея эманации характерна для всех пантеистических теорий, хотя выражается далеко не всегда одинаково. Можно высказать несколько возражений.

a. Этот взгляд на происхождение мира фактически отрицает бесконечность и трансцендентность Бога, поскольку приписывает Ему эволюционный рост и развитие — те качества, которые свойственны лишь конечным и несовершенным существам. Тем самым это учение отождествляет Бога и мир. Таким образом, все видимые предметы становятся не более чем мимолетными формами самосуществующей, несознательной и безличной сущности, которую можно назвать и Бог, и Природа, и Абсолют.

б. Он лишает Бога всевластия, поскольку не дает Ему силы самоопределения относительно мира. Бог принижен до некоего потаенного основания, из которого по необходимости происходят твари и которое определяет их движение слепой природной необходимостью. Кроме того, эта позиция лишает разумных существ их относительной независимости, свободы и нравственности.

в. Этот взгляд также ставит под сомнение святость Бога. В этом случае Бог несет ответственность за все, что происходит в мире, как за зло, так и за добро. Это очень серьезное следствие подобной теории, от которого пантеистам никогда не удавалось уйти.

3. Теория эволюции. Все чаще можно услышать заявления, что теория эволюции заменила учение о творении. Но это явное заблуждение. Теория эволюции не может заменить идею творения в вопросе первоначального происхождения мира, поскольку она предполагает развитие чего-то уже существующего, что может быть только или вечным или сотворенным. Поэтому эволюционистам все-таки приходится выбирать между теорией о вечности материи и учением о творении. В лучшем случае она может служить заменой так называемому последующему творению, которым уже существующей материи придается определенная форма.

a. Некоторые эволюционисты, например Эрнст Геккель, верят в вечность материи и полагают, что жизнь возникла в результате спонтанного рождения. Однако вера в вечность материи не только противоречит христианским убеждениям и атеистична по сути, но и многими признана иррациональной. Сама идея о том, что материя со своими неотделимыми характеристиками, такими как сила, достаточна для объяснения происхождения мира, не находит поддержки в современных научных кругах. Считается, что материальная вселенная, состоящая из конечных частиц (атомов, электронов и т. д.), не может сама по себе быть бесконечной; кроме того, то, что подвержено постоянным изменениям, не может быть вечным. Более того, становится все яснее, что слепая материя и сила (или энергия) не могут объяснить происхождение ни жизни, ни личности, ни разума, ни свободной воли. Идея же спонтанного зарождения жизни есть не что иное, как чистая фантазия, которая не только не подтверждается, но практически опровергнута научными данными. Общий закон природы гласит, что «все живое живо» (лат. omne vivum e vivo), или «все живое из живого» (лат. ex vivo).

б. Другие эволюционисты отстаивают так называемую теистическую эволюцию. Они признают существование Бога за пределами вселенной. Он действует в ней, как правило, в соответствии с незыблемыми законами природы и только с помощью физического воздействия, но иногда, например в случае абсолютного начала, начала жизни и начала разумного или морального существования, непосредственно чудесным образом. Эту теорию саркастически называют «теорией белых пятен». Другими словами, эта теория призывает на помощь вмешательство Бога, когда она неспособна объяснить что-то научно. Это ни библейское учение о творении, ни последовательная теория эволюции, ибо последняя предполагает (по словам Джозефа Леконта) «поступательные изменения, вызванные внутренними силами». Даже сам термин «теистическая эволюция» противоречив. Эта теория разрушительна для библейского учения о творении в той же мере, что и натуралистическая эволюция. В то же время периодическое обращение к божественному вмешательству также сводит на нет эволюционный принцип. Помимо озвученных двух взглядов стоит упомянуть теорию творческой эволюции Анри Бергсона и теорию восходящей эволюции Конви Ллойда Моргана. Первый автор — пантеист, а его теория отвергает идею личностного Бога. Второй в конечном итоге приходит к выводу, что не может объяснить принцип «восходящей эволюции» без дополнительного фактора, который можно было бы назвать «Бог».

Глава 12. Творение духовного мира

A. История учения об ангелах

Уже на заре христианской эпохи можно обнаружить свидетельства о вере в ангелов. Среди них выделяли добрых и злых ангелов. К первым относились с большим почтением как личностным существам высшего порядка. Считалось, что они наделены нравственной свободой и с радостью служат Богу, который употребляет их на служение людям. По мнению некоторых отцов церкви, они обладали бесплотными телами. В целом преобладало мнение, что все ангелы были созданы добрыми, некоторые же, злоупотребив свободой, отпали от Бога. Их вождем считался сатана, изначально высокопоставленный ангел. Причиной его падения была гордость и греховные амбиции, в то время как причиной падения остальных считалось желание войти к дочерям человеческим. Этот взгляд был основан на принятом в то время толковании Быт. 6:2. Помимо общего понимания того, что добрые ангелы служили верующим в нуждах, некоторые богословы придерживались учения об ангелах-хранителях отдельных церквей и людей. Соответственно беды и несчастья, такие как болезни, катастрофы, утраты, приписывались пагубному влиянию злых духов. Со времен Климента Александрийского стали говорить о некоей иерархии ангелов, но поклоняться ангелам считалось недопустимым.

Впоследствии ангелов продолжали считать блаженными духами, превосходящими человека в знаниях и свободными от бремени грубых материальных тел. Некоторые богословы по-прежнему полагали, что у ангелов есть бесплотные тела. Однако с тех пор начало раздаваться все больше и больше голосов, сомневающихся, что у ангелов вообще есть какое-либо тело. Те же, кто настаивал на телесности ангелов, тем самым пытались защитить идею о том, что ангелы ограничены в пространстве. Дионисий Ареопагит разделил всех ангелов на три класса: первый класс, к которому относятся Престолы, Херувимы и Серафимы; второй: Силы, Господства и Власти; и третий: Начала, Архангелы и Ангелы. Он полагал, что представители первого класса имеют самое близкое общение с Богом; они просвещают вторых; а вторые — третьих. Такой же классификации придерживались и некоторые более поздние авторы. Августин особо подчеркивал тот факт, что добрые ангелы получают вознаграждение за послушание в виде дара стойкости, дающего уверенность, что они никогда не падут. Причиной падения сатаны по-прежнему считалась его гордость. Идея же о том, что падение остальных ангелов было вызвано желанием войти к дочерям человеческим, имела некоторых приверженцев, но постепенно сошла на нет в результате лучшей экзегезы Быт. 6:2. Добрым ангелам приписывалось благотворное влияние. В то же время считалось, что падшие ангелы развращают сердца людей, побуждают их к ереси, порождают болезни и стихийные бедствия. Склонность язычников, обратившихся в христианство, к политеизму родила поклонение ангелам. Оно было официально осуждено на Лаодикийском соборе в IV веке.

В Средние века еще продолжали звучать голоса тех, кто полагал, что у ангелов были бесплотные тела, но преобладала позиция, что ангелы бестелесны. Явление ангелов людям объяснялось тем, что в особых случаях ангелы принимали временную телесную форму с целью принести Божье откровение. Схоласты добавили несколько новых вопросов об ангелах. Относительно времени творения ангелов преобладало мнение, что они были созданы одновременно с материальным миром. Некоторые считали, что ангелы были сотворены в состоянии благодати, однако более широко было распространено мнение, что они были сотворены лишь в состоянии природного совершенства. Относительно вопроса о том, находятся ли ангелы в определенном месте, наблюдалось почти полное единодушие. В целом ответ на этот вопрос был утвердительным, хотя необходимо уточнить, что присутствие в пространстве для ангелов не ограничительное, а определительное, поскольку лишь физическое тело может иметь ограничительное присутствие. Все схоласты соглашались, что знание об ангелах ограниченно, однако взгляды приверженцев Фомы Аквинского и Дунса Скотта на природу этого знания существенно отличались. И те и другие соглашались, что при творении ангелы были наделены определенными знаниями. В то же время Скотт утверждал, что они могут при помощи интеллектуальной деятельности приобретать новые знания, а Фома это отрицал. Он считал, что знание ангелов непосредственно, в то время как Скотт утверждал, что оно является результатом интеллектуального процесса. В Средние века также нашла поддержку и идея об ангелах-хранителях.

Период Реформации не принес значимых изменений в учение об ангелах. И Лютер, и Кальвин живо описывали их служение, особенное внимание они уделяли присутствию и могуществу сатаны. При этом Кальвин подчеркивал тот факт, что сатана находится под Божьим контролем и, будучи иногда инструментом в Божьих руках, действует исключительно в пределах, дозволенных Богом. Протестантские богословы в целом рассматривали ангелов в качестве духовных существ, хотя Джироламо Дзанки и Гуго Гроций считали, что у них есть бесплотные тела. Основным делом добрых ангелов считалось служение наследникам спасения. В то же время среди богословов не было всеобщего согласия относительно существования ангелов-хранителей. Некоторые поддерживали эту идею, другие, наоборот, противились ей. Третьи отказывались придерживаться какой-либо однозначной позиции по этому вопросу. В статье 12 (о творении) Бельгийского исповедания сказано: «Он также сотворил добрых ангелов, чтобы они были Его посланниками и служителями Его избранным. Некоторые из них пали с высот того положения, для которого Бог создал их, в вечное проклятие, но другие Божьей благодатью устояли и пребывают в своем прежнем положении. Бесы или злые духи настолько извращены, что они изо всех сил враждуют против Бога и всего, что есть доброе; как убийцы ищут возможности погубить Церковь и всех ее членов, уничтожить своими кознями всех; и посему за свою злобу они приговорены к вечному осуждению, ежедневно ожидая своих ужасных мучений».

До сегодняшнего дня римско-католическая церковь считает ангелов бестелесными духами. Некоторые же протестанты, такие как Натаниель Эммонс, Иоганн Генрих Эбрард, Иоганн Генрих Курц, Франц Делицш и другие, по-прежнему приписывают им некий вид тела. Но и среди протестантов в подавляющем большинстве преобладает противоположное мнение. Сведенборг полагает, что первоначально все ангелы были людьми, существовали в телесной форме и их положение в мире ангелов зависит от жизни в этом мире. Рационализм XVIII века отверг существование ангелов, говоря, что библейское учение о них — это приспособление истины о духовном мире для восприятия древнего человека. Сегодня некоторые либеральные богословы считают, что надо сохранить ту основную идею, которую пытались выразить при помощи учения об ангелах. Так, они считают, что эта доктрина — символическое описание заботы, охраны и помощи от Бога.

Б. Существование ангелов

Все религии признают существование духовного мира. В любой религии есть мифы о богах, полубогах, духах, демонах, гениях, героях и т. д. Учение об ангелах особенно развито в персидских эпосах, и многие ученые-критики утверждают, что евреи позаимствовали свою ангелологию именно у персов. Однако это совсем недоказанная и по меньшей мере сомнительная теория. Ее совершенно невозможно согласовать со Словом Божьим, в котором об ангелах говорится с самого начала. Более того, некоторые великие ученые, специально исследовавшие этот вопрос, пришли к выводу, что персидское учение об ангелах было заимствовано у евреев. Христианская церковь всегда верила в существование ангелов, хотя в последнее время либеральные богословы все больше отвергают это учение. Впрочем, и они считают, что в идее об ангелах есть польза, потому что она внушает нам мысль «о живой силе Бога в истории искупления, об особой заботе Божьего провидения о Своем народе»[69]. И хотя такие мыслители, как Готфрид Лейбниц и Христиан Вольф, Иммануил Кант и Фридрих Шлейермахер, допускали возможность существования мира ангелов и даже пытались доказать это посредством рациональной аргументации, вполне очевидно, что философия не в силах ни доказать, ни опровергнуть существование ангелов. Поэтому от философии мы обратимся к Писанию, которое не пытается доказать существование ангелов, а говорит об этом как о факте, неоднократно показывая в своих исторических книгах ангелов в действии. Таким образом, никто, принимающий авторитет Слова Божьего, не вправе сомневаться в существовании ангелов.

В. Природа ангелов

В данном разделе рассмотрим следующие утверждения.

1. Ангелы, в отличие от Бога, — тварные существа. Тварность ангелов иногда подвергалась сомнению, но Библия явно учит, что они сотворены. Мы не можем с уверенностью утверждать, что отрывки, в которых говорится о творении воинства небесного (Быт. 2:1; Пс. 32:6; Неем. 9:6), свидетельствуют о творении ангелов, а не звезд; однако в Пс. 148:2, 5 и Кол. 1:16 ясно сказано о творении ангелов (ср. 3 Цар. 22:19; Пс. 102:20–21). Мы не можем указать точное время их создания. Мнение некоторых, что в соответствии с Иов. 38:7 ангелы были сотворены прежде всего творения, не находит подтверждения в Писании. Насколько нам известно, Бог не осуществлял никаких творческих действий до творения неба и земли. В Иов. 38:7 действительно в поэтической форме сказано, что ангелы, равно как и звезды, присутствовали во время основания мира, но это не означает, что они существовали до творения неба и земли. Предположение о том, что творение небес, а значит, и ангелов, было завершено в первый день, — лишь недоказанная гипотеза, хотя тот факт, что Быт. 1:2 описывает лишь землю, мог бы говорить в его пользу. Скорее, творение небес, как и земли, не было осуществлено сразу. Единственное, что мы можем уверенно утверждать, так это то, что небеса были сотворены до седьмого дня. Это следует из таких отрывков, как Быт. 2:1; Исх. 20:11; Иов. 38:7; Неем. 9:6.

2. Ангелы — духовные бестелесные существа. Этот вопрос всегда был спорным. Иудеи и многие ранние отцы церкви считали, что у ангелов воздушные или огненные тела; однако в Средние века церковь пришла к выводу, что ангелы — сугубо духовные существа. Но и после этого некоторые римско-католические, арминианские и даже лютеранские и реформатские богословы наделяли их некой тончайшей и чистейшей телесностью. Они полагали, что идея чисто духовной и бестелесной сущности неприемлема по метафизическим причинам и несовместима с концепцией тварного существа. Также они ссылались на тот факт, что ангелы пространственно ограничены, могут передвигаться с места на место и видимы человеку. Однако против всех этих аргументов Писание неоднократно утверждает, что ангелы суть «пневмата» (греч. ‘духи’; Мтф. 8:16; 12:45; Лк. 7:21; 8:2; 11:26; Деян. 19:12; Еф. 6:12; Евр. 1:14). У них нет плоти и костей (Лк. 24:39), они не женятся (Мтф. 22:30), они могут появляться в огромном количестве на ограниченном пространстве (Лк. 8:30), они невидимы (Кол. 1:16). Такие отрывки, как Пс. 103:4 (ср. Евр. 1:7); Мтф. 22:30 и 1 Кор. 11:10, не доказывают телесность ангелов. Ее не доказывают ни символические описания ангелов в пророчестве Иезекииля и в книге Откровения, ни их появления в телесном виде. Хотя трудно сказать, были ли тела, вид которых они принимали, реальными или только кажущимися. Ясно одно, что они Божьи творения, и поэтому конечны и ограничены, хотя и свободнее человека в отношении времени и пространства. Мы не можем приписывать им ни ubi repletivum, ни ubi circumscriptivum, а лишь ubi definitivum[70]. Они не способны находиться в двух местах одновременно.

3. Ангелы — разумные, моральные и бессмертные существа. Это значит, что это личности, наделенные разумом и волей. То, что они разумные существа, вытекает хотя бы из того факта, что они — духи. Но об их разуме также явно говорится в Писании в таких отрывках, как 2 Цар. 14:20; Мтф. 24:36; Еф. 3:10; 1 Пет. 1:12; 2 Пет. 2:11. Не обладая всеведением, они все же превосходят человека в знаниях (Мтф. 24:36). Кроме того, они обладают нравственной природой и, таким образом, морально ответственны: они получают награду за послушание и наказание — за непослушание. Верных ангелов Библия называет «святыми ангелами» (Мтф. 25:31; Мр. 8:38; Лк. 9:26; Деян. 10:22; Откр. 14:10), а падших — «лжецами и грешниками» (Ин. 8:44; 1 Ин. 3:8–10). Кроме того, добрые ангелы бессмертны, то есть не подвержены смерти. В этом отношении святые, находящиеся на небесах, подобны им (Лк. 20:35, 36). Кроме того, им приписывается великая сила. Они составляют Божье войско, могущественное воинство, всегда готовое исполнить Божью волю (Пс. 102:20; Кол. 1:16; Еф. 1:21; 3:10; Евр. 1:14); а ангелы зла образуют воинство сатаны, стремщееся уничтожить дела Господни (Лк. 11:21; 2 Фес. 2:9; 1 Пет. 5:8).

4. Среди ангелов есть добрые и злые. Библия очень мало говорит о первоначальном состоянии ангелов. Тем не менее мы читаем, что в конце творения «увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Более того, в Ин. 8:44; 2 Пет. 2:4 и Иуд. 6 подразумевается, что все ангелы были изначально добрыми. Ангелы добра называются избранными ангелами в 1 Тим. 5:21. Очевидно, что помимо благодати, которой были наделены все ангелы и которой было достаточно для сохранения их достоинства, они были наделены особой благодатью стойкости, благодаря которой это достоинство было действительно сохранено. О времени и характере падения ангелов существовало множество досужих споров и рассуждений. Протестантскому богословию, однако, в целом оказалось достаточно знания, что добрые ангелы сохранили свое первоначальное состояние, были утверждены в своем достоинстве и сейчас не способны грешить. Они называются не только святыми ангелами, но и ангелами света (2 Кор. 11:14). Они всегда видят лицо Божье (Мтф. 18:10), являются примером для нас в исполнении воли Божьей (Мтф. 6:10) и обладают бессмертием (Лк. 20:36).

Г. Численность и организация ангелов

1. Численность ангелов. Библия не содержит определенной информации о количестве ангелов, но очень четко указывает, что они составляют могущественную армию. Библия неоднократно называет их воинством небесным или Божьим, что указывает на их большое количество. Во Втор. 33:2 мы читаем, что «Господь пришел от Синая… со тьмами святых», а в Пс. 67:17 псалмопевец говорит: «Колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч; среди их Господь на Синае, во святилище». Когда Иисус спросил имя одержимого, тот сказал: «Легион имя мне, потому что нас много» (Мр. 5:9, 15). Римский легион не всегда был одинаковым, и в разные времена его численность составляла от 3000 до 6000 человек. В Гефсиманском саду Иисус, когда Его пришли арестовывать, сказал Петру: «Думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мтф. 26:53). И наконец, в Откр. 5:11 мы читаем: «И я видел и слышал голос многих ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч». С учетом всего вышесказанного можно смело утверждать, что ангелы составляют многочисленное небесное воинство. Они не составляют единого сообщества подобно человечеству, ибо они духи, которые не женятся и не рождаются один от другого. Все они были созданы вначале, и в их рядах никогда не было пополнения.

2. Чины ангелов. Несмотря на то что ангелы не составляют единого сообщества, очевидно, что они как-то организованы. Это следует из того, что наряду с общим названием «ангел» Библия называет определенные категории ангелов особыми именами. Сам термин «ангел», которым в целом называют высших духов, в Писании является не nomen naturae (лат. ‘имя природы’), а nomen officii (лат. ‘имя должности’). Еврейский термин «малак» просто означает «посланник» и служит для обозначения посланного человеком (Иов. 1:14; 1 Цар. 11:3) или Богом (Агг. 1:13; Мал. 2:7; 3:1). Греческий термин «ангелос» также часто относится к человеку (Мтф. 11:10; Мр. 1:2; Лк. 7:24; 9:51; Гал. 4:14). В Писании нет универсального отличительного имени для всех духовных существ. Они названы сынами Божьими (Иов. 1:16; 2:1; Пс. 28:1; 88:7), духами (Евр. 1:14), святыми (Пс. 88:6, 7; Зах. 14:5; Дан. 8:13), бодрствующими (Дан. 4:10, 14, 20). Однако есть несколько особых имен, указывающих на разные чины ангелов.

а. Херувимы. Ангелы-херувимы в Писании упоминаются часто. Они охраняют вход в рай (Быт. 3:24), находятся на крышке ковчега откровения (Исх. 25:18; Пс. 79:2; 98:1; Ис. 37:16; Евр. 9:5), впряжены в колесницу, на которой Бог спускается на землю (2 Цар. 22:11; Пс. 17:11). В Иез. 1 и Откр. 4 они представлены в различных формах как живые существа. Такие символические представления служат лишь для демонстрации их необычайного могущества и величия. В большей степени, нежели любые другие творения, они были созданы для явления могущества, величия и славы Божьей, для охраны святыни Его в Эдемском саду, для служения в скинии и храме, а также для сошествия Бога на землю.

б. Серафимы. Схожий чин ангелов — серафимы — упоминается лишь в Ис. 6:2, 6. Они символически представлены в человеческом обличье, но с шестью крыльями, двумя, закрывающими лицо, двумя — ноги, и двумя — для быстрого исполнения повелений Господа. В отличие от херувимов они в качестве слуг окружают престол небесного Царя, прославляя Его своим пением, и всегда готовы исполнить Его волю. В то время как херувимы по праву могут называться самыми могущественными среди ангелов, серафимы составляют своего рода ангельскую знать. Так, херувимы охраняют Господню святость, а серафимы служат для примирения и подготовки человека ко встрече с Богом.

в. Начальства, власти, престолы и господства. Кроме упомянутых выше ангелов Библия упоминает особые чины, наделенные определенной властью в ангельском мире: «архай» и «эксусиай» (греч. ‘начальства’ и ‘власти’; Еф. 3:10; Кол. 2:10), «троной» (греч. ‘престолы’; Кол. 1:16), «куреотетой» (греч. ‘господства’; Еф. 1:21; Кол. 1:16) и «дюнамейс» (греч. ‘силы’; Еф. 1:21; 1 Пет. 3:22). Эти имена указывают не на разные типы ангелов, а лишь на их положение и звание.

г. Гавриил и Михаил. В отличие от остальных эти два ангела названы по имени. Гавриил появляется в Дан. 8:16; 9:21; Лк. 1:19, 26. Большинство комментаторов Библии считают его сотворенным ангелом, некоторые же отрицают, что Гавриил — это имя собственное, считая его нарицательным со значением «человек Божий» и синонимом слову «ангел». Однако данная позиция несостоятельна[71]. Некоторые ранние и поздние комментаторы видят в нем несотворенное существо, некоторые даже предполагают, что Гавриил мог быть третьей ипостасью Троицы, а Михаил — второй. Однако рассматриваемые отрывки из Писания опровергают данную интерпретацию. Он мог быть одним из семи ангелов, стоящих перед Богом в Откр. 8:2 (ср. Лк. 1:19). Вероятно, его особая задача — быть посредником и толкователем божественных откровений.

Имя Михаил (букв. «кто как Бог?») было интерпретировано как обозначение второй ипостаси Троицы. Однако такое толкование имеет под собой не больше оснований, нежели сравнение Гавриила со Святым Духом. Михаил упоминается в Дан. 10:13, 21; Иуд. 9; Откр. 12:7. Из того, что он назван «архангелом» в Иуды 9 и из выражения, использованного в Откр. 12:7, следует, что он занимает особо важное место среди ангелов. Стихи из книги Даниила обращают наше внимание на то, что он их князь. В нем мы видим доблестного воина, ведущего сражения Господа против врагов Израиля и злых сил духовного мира. Не исключено, что имя «архангел» можно отнести к Гавриилу и еще нескольким ангелам.

Д. Служение ангелов

Различают общее и особое служение ангелов.

1. Общее служение. Оно прежде всего состоит в ежедневном и еженощном прославлении Бога (Иов. 38:7; Ис. 6; Пс. 102:20; 148:2; Откр. 5:11). Данные отрывки можно понять так, что ангелы поют вслух, как при рождении Христа, однако мы не можем ясно представить себе, как поют или говорят ангелы. С того момента, когда грех вошел в мир, ангелы были посланы на служение наследникам спасения (Евр. 1:14). Они радуются о кающемся грешнике (Лк. 15:10), охраняют верующих (Пс. 33:8; 90:11), защищают «малых сих» (Мтф. 18:10), присутствуют в церкви (1 Кор. 11:10; 1 Тим. 5:21) и постигают через нее многоразличную премудрость Божью (Еф. 3:10; 1 Пет. 1:12), относят верующих на лоно Авраамово (Лк. 16:22). Мнение, что некоторые из них служат хранителями отдельных верующих, не находит своего подтверждения в Писании. Отрывок из Мтф. 18:10 имеет слишком общее значение, чтобы служить доказательством этому, однако он явно указывает на то, что существует группа ангелов, отделенных на заботу о «малых сих». Не доказывает существование ангелов-хранителей и отрывок из Деян. 12:15, так как он лишь свидетельствует о том, что даже среди учеников того времени были те, которые верили в них.

2. Особое служение. Необходимость особого служения ангелов была вызвана грехопадением человека. Это служение является важным элементом в особом откровении Бога. Ангелы часто приносят особые вести от Бога, сообщают о благословениях Его народу и вершат суд над врагами. Их деятельность наиболее значима в поворотных пунктах домостроения спасения, таких как времена патриархов, установление закона, период изгнания в Вавилон и возвращения из него, рождение, воскресение и вознесение Господа. После завершения периода особых Божьих откровений отпала необходимость в особом служении ангелов, которое возобновится лишь во время второго пришествия Господа.

Е. Злые ангелы

1. Их происхождение. Помимо ангелов добра существуют и ангелы зла, которые упиваются своим бунтом против Бога и Его творения. Сотворенные Богом, они не были первоначально злыми ангелами. Бог посмотрел на все Свое творение и засвидетельствовал, что оно было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). В Писании есть два отрывка, которые ясно говорят, что некоторые ангелы не сберегли себя в первоначальном состоянии и отпали от него (2 Пет. 2:4; Иуд. 6). В чем конкретно заключался грех этих ангелов, скрыто от нас. Общепринято мнение, что они возвысили себя над Богом, стремясь к высшей власти. Если эта жажда власти на самом деле сыграла важную роль в жизни сатаны и привела его к падению, становится ясно, почему именно этим он соблазнил человека и привел его к погибели, делая акцент на такое же желание в человеке. Некоторые ранние отцы церкви, объясняя причину грехопадения, проводили различие между сатаной и подчиненными ему бесами. Если причиной падения сатаны они считали гордость, то причиной падения остальных ангелов тьмы они называли плотские желания (Быт. 6:2). В Средние века от такого толкования Быт. 6:2 постепенно отказались. В этой связи вызывает недоумение тот факт, что некоторые современные комментаторы Библии, такие как Генрих Мейер, Генри Альфорд, Джозеф Майор и Густав Воленберг, вернулись к этой идее в своих комментариях на 2 Пет. 2:4 и Иуд. 6. Такое толкование противоречит духовной природе ангелов. К тому же Мтф. 22:30 подразумевает, что ангелы не ведут половую жизнь. Помимо этого, упомянутое толкование некоторых современных богословов предполагает двойное падение в мире ангелов, первое — падение самого сатаны, а затем, значительно позже, падение других ангелов, впоследствии сформировавших его войско. Значительно более вероятно то, что, совершив падение, сатана увлек за собой и других.

2. Их глава. Библия рисует сатану признанным главой падших ангелов. Похоже на то, что вначале он занимал особо могущественное положение среди ангелов и повел за собой восставших против Бога и отпавших от Него. Имя «сатана» означает «противник», при этом он противится не столько человеку, сколько Богу. Его нападки на Адама — это нападки на венец Божьего творения. Он несет разрушение, поэтому его также называют Аполлион («разрушитель»). Он нападает и на Иисуса тогда, когда Спаситель приступает к миссии искупления. После грехопадения человека он стал дьяволом, то есть клеветником, и теперь неустанно клевещет на Божьих детей (Откр. 12:10). В Писании он представлен как отец греха (Быт. 3:1, 4; Ин. 8:44; 2 Кор. 11:3; 1 Ин. 3:8; Откр. 12:9; 20:2, 10), господствующий над сынами противления (Мтф. 25:41; 9:34; Еф. 2:2). Он возглавляет воинства отпавших от Бога ангелов, увлеченных им при падении, которые служат ему в отчаянном сопротивлении Христу и Его царству. Кроме того, Писание называет его «князем мира сего [но не мира вообще]» (Ин. 12:31; 14:30; 16:11) и даже «богом века сего» (2 Кор. 4:4). Это не значит, что он управляет миром, ибо все находится во власти Бога и Иисуса Христа, однако это подразумевает, что он управляет миром зла, миром, отделенным от Бога. Это ясно видно из Еф. 2:2, где он назван «князем, господствующим в воздухе, духом, действующим ныне в сынах противления». Он выше человека, но не выше Бога; он имеет большую силу, но не всемогущ; обладает большим, но ограниченным влиянием (Мтф. 12:29; Откр. 20:2). Он обречен на вечные муки в бездонном озере огненном серном (Откр. 20:10).

3. Их дела. Как и ангелы добра, ангелы зла наделены сверхчеловеческой силой, однако они, к сожалению, применяют ее совсем не так, как добрые ангелы. В то время как ангелы добра непрестанно славят Бога, сражаются за Него и верно Ему служат, силы тьмы проклинают Бога, борются против Него и Его Помазанника и уничтожают все дела рук Его. Они находятся в постоянном бунте против Бога, стремятся прельстить и ввести в заблуждение даже избранных и поощряют злые дела грешников. Они навечно заблудшие духи, они не имеют надежды. Уже сейчас они связаны узами адского мрака, и, хотя их место заключения не ограничено одной темницей, по словам Кальвина, где бы они ни были, они тащат за собой свои цепи (2 Пет. 2:4; Иуд. 6).

Глава 13. Творение материального мира

А. Библейский рассказ о творении мира

Как и у евреев, у других народов также были рассказы о происхождении материальной вселенной и о том, каким образом изначальный хаос превратился в обитаемый мир («космос»). Некоторые из этих рассказов в чем-то схожи с библейским повествованием, однако в них содержатся еще более разительные отличия. Как правило, они рассматривают творение с дуалистической и политеистической позиции. В этих сказаниях современный мир представлен как результат ожесточенной борьбы между богами; эти мифы совсем непохожи на простой и несказочный библейский рассказ. Мы считаем целесообразным предварить более подробное рассмотрение первых глав Бытия несколькими общими замечаниями.

1. Точка зрения, с которой Библия рассматривает творение. Весьма существенно то, что в рассказе о творении после упоминания о создании небес не уделяется никакого внимания духовному миру. Библия повествует лишь о матриальном мире и представляет его, прежде всего, как среду обитания и поле деятельности человека. Она раскрывает не ту реальность, которая невидима (духи), а реальность видимую. Поскольку видимые предметы воспринимаются органами чувств, о них говорит не только богословие, но и наука с философией. Однако в то время, как философия стремится объяснить происхождение и сущность вещей при помощи одного разума, богословие, прежде всего, обращается к Богу: опирается в осмыслении творения на Его особое откровение и рассматривает все в связи с Ним. Рассказ о творении — это начало Божьего откровения о самом себе. Он раскрывает самую фундаментальную связь, которая есть между всем сущим, включая человека, и Богом. Этот рассказ особое внимание уделяет первоначальному состоянию человека для того, чтобы люди всех времен понимали, что все остальное Писание — это откровение искупления. Хотя Библия и не претендует на создание законченного философского учения о происхождении вселенной (космогонии), она делает важные утверждения для формирования такого учения.

2. Происхождение библейского рассказа о творении. Вопрос о происхождении рассказа о творении на протяжении веков поднимался множество раз, а с открытием вавилонского мифа о творении мира его вновь стали активно обсуждать. Этот миф, как известно, родился в самом городе Вавилоне. Он повествует о сонме богов, в котором главенствующее положение занимал Мардук. Мардук, единственный, кто смог победить древнего дракона Тиамат, стал творцом мира, и люди начали поклоняться ему. Нельзя не отметить некоторые сходства вавилонского мифа с библейским рассказом. Оба повествования говорят о древнем хаосе, о разделении вод под твердью и над ней. Бытие говорит о семи днях, и вавилонская история сотворения записана на семи глиняных табличках. Оба текста относят создание неба к четвертому периоду творения, а создание человека — к шестому. Большинство таких совпадений не имеет существенного значения, а вот различия намного более весомы. Порядок творения в еврейском рассказе почти совсем другой. Но самое главное различие кроется в совершенно ином религиозном представлении. Вавилонский рассказ — это политеистическая мифология. Его боги не очень возвышенны: они обманывают, составляют заговоры и воюют между собой. Так, Мардук побеждает силы зла и обращает хаос в порядок лишь в результате длительной и утомительной борьбы. В Бытии же мы встречаемся с чистым монотеизмом и видим, как Бог вызывает к существованию вселенную и всякую тварь одной силой Своего слова. После обнаружения вавилонского мифа многие ученые пришли к поспешному заключению, что библейская история творения была заимствована из этого источника, забыв, что существует как минимум два других варианта: во-первых, вавилонская история может быть искаженным воспроизведением истории из Бытия; во-вторых, обе истории могли быть взяты из одного, более раннего источника. Каким бы ни был ответ на этот вопрос, он не решает проблему происхождения рассказа о творения. Откуда появился оригинал, будь то письменный или устный? Некоторые считают его естественным результатом человеческих умозаключений относительно происхождения вещей. Однако такое объяснение крайне маловероятно ввиду следующего: во-первых, идея творения непостижима; во-вторых, как наука, так и философия в равной степени выступают против учения о творении из ничего; в-третьих, только верой мы познаем, что мир был создан словом Божьим (Евр. 11:3). Таким образом, мы приходим к выводу, что рассказ о творения был дан Богом Моисею или кому-то из патриархов, живших до него. Если это откровение было дано до Моисея, оно в виде устного или письменного предания переходило от поколения к поколению, возможно, подвергаясь искажениям, и, наконец, под водительством Святого Духа было запечатлено в неповрежденном виде в первой книге Библии.

3. Толкование Быт. 1:1–2. Некоторые считают Быт. 1:1 заглавием ко всему рассказу о творении. Эта позиция весьма спорна по трем причинам: во-первых, продолжение текста связано с первым стихом еврейским союзом «вав» (и), который бы не стоял там, если бы ст. 1 был заглавием; во-вторых, в таком случае не было бы информации о первоначальном и прямом творении; в-третьих, в последующих стихах совершенно не упоминается о творении неба. Общепринятая интерпретация заключается в том, что Быт. 1:1 повествует о первоначальном и прямом творении вселенной, которую евреи называли «небо и земля». В данном словосочетании под словом «небо» понимается тот невидимый мир, в котором в самой совершенной форме проявлена слава Божья. Нельзя понимать его как обозначение обычного неба, то есть облаков и звезд, так как они были созданы на второй и четвертый дни недели творения. Далее, во втором стихе автор описывает первоначальное состояние земли (ср. Пс. 103:5–6). Остается открытым вопрос, была ли первичная материя создана в первый день или же спустя некоторое время. Среди тех, кто утверждает второе, то есть что был долгий промежуток времени, некоторые полагают, что мир изначально был жилищем ангелов. По их мнению, в результате грехопадения в ангельском мире это жилище было разрушено, а затем земля была переустроена для обитания человека. Ниже мы вернемся к рассмотрению теории восстановления в связи с другим вопросом.

Б. Гексамерон (шестиднев)

После мгновенного творения вселенной из ничего существующий хаос постепенно, за шесть дней, превратился в космос, обитаемый мир. Прежде чем перейти к рассмотрению творения в каждый из дней, необходимо коснуться вопроса продолжительности дня творения.

1. Анализ гипотезы о долгих днях творения. Некоторые ученые в попытке согласовать дни сотворения с геологическими периодами предполагают, что дни, указанные в Быт. 1 представляли собой длинные отрезки времени. Взгляд, в соответствии с которым дни творения не были сутками продолжительностью в 24 часа, не был чужд раннему христианскому богословию, как свидетельствует Эрнст Мессенджер в своем изобилующем фактами труде «Эволюция и богословие». Некоторые отцы церкви, предполагавшие, что дни сотворения не следует рассматривать как обычные сутки, считали, что все творение произошло мгновенно, а дни служили лишь символической конструкцией, помогавшей упорядочить описание творения и сделать его понятным для ограниченного разума. В последнее время мнение, что дни творения были длинными периодами, снова стало актуальным, но уже не в результате экзегетических исследований, а под влиянием научных открытий. До XIX века дни из первой главы Бытия, как правило, рассматривались как обычные сутки. Однако человеку свойственно ошибаться, и в свете последующих открытий любое толкование может быть переосмыслено. Такое переосмысление естественно и необходимо, если традиционное толкование противоречит не просто научным теориям (которые и сами являются лишь толкованием данных), а твердо установленным фактам. Однако предполагаемое существование геологических периодов не требует радикально нового толкования длительности дней творения, поскольку даже в научных кругах эти геологические периоды не считаются неоспоримым фактом. Некоторые ученые-христиане, такие как Самюэль Харрис, Джон Майли, Фредерик Беттекс и Виллем Гисинк, полагают, что дни сотворения в Быт. 1 являются геологическими днями. Шедд и Ходж обращают наше внимание на удивительное соответствие между рассказом о творении и свидетельством горных пород и считают, что дни Бытия соответствуют геологическим периодам.

Возникает вопрос: правомерно ли с точки зрения экзегезы считать дни творения продолжительными периодами времени? Кроме того, следует признать, что еврейское слово «йом» не всегда в Писании означает астрономические сутки и не всегда используется в одном значении даже в рассказе о творении. «Йом» может означать световую часть суток, отделяя ее от ночи (Быт. 1:5, 16, 18), день и ночь вместе (Быт. 1:5, 8, 13), весь шестидневный период (Быт. 2:4) и, наконец, неопределенный отрезок времени, характеризующийся определенной чертой, например «день печали» (Пс. 19:2), «день гнева» (Иов. 20:28), «дни благополучия» (Еккл. 7:14), «день спасения» (2 Кор. 6:2). Те, кто считает, что «день» в Быт. 1 — это неопределенный период времени, приводят следующие аргументы.

а) Солнце было создано лишь на четвертый день, и, таким образом, длина предыдущих дней не могла измеряться временем обращения Земли вокруг своей оси. Это утверждение совершенно верно, однако ничего не доказывает. Еще до четвертого дня Бог установил закономерное чередование света и тьмы, и нет никаких оснований утверждать, что те дни были длиннее всех последующих дней. На каком основании мы должны предположить, что Бог увеличил скорость вращения земли после того, как источником света для земли стало солнце?

б) Дни, о которых идет речь, это Божьи дни, в то время как человеческие дни являются лишь их копией; а у Бога «тысяча лет, как один день» (Пс. 89:5; 2 Пет. 3:8). Этот аргумент основан на подмене понятий времени и вечности. Бог ad intra (лат. ‘внутри’) не имеет дней, но пребывает в вечности, Он превыше всех временных измерений. Эта идея как раз и отражена в Пс. 89:5 и 2 Пет. 3:8. Единственные дни, о которых у Бога есть знание, это дни нашего пространственно-временного мира. Как можно утверждать, что день одновременно может быть и периодом в 100 000 лет и 24 часами на основании лишь того факта, что Бог стоит выше всех временных ограничений, существующих в этом мире, где время измеряется днями, неделями, месяцами и годами?

в) Считается, что седьмой день, в который Бог почил от всех дел Своих, продолжается и до настоящего времени, и, таким образом, может рассматриваться как тысячи лет. Это Божья суббота, и она никогда не заканчивается. В этом аргументе присутствует та же путаница. Представление о том, что Бог в определенный момент времени начал и через шесть дней закончил творить, не относится к Богу в самом себе, а лишь к творению, которое заключено в рамки времени. Бог неизменен из века в век. Его суббота — это не какой-то бесконечно длящийся промежуток времени. Божья суббота — сама вечность. С другой стороны, суббота в неделе сотворения — это день, такой же, как и все остальные дни недели. Бог не только почил в тот день, но и благословил и освятил его, отделив его от всех остальных дней для отдыха человеку (Исх. 20:11). Вряд ли Он мог бы так сделать, если бы суббота была не обычным днем, а длилась от конца творения до ныне.

2. Анализ теории, что дни творения были буквальными сутками. Среди богословов всегда преобладало мнение, что дни в Быт. 1 следует понимать буквально как сутки. Некоторые отцы церкви считали их не буквальными днями, в течение которых Бог завершил дело творения, а лишь литературной формой, использованной автором Бытия для описания одномоментного творения в понятном человеческому разуму виде. Лишь после того как сравнительно новые науки, такие как геология и палеонтология, выдвинули гипотезу о том, что возраст земли составляет миллионы лет, богословы стали склоняться к тому, чтобы назвать дни творения геологическими эпохами. Сегодня одни богословы считают установленным фактом, что дни первой главы книги Бытия означают геологические эпохи, другие же не спешат соглашаться с этим. Ходж, Шелдон, Ван Остерзи и Дабни, хотя и не полностью отрицают эту точку зрения, как один согласны, что подобное толкование дней в Быт. 1 экзегетически сомнительно и даже невозможно. Кайпер и Бавинк считают, что даже если первые три дня и могли отличаться по продолжительности, то три последних дня были несомненно обычными сутками. Но даже первые три дня они не рассматривают как геологические периоды. Вос в своем труде Gereformeerde Dogmatiek отстаивает мнение, что дни творения были обычными сутками. Валентайн Хепп придерживается такого же мнения в книге «Кальвинизм и философия природы»[72]. Ари Ноордзай в трактате «Слово Божье и свидетельство веков»[73] утверждает, что еврейское слово «йом» в Быт. 1 не может означать ничего другого, кроме обычного дня, однако придерживается мнения, что автор книги Бытия не придавал большого значения слову «день». По его мнению, автор Бытия ввел его для придания своему рассказу о творении определенной формы, а не для описания исторической последовательности. Цель повествования — запечатлеть славу Божьих созданий в свете искупительного замысла Бога. Таким образом, суббота — это кульминация, достигнув которой человек исполняет свое истинное предназначение. Этот взгляд очень близок позиции некоторых ранних отцов церкви. Однако, как показал Герхард Аалдерс в книге «Первые три главы Бытия», аргументы, приведенные в пользу данного взгляда, не достаточно убедительны[74]. В свою очередь Аалдерс, будучи исследователем Ветхого Завета, полагает, опираясь на Быт. 1:5, что слово «йом» просто обозначает световую часть дня, без ночи. Тогда требуется достаточно неестественное толкование повторяющегося выражения «и был вечер, и было утро» — оно должно означать «был вечер, перед которым было утро». По мнению Аалдерса, как и по мнению вышеупомянутых богословов, дни творения — обычные дни, хотя определить их точную продолжительность не представляется возможным, и первые три дня могли по продолжительности отличаться от следующих трех.

В пользу буквального толкования слова «день» в Быт. 1 можно высказать следующие соображения:

а) основное значение слова «йом» — обычные сутки, а правила толкования не рекомендуют отходить от основного значения, если того не требует контекст. Доктор Ноордзай подчеркивает тот факт, что это слово никогда не употребляется для обозначения чего-либо иного, нежели обычного дня, каким мы его представляем на земле;

б) автор книги Бытия, видимо, вынуждает нас толковать слово «день» буквально, сопровождая упоминание каждого дня словами «и был вечер, и было утро». В каждом из упомянутых дней был лишь один вечер и лишь одно утро, чего нельзя сказать о тысячелетних периодах. Если все же допустить, что дни творения представляли собой какие-то необычные дни, каждый из которых состоял из одного долгого дня и одной долгой ночи, тогда естественно возникает вопрос: что стало бы со всей растительностью за одну такую долгую-долгую ночь?

в) В Исх. 20:9–11 Бог заповедует Израилю шесть дней трудиться, а в седьмой — отдыхать, «ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, а в день седьмой почил». Правила здравого толкования предполагают одинаковое восприятие слова «день» в обоих случаях. Более того, суббота, отделенная для отдыха, безусловно, была буквальным днем; соответственно и другие дни были такими же.

г) Последние три дня, конечно, представляли собой обычные сутки, поскольку определялись обычным движением солнца. И хотя мы не можем с полной уверенностью сказать, что предыдущие дни никак не отличались по продолжительности, все же маловероятно, что они отличались настолько, что один день длился тысячи и тысячи лет, а другой лишь сутки. Кроме того, может возникнуть вопрос, зачем для отделения света от тьмы требуется более продолжительный отрезок времени.

3. Дело, совершаемое в каждый из шести дней. В творении наблюдается определенная последовательность, каждый день творения ведет к следующему, закладывая для него основание. Кульминацией является создание человека, который есть венец Божьих дел творения и на которого возлагается важная задача использовать все творение для Божьей славы.

а. День первый. В первый день был создан свет, и Бог, отделив свет от тьмы, утвердил день и ночь. В связи с тем что солнце было создано лишь на четвертый день, учение о творении света в первый день вызывало немало насмешек. Однако сама наука опровергла все насмешки, доказав, что свет не есть субстанция, исходящая от солнца, а состоит из эфирных волн, вызванных активными электронами. Отметим также, что Бытие называет солнце не светом (евр. «ор»), а светилом (евр. «маор», то есть носителем света), что и подтвердили научные данные. В связи с тем что свет является необходимым условием для жизни, совершенно естественно, что именно он был создан первым. Также Бог сразу установил смену света и тьмы, назвав свет днем, а тьму — ночью. Нам не сказано, однако, каким образом происходило чередование. Описание дел каждого дня завершается словами «и был вечер, и было утро». Дни считаются не от вечера до вечера, а с утра до утра. Спустя двенадцать часов был вечер, а еще через двенадцать — утро.

б. День второй. Во второй день Бог также производил разделение: Бог создал твердь и тем самым отделил воды над твердью от тех, что под ней. Некоторые полагают, что вода над твердью — это стеклянное море (Откр. 4:6; 15:2) или река жизни (Откр. 22:1), но на самом деле это облака. Некоторые исследователи подвергают критике рассказ Моисея за то, что небесный свод в нем назван твердью (то есть твердым телом). Однако такие нападки совершенно не обоснованы, так как значение еврейского слова «ракиа» — не «твердый свод», а «пространство».

в. День третий. Разделение продолжается: Бог отделил сушу от моря (Пс. 103:8). Кроме того, был создан растительный мир. В рассказе упоминаются три категории растений: «деше», то есть нецветковые растения, не опыляющие друг друга обычным способом, «эсеб», овощные и зерновые культуры, и «эц пери», фруктовые деревья, «приносящие плод по роду своему». Здесь следует отметить два факта. Во-первых, когда Бог сказал «да произрастит земля зелень», это не означало «пусть неорганическая материя своей внутренней силой превратится в растительность». Зелень появилась благодаря силе Божьего слова. Бог заложил жизнь в землю и позволил ей произвести растения и деревья. Из Быт. 2:9 явно следует, что растительность появилась благодаря творящему слову Бога. Во-вторых, слова «и произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево приносящее плод, в котором семя его по роду его» (ст. 12) четко указывают на то, что виды растений были созданы Богом, что они не произошли друг от друга. Каждое растение приносило плод по роду своему и могло воспроизводить лишь себе подобное. Несомненно, что учение об эволюции отрицает оба факта. Тем не менее следует иметь в виду, что идея о самопроизвольном зарождении и о развитии одного вида в другой есть не более чем предположение, к тому же в последнее время дискредитировавшее себя[75].

г. День четвертый. Солнце, луна и звезды были созданы в качестве носителей света для достижения следующих целей: во-первых, для отделения дня от ночи; во-вторых, для знамений, то есть для указания сторон света, для предсказания погоды, в качестве признаков будущих важных событий и предстоящих судов Божьих; в-третьих, для времен, дней и лет, то есть для смены пор года, для отсчитывания лет и для регулярного повторения праздничных дней; в-четвертых, чтобы быть светильниками на тверди небесной и сделать возможным развитие органической жизни на земле.

д. День пятый. В этот день происходит творение птиц и рыб, всех воздушных и водных обитателей. Птицы и рыбы объединены в один класс из-за сходства в их органической структуре. Более того, они характеризуются кочевым образом жизни и большой подвижностью, что соответствует стихии, в которой они обитают, в отличие от твердой земли. Они также сходны по своему способу размножения. Заметьте также, что и они были созданы по роду их, то есть каждый отдельный вид рыб и птиц был сотворен Богом.

е. День шестой. Этот день стал кульминацией творческой работы Бога. Снова употреблено выражение «да произведет земля», на этот раз для обозначения сотворения животных. Тем не менее эта фраза и здесь должна быть истолкована, как и в предыдущем случае (день третий). Животные не произошли из земли естественным путем, а были созданы творческим повелением Бога. В ст. 25 четко сказано, что Бог «создал зверей земных, и скот, и всех гадов земных по роду их». И даже если бы это выражение все же относилось к естественному развитию, оно все равно бы противоречило теории эволюции, поскольку она не утверждает, что животные развились напрямую из неживой материи. Творению человека предшествует совет внутри Божества «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», что не удивительно, поскольку все предыдущее творение было лишь подготовкой к появлению человека, венца Божьего творения, царя всего творения, и поскольку именно ему было суждено стать образом Божьим. Слова «целем» и «демут» означают не совершенно одно и то же, но они достаточно близки по смыслу, так что одно может использоваться вместо другого. Когда мы говорим, что человек создан по Божьему образу, мы имеем в виду, что Бог является образцом, а человек — копией; а говоря, что он создан по подобию Божьему, мы подчеркиваем, что копия во всем соответствует оригиналу. Всем своим существом человек представляет собой образ Бога.

Прежде чем перейти к седьмому дню, будет полезно провести параллель между творением в первые три и последующие три дня.

1

Творение света

2

Творение тверди и разделение воды

3

Отделение воды от суши, подготовка земли для обитания человека и животных

4

Творение светил

5

Творение птиц небесных и рыб морских

6

Творение зверей полевых, скота, всех пресмыкающихся; творение человека

ж. День седьмой. Покой Бога в седьмой день означает, что Бог приостановил творческую деятельность. В то же время Бог был удовлетворен тем, что Он создал. Так отдыхает художник, завершивший работу над шедевром, — он смотрит на него с восторгом и удовлетворением и получает наслаждение от созерцания дела своих рук. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Все творение отвечало Божьеи для регулярного повторения праздничных дней; в-четвертых, чтобы быть светильниками на тверди небесной и сделать возможным развитие органической жизни на земле.

д. День пятый. В этот день происходит творение птиц и рыб, всех воздушных и водных обитателей. Птицы и рыбы объединены в один класс из-за сходства в их органической структуре. Более того, они характеризуются кочевым образом жизни и большой подвижностью, что соответствует стихии, в которой они обитают, в отличие от твердой земли. Они также сходны по своему способу размножения. Заметьте также, что и они были созданы по роду их, то есть каждый отдельный вид рыб и птиц был сотворен Богом.

е. День шестой. Этот день стал кульминацией творческой работы Бога. Снова употреблено выражение «да произведет земля», на этот раз для обозначения сотворения животных. Тем не менее эта фраза и здесь должна быть истолкована, как и в предыдущем случае (день третий). Животные не произошли из земли естественным путем, а были созданы творческим повелением Бога. В ст. 25 четко сказано, что Бог «создал зверей земных, и скот, и всех гадов земных по роду их». И даже если бы это выражение все же относилось к естественному развитию, оно все равно бы противоречило теории эволюции, поскольку она не утверждает, что животные развились напрямую из неживой материи. Творению человека предшествует совет внутри Божества «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», что не удивительно, поскольку все предыдущее творение было лишь подготовкой к появлению человека, венца Божьего творения, царя всего творения, и поскольку именно ему было суждено стать образом Божьим. Слова «целем» и «демут» означают не совершенно одно и то же, но они достаточно близки по смыслу, так что одно может использоваться вместо другого. Когда мы говорим, что человек создан по Божьему образу, мы имеем в виду, что Бог является образцом, а человек — копией; а говоря, что он создан по подобию Божьему, мы подчеркиваем, что копия во всем соответствует оригиналу. Всем своим существом человек представляет собой образ Бога.

Прежде чем перейти к седьмому дню, будет полезно провести параллель между творением в первые три и последующие три дня.

1

Творение света

2

Творение тверди и разделение воды

3

Отделение воды от суши, подготовка земли для обитания человека и животных

4

Творение светил

5

Творение птиц небесных и рыб морских

6

Творение зверей полевых, скота, всех пресмыкающихся; творение человека

ж. День седьмой. Покой Бога в седьмой день означает, что Бог приостановил творческую деятельность. В то же время Бог был удовлетворен тем, что Он создал. Так отдыхает художник, завершивший работу над шедевром, — он смотрит на него с восторгом и удовлетворением и получает наслаждение от созерцания дела своих рук. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Все творение отвечало Божье цели и полностью соответствовало Его замыслу. Бог радовался ему, потому что Он нашел в нем отражение Своего славного совершенства. Бог осиял творение Своим лучезарным ликом и излил на него потоки благословений.

4. Вторая глава книги Бытия не является другим рассказом о творении. Приверженцы высшей критики полагают, что во второй главе Бытия записан второй, независимый рассказ о творении. Они считают, что первый рассказ написан элохистом, а второй — яхвистом. Эти две истории, предположительно, не согласуются между собой и противоречат друг другу в некоторых моментах. Согласно второму рассказу (в противовес первому), до сотворения растений земля была сухой; человек был создан раньше животных, причем только как мужчина, а не как мужчина и женщина; Бог сотворил животных, чтобы увидеть, подходят ли они человеку как спутники жизни, но так как они не годились для человека, Бог создал помощницу для человека — женщину; наконец, Бог поселяет человека в саду, приготовленном специально для него. Однако это совершенно необоснованное прочтение второй главы, потому что эта глава не является рассказом о творении. Заголовок «элех толедот» («вот происхождение»), который повторяется десять раз в Бытии, никогда не указывает на рождение людей или начало чего-либо, а всегда — на то, кого они родили, или на последующую историю. Вторая глава Бытия, начиная повествование об истории человека, использует лишь некоторые факты из первой главы и располагает их в соответствии с композиционным замыслом автора, а не в хронологическом порядке.

5. Попытки согласовать рассказ о творении с научными открытиями.

a. Идеалистическое или аллегорическое толкование. Акцент ставится на основной идее повествования, а не на его букве. Данный подход рассматривает Быт. 1 как поэтическое описание творческой работы Бога, представляющее ее с разных точек зрения. Но, во-первых, совершенно очевидно, что повествование в Быт. 1 описывает исторические события, а другие библейские отрывки явно воспринимают его именно так (см. Исх. 20:11; Неем. 9:6; Пс. 32:6, 9; 144:2–6); во-вторых, в Быт. 1 «нет почти ни одного известного нам элемента еврейской поэзии» (Стронг); в-третьих, повествование о творении неразрывно связано с последующей историей, поэтому само должно быть историческим документом.

б. Мифологическая теория современной философии. Современная философия пошла еще дальше. Ее представители не только отвергают историчность повествования, но и саму идею творения, воспринимая Быт. 1 исключительно как миф, в котором содержится некий религиозный урок. По их мнению, у автора не было намерения описать реальные события при помощи аллегорических образов, он лишь создал примитивный миф для выражения определенной религиозной идеи. Кроме того, эта теория противоречит тем фактам, что первая глава Бытия явно написана как исторический документ и что параллельные места в Библии, о которых говорилось выше, совсем не воспринимают эту историю как миф.

в. Теория восстановления. Некоторые богословы попытались с помощью теории восстановления согласовать рассказ о творении с научными открытиями, к которым ученые пришли при изучении земных недр. Эту теорию активно поддерживали Томас Чалмерс, Уильям Баклэнд, П. Дж. Уайзман и Франц Делицш. Ее суть заключается в том, что между первичным творением, описанным в Быт. 1:1, и вторичным, описанным в Быт. 1:3–31, прошел достаточно продолжительный период времени. За этот долгий период произошло несколько глобальных катастроф, в результате которых мир был разрушен, о чем якобы свидетельствуют слова «безвидна и пуста». В таком случае второй стих следует читать «земля стала безвидна и пуста». За разрушением последовало восстановление: Бог превратил «хаос» в «космос», то есть в мир, пригодный для жизни людей. Эта теория объясняет, почему в земле присутствуют разные слои, но не дает никакого объяснения животным окаменелостям, если только не допустить, что они появились в результате многократного творения и уничтожения животного мира. Однако эта теория никогда не имела серьезной поддержки в научных кругах и совершенно не подтверждается Писанием. Библия не говорит, что земля «стала безвидна и пуста», но что она «была безвидна и пуста». Даже если еврейский глагол «хайэта» можно перевести как «стала», слова «безвидна и пуста» означают состояние незавершенности, а не разрушенности. Делицш соединил эту теорию с идеей, что первоначально земля была населена ангелами, а грехопадение ангелов стало причиной разрушения, которое в свою очередь привело к хаосу, описанному в ст. 2. По каким-то причинам эта идея пользуется популярностью у современных диспенсационалистов. Они приводят в поддержку этой теории следующие библейские отрывки: Ис. 24:1; Иер. 4:23–26; Иов. 9:4–7; 2 Пет. 2:4. Впрочем, при внимательном прочтении этих отрывков становится ясно, что они совершенно не поддерживают рассматриваемую идею. Более того, Библия явно учит, что Бог сотворил небо и землю «и все воинство их» за шесть дней (Быт. 2:1; Исх. 20:11).

г. Теория согласия (конкордистская теория). В основе этой теории лежит стремление примирить Писание и науку с помощью предположения, что дни творения на самом деле являются долгими периодами протяженностью в тысячи лет. Ее приверженцы считают, что слои земной коры совершенно определенно свидетельствуют о долгих и последовательных периодах происхождения и развития земли. Однако помимо того, что уже было сказано при обсуждении дней творения, можно добавить, что эта теория — лишь геологическая гипотеза, основанная на неоправданных обобщениях. Следует учитывать следующие соображения.

1) Геология как наука не только молода, но и находится в рабстве умозрительных предположений. Ее нельзя считать индуктивной наукой, поскольку она во многом является плодом априорного, дедуктивного мышления. Герберт Спенсер называет ее «нелогичной геологией» (Беркхоф имеет в виду книгу Спенсера Illogical Geology. — Примеч. ред.) и подвергает суровой критике ее методы, а Олдос Хаксли называет ее величественные гипотезы «недоказанными и недоказуемыми»[76].

2) До сих пор она смогла лишь немного продвинуться в глубь поверхности земли, да и то лишь в нескольких местах. Соответственно, выводы, сделанные этой наукой, суть всего лишь обобщения, основанные на недостаточных данных. Данные, обнаруженные в одних местах, противоречат данным, найденным в других.

3) Даже если бы геологи исследовали обширные участки во всех частях земли, они смогли бы углубить знания о сегодняшнем состоянии земли, но не смогли бы дать нам надежной информации о прошлом. Нельзя написать историю какого-либо народа в прошлом, основываясь на знаниях об этом народе в настоящем.

4) Однажды геологи выдвинули предположение, что слои земной коры располагаются в одинаковом порядке во всем мире и что, высчитав время, необходимое для образования каждого слоя, можно определить возраст земли. Однако, во-первых, выяснилось, что порядок слоев в земной коре разный в разных местах; во-вторых, эксперименты, проведенные с целью определить необходимое для формирования одного слоя время, привели к очень неоднозначным результатам; в-третьих, униформистская теория Лайелла, утверждавшая, что физические или химические процессы сегодня происходят так же, как и в древние времена, оказалась ошибочной[77].

5) Когда все попытки определить возраст разных слоев земной коры на основании их минерального состава и способа образования провалились, геологи стали считать определяющим фактором окаменелости. Особо важным предметом исследования стала палеонтология, которая под влиянием униформистского принципа Лайелла стала считаться основным доказательством эволюции. Палеонтологи просто предположили, что некоторые окаменелые останки старше других на том лишь основании, что они якобы находятся в более старых породах. Но здесь используется порочный круг рассуждений: возраст пород определяется окаменелостями, которые в них находятся, а возраст окаменелостей определяется на основании возраста пород, в которых они найдены. Однако окаменелости располагаются внутри пород отнюдь не в одинаковом (а иногда и в обратном) порядке.

6) Порядок окаменелостей в том виде, как он представлен геологами, не соответствует порядку библейского повествования о творении. Поэтому принятие геологической теории никак не послужит согласованию Писания и науки.

6. Учение о творении и теория эволюции. В наши дни закономерно возникает вопрос: как соотносятся теория эволюции и учение о творении?

a. Теория эволюции не может занять место учения о творении. Некоторые исследователи утверждают, что эволюционная гипотеза объясняет происхождение мира. Однако это утверждение ошибочное, данная гипотеза не дает такого объяснения. Эволюция — это развитие, а всякое развитие предусматривает, что нечто развивается из предмета, принципа или силы, существовавших до него. То, что не существует, не может, развиваясь, достичь существования. Материя и энергия не могли эволюционировать из ничего. С целью объяснения возникновения солнечной системы эволюционисты до недавнего времени прибегали к небулярной гипотезе, в то время как в современной науке ее вытеснила планетарная гипотеза. Однако эти гипотезы способны лишь отодвинуть проблему на шаг назад, так и не приведя к ее решению. Эволюционисту остается либо вернуться к теории о вечной материи, либо принять учение о творении.

б. Теория натуралистической эволюции не согласуется с рассказом о творении. Если эволюция не может объяснить происхождение мира, не может ли она хотя бы дать рациональное объяснение того, как происходило зарождение и развитие форм жизни из первичной материи, и объяснить происхождение современных видов растений и животных (включая человека), а также различных жизненных феноменов, таких как сознание, разум, нравственность и религия? Обязательно ли она вступает в конфликт с рассказом о творении? Очевидно, что натуралистическая эволюция резко противоречит библейскому повествованию. Библия утверждает, что растения, животные и человек появились благодаря творящему слову Всевышнего, а с точки зрения эволюционной гипотезы, они эволюционировали из неорганической материи в процессе естественного развития. Библия рисует Бога создателем всех растений и животных, приносящих семя и воспроизводящихся «по роду их», то есть воспроизводящих себе подобных. В то же время теория эволюции указывает на мнимые естественные силы, пребывающие внутри самой природы, которые вызывают перерождение одного вида в другой. В соответствии с рассказом о творении весь растительный и животный мир, а также человек был создан за одну неделю. В то же время эволюционная гипотеза воспринимает все живое как продукт постепенного развития в течение миллионов лет. Согласно Библии, человек стоял на вершине своего положения в самом начале своего существования, а позже постепенно стал деградировать до более низкого уровня под влиянием разрушительного действия греха. А теория эволюции представляет человека лишь немногим более развитым по сравнению с бессловесным животным и утверждает, что за счет внутренних резервов человечество достигло высшего уровня развития.

в. Теория натуралистической эволюции не имеет твердого научного основания и не учитывает всех фактов. Описанный выше конфликт можно было бы признать серьезным, если бы теория эволюции была установленным фактом. Некоторые полагают, что она и есть факт, поэтому уверенно заявляют об эволюционном учении. Другие совершенно оправданно напоминают нам, что эволюция — не более чем гипотеза. Так, признанный ученый сэр Джон Амброз Флеминг говорит, что «внимательный анализ идей, связанных с понятием „эволюция“, показывает их несостоятельность в качестве философского или научного решения проблем реальности и бытия»[78]. Сама неуверенность, присутствующая в лагере эволюционистов, служит доказательством того, что эволюция — не более чем гипотеза. Кроме того, даже те, кого идея эволюции по-прежнему привлекает, откровенно признают, что не понимают принципа ее действия. Одно время полагали, что Дарвин нашел ключ к решению проблемы, но и этот ключ в целом был отвергнут. Краеугольные камни, на которых строилось все здание дарвинизма, например принцип «упражнения и неупражнения органов», борьба за существование, естественный отбор, передача приобретенных качеств, постепенно исчезали из теории. Такие эволюционисты, как Вайсманн, Де Фриз, Мендель и Бейтсон, немало поспособствовали краху дарвиновского сооружения. В своей «Истории биологии» Норденшельд пишет об «упадке дарвинизма», когда-то считавшегося установленным фактом. Деннерт призывает нас справить поминки по дарвинизму, а О’Тул говорит: «Дарвинизм мертв, и никакие слезы плакальщиц не способны оживить труп». Мортон называет эволюционизм «банкротом», а Прайс — «фантомом». Таким образом, можно сказать, что дарвинизм не смог объяснить происхождение видов, а эволюционистам не удалось предложить более достойного объяснения. Закон Менделя применим к внутривидовым вариациям, но никак не к происхождению новых видов. Наоборот, он скорее подрывает эволюционное объяснение появления новых видов. Некоторые исследователи высказывают мнение, что теория мутаций Де Фриза или теория эмерджентной эволюции Ллойд-Моргана указывает путь из возникшего теоретического тупика, но и они оказались неспособны объяснить происхождение видов в результате естественного развития. Уже сегодня признается, что мутации Де Фриза приводят к внутривидовым вариациям, а не к зарождению новых видов. Морган вынужден согласиться, что не может объяснить возникающие виды (эмердженты), не признав определенной творческой силы, которую можно было бы назвать «Бог». Мортон пишет: «Факт заключается в том, что никто даже не может предложить теории происхождения, за исключением учения о творении»[79].

Эволюционная гипотеза потерпела неудачу в нескольких сферах. Она не может объяснить происхождение жизни. Эволюционисты стремились найти ответ в спонтанном зарождении жизни, однако недоказанное допущение было совершенно дискредитировано. В науке придерживаются общепринятого факта, что жизнь может происходить лишь от предшествующей жизни. Помимо этого, эволюционизм оказался совершенно не в состоянии продемонстрировать ни единого примера, как один вид превращается в другой органический вид (внутривидовые вариации не в счет). В 1921 году Бейтсон сказал: «Мы не можем увидеть, как произошла дифференциация между видами. Мы каждый день видим множество вариаций, и достаточно существенных, но не рождение нового вида… При этом, хотя наша вера в эволюцию остается непоколебимой, у нас нет серьезных объяснений происхождению видов»[80]. Не смогла эволюция дать и вразумительного ответа на проблемы происхождения человека. Ей не удалось даже доказать происхождение человека от животного. Автор книги «Контуры науки»[81] и один из ведущих эволюционистов Дж. А. Томсон считает, что человек никогда не был животным или звероподобным существом, а возник внезапно, в результате скачка от примата к человеку разумному. В еще меньшей степени эволюционизм смог объяснить психические составляющие человеческой жизни. Человеческая душа, в том числе ее разум, сознание, свобода, совесть и религиозные устремления, остаются неразрешенной загадкой.

г. Теистическая эволюция не может в свете Писания рассматриваться как здравое учение. Некоторые ученые-христиане и богословы пытаются примирить библейское учение о творении и теорию эволюции, приняв на вооружение так называемую теистическую эволюцию. Это своего рода протест против попыток устранить Бога. Теистическая эволюция считает Бога всемогущим творцом при начале процесса развития. Эволюция рассматривается всего лишь как инструмент, с помощью которого Бог совершает развитие природы. Вся идея теистической эволюции сводится к тому, что Бог сотворил мир посредством эволюционного процесса, то есть естественного развития, при этом Он не осуществлял сверхъестественного вмешательства, кроме тех случаев, когда это было совершенно необходимо. Приверженцы этой гипотезы готовы признать, что начало мира можно объяснить только непосредственным действием Бога; и если не будет предложено другого объяснения, то они готовы признать, что зарождение жизни и появление человека также были вызваны непосредственным вмешательством Бога. Эту идею поспешили приветствовать как христианскую эволюцию, хотя в ней нет ничего особо христианского. Ее приняли многие противники теории эволюции, потому что она не отвергает идею Бога и, по замыслу ее приверженцев, должна соответствовать библейскому учению о творении. Вот почему ее сегодня открыто проповедуют и в церквах, и в воскресных школах. В то же время это крайне опасное сочетание идей. В самом названии прослеживается противоречие в терминах, поскольку это ни теизм, ни натурализм, ни творение, ни эволюция в принятом значении этих слов. Нет необходимости глубоко вникать в суть этого учения, чтобы признать правоту доктора Фэйрхерста, утверждающего, что «теистическая эволюция убивает богодухновенность и авторитетность Библии так же эффективно, как и атеистическая эволюция»[82]. Так же, как и натуралистическая эволюция, эта доктрина утверждает, что обитаемый мир появился в течение миллионов лет, что Бог не творил все виды растений и животных, чтобы те производили себе подобных; что человек, по крайней мере, с физической точки зрения, произошел от животного, а соответственно начал свой путь с низших форм; что не было грехопадения в библейском понимании этого слова, а человек на пути прогресса совершал повторяющиеся ошибки; что грех — это всего лишь слабость, появившаяся из-за животных инстинктов и желаний, до сих пор сохранившихся в человеке, поэтому грех нельзя считать наказуемым; что искупление пришло, когда человек своими высшими способностями смог возобладать над низшими потребностями; что чудеса не случаются ни в природе, ни в духовном мире; что возрождение, обращение и освящение — это естественные психологические изменения и т. д. Одним словом, эта теория полностью ниспровергает многие библейские истины.

Некоторые современные христианские богословы полагают, что теория Анри Бергсона о творческой эволюции подходит для тех, кто не хочет полностью отвергнуть участие Бога. Этот французский философ ввел понятие elan vital (фр. ‘жизненный порыв’), то есть импульс жизни в природе, который, по его мысли, есть основа и движущая сила всей жизни. Этот жизненный порыв не исходит из материи, а, наоборот, является первопричиной материи. Он пронзает материю, преодолевает ее инерцию и сопротивление и действует как живительная сила для того, чтобы оживить то, что умирает. Он же творит и не перестает творить, но не новый материал, а новые движения, которые соответствуют одному ему известным целям, посему он творит так, как творит художник. У него есть направление и цель, и он действует осознанно, хотя и не в соответствии с заранее продуманным планом. Впрочем, такой план может и существовать. Этот творческий принцип определяет саму эволюцию, равно как и направление, в котором эта эволюция должна развиваться. Таким образом, эта вечно творящая жизнь, где «каждый индивидуум и каждый вид являются ее экспериментом», и есть Бог Бергсона. Этот Бог конечный, ограниченный в силе и, возможно, безличностный, хотя Эмили Херманн говорит, что «мы вряд ли ошибемся, если назовем его „идеальной основой“ для всего, что обладает личностью»[83]. Хаас считает Бергсона скорее пантеистом, нежели теистом. В любом случае его Бог — это Бог, полностью заключенный в мире. Подобный взгляд мог бы заинтересовать современного богослова-либерала, но эта теория еще больше расходится с библейской историей о творении, чем теория теистической эволюции.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какова реальная альтернатива учению о творении? В чем важность учения о творении? Должны ли первые главы Бытия влиять на научные исследования о происхождении мира? Определяет ли Библия каким-либо образом время, когда был сотворен мир? Каких крайностей следует избегать при осмыслении связи Бога с миром? Всегда ли следует толковать Библию в соответствии с общепринятыми научными теориями? Каков статус эволюционной гипотезы в современной науке? В чем заключается главная идея дарвиновской теории эволюции? Как объяснить тот факт, что в последнее время от нее стали повсеместно отказываться? Как теория Бергсона о креативной эволюции или неовитализм Ганса Дриша влияет на механистическое понимание вселенной? В каком отношении теория теистической эволюции превосходит теорию натуралистической эволюции?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II. pp. 426–543; ibid., Schepping of Ontwikkeling.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Creatione, pp. 3–127; De Creaturis A, pp. 5–54; B. pp. 3–42; ibid., Evolutie.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, De Schepping.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 550–574.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 463–526.

McPherson, Christian Dogmatic, pp. 163–174.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 247–274.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 463–518.

Hepp, Calvinism and the Philosophy of Nature, Chap. V.

Honig, Gereformeerde Dogmatiek, pp. 281–324.

Noordtzij, God‘s Woord en der Eeuwen Getuigenis, pp. 77–98.

Aalders, De Goddelijke Openbaring in de Eerste Drie Hoofdstukken van Genesis.

Geesink, Van‘s Heeren Ordinantien, Inleidend Deel, pp. 216–332.

Dennert, The Deathbed of Darwinism.

Dawson, The Bible Confirmed by Science.

Fleming, Evolution and Creation.

Hamilton, The Basis of Evolutionary Faith.

Johnson, Can the Christian Now Believe in Evolution?

McCrady, Reason and Revelation.

More, The Dogma of Evolution.

Morton, The Bankruptcy of Evolution.

O’Toole, The Case Against Evolution.

Price, The Fundamentals of Geology; ibid., The Phantom of Organic Evolution.

Messenger, Evolution and Theology.

Rimmer, The Theory of Evolution and the Facts of Science.

Работы Дарвина, Уоллеса, Вайсмана, Осборна, Спенсера, Геккеля и других об эволюции.

Глава 14. Провидение

Христианский теизм противостоит как деистам, отделяющим Бога от этого мира, так и пантеистам, растворяющим Бога в этом мире. Поэтому за учением о творении сразу же следует учение о провидении, в котором четко определено, как, с точки зрения Библии, Бог относится к миру. Термин «провидение» отсутствует в Писании, тем не менее учение о провидении — это библейское учение. Само слово происходит от латинского providentia, аналога греческого «пронойа». Первоначально эти слова означали ‘предвидение’, ‘дальновидность’, однако постепенно приобрели другое значение. Дальновидность — это способность планировать и целенаправленно добиваться осуществления этих планов. Отсюда и слово «провидение» стало означать, что Бог управляет всем, добиваясь определенных целей, сохраняя жизнь Своего творения и владычествуя над ним. В этом значении этот термин, как правило, употребляется в современном богословии, хотя иногда богословы вкладывают в него другой смысл. Турретин определяет его очень широко и считает, что он означает, во-первых, предузнание, во-вторых, предопределение, а в-третьих, воплощение в жизнь извечных решений. Однако, как правило, это понятие используется в последнем значении.

A. О провидении в общем

1. История учения о провидении. Учение о провидении — это ответ церкви эпикурейцам, считавшим, что все в мире определяет случай, и стоикам, полагавшим, что все определено судьбой. С самого начала богословы придерживались позиции, что Бог хранит этот мир и управляет им. Однако понимание того, что значит, что Бог контролирует все, не всегда было одинаковым. Поскольку учение о провидении тесно связано с учением о предопределении, то и развивались они вместе. Ранние отцы церкви не дают четкого определения провидению. Противопоставляя свое учение доктрине судьбы стоиков и желая защитить святость Бога, они иногда ставили слишком большой акцент на свободной воле человека и отрицали, что провидение Божье управляет греховными действиями. Августин сделал наибольший вклад в развитие учения о провидении. В одинаковой мере противостоя учениям о судьбе и случайности, он непрестанно подчеркивал тот факт, что все сущее сохраняется и управляется всевластной, мудрой и благой волей Бога. Он считал, что провидение Божье распространяется на все без исключения, Бог контролирует в этом мире и все хорошее, и все плохое. При помощи идеи о существовании вторичных причин он защитил святость Бога и возложил ответственность на человека.

В Средневековье споров по вопросу Божьего провидения не возникало. Ни один из церковных соборов не был посвящен этой теме. Как правило, богословы придерживались точки зрения Августина, согласно которой все сущее подчинялось Божьей воле. Однако это не означает, что альтернативных мнений не было. Пелагиане считали, что провидение действует только в материальной жизни, а вопросы этики решает сам человек без участия Бога. Полупелагиане шли тем же путем, хотя и не заходили настолько далеко. Некоторые схоласты считали, что, сохраняя мир, Бог продолжает твоние — это взаимодействие Первопричины с вторичными причинами. Писание всегда разграничивает творение и провидение.

3. Варианты ошибочного понимания природы провидения.

а. Ограничение провидения только предузнанием или предузнанием и предопределением. Некоторые из ранних отцов церкви понимали провидение как предузнание. Но когда мы говорим о Божьем провидении, мы не подразумеваем ни предузнание, ни предопределение — мы говорим о том, что Бог непрерывно действует в этом мире, осуществляя Свой замысел. Мы осознаем, что провидение нельзя отделять от Его извечного решения, но в то же время эти понятия можно и должно разграничивать. На этом основании провидение подразделяют на две составляющие: провидение имманентное и провидение актуализированное.

б. Деистическая концепция Божьего провидения. Согласно представлениям деистов, отношения Бога и мира имеют лишь опосредованный, а отнюдь не всеобъемлющий, конкретный и непрерывный характер. При сотворении Он наделил Свои создания определенными неотъемлемыми качествами, поместил их под действие неизменных законов и предоставил им самим вершить свою судьбу в рамках присущих им способностей. Сейчас Он выступает в роли стороннего наблюдателя: Он осуществляет общий надзор, причем не за конкретными существами, а за установленными Им законами. Мир — это механизм, который Бог привел в движение, а не корабль, которым Он управляет день за днем. Такую деистическую концепцию провидения приняли на вооружение пелагиане, некоторые римско-католические богословы, поддержали социниане. Деистическое отношение к провидению — это одно из фундаментальных заблуждений арминиан. В XVIII веке деизм обрел форму философского учения, а в XIX столетии получил новую форму, чему весьма поспособствовали теория эволюции и естественные науки, делавшие особый акцент на единообразии природы и незыблемости естественных законов.

в. Пантеистический взгляд на божественное провидение. Для пантеистов Бог и мир — это одно. Пантеисты-идеалисты утверждают, что мир растворен в Боге, пантеисты материалисты — что Бог растворен в мире. Пантеизм исключает творение, а понятия провидения в полном смысле этого слова в этом учении не существует. Хотя пантеисты говорят о провидении, но их так называемое провидение есть не что иное, как естественный ход жизни, самораскрытие Бога. Из-за того, что в пантеизме все — самораскрытие Бога, говорить о существовании вторичных причин, независимых действующих субъектов не имеет никакого смысла. Ничего сверхъестественного не существует, вернее, естественное и сверхъестественное — это одно и то же. Способность человека принимать собственные решения — это иллюзия, нравственная ответственность — просто фантазия, а молитва и поклонение Богу — суеверие. Богословы всегда предостерегали об опасности пантеизма, но за последнее столетие это заблуждение получило карт-бланш в современном либеральном богословии: теперь оно называется учением об имманентности Бога[84].

4. Объекты провидения.

a. Библейское учение. Библия ясно говорит, что Бог управляет

1) вселенной в целом (Пс. 102:19; Дан. 4:31–32; Еф. 1:11);

2) физическим миром (Иов. 37:5, 10; Пс. 103:14; 134:4; Мтф. 5:45);

3) животным миром (Пс. 103:21, 28; Мтф. 6:26; 10:29);

4) народами (Иов. 12:23; Пс. 21:29; 65:7; Деян. 17:26);

5) рождением человека и его судьбой (1 Цар. 16:1; Пс. 138:16; Ис. 45:5; Гал. 1:15, 16);

6) успехами и неудачами в жизни человека (Пс. 74:7, 8; Лк. 1:52);

7) управляет событиями, кажущимися на первый взгляд случайными и незначительными (Прит. 16:33; Мтф. 10:13);

а также:

8) хранит праведных (Пс. 4:9; 5:13; 62:9; 120:3; Рим. 8:28);

9) восполняет нужды Божьего народа (Быт. 22:8,14; Втор. 8:3; Фил. 4:19);

10) отвечает на молитвы (1 Цар. 1:19; Ис. 20:5, 6; 2 Пар. 33:13; Пс. 64:3; Мтф. 7:7; Лк. 18:7–8);

11) открывает грехи нечестивых и наказывает их (Пс. 7:13, 14; 10:6).

б. Общее и особое провидение. Среди богословов принято различать общее и особое провидение; общее провидение — это контроль Бога над вселенной в целом, а особое — забота Бога о каждой отдельной части вселенной для осуществления контроля над всей вселенной. Это не два типа провидения, а одно и то же провидение, но в применении к разным объектам. Термин «особое провидение» может также иметь более узкое значение и обозначать особую заботу Бога о разумных тварях. Некоторые богословы говорят о наиособеннейшем провидении (лат. providentia specialissima), которое распространяется только на детей Божьих. Особое провидение — это некое особое стечение обстоятельств, когда, например, Бог отвечает на молитву, избавляет от беды, а также все ситуации, когда Бог дает благодать и помощь в критические моменты жизни.

в. Отрицание особого провидения. Некоторые богословы признают общее провидение — они согласны с тем, что мир управляется определенным набором общих законов, но отрицают, что существует особое провидение, — они не верят, что Бог обращает внимание на мелкие события в истории, на дела людей и, в частности, на обстоятельства жизни праведников. Некоторые утверждают, что Бог слишком велик, чтобы утруждать себя пустяками и мелочами бренной жизни, а другие считают, что Он попросту не может ничего сделать, поскольку связан законами природы. Поэтому, слыша о том, что Бог отвечает на молитву людей, они многозначительно улыбаются. Конечно, невозможно не признать, что взаимосвязь особого провидения Божьего и функционирование всеобщих законов природы вызывают некоторые проблемы. Однако говорить о том, что Бог не может или не хочет участвовать в незначительных событиях нашей жизни, отвечать на молитвы, облегчать страдания или чудесным образом помогать, может только человек, который имеет очень ограниченное, поверхностное и небиблейское представление о Боге. И правитель, определивший основные принципы жизни, но не заботящийся о частностях, и бизнесмен, отказывающийся решать конкретные вопросы своего бизнеса, потерпят неудачу. Библия учит, что даже незначительные события происходят в соответствии с божественным определением. А о том, как совместить действие общих законов природы и особое провидение, можно сказать следующее. Во-первых, законы природы не следует рассматривать как некие природные силы, осуществляющие полный контроль над всеми явлениями и событиями. Законы природы — не более чем человеческое, часто ошибочное, описание единства в многообразии природных сил. Во-вторых, материалистическая концепция, согласно которой законы природы — это замкнутая система, действующая независимо от Бога и не позволяющая Ему вмешаться в ход истории, в корне неверна. Эта концепция — лишь один из способов описания окружающей человека реальности. В-третьих, так называемые законы природы действуют одинаковым образом лишь в одинаковых условиях. Как правило, любое явление — это результат действия не одной силы, а комбинации сил. Даже человек может добиваться разных результатов, сочетая одну силу природы с другой, хотя каждая отдельная сила будет продолжать действовать по своим собственным законам. Если это может делать человек, то тем более Бог, обладающий бесконечными возможностями. Сочетая разные силы, Он способен достичь самых разных результатов.

Б. Сохранение

1. Основания учения о сохранении творения. В основе этого учения лежат прямые и косвенные доказательства.

а. Прямые доказательства. О том, что Бог хранит все сущее, ясно и прямо учит Писание. Перечислим лишь некоторые из отрывков: Втор. 33:12, 25–28; 1 Цар. 2:9; Неем. 9:6; Пс. 106:9; 126:1; 144:14–15; Мтф. 10:29; Деян. 17:28; Кол. 1:17; Евр. 1:3. Огромное количество отрывков подтверждает, что Господь хранит Свой народ, например: Быт. 28:15; 49:24; Исх. 14:29–30; Втор. 1:30–31; 2 Пар. 20:15, 17; Иов. 1:10; 36:7; Пс. 30:21; 31:6; 33:16, 18, 20; 36:15, 17, 19, 20; 90:1, 3, 4, 7, 9, 10, 14; 120:3, 4, 7, 8; 124:1–2; Ис. 40:11; 43:2; 63:9; Иер. 30:7, 8, 11; Иез. 34:11, 12, 15, 16; Дан. 12:1; Зах. 2:5; Лк. 21:18; 1 Кор. 10:13; 1 Пет. 3:12; Откр. 3:10.

б. Косвенные доказательства. Представление о том, что Бог хранит творение, вытекает из учения о всевластии Бога. Власть Бога абсолютна, но если бы что-то могло существовать или происходить независимо от Его воли, ни о какой абсолютной власти не могло бы идти и речи. Абсолютную власть можно утверждать и провозглашать лишь при условии, что вся вселенная и все, что в ней, всем своим естеством и действиями абсолютно зависима от Бога. У всех сотворенных существ есть одно качество: они не способны существовать благодаря своей внутренней силе. Они есть и продолжают существовать, потому что такова воля Творца. Лишь Тот, кто сотворил весь мир силой Своего слова, может сохранять его жизнь Своим всемогуществом.

2. Правильное учение о сохранении творения. Это учение основывается на предпосылке, что любое творение, будь то духовное или физическое, реально и постоянно существует и что оно отлично от Бога. Оно обладает лишь теми активными и пассивными свойствами, которыми его наделил Бог. Создания способны к реальным, не к кажущимся, действиям; их действия приводят к соответствующему результату, а значит, они являются вторичными причинами происходящего. Таким образом, это учение противостоит пантеизму, основная идея которого заключается в том, что творение постоянно продолжается. Пантеистическая позиция по сути означает, что мир отдельно от Бога не существует, а Бог — единственный действующий субъект во вселенной. На самом деле сотворенные существа не являются самосуществующими, поскольку самосуществование присуще исключительно Богу, и все существа имеют источник своего существования в Нем, а не в себе. Из вышесказанного следует, что они продолжают существовать не потому, что Бог позволяет им быть, а потому, что Он продолжает проявлять Свою божественную силу. Для сохранения творения Бог продолжает проявлять такую же творческую силу, которую проявлял при сотворении. Как действует Бог, поддерживая жизнедеятельность всего творения, мы не знаем, но можно сказать, что в Своем провидении Он действует в соответствии с природой Своих творений. Мы согласны с Уильямом Шеддом: «В физическом мире Бог действует, используя физические свойства творения и физические законы. В ментальном мире Бог действует, используя свойства разума. Сохранение мира никогда не осуществляется вопреки творению. В провидении Бог не нарушает действие механизмов, установленных при творении»[85]. Таким образом, сохранение творения можно определить как непрекращающееся действие Бога, которым Он поддерживает жизнедеятельность всего сотворенного, не изменяя тех способностей и сил, которыми Он наделил Свои создания.

3. Неправильное учение о сохранении жизни Богом. Природа этого действия Бога иногда понимается неправильно. Есть две неправильные точки зрения, которых нужно избегать.

а. Бог сохраняет творение, позволяя ему существовать. С точки зрения деистов, мир сохраняется потому, что Бог не разрушает то, что создал. При творении Бог наделил материю определенными свойствами, установил для нее незыблемые законы, а затем оставил вселенную, предоставил ей возможность развиваться независимо, без постороннего вмешательства. Такая позиция нелогична, атеистична и не имеет библейского основания. Она нелогична, потому что подразумевает, что Бог передал творению Свое качество самосуществования, однако самосуществование — это непередаваемое качество, им может обладать только Творец. Творение неспособно самостоятельно поддерживать свое существование; день за днем его жизнедеятельность должна поддерживаться всемогущей силой Создателя. Поэтому со стороны Бога не требуется никакого действия, чтобы уничтожить то, что создано и существует. Достаточно просто прекратить поддержку, и все разрушится. Такая позиция атеистична, поскольку отодвигает Бога настолько далеко от творения, что общение с Ним становится невозможным. История свидетельствует, что такая позиция приводит к смерти религии. И наконец, такая позиция не имеет библейского основания, так как она помещает Бога полностью за пределы творения, в то время как во многих отрывках Библия говорит, что Бог не только трансцендентный, но и имманентный по отношению к делам Своих рук.

б. Сохранение мира — непрекращающийся акт творения. Пантеисты полагают, что сохранение жизни — это продолжающееся творение, поэтому тварные существа, или вторичные причины, реально не существуют во времени, а эманируют в каждый момент времени из мистического Абсолюта, являющегося скрытым основанием всего сущего. Некоторые мыслители, которых нельзя назвать пантеистами, тем не менее имели похожую точку зрения по вопросу о том, как сохраняется жизнь. Основу этой теории заложил Декарт, а Мальбранш развил ее до крайности и едва не вышел за рамки теизма. Даже Джонатан Эдвардс в своем трактате о первородном грехе ненамеренно пропагандирует эту идею, приближаясь на опасное расстояние к пантеизму. Такая позиция не позволяет предположить существование вторичных причин, а значит, неизбежно приводит к пантеизму. Она противоречит нашему интуитивному мировосприятию, ведь мы осознаем реальность своего существования, сами принимаем решения, в соответствии с которыми действуем, и несем за это нравственную ответственность. Более того, такая позиция лишает человека свободной воли, права делать нравственный выбор и отвечать за него, а значит, убивает саму религию. Некоторые реформатские богословы также употребляют термин «непрекращающийся акт творения»[86], но делают это лишь для того, чтобы подчеркнуть, что мир сохраняет та же сила, которая создала его. Однако, принимая во внимание тот факт, что это выражение может пониматься неверно, лучше избегать его употребления.

В. Взаимодействие с творением

1. Понятие взаимодействия с творением и его библейское обоснование.

а. Определение и объяснение. Взаимодействие можно определить как совместное действие божественной силы и подчиненных ей сил, при этом последние действуют в соответствии с установленными для них общими зако нами, а взаимодействие является причиной того, что эти силы действуют, причем именно так, как требуют общие законы. Некоторые богословы ограничивают взаимодействие — когда речь идет о человеке — нравственно хорошими поступками. Другие богословы, более последовательные, расширяют взаимодействие на все поступки человека. С самого начала следует обратить внимание на два положения данного учения. Во-первых, силы природы не действуют сами по себе, используя данную им изначально энергию. Действие происходит в результате постоянного вмешательства Бога в действие сотворенного существа. Это положение помогает противостоять деизму. Во-вторых, существуют вторичные причины происходящего, все, что происходит, нельзя объяснить только действием силы Бога. Только при условии, что вторичные причины существуют, мы можем говорить о взаимодействии, о совместном действии Первопричины и вторичных причин. На это стоит обращать внимание, опровергая пантеистическую идею о том, что Бог — единственная действующая в мире сила.

б. Библейские доказательства взаимодействия Бога с творением. Библия ясно учит, что Божье провидение имеет отношение не только к бытию Божьих творений, но и к их действиям. В Писании есть отрывки, в которых подтверждается, что люди действуют не независимо, они подконтрольны воле Божьей. Так, Иосиф в Быт. 45:5 говорит, что не братья, а сам Бог послал его в Египет. В Исх. 4:11–12 Господь говорит, что Он будет с Моисеем и научит его, что сказать. В Иис. Нав. 11:6 Господь заверяет Иисуса, что предаст врагов Израиля в их руки. Книга Притч 21:1 учит нас, что «сердце царя в руке Господа… куда захочет, Он направляет его», а в книге Ездры 6:22 мы читаем, что Господь Иегова «обратил сердце царя ассирийского» к Израилю. Моисей во Втор. 8:18 напоминает Израилю, что именно Яхве посылает благоденствие. Также в Писании ясно показано, что взаимодействие Бога с человеком происходит и тогда, когда случается зло. Так, например, во 2 Цар. 16:11 Яхве допустил Семею злословить Давида. А об ассирийцах Господь говорит: «Жезл гнева Моего! И бич в руке его — Мое негодование!» (Ис. 10:5). Кроме того, Он позволил лживому духу говорить устами пророков царя Ахава (3 Цар. 22:20–23).

2. Заблуждения, которых следует избегать. Это учение иногда понимается превратно, и об этом следует знать.

а. Взаимодействуя с творением, Бог только передает ему Свою силу и никоим образом не определяет конкретное действие. Иезуиты, социниане и арминиане утверждают, что взаимодействие с Богом — это безличное сотрудничество, что только вторичная причина определяет, каким будет действие. Взаимодействие одинаково для всех причин, оно дает энергию для их действия, но не играет никакой определяющей роли. И хотя, взаимодействуя с творением, Бог стимулирует вторичную причину, определение рода и вида действия остается за последней. Однако, если бы это было действительно так, человек мог бы разрушить Божьи планы, а Первопричина оказалась бы подчиненной вторичной причине. Человек тогда бы управлял всем, а Божьего провидения не существовало бы.

б. Взаимодействуя с творением, Бог совершает одну часть дела, а другую часть совершает человек. Некоторые считают, что когда Бог и человек сотрудничают, они как будто лошади, тянущие одну упряжку, они — команда. Однако это неверное понимание того, как распределяется деяние. На самом деле каждое действие в полной мере и целиком совершают и Бог, и творение. Любое деяние совершает Бог в том смысле, что нет ничего, что не зависело бы от Него и все происходящее в каждый момент времени определяется Его волей. В то же время каждое действие совершает человек, поскольку Бог воплощает Свою волю через самостоятельнудеятельность Своего творения. Здесь наблюдается взаимопроникновение действий без деления их на части.

в. Взаимодействие означает, что действия Бога и человека взаимозависимы. Сказанное выше доказывает несостоятельность этой идеи. Действие Бога всегда имеет приоритет, поскольку человек зависит от Бога во всем, что бы он ни делал. Библейское утверждение «без Меня ничего не можешь делать» распространяется на все сферы жизни. Более точно взаимодействие Бога и творения будет описано ниже, когда речь пойдет о характеристиках этого взаимодействия.

3. Характеристики взаимодействия Бога с творением.

а. Оно предшествует действию и предопределяет его, но не в хронологическом, а в логическом смысле. Говорить, что творение действует абсолютно самостоятельно, а Бог просто присоединяется к его действиям, неверно. Бог инициирует любое действие. Для того чтобы творение начало действовать, оно должно получить божественную энергию для этого действия. Нужно заметить, что эта энергия воздействует не на действие тварного существа, а на само существо. Бог побуждает все творение к таким действиям, которые приведут к осуществлению заранее предопределенной Им цели. Таким образом, Бог влияет на разумные создания, вторичные причины, будучи Первопричиной их функционирования. При этом Он наделяет их энергией не для того, чтобы они совершили любое действие, а для того, чтобы они совершили конкретное действие. Он производит все во всех (1 Кор. 12:6), совершает все по изволению воли Своей (Еф. 1:11). Он дал Израилю силу приобретать богатства (Втор. 8:18), производит в верующих хотение и действие по Своему благоволению (Фил. 2:13). Пелагиане и полупелагиане в целом готовы признать, что творение не может действовать без притока божественной силы, однако они утверждают, что эта сила никак не определяет характер действий.

б. Оно происходит одновременно с действием. Когда сотворенное существо начинает действовать, действие может продолжаться только в том случае, если ежемоментно его будет поддерживать воплощающаяся воля Бога. Нет такого мгновения, когда создание совершает действие независимо от воли и власти Бога. В Нем мы живем, и движемся, и существуем (Деян. 17:28). Бог взаимодействует с человеком в каждом его действии, не ограничивая при этом его свободу. Действие остается свободным волеизъявлением человека, и за него он несет ответственность. Это одновременное взаимодействие не приводит к слиянию causa prima и causa secunda (лат. ‘первичная причина’ и ‘вторичная причина’). Во всех смыслах совершенное действие — результат взаимодействия обеих причин. Человек был и остается субъектом действия. Бавинк иллюстрирует этот принцип следующим образом: когда дерево горит, только Бог может заставить его гореть. Однако формально горение никак нельзя приписать Богу, а лишь дереву, выступающему субъектом действия. Очевидно, что одновременное взаимодействие Бога и творения нельзя отделять от предшествующего, предопределяющего взаимодействия. В то же время их нужно различать. Строго говоря, одновременное взаимодействие, в отличие от предопределяющего, касается не самого существа, а его действия. Поскольку это взаимодействие не касается существа, в общем можно сказать, что оно не имеет этического измерения. Это объясняет, почему иезуиты учили, что взаимодействие творения с Богом происходит лишь в момент действия и никак не предопределяет само действие, а некоторые богословы-реформаты считали, что предопределяющее взаимодействие имеет место только тогда, когда человек совершает добрые дела, а все остальные дела считали результатом лишь одновременного взаимодействия.

в. Бог взаимодействует с творением непосредственно. Управляя миром, Бог использует разные средства для достижения Своих целей. Однако когда Он взаимодействует с творением, Он действует непосредственно, напрямую. Когда Бог разрушил Содом и Гоморру, Он в целях управления творением использовал тварный инструмент — огонь. Но в то же время, повелев огню упасть с неба, все сжечь и разрушить, Он непосредственно взаимодействовал с этим тварным инструментом. Так и в человеке Бог действует, наделяя его силой, определяя его действия и непрерывно поддерживая его деятельность.

4. Взаимодействие Бога с творением и грех. Пелагиане, полупелагиане и арминиане не согласны с учением о провидении. Они утверждают, что предшествующее взаимодействие, которое предопределяет человека к конкретным действиям, делает Бога источником греха. Реформатские богословы вполне осознают эту проблему, но тем не менее не хотят ограничивать Бога. Они убеждены, что Бог контролирует абсолютно все свободные действия Своих созданий, обладающих нравственностью, поскольку об этом ясно написано в Библии (Быт. 45:5; 50:19–20; Исх. 10:1, 20; 2 Цар. 16:10, 11; Ис. 10:5–7; Деян. 2:23; 4:27–28). Реформаты учат, что, во-первых, греховные действия находятся под божественным контролем и совершаются по Божьему предопределению во исполнение Божьей цели, но только по Его божественному позволению, то есть Бог не является побуждающей причиной человеческого греха (Быт. 45:5; 50:20; Исх. 14:17; Ис. 66:4; Рим. 9:22; 2 Фес. 2:11). Во-вторых, Бог часто удерживает грешников от греховных поступков (Быт. 3:6; Иов. 1:12; 2:6; Пс. 76:10; Ис. 10:15; Деян. 7:51), и, в-третьих, Бог ради исполнения Своего замысла обращает зло в добро (Быт. 50:20; Пс. 75:10; Деян. 3:13).

Однако это не значит, что все реформатские богословы одинаково отвечают на вопрос, существует ли прямое, непосредственное, физическое воздействие на творение, обуславливающее и предопределяющее действия последнего, а также сообщающее силу для их осуществления. Дабни, например, убежден, что на физическом уровне взаимодействие происходит только с низшими формами творения — существа, обладающие свободой, в этом взаимодействии не участвуют. Подавляющее же большинство богословов полагает, что взаимодействие Бога с творением имеет место и в жизни творения, обладающего свободой. Даже Дабни признает, что Бог конкретно, всевластно и действенно управляет всеми действиями живых существ, поэтому и ему приходится отвечать на вопрос, несет ли Бог ответственность за грех. Он приходит к такому выводу: «Мне представляется, что провидение совмещает замысел Божий и греховные действия человека следующим образом: Бог Своей многообразной мудростью и силой так организует и группирует события и предметы вокруг свободных людей, что каждая душа в каждый момент жизни оказывается в таких обстоятельствах, которые являются действенным, объективным и естественным для нее стимулом к совершению действия. По собственной воле она совершает действие, которое в то же время предусмотрено замыслом Бога. Таким образом, это действие совершает человек, хотя его совершение обеспечивает Бог. Ответственность за грех несет только человек. Бог, участвуя в этом действии, остается абсолютно святым: во-первых, потому, что Его личный вклад в организацию этого действия свят, а во-вторых, потому, что Его замысел свят. Бог не желает, чтобы грех был совершен, но Он желает достичь задуманного результата, средством достижения которого является грех, хотя сам результат подобает Его святости»[87]. Подавляющее большинство реформатских богословов не согласны с такой схемой. Решение проблемы они видят в различии между materia и forma (лат. ‘материя’ и ‘форма’)[88] греховного деяния, утверждая, что форму последнему придает исключительно человек. Божественное взаимодействие дает человеку силу действовать и предопределяет конкретное его действие, а человек придает форму этой силе в своем поступке, поэтому несет ответственность за его греховность. Следует, однако, отметить, что ни одна из этих теорий не дает удовлетворительного объяснения, поэтому взаимодействие Бога с грехом остается загадкой.

Г. Управление творением

1. Сущность управления творением. Управление можно определить следующим образом: непрерывное действие Бога, которым Он целесообразно управляет всем существующим, чтобы достигнуть определенной Им цели. Управление творением не есть часть провидения, но, как сохранение и взаимодействие, — это все провидение, рассматриваемое с точки зрения той цели, к которой Бог ведет все творение. Эта цель — прославление Его имени.

а. Бог управляет как царь вселенной. Сегодня многие считают, что это в Ветхом Завете Бог был Царем, а в Новом Завете Он — Отец, что раньше важным было всевластие Бога, а теперь — Его любовь, и это обусловлено тем, что представления о Боге в Писании развивались. Однако неправильно думать, что божественное откровение, расширяясь и поднимаясь на новый уровень, постепенно отучало нас от того, что Бог — Царь, и приучало к тому, что Бог — Отец. Такая точка зрения опровергается тем, что идея Царства Божьего занимает центральное место в учении Иисуса. Если кто-нибудь возразит, что идея Царства в Новом Завете имеет весьма конкретное и узкое значение, то следует ответить, что идея Божьего отцовства также весьма конкретна и ограничена по своему содержанию. Иисус не учит, что Бог является отцом всех людей. Более того, в Новом Завете также говорится, что Бог — царь всей вселенной (Мтф. 11:25; Деян. 17:24; 1 Тим. 1:17; 6:15; Откр. 1:6; 19:6). Он и Царь, и Отец, Он — источник всякой власти на небе и на земле, Царь царствующих и Господь господствующих.

б. Бог управляет в соответствии с природой конкретного создания, которым он управляет. Бог установил законы природы и посредством них осуществляет управление физической вселенной. Разумом Своего творения Он управляет как опосредованно, используя свойства и законы мыслительной деятельности, так и непосредственно, напрямую воздействуя Святым Духом. Управляя обладающим волей творением и контролируя его, Бог использует разные способы воздействия на его выбор, в том числе обстоятельства, стимулы, наставление, убеждение, пример. Кроме того, Он может напрямую воздействовать Святым Духом на разум, волю и чувства.

2. Пределы управления творением. Писание ясно говорит, что управление творением распространяется на всю вселенную (Пс. 21:29–30; 102:18–20; Дан. 4:31–32; 1 Тим. 6:15). Управление творением — это исполнение извечного замысла Бога, оно включает в себя все Его дела от начала, все, что было, есть и когда-либо будет. Под управлением Бога находится не только общий ход истории, но и конкретные события. Мелкие события (Мтф. 10:29–31), кажущиеся случайности (Прит. 16:33), добрые (Фил. 2:13) и злые (Деян. 14:16) дела людей — все находится под контролем Бога. Господь — царь Израиля (Ис. 33:22), но Он также царствует и над другими народами (Пс. 46:10). Он управляет всем.

Д. Сверхъестественные проявления провидения, или чудеса

1. Сущность чудес. Различают два вида провидения: providentia ordinaria и providentia extraordinaria (лат. ‘провидение естественное’ и ‘провидение сверхъестественное’).

В первом случае Бог действует через вторичные причины в строгом соответствии с законами природы. Варьируя их комбинации, Он добивается нужного Ему результата. Во втором случае Он действует напрямую, без участия вторичных причин. Макферсон пишет: «Чудо есть нечто, что происходит без участия обычных причин, оно есть результат непосредственного действия Первопричины без, по крайне мере, видимого, посредничества вторичных причин»[89]. Чудо отличается от обычного события тем, что оно является результатом проявления сверхъестественной силы Бога. Это означает, конечно же, что чудесное событие происходит не в результате действия законов природы и вторичных причин. Иначе оно не было бы сверхъестественным («надприродным») явлением, то есть не было бы чудом. Если Бог, совершая чудо, использует силы природы, Он заставляет эти силы действовать необычным образом и приводить к несвойственному результату. Это и есть чудо[90]. Любое чудо — это явление или событие, нарушающие установленный миропорядок, однако мы можем говорить о разных видах (не степенях) чудес. Некоторые чудеса полностью надприродны, они не вовлекают никакие естественные средства. Однако случаются и чудеса contra media (лат. ‘против средства’): в этом случае Бог использует природные средства, но их применение приводит к необычному результату.

2. Возможность чудес. Многие уверены, что чудеса невозможны главным образом потому, что они подразумевают нарушение законов природы. Пытаясь ответить на трудный вопрос, некоторые вслед за Августином утверждают, что чудеса — это лишь исключения из известных нам правил действия природных сил: если бы мы имели более полные знания о природе, то рассматривали бы чудеса как совершенно естественные явления. Однако такая позиция не выдерживает никакой критики. Получается, существуют две природы, одна из которых противоречит другой. По законам одной природы масла в кувшине не должно становиться меньше, а по законам другой — должно. По законам одной природы количество хлебов уменьшится после того, как их съедят, а по законам другой — увеличится. Если развить эту мысль, можно прийти к выводу, что одна из природ преобладает над другой, иначе бы между ними был постоянный конфликт и ничего бы не происходило. А если один порядок преобладает над другим, последний постепенно исчезнет. Более того, такая гипотеза лишает чудо сверхъестественности, а Писание представляет нам его как исключительное, из ряда вон выходящее событие.

Несомненно, в природе существует определенное единообразие. Есть законы, контролирующие деятельность вторичных причин в физическом мире. Однако не будем забывать, что природные законы — это обычный способ действия Бога в природе. По Своему благоволению Он действует упорядоченно, используя вторичные причины. Но это не значит, что Бог не может отступить от установленного порядка и совершить нечто необычайное, не соответствующее естественному ходу вещей, проявив Свое волеизъявление, если сочтет это необходимым, для достижения Своей цели. Чудесами Бог достигает необыкновенных результатов сверхъестественным образом. Это значит, что чудеса стоят над природой. Можно ли при этом сказать, что они противоречат природе? Реформатские богословы старой школы без колебаний утверждали, что чудеса нарушают законы природы. Иногда они говорили, что чудо — это временная приостановка действия законов природы. Доктор Бруин[91] поддерживает эту точку зрения, критикуя при этом Яна Волтьера, Ганса Деннерта и Германа Бавинка. Однако формулировки старой школы также вызывают сомнения. Когда происходит чудо, законы природы не нарушаются, а в какой-то момент подчиняются более приоритетным проявлением воли Божьей. Силы природы не уничтожаются и не отменяются — в определенный момент им начинает противодействовать более могущественная сила.

3. Цель библейских чудес. Можно утверждать, что библейские чудеса совершались не произвольно, а с определенной целью. Это не просто диковинные события, демонстрирующие силу и вызывающие удивление. Чудеса значимы в передаче Божьего откровения. Грех вошел в мир, поэтому Бог сверхъестественным путем вмешивается в ход событий, чтобы разрушить грех и обновить творение. При помощи чуда Бог даровал нам оба Своих откровения: особое словесное откровение в Писании и окончательное событийное откровение в Иисусе Христе. Чудеса играют определенную роль в истории искупления, они часто его предызображают и символизируют. Они призваны не нарушить, а, скорее, восстановить Божий порядок творения. Поэтому мы видим, что чудеса происходят циклами в определенные периоды истории искупления, особенно в период открытого служения Христа и основания церкви. Эти чудеса не привели к восстановлению физической жизни вселенной. Но в конце времен будет совершен еще один цикл чудес, и эти чудеса приведут к обновлению всей природы во славу Божью — к окончательному установлению Божьего царства на новом небе и новой земле.

Вопросы для дальнейшего изучения

Является ли учение о божественном провидении articulus purus или articulus mixtus (лат. ‘статья чистая’ и ‘статья смешанная’; то есть учение основано только на особом откровении или проистекает из общего откровения и уточняется особым. — Примеч. ред.)? Кто из отцов церкви первым начал разрабатывать это учение? В чем расходились Лютер и Кальвин по вопросу божественного провидения? Что свидетельствует о том, что арминиане разделяли позицию социниан по этому вопросу? Как мы должны относиться к утверждению некоторых богословов-реформатов о том, что Бог является единственной истинной причиной в мире? Что такое вторичные причины, почему важно верить, что они реально действуют? Вступает ли в конфликт учение о Божьем взаимодействии с творением со свободным волеизъявлением человека? Как Августин понимал чудеса? Почему важно верить в чудеса? Можно ли чудеса объяснить естественными причинами? Когда происходит чудо, прекращается ли на время действие законов природы? В чем особая значимость чудес в Библии? Могут ли чудеса происходить сегодня? Происходят ли они? Что можно сказать о чудесах римско-католической церкви?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 635–670.

Kuyper, Diсtaten Dogmatiek, De Providentia, pp. 3–246.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, De Voorzienigheid.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 575–636.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 527–545.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 276–291.

McPherson, Christian Dogmatic, pp. 174–184.

Drummond, Studies in Christian Doctrine, pp. 187–202.

Pope, Christian Theology I, pp. 437–456.

Raymond, Systematic Theology I, pp. 497–527.

Valentine, Christian Theology, pp. 363–382.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 587–600.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 179–201.

Dijk, De Voorzienigheid Gods.

Mozley, On Miracles.

Thomson, The Christian Miracles and the Conclusions of Science.

Mead, Supernatural Revelation.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 519–579.

Bruin, Het Christelijke Geloof en de Beoefening der Natuurwetenschap, pp. 108–138.

Часть II. Учение о человеке в его отношении к Богу

Раздел 1. Человек в первозданном состоянии

Глава 15. Происхождение человека

A. Учение о человеке в догматике

Настал подходящий момент перейти от богословия в узком смысле к антропологии, от изучения Бога к изучению человека. Человек является не только венцом творения, но и объектом особой заботы Бога. Откровение Бога в Писании — это не только откровение, данное человеку, но и откровение, которое непосредственно касается человека. Оно не описывает Бога абстрактно, а являет Его в отношении к творению, и в особенности, к человеку. Откровение — это запись взаимоотношений Бога с человечеством. Важнейшая его часть — искупление, которое Бог приготовил для человека и к которому желает подготовить самого человека. Поэтому в Писании человек — это центральная тема, и чтобы правильно понять ее, надо знать, какое отношение человек имеет к Богу. Учение о человеке должно следовать сразу же за учением о Боге, поскольку все остальные разделы догматики основаны на нем. Не будем путать предмет нашего исследования с общей антропологией, которая включает в себя все научные дисциплины, изучающие человека. Эти дисциплины занимаются изучением происхождения и истории человечества, физиологии и психологии человека в целом, а также расовые особенности в частности. Они занимаются исследованием этносов, языков, культур и религий. Богословскую же антропологию интересует только то, что Библия говорит о человеке и его отношении к Богу. Богословская антропология считает единственным источником информации об этом Писание и рассматривает учения, построенные на основании человеческого опыта, через призму Божьего Слова.

Б. Библейское описание происхождения человека

Писание в двух отрывках описывает творение человека: в Быт. 1:26–27 и в Быт. 2:7, 21–23. В историко-литературной критике принято считать, что автор книги Бытия совместил два разных и противоречащих друг другу описания творения: первое в Быт. 1:1–2:3, второе — в Быт. 2:4–25. Джон Лейдлоу в своей книге «Библейское учение о человеке»[92] фактически признает, что автор книги Бытие пользовался двумя источниками, но не согласен с тем, что в тексте содержатся два разных описания творения. Он совершенно правильно замечает, что во второй главе нет «другого рассказа о творении по той простой причине, что там вообще нет целого рассказа о творении». Вводная фраза в Быт. 2:4 «вот происхождение неба и земли, при сотворении их» похожим образом повторяется в других отрывках Бытия, а это значит, что в Быт. 2 речь идет не о творении мира. Это выражение означает, что там описано не появление на свет названных героев, а начало истории их семьи. Первый рассказ — это описание творения всего сущего в том порядке, в каком оно происходило, а второй — это описание отношения объектов творения к человеку. Во втором рассказе для автора не имеет значения момент появления человека в процессе творения. Его главная задача — подчеркнуть, что все предшествующее было создано для того, чтобы подготовить среду обитания для человека, царя творения. В этом рассказе речь идет о том, что человек был помещен в мир, окружен растениями и животными, о том, как началась его история. Есть несколько моментов, которые отличают творение человека от творения других живых существ.

1. Творению человека предшествовал совет Божий. Перед тем как описать само творение человека, автор богодухновенного текста, возвращая нас назад, пишет о совете Бога. Извечное решение Бога он передает такими словами: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Церковь традиционно толковала множественное число местоимения «нашему» как проявление триединого существования Бога. Некоторые богословы давали свои объяснения этому факту. Кто-то считал, что здесь мы имеем дело с так называемым множественным числом величия, кто-то был убежден, что эта форма указывает на то, что Бог пребывал в общении с ангелами, а кто-то трактовал ее как свидетельство того, что Бог увещевал сам себя. Первое из этих предположений крайне маловероятно, поскольку форма множественного числа величия стала употребляться значительно позже; второе просто невозможно, поскольку в этом случае ангелы выступали бы сотворцами Бога, а человек был бы сотворен по их образу, что противоречит Библии. Третье предположение и вовсе выглядит полностью безосновательным. Объяснить, зачем Богу понадобилось употреблять при увещевании самого себя множественное число, можно только множественностью Его сущности.

2. Творение человека было в строгом смысле слова непосредственным действием Бога. Некоторые выражения в рассказе о предшествовавших творению человека этапах как будто означают, что Бог на этих этапах творил опосредованно. Обратите внимание на эти фразы: «И сказал Бог: „Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод“», «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую», «да произведет земля душу живую по роду ее» и сравните их с другой простой фразой: «Сотворим человека». О какой бы мере опосредованности ни шла речь в первой группе фраз, очевидно, что в последней фразе на нее нет и намека. Очевидно, что творение человека было в самом строгом смысле слова непосредственным действием Бога. Создавая тело человека, Бог использовал уже существовавшую материю, а создавая душу человека, обошелся и без нее.

3. В отличие от низших существ, человек сотворен по божественному типу. Рыб, птиц и зверей, мы читаем, Бог сотворил по роду их, т. е. по их типу. Однако человек был сотворен не по своему типу и не по типу низшего творения. Когда Бог создавал человека, Он сказал: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Что эти выражения означают, мы поговорим, когда будем обсуждать первозданное состояние человека, а здесь лишь отметим этот факт, чтобы показать, что у творения человека были отличительные особенности.

4. Подчеркнуто выделены две части человеческой природы. В Быт. 2:7 проведено четкое различие между происхождением тела и происхождением души. Тело было образовано из земного праха; создавая его, Бог использовал уже существовавшую материю. Создавая душу, Он не преобразовывал то, что уже существовало, а сотворил новую субстанцию. Душа человека в строгом смысле слова стала новым творением Бога. Иегова «вдунул в лицо его [человека] дыхание жизни, и стал человек душою живою». Это простое утверждение свидетельствует, что человек обладает двуединой природой, что подтверждают и следующие отрывки: Еккл. 12:7; Мтф. 10:28; Лк. 8:55; 2 Кор. 5:1–8; Фил. 1:22–24; Евр. 12:9. Два элемента, из которых состоит человеческая природа, это тело и дыхание (дух) жизни, вдунутое Богом. Когда эти два элемента соединились в человеке, он стал «душою живою», в данном случае просто живым существом.

5. Человек сразу же занял привилегированное положение. Писание представляет человека венцом творения. Он был сделан царем над низшими творениями, ему было поручено владычествовать над всякой тварью. Господь оказал ему большую честь и одновременно наделил большой ответственностью, поручив подчинить своей власти всю природу и сотворенных существ, чтобы они исполняли его волю и достигали его целей, чтобы это славное владычество возвеличивало всемогущего Творца и Господа вселенной (Быт. 1:28; Пс. 8:5–10).

В. Эволюционная теория происхождения человека

Среди разнообразных теорий, объясняющих происхождение человека, самой популярной на сегодняшний день является теория эволюции. Она заслуживает того, чтобы кратко рассмотреть ее.

1. Положения теории. Положения теории эволюции могут немного варьироваться. Одни ее приверженцы считают, что человек является прямым потомком одного из видов ныне существующих антропоидов, другие утверждают, что человек и высшие приматы имеют общего предка. Однако несмотря на некоторые вариации, теория натуралистической эволюции постулирует, что человек (его душа и тело) развился из низших животных. Это произошло в результате естественного процесса, под действием только внутренних факторов. Один из главных принципов этой теории — преемственность между животным миром и человеком. Любой разрыв в цепочке перехода от одного вида к другому фатален для всей теории. В процессе эволюции не может появиться ничего абсолютно нового или непредсказуемого. Все, что есть в человеке, потенциально должно было существовать в исходном эмбрионе, из которого возникло все сущее. А весь процесс эволюции должен от начала до конца проистекать под воздействием внутренних факторов. Существует также теория теистической эволюции, которую принимают многие богословы. В ней эволюция рассматривается как метод действия Бога. Предполагается, что Бог просто преодолел разрыв между неорганической материей и органической, между иррациональным существом и рациональным. Теория теистической эволюции признает, что в классической теории эволюции есть белые пятна, и заполняет их допущением о том, что Бог может сверхъестественным образом создавать что-то новое, но допуская подобное предположение, она, естественно, перестает быть теорией эволюции. Некоторые считают, что из низших форм эволюционировало только тело человека, а Бог наделил это тело разумной душой. Такой взгляд весьма распространен в римско-католической церкви.

2. Возражения против теории эволюции. Против теории эволюционного происхождения человека от низших видов животных можно выдвинуть несколько возражений.

a. Главное богословское возражение против этой теории состоит в том, что она противоречит учению Слова Божьего. Библия совершенно однозначно учит, что человек есть результат непосредственного и сверхъестественного творческого действия Бога, а не процесса развития обезьяноподобных существ. Писание утверждает, что Бог создал человека из праха земного (Быт. 2:7). Некоторые богословы, стремясь согласовать библейское учение с теорией эволюции, предлагают понимать этот отрывок так: Бог образовал тело человека из тела животных, которые, в конечном итоге, не более чем прах. Однако это толкование совершенно необоснованно: зачем автору описывать животных абстрактным выражением«из праха земного» после того, как он уже рассказал об их творении и может говорить о них вполне конкретно? Более того, такое толкование опровергает сказанное в Быт. 3:19: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься». Совершенно очевидно, что эти слова Бога не означают, что человек снова превратится в животное. И животные, и человек, умирая, возвращаются в прах (Еккл. 3:19,20).

Наконец, в 1 Кор. 15:39 мы читаем: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у людей, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц». Также Библия совершенно ясно учит, что дух человеческий вышел непосредственно от Бога (Быт. 2:7), и поэтому его нельзя воспринимать как результат естественного развития ранее существовавшей субстанции. Елиуй из книги Иова говорит о том же: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов. 33:4). Кроме того, Писание утверждает, что человек однажды был отделен от низшего творения громадной пропастью. Он был творением более высокого уровня — интеллектуальным, нравственным и религиозным существом, — потому что был создан по образу Божьему и ему была дана власть над низшим творением (Быт. 1:26, 27, 31; 2:19–20; Пс. 8:4–9). Однако, впав в грех, он утратил это превознесенное положение и теперь разлагается, и иногда превращается в животное. Теория же эволюции утверждает обратное. Согласно ее положениям, человек вначале своего развития пребывал на низком уровне и практически не отличался от животного, однако со временем он поднимается на все более высокие уровни своего развития.

б. У теории эволюции есть еще одно слабое место: она не основана на доказанных фактах. Нельзя забывать, и мы уже говорили об этом, что теория эволюции, хотя и называется теорией, это всего лишь недоказанная рабочая гипотеза, которая вряд ли когда-нибудь сможет доказать то, что утверждает. Многие известные эволюционисты откровенно признают гипотетический характер своей теории. Оставаясь преданными доктрине о происхождении видов, они выражают сомнения в обоснованности ее метода. Когда Дарвин опубликовал свою работу, всем показалось, что наконец-то нашелся ключ, но впоследствии выяснилось, что этот ключ от другого замка. Дарвин понимал, что его теория целиком и полностью строится на предположении о возможности наследования приобретенных признаков, однако вскоре Август Вейсман создал свою биологическую теорию, краеугольным камнем которой был тезис о том, что приобретенные признаки не наследуются. Это открытие позже подтвердила генетика. Считая, что приобретенные признаки наследуются, Дарвин был уверен в том, что одни виды мутируют в другие и что благодаря непрерывной цепи незначительных изменений протоклетка превратилась в человека. Однако эксперименты Хуго Де Фриза, Грегора Менделя и других исследователей доказали ошибочность предположения Дарвина. Гипотеза постепенных и незначительных изменений Дарвина уступила место гипотезе внезапных и резких мутаций Де Фриза. Дарвин предполагал, что бесконечные мутации могут происходить беспорядочно, а Мендель показал, что мутации подчиняются законам и никогда не приводят к возникновению нового вида. Современная цитология, изучающая, как гены и хромосомы клетки переносят наследственную информацию, подтверждает предположение Менгеля. Так называемые новые виды, о которых говорят эволюционисты, на поверку оказались не чем иным, как внутривидовыми вариациями. В своей книге «История биологии» Норденшельд, желая показать истинное положение дел, приводит цитату из отчета о результатах исследования процессов наследования: «Современные исследования процесса наследования открыли так много новых фактов, что на данный момент четкого представления о происхождении видов нет» (с. 613). Сегодня ведущие эволюционисты откровенно признают, что происхождение видов — это тайна. И пока ситуация не изменится, шансы обосновать теорию происхождения человека невелики.

Доказывая, что человек произошел от человекообразных обезьян, Дарвин исходил из следующих предположений: по структуре человек схож с высшими животными; в период эмбрионального развития повторяются исторические этапы развития человека; наличие рудиментарных органов свидетельРаздел 1. Человек в первозданном состоянии

Глава 15. Происхождение человека

A. Учение о человеке в догматике

Настал подходящий момент перейти от богословия в узком смысле к антропологии, от изучения Бога к изучению человека. Человек является не только венцом творения, но и объектом особой заботы Бога. Откровение Бога в Писании — это не только откровение, данное человеку, но и откровение, которое непосредственно касается человека. Оно не описывает Бога абстрактно, а являет Его в отношении к творению, и в особенности, к человеку. Откровение — это запись взаимоотношений Бога с человечеством. Важнейшая его часть — искупление, которое Бог приготовил для человека и к которому желает подготовить самого человека. Поэтому в Писании человек — это центральная тема, и чтобы правильно понять ее, надо знать, какое отношение человек имеет к Богу. Учение о человеке должно следовать сразу же за учением о Боге, поскольку все остальные разделы догматики основаны на нем. Не будем путать предмет нашего исследования с общей антропологией, которая включает в себя все научные дисциплины, изучающие человека. Эти дисциплины занимаются изучением происхождения и истории человечества, физиологии и психологии человека в целом, а также расовые особенности в частности. Они занимаются исследованием этносов, языков, культур и религий. Богословскую же антропологию интересует только то, что Библия говорит о человеке и его отношении к Богу. Богословская антропология считает единственным источником информации об этом Писание и рассматривает учения, построенные на основании человеческого опыта, через призму Божьего Слова.

Б. Библейское описание происхождения человека

Писание в двух отрывках описывает творение человека: в Быт. 1:26–27 и в Быт. 2:7, 21–23. В историко-литературной критике принято считать, что автор книги Бытия совместил два разных и противоречащих друг другу описания творения: первое в Быт. 1:1–2:3, второе — в Быт. 2:4–25. Джон Лейдлоу в своей книге «Библейское учение о человеке»[92] фактически признает, что автор книги Бытие пользовался двумя источниками, но не согласен с тем, что в тексте содержатся два разных описания творения. Он совершенно правильно замечает, что во второй главе нет «другого рассказа о творении по той простой причине, что там вообще нет целого рассказа о творении». Вводная фраза в Быт. 2:4 «вот происхождение неба и земли, при сотворении их» похожим образом повторяется в других отрывках Бытия, а это значит, что в Быт. 2 речь идет не о творении мира. Это выражение означает, что там описано не появление на свет названных героев, а начало истории их семьи. Первый рассказ — это описание творения всего сущего в том порядке, в каком оно происходило, а второй — это описание отношения объектов творения к человеку. Во втором рассказе для автора не имеет значения момент появления человека в процессе творения. Его главная задача — подчеркнуть, что все предшествующее было создано для того, чтобы подготовить среду обитания для человека, царя творения. В этом рассказе речь идет о том, что человек был помещен в мир, окружен растениями и животными, о том, как началась его история. Есть несколько моментов, которые отличают творение человека от творения других живых существ.

1. Творению человека предшествовал совет Божий. Перед тем как описать само творение человека, автор богодухновенного текста, возвращая нас назад, пишет о совете Бога. Извечное решение Бога он передает такими словами: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Церковь традиционно толковала множественное число местоимения «нашему» как проявление триединого существования Бога. Некоторые богословы давали свои объяснения этому факту. Кто-то считал, что здесь мы имеем дело с так называемым множественным числом величия, кто-то был убежден, что эта форма указывает на то, что Бог пребывал в общении с ангелами, а кто-то трактовал ее как свидетельство того, что Бог увещевал сам себя. Первое из этих предположений крайне маловероятно, поскольку форма множественного числа величия стала употребляться значительно позже; второе просто невозможно, поскольку в этом случае ангелы выступали бы сотворцами Бога, а человек был бы сотворен по их образу, что противоречит Библии. Третье предположение и вовсе выглядит полностью безосновательным. Объяснить, зачем Богу понадобилось употреблять при увещевании самого себя множественное число, можно только множественностью Его сущности.

2. Творение человека было в строгом смысле слова непосредственным действием Бога. Некоторые выражения в рассказе о предшествовавших творению человека этапах как будто означают, что Бог на этих этапах творил опосредованно. Обратите внимание на эти фразы: «И сказал Бог: „Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод“», «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую», «да произведет земля душу живую по роду ее» и сравните их с другой простой фразой: «Сотворим человека». О какой бы мере опосредованности ни шла речь в первой группе фраз, очевидно, что в последней фразе на нее нет и намека. Очевидно, что творение человека было в самом строгом смысле слова непосредственным действием Бога. Создавая тело человека, Бог использовал уже существовавшую материю, а создавая душу человека, обошелся и без нее.

3. В отличие от низших существ, человек сотворен по божественному типу. Рыб, птиц и зверей, мы читаем, Бог сотворил по роду их, т. е. по их типу. Однако человек был сотворен не по своему типу и не по типу низшего творения. Когда Бог создавал человека, Он сказал: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Что эти выражения означают, мы поговорим, когда будем обсуждать первозданное состояние человека, а здесь лишь отметим этот факт, чтобы показать, что у творения человека были отличительные особенности.

4. Подчеркнуто выделены две части человеческой природы. В Быт. 2:7 проведено четкое различие между происхождением тела и происхождением души. Тело было образовано из земного праха; создавая его, Бог использовал уже существовавшую материю. Создавая душу, Он не преобразовывал то, что уже существовало, а сотворил новую субстанцию. Душа человека в строгом смысле слова стала новым творением Бога. Иегова «вдунул в лицо его [человека] дыхание жизни, и стал человек душою живою». Это простое утверждение свидетельствует, что человек обладает двуединой природой, что подтверждают и следующие отрывки: Еккл. 12:7; Мтф. 10:28; Лк. 8:55; 2 Кор. 5:1–8; Фил. 1:22–24; Евр. 12:9. Два элемента, из которых состоит человеческая природа, это тело и дыхание (дух) жизни, вдунутое Богом. Когда эти два элемента соединились в человеке, он стал «душою живою», в данном случае просто живым существом.

5. Человек сразу же занял привилегированное положение. Писание представляет человека венцом творения. Он был сделан царем над низшими творениями, ему было поручено владычествовать над всякой тварью. Господь оказал ему большую честь и одновременно наделил большой ответственностью, поручив подчинить своей власти всю природу и сотворенных существ, чтобы они исполняли его волю и достигали его целей, чтобы это славное владычество возвеличивало всемогущего Творца и Господа вселенной (Быт. 1:28; Пс. 8:5–10).

В. Эволюционная теория происхождения человека

Среди разнообразных теорий, объясняющих происхождение человека, самой популярной на сегодняшний день является теория эволюции. Она заслуживает того, чтобы кратко рассмотреть ее.

1. Положения теории. Положения теории эволюции могут немного варьироваться. Одни ее приверженцы считают, что человек является прямым потомком одного из видов ныне существующих антропоидов, другие утверждают, что человек и высшие приматы имеют общего предка. Однако несмотря на некоторые вариации, теория натуралистической эволюции постулирует, что человек (его душа и тело) развился из низших животных. Это произошло в результате естественного процесса, под действием только внутренних факторов. Один из главных принципов этой теории — преемственность между животным миром и человеком. Любой разрыв в цепочке перехода от одного вида к другому фатален для всей теории. В процессе эволюции не может появиться ничего абсолютно нового или непредсказуемого. Все, что есть в человеке, потенциально должно было существовать в исходном эмбрионе, из которого возникло все сущее. А весь процесс эволюции должен от начала до конца проистекать под воздействием внутренних факторов. Существует также теория теистической эволюции, которую принимают многие богословы. В ней эволюция рассматривается как метод действия Бога. Предполагается, что Бог просто преодолел разрыв между неорганической материей и органической, между иррациональным существом и рациональным. Теория теистической эволюции признает, что в классической теории эволюции есть белые пятна, и заполняет их допущением о том, что Бог может сверхъестественным образом создавать что-то новое, но допуская подобное предположение, она, естественно, перестает быть теорией эволюции. Некоторые считают, что из низших форм эволюционировало только тело человека, а Бог наделил это тело разумной душой. Такой взгляд весьма распространен в римско-католической церкви.

2. Возражения против теории эволюции. Против теории эволюционного происхождения человека от низших видов животных можно выдвинуть несколько возражений.

a. Главное богословское возражение против этой теории состоит в том, что она противоречит учению Слова Божьего. Библия совершенно однозначно учит, что человек есть результат непосредственного и сверхъестественного творческого действия Бога, а не процесса развития обезьяноподобных существ. Писание утверждает, что Бог создал человека из праха земного (Быт. 2:7). Некоторые богословы, стремясь согласовать библейское учение с теорией эволюции, предлагают понимать этот отрывок так: Бог образовал тело человека из тела животных, которые, в конечном итоге, не более чем прах. Однако это толкование совершенно необоснованно: зачем автору описывать животных абстрактным выражением«из праха земного» после того, как он уже рассказал об их творении и может говорить о них вполне конкретно? Более того, такое толкование опровергает сказанное в Быт. 3:19: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься». Совершенно очевидно, что эти слова Бога не означают, что человек снова превратится в животное. И животные, и человек, умирая, возвращаются в прах (Еккл. 3:19,20). Наконец, в 1 Кор. 15:39 мы читаем: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у людей, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц». Также Библия совершенно ясно учит, что дух человеческий вышел непосредственно от Бога (Быт. 2:7), и поэтому его нельзя воспринимать как результат естественного развития ранее существовавшей субстанции. Елиуй из книги Иова говорит о том же: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов. 33:4). Кроме того, Писание утверждает, что человек однажды был отделен от низшего творения громадной пропастью. Он был творением более высокого уровня — интеллектуальным, нравственным и религиозным существом, — потому что был создан по образу Божьему и ему была дана власть над низшим творением (Быт. 1:26, 27, 31; 2:19–20; Пс. 8:4–9). Однако, впав в грех, он утратил это превознесенное положение и теперь разлагается, и иногда превращается в животное. Теория же эволюции утверждает обратное. Согласно ее положениям, человек вначале своего развития пребывал на низком уровне и практически не отличался от животного, однако со временем он поднимается на все более высокие уровни своего развития.

б. У теории эволюции есть еще одно слабое место: она не основана на доказанных фактах. Нельзя забывать, и мы уже говорили об этом, что теория эволюции, хотя и называется теорией, это всего лишь недоказанная рабочая гипотеза, которая вряд ли когда-нибудь сможет доказать то, что утверждает. Многие известные эволюционисты откровенно признают гипотетический характер своей теории. Оставаясь преданными доктрине о происхождении видов, они выражают сомнения в обоснованности ее метода. Когда Дарвин опубликовал свою работу, всем показалось, что наконец-то нашелся ключ, но впоследствии выяснилось, что этот ключ от другого замка. Дарвин понимал, что его теория целиком и полностью строится на предположении о возможности наследования приобретенных признаков, однако вскоре Август Вейсман создал свою биологическую теорию, краеугольным камнем которой был тезис о том, что приобретенные признаки не наследуются. Это открытие позже подтвердила генетика. Считая, что приобретенные признаки наследуются, Дарвин был уверен в том, что одни виды мутируют в другие и что благодаря непрерывной цепи незначительных изменений протоклетка превратилась в человека. Однако эксперименты Хуго Де Фриза, Грегора Менделя и других исследователей доказали ошибочность предположения Дарвина. Гипотеза постепенных и незначительных изменений Дарвина уступила место гипотезе внезапных и резких мутаций Де Фриза. Дарвин предполагал, что бесконечные мутации могут происходить беспорядочно, а Мендель показал, что мутации подчиняются законам и никогда не приводят к возникновению нового вида. Современная цитология, изучающая, как гены и хромосомы клетки переносят наследственную информацию, подтверждает предположение Менгеля. Так называемые новые виды, о которых говорят эволюционисты, на поверку оказались не чем иным, как внутривидовыми вариациями. В своей книге «История биологии» Норденшельд, желая показать истинное положение дел, приводит цитату из отчета о результатах исследования процессов наследования: «Современные исследования процесса наследования открыли так много новых фактов, что на данный момент четкого представления о происхождении видов нет» (с. 613). Сегодня ведущие эволюционисты откровенно признают, что происхождение видов — это тайна. И пока ситуация не изменится, шансы обосновать теорию происхождения человека невелики.

Доказывая, что человек произошел от человекообразных обезьян, Дарвин исходил из следующих предположений: по структуре человек схож с высшими животными; в период эмбрионального развития повторяются исторические этапы развития человека; наличие рудиментарных органов свидетельствует о постепенности изменений. Позже было сделано предположение, что схожесть химического состава крови человека и человекообразных обезьян и результаты исследований в области палеонтологии свидетельствуют в пользу эволюции. Однако ни один из перечисленных тезисов не был убедительно доказан. Так, почему-то считается, что схожесть структуры человека и животного можно объяснить только эволюционным развитием. Однако вполне можно допустить, что Бог, создавая животных, использовал типичную форму и действовал по принципу единства разнообразия. Точно так же композитор строит свое произведение на главной теме, которая повторяется снова и снова с разнообразными вариациями. Принцип преформации, наличия типовой формы, объясняет физиологическое сходство. Тем же самым принципом можно объяснить и эмбриологическое сходство. Кроме того, недавние исследования в области биологии показывают, что родство видов доказывается не структурным сходством, а генетической связью. Что же касается наличия рудиментарных органов, многие ученые сомневаются, что они на самом деле рудиментарные. Вполне возможно, что это не бесполезные остатки животных, а органы, выполняющие определенную функцию в человеческом организме. Анализы крови не могут подтвердить генетическое родство животного и человека, поскольку исследовались не все компоненты крови, а только стерильная сыворотка, в которой уже не было живой материи. Установлено, что в крови именно форменные элементы, красные и белые кровяные тельца, являются носителями наследственных факторов. Впоследствии исследования всех компонентов крови при помощи спектроскопа убедительно показали, что между кровью человека и кровью животных есть существенная разница. Таким же неубедительным оказался и палеонтологический аргумент. Если человек действительно произошел от человекообразной обезьяны, то где-то должны быть промежуточные формы. Однако Дарвину не удалось найти это недостающее звено в цепочке между обезьяной и человеком, а также еще больше тысячи недостающих звеньев между другими видами животных. Обычно отсутствие промежуточного вида объясняется тем, что прародители человека давно вымерли. Если бы это было так, то мы наверняка обнаружили бы их окаменелые останки. Сегодня некоторые ученые заявляют, что действительно нашли кости древних людей. По этим костям они произвели реконструкцию, и теперь у нас есть прекрасная возможность полюбоваться на воображаемого яванского человека (Pithecanthropus erectus), гейдельбергского человека (Homo Heidelbergensis), неандертальца (Homo Neanderthalensis), кроманьонца, пилтдаунского человека и других. Некоторые относятся к таким реконструкциям достаточно серьезно, но на самом деле они не имеют особой ценности. Каждая из находок состоит лишь из отдельных костей, в некоторых случаях они были рассредоточены так, что с уверенностью утверждать, что они принадлежат одному и тому же телу, невозможно. Все эти реконструкции свидетельствуют лишь об изобретательности ученых, их выполнивших. Иногда специалисты не могут прийти к согласию, принадлежали ли эти кости животному или человеку. Доктор Фредерик Вуд, профессор Лондонского университета, в своей брошюре «Предки человека» пишет: «Самое недостойное, но очень модное занятие в антропологии — моделировать или рисовать эти ночные кошмары, а потом пытаться придать им мнимую ценность как реально существовавшим»[93]. Джон Амброз Флеминг, ведущий современный ученый, говорит: «На сегодняшний день нам не удается сопоставить все известные окаменелости предположительного „человека“ таким образом, чтобы было видно, что он поступательно развивался по типу или форме от человекообразной обезьяны или другого млекопитающего до современного и ныне существующего типа настоящего человека. Любое предположение или утверждение, что такое развитие вообще возможно и имело место, абсолютно неверно. Картинки в популярных журналах или детских учебниках с изображениями горилл или шимпанзе, подписанные „ближайшие родственники“ или „двоюродные братья человека“, вводят в заблуждение. То же самое можно сказать о вымышленных нелепых изображениях „питекантропов“ с обезьяньими лицами, которых называют предками современного человека. Тот, кто их публикует, невежественен или намеренно искажает факты. Проповедники в церкви также не должны заявлять за кафедрой, что все ученые согласны с тем, что человек произошел от животных в результате эволюции»[94]. Но главную трудность для эволюциониста представляет отнюдь не тело человека. Главный вопрос у них вызывает духовная составляющая человека, так называемое «происхождение разума». Именно здесь безнадежность эволюционной теории проявляется особенно ярко. Несмотря на все свои усилия, эволюционисты не могут обоснованно объяснить, как и откуда произошел интеллект, мышление, а также язык, сознание и религия. Можно было бы подробно рассмотреть их обоснования, но на самом деле в этом нет необходимости. Многие, подобно Деннерту и Батисону, до сих пор верят в эволюционное происхождение видов, однако отрицают дарвиновский метод, считая его практически несостоятельным. В то же время они не могут предложить никакой альтернативы взамен. Это означает, что для них эволюция перестала быть наукой и стала, скорее, философской теорией. Батисон утверждает: «Мы относимся к его (Дарвина) схеме эволюции так же, как к схемам Лукреция или Ламарка… Мы находимся примерно на том же этапе, на котором был Бойль в XVII веке». Доктор Д. Скотт говорит о том же. В своем обращении при вступлении на пост президента Британской ассоциации содействия развитию науки он заявил: «Все опять смешалось… Разве тогда эволюция не научно установленный факт? Отнюдь нет… Это своего рода акт веры — потому что альтернативы нет». Конечно же, творение он в расчет не принимает. Далее он говорит, что в естественных науках происходит «возвращение к преддарвиновскому хаосу». Доктор Рудольф Флейшманн пишет: «Нет ни единого факта, подтверждающего теорию Дарвина… Она исключительно плод воображения». Еще категоричнее высказался доктор Б. Кидд: «Дарвинизм — это смесь невероятных допущений и ни с чем не сравнимой невежественности»[95]. Такие ученые, как Флеминг, Доусон, Келли и Прайс, без колебаний отвергают теорию эволюции и принимают учение о творении. Сэр Уильям Доусон так говорит о происхождении человека: «Я знаю о происхождении человека только то, что написано в Библии: он был сотворен Богом. Больше я ничего не знаю, и не знаю никого, кто знал бы больше»[96]. Джон Флеминг говорит: «Сегодня, пользуясь доказанными фактами ограниченных человеческих знаний, наука может лишь признать, что она не знает, как, где и когда произошел человек. Если мы когда-нибудь и получим знание об этом, то уж точно не из сегодняшней современной антропологии»[97].

Г. Происхождение человека и единство человечества

1. Библейские доказательства единства человечества. Писание учит, что все человечество произошло от одной супружеской пары. В этом смысл первых глав книги Бытие. Бог сотворил Адама и Еву, первых представителей вида «человек», и заповедал им плодиться, и размножаться, и наполнять землю. Кроме того, из дальнейшего повествования в книге Бытие очевидно, что следующие поколения вплоть до потопа были родственниками первой пары. Таким образом, человечество имеет не только видовое единство (у всех людей одинаковая природа), но и генетическое, или генеалогическое, единство. Об этом учит и апостол Павел в Деян. 17:26: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли». Человечество — это единое целое: это важный принцип для понимания последствий первого греха и механизма спасения всего человечества во Христе (Рим. 5:12, 19; 1 Кор. 15:21–22). Такое единство человечества нельзя рассматривать в духе сущностного реализма. Например, Шедд не прав, когда пишет: «Человеческая природа — это видовая, или общая, субстанция (сущность), возникшая в момент создания первых представителей человеческого вида. Эта безличностная субстанция при рождении новых людей делится на части, которые становятся уникальными и отдельными представителями вида. Одна видовая субстанция путем размножения преобразуется в миллионы отдельных субстанций, или личностей. Отдельный человек — это фрагмент человеческой природы, отделенный от общего целого и являющийся конкретным индивидуумом, обладающим всеми основными свойствами человеческой природы»[98]. Возражения против такого взгляда мы рассмотрим в связи с другими вопросами.

2. Научные оценки единства человечества. Наука подтверждает библейские свидетельства о единстве человечества. Ученые мужи не всегда разделяли представление о единстве человечества. Древние греки создали свою теорию автохтонизма: они верили, что человек внезапно родился из земли. Эта теория не имеет под собой никакого основания, а предположение о внезапном происхождении была не только не доказана, но и опровергнута. Жан Луи Агассис сформулировал теорию коадамизма — он считал, что было сотворено несколько человеческих пар. Еще в 1655 году Исаак Пеер выдвинул теорию преадамизма. Он предположил, что люди были созданы еще до творения Адама. Эту теорию возродил Винчелл. Он не отрицал единство человеческой расы, но считал Адама прародителем евреев, а не родоначальником всего человечества. В последние годы Джон Флеминг, не обремененный догматическим сознанием, утверждает, что до появления Адама примерно в 5500 г. до н. э. на земле существовали низшие расы людей. Они находились на более низком уровне по сравнению с адамитами, но все же имели особые свойства по сравнению с животными. Человек Адам, появившийся позже, обладал бóльшими способностями и, вероятно, был призван сделать остальное человечество верным Творцу. Но ему самому не удалось сохранить верность Богу, поэтому для того, чтобы исполнить то, что не смог исполнить Адам, Бог предусмотрел пришествие потомка, который был человеком, но в то же время был намного больше, чем человек. Флеминг пришел к заключению, что «без сомнений, только евразийская раса является продолжением нормального рода из расы адамитов, то есть тех поклонявшихся Богу потомков Адама, которые пережили потоп, — Ноя, его сыновей и дочерей»[99]. Однако эта теория, равно как и все подобные ей, не находят никакого подтверждения в Писании и противоречат Деян. 17:26 и всему библейскому учению об отступничестве и спасении человека. На сегодняшний день сама наука выдвигает несколько аргументов в пользу единства человечества:

a. Исторический аргумент. Изучение традиций человечества заставляет сделать вывод об общем происхождении и одном предке из Центральной Азии. История миграции человека показывает, что расселение происходило из одного центра.

б. Лингвистический аргумент. Изучение языков также указывает на общее происхождение. Индоевропейские языки берут начало из общего примитивного языка, следы которого до сих пор сохранились в санскрите. Более того, есть свидетельства, подтверждающие, что древнеегипетский язык является связующим звеном между индоевропейскими и семитскими языками.

в. Психологический аргумент. Дв Деян. 17:26: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли». Человечество — это единое целое: это важный принцип для понимания последствий первого греха и механизма спасения всего человечества во Христе (Рим. 5:12, 19; 1 Кор. 15:21–22). Такое единство человечества нельзя рассматривать в духе сущностного реализма. Например, Шедд не прав, когда пишет: «Человеческая природа — это видовая, или общая, субстанция (сущность), возникшая в момент создания первых представителей человеческого вида. Эта безличностная субстанция при рождении новых людей делится на части, которые становятся уникальными и отдельными представителями вида. Одна видовая субстанция путем размножения преобразуется в миллионы отдельных субстанций, или личностей. Отдельный человек — это фрагмент человеческой природы, отделенный от общего целого и являющийся конкретным индивидуумом, обладающим всеми основными свойствами человеческой природы»[98]. Возражения против такого взгляда мы рассмотрим в связи с другими вопросами.

2. Научные оценки единства человечества. Наука подтверждает библейские свидетельства о единстве человечества. Ученые мужи не всегда разделяли представление о единстве человечества. Древние греки создали свою теорию автохтонизма: они верили, что человек внезапно родился из земли. Эта теория не имеет под собой никакого основания, а предположение о внезапном происхождении была не только не доказана, но и опровергнута. Жан Луи Агассис сформулировал теорию коадамизма — он считал, что было сотворено несколько человеческих пар. Еще в 1655 году Исаак Пеер выдвинул теорию преадамизма. Он предположил, что люди были созданы еще до творения Адама. Эту теорию возродил Винчелл. Он не отрицал единство человеческой расы, но считал Адама прародителем евреев, а не родоначальником всего человечества. В последние годы Джон Флеминг, не обремененный догматическим сознанием, утверждает, что до появления Адама примерно в 5500 г. до н. э. на земле существовали низшие расы людей. Они находились на более низком уровне по сравнению с адамитами, но все же имели особые свойства по сравнению с животными. Человек Адам, появившийся позже, обладал бóльшими способностями и, вероятно, был призван сделать остальное человечество верным Творцу. Но ему самому не удалось сохранить верность Богу, поэтому для того, чтобы исполнить то, что не смог исполнить Адам, Бог предусмотрел пришествие потомка, который был человеком, но в то же время был намного больше, чем человек. Флеминг пришел к заключению, что «без сомнений, только евразийская раса является продолжением нормального рода из расы адамитов, то есть тех поклонявшихся Богу потомков Адама, которые пережили потоп, — Ноя, его сыновей и дочерей»[99]. Однако эта теория, равно как и все подобные ей, не находят никакого подтверждения в Писании и противоречат Деян. 17:26 и всему библейскому учению об отступничестве и спасении человека. На сегодняшний день сама наука выдвигает несколько аргументов в пользу единства человечества:

a. Исторический аргумент. Изучение традиций человечества заставляет сделать вывод об общем происхождении и одном предке из Центральной Азии. История миграции человека показывает, что расселение происходило из одного центра.

б. Лингвистический аргумент. Изучение языков также указывает на общее происхождение. Индоевропейские языки берут начало из общего примитивного языка, следы которого до сих пор сохранились в санскрите. Более того, есть свидетельства, подтверждающие, что древнеегипетский язык является связующим звеном между индоевропейскими и семитскими языками.

в. Психологический аргумент. Душа — наиболее значимая часть природной структуры человека. Психология свидетельствует, что души всех людей, к каким бы народностям и национальностям они ни принадлежали, по сути одинаковы. Они все испытывают плотские желания, у них есть инстинкты, они обуреваемы страстями, стремятся к похожему, обладают одинаковыми способностями и, что самое главное, у них есть интеллект и нравственность — качества, присущие только человеку.

г. Физиологический аргумент. Ученые, занимающиеся сравнительной психологией, пришли к выводу, что все человечество принадлежит к одному биологическому виду. Различия, присутствующие в разных расах, рассматриваются как вариации одного вида. Наука пока не утверждает, что все человечество произошло от одной пары людей, однако некоторые научные данные свидетельствуют, что это могло иметь место и, вероятно, имело.

Вопросы для дальнейшего изучения

Как можно опровергнуть утверждение, что в первой и второй главах книги Бытие содержатся два разных и часто противоречащих друг другу описания творения? Есть ли рациональное зерно в предположении, что до появления на земле человека мир существовал миллионы лет? Согласуется ли гипотеза о теистической эволюции с библейским описанием происхождения человека? Имеет ли хоть какое-то библейское обоснование утверждение, что человек или, по крайней мере, его тело произошли от животных? Доказано ли в теории эволюции, что человек произошел от животных? Имеются ли у теории эволюции какие-либо доказательства истинности ее постулатов относительно еще более сложного вопроса — вопроса о происхождении человеческой души? Как теория эволюции соотносится с учением о грехопадении? Каково богословское значение учения о единстве человечества?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 543–565.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 3–41.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 107–113.

Miley, Systematic Theology I, pp. 355–392.

Alexander, Biblical Theology I, pp. 156–167.

Laidlaw, The Biblical Doctrine of Man, pp. 24–46.

Darwin, Descent of Man.

Drummond, The Ascent of Man.

Fleming, The Origin of Mankind.

O’Toole, The Case Against Evolution, Part II, Chaps. II and III.

А также другие произведения об эволюции, упомянутые в конце предыдущей главы.

Глава 16. Структурная природа человека

Предыдущая глава была вводной. Строго говоря, она не является неотъемлемой частью систематического изложения учения о человеке в догматике. Именно поэтому во многих трудах по систематическому богословию нет главы о происхождении человека. Все же нам показалось уместным поместить ее здесь, поскольку она формирует соответствующий контекст для дальнейшего изучения темы. В этой главе мы рассмотрим структурные составляющие человеческой природы, а также вопрос происхождения душ людей, составляющих человечество.

A. Структурные части человеческой природы

1. Основные точки зрения: дихотомия и трихотомия. Обычно, особенно в христианских кругах, считается, что человек состоит только из двух отличных друг от друга частей: из тела и души. Такая точка зрения получила название «дихотомия». Есть также и другая точка зрения. Ее приверженцы считают, что в структуре природы человека три части: тело, душа и дух. Такой взгляд назван трихотомией. Концепция троичности своими корнями уходит в греческую философию, которая определяла отношения тела и духа человека по аналогии отношений между материальной вселенной и Богом. Греки полагали, что, поскольку общение между Богом и материальной вселенной возможно лишь благодаря посредничеству третьего, промежуточного, элемента, то отношения между духом и телом могут происходить лишь через посредничество третьего элемента — души. Они считали, что, с одной стороны, душа нематериальна, а с другой стороны, она приспособлена к телу. В той мере, в какой она соответствовала «нус» или «пневма», она считалась бессмертной; в той мере, в какой соответствовала телу, — плотской и смертной. Самая известная, и в то же время самая грубая форма трихотомии — это разделение человека на тело (материальную часть человеческой природы), душу (начало живых существ) и дух (связанная с Богом рациональная и бессмертная часть человека). На заре христианства трихотомическое учение было очень популярно среди греческих, или александрийских, отцов церкви. Оно встречается, хотя и в разных вариациях, у Климента Александрийского, Оригена и Григория Нисского. Однако после того как Аполлинарий при помощи трихотомии попытался опровергнуть учение о совершенной человеческой природе Иисуса Христа, трихотомия постепенно утратила свою популярность. Некоторые греческие отцы по-прежнему оставались трихотомистами, хотя Афанасий и Феодорит отрицали ее в явной форме. В латинской церкви самые известные богословы предпочитали говорить о двойной природе человека. Этот взгляд особенно распространился благодаря учению о душе Августина. В Средние века дихотомия была признана повсеместно. В период Реформации ситуация в целом не изменилась, хотя некоторые и выступали в защиту трихотомии. Римско-католическая церковь твердо держалась схоластических убеждений, а в протестантских кругах звучало и другое мнение. В XIX веке трихотомию в той или иной форме вновь взяли на вооружение некоторые немецкие и английские богословы, такие как Рус, Ульсхаузен, Бек, Делицш, Ауберлен, Элер, Уайт и Херд; однако большинство богословов трихотомию по-прежнему отрицало. Сторонники трихотомии спорят между собой о природе «псюхэ» и о ее связи с другими частями человеческой природы. Делицш полагает, что «псюхэ» порождается «пневмой», в то время как Бек, Элер и Херд считают, что это место соединения тела и духа. Делицш не всегда последователен в своих рассуждениях и время от времени высказывается неуверенно, а Бек и Элер признают, что Библия в основном представляет человека состоящим из двух частей. Библейские аргументы, которые, как они считают, подтверждают трихотомию, на самом деле ее не подтверждают. Кроме упомянутых двух учений, особенно в последние сто пятьдесят лет, выдвигались и другие философские теории: теория абсолютного материализма, согласно которой есть только тело, и теория абсолютного идеализма, согласно которой есть только душа.

2. Библейское учение о структурных частях человеческой природы. В Писании явно преобладает дихотомическое описание природы человека. С одной стороны, Библия учит нас рассматривать человеческую природу как единое целое, однако не следует думать, что она состоит из двух частей, которые существуют в параллельных мирах и не соединяются в одном организме. Идея параллельного существования двух частей человеческой природы, присущая греческой философии, чужда Писанию. Признавая составную природу человека, Библия никогда не предполагает разделение человека надвое. Каждое действие человека рассматривается как деяние всего человека. Грешит не душа, а человек; умирает не тело, а человек; искупление во Христе имеет не только душа, а весь человек — и тело и душа. Единство человеческой природы подчеркивается в классическом ветхозаветном отрывке — первом отрывке, указывающем на составную природу человека, — в Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Этот отрывок о человеке: «И создал Господь Бог человека… и стал человек душою живою». Творение человека нельзя толковать как механический процесс: Бог сначала создал тело из глины, а затем вложил в него душу. Бог сделал тело человека таким, чтобы от дыхания Его Духа человек мгновенно стал душою живою (Иов. 33:4; 32:8). В процитированном отрывке слово «душа» имеет непривычное для современных людей значение (в Ветхом Завете оно понималось иначе): оно обозначает живое существо и описывает человека целиком. Тем же еврейским словом «нефеш хайя» (живая душа или существо) описываются и животные в Быт. 1:21, 24, 30. Таким образом, этот отрывок, хотя и говорит о двух составных частях человека, все же делает акцент на том, что человек — целостное существо. Такое же представление мы находим в Библии и далее.

В то же время Писание содержит свидетельства и о том, что природа человека состоит из двух частей. Однако мы должны быть осторожны и помнить, что в Ветхом Завете не было явного различия между материальной (тело) и духовной (душа) частями человека. Христианство стало проводить различие между материальным и духовным позже, испытав на себе влияние греческой философии. В Ветхом Завете нет антитезы «душа–тело», даже в ее новозаветном понимании. На самом деле в еврейском языке даже нет слова, обозначающего тело как организм. Различие между двумя элементами человеческой природы проводится совсем на другой основе. В своей книге «Библейское учение о человеке» Лейдлоу пишет: «Очевидно, что это антитеза высшего и низшего, земного и небесного, животного и божественного. Это не столько две части, сколько два фактора, которые вместе приводят к единому результату: человек стал душой живой»[100]. Совершенно очевидно, что об этом и говорится в Быт. 2:7 (ср. Иов. 27:3; 32:8; 33:4; Еккл. 12:7). Для того чтобы указать на низший элемент (или его часть) природы человека, в Ветхом Завете употребляются такие слова, как «плоть», «прах», «кости», «внутренности», а также метафора «храмина из брения» (Иов. 4:19). Также есть несколько слов, которыми обозначается высший элемент природы человека: «дух», «душа», «сердце» и «разум». В Новом Завете мы находим более знакомые нам антитезы: «тело и душа», «плоть и дух». Эти понятия были сформулированы греческой философской мыслью, но через Септуагинту перешли в Новый Завет и таким образом приобрели авторитет ветхозаветных понятий. В то же время сегодня эти антонимы используются для противопоставления материального и нематериального.

Трихотомисты считают, что Библия подтверждает их теорию, когда говорит, что помимо низшей, или материальной, есть еще две: душа (евр. «нефеш», греч. «псюхэ») и дух (евр. «руах», греч. «пневма»). Однако тот факт, что эти термины часто употребляются в Писании, отнюдь не означает, что ими названы составные части природы человека, а не ее различные аспекты. При внимательном изучении Писания ясно, что эти слова взаимозаменяемы. Оба термина обозначают высшую, или духовную, часть в человеке, но описывают ее с разных сторон. Однако тут же отметим, что Библия не различает «душу» и «дух» так же, как это делает философия: в философии душа — это духовная часть человека, связывающая его с животным миром, а дух — это та же духовная часть, связывающая человека с высшим духовным миром и Богом. К такому выводу мы приходим, анализируя следующие факты. Слова «руах-пневма», как и «нефеш-псюхэ» используются при описании творения животных (Еккл. 3:21; Откр. 16:3). Слово «псюхэ» даже используется по отношению к Иегове (Ис. 42:1; Иер. 9:9; Ам. 6:8; Евр. 10:38). Бестелесные умершие названы «псюхай» (Откр. 6:9; 20:4). Наивысшее проявление религиозного благочестия приписывается «псюхэ» (Мр. 12:30; Лк. 1:46; Евр. 6:18, 19; Иак. 1:21). Потерять «псюхэ» — значит потерять все. Совершенно очевидно, что в Библии слова «душа» и «дух» взаимозаменяемы. Обратите внимание на отрывок с параллелизмом, Лк. 1:46–47: «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем». В одних отрывках Писания человек описан парой слов «тело и душа» (Мтф. 6:25; 10:28), а в других — «тело и дух» (Еккл. 12:7; 1 Кор. 5:3, 5). Смерть иногда описывается как выход души из тела (Быт. 35:18; 3 Цар. 17:21; Деян. 15:26), а иногда — как выход духа (Пс. 30:6; Лк. 23:46; Деян. 7:59). Называя нематериальную часть умершего человека, Писание использует как слово «душа», так и слово «дух» (1 Пет. 3:19; Евр. 12:23; Откр. 6:9; 20:4). Основные различия, которые Писание проводит между духом и душой, заключаются в следующем: слово «дух» обозначает духовную часть человеческой природы как принцип жизни и действия, подчиняющий тело. «Душа» — это та же самая часть, которая выступает субъектом действия в человеке, поэтому это слово в Ветхом Завете часто используется вместо личного местоимения (Пс. 10:1, 2; 103:1; 145:1; Ис. 42:1, ср. Лк. 12:19). В ряде случаев слово «душа» имеет более конкретное значение: оно означает внутреннюю жизнь, средоточие чувств. Все это вполне соответствует тому, что написано в Быт. 2:7: «И Господь Бог… вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Таким образом, можно сказать, что человек имеет дух, а сам он есть душа. Итак, Библия указывает на две, только на две, структурные части человеческой природы, а именно на тело и дух (или душу). Библия в этом вопросе не противоречит самоощущению человека. Человек ощущает, что в нем есть материальная и духовная части, но у него нет чувства, что у него есть отдельно дух и отдельно душа.

Тем не менее есть два отрывка, которые на первый взгляд противоречат привычному дихотомическому представлению Писания о структуре человека. Речь идет о 1 Фес. 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целостности да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» и о Евр. 4:12: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные». В связи с этим нужно отметить следующее. Во-первых, правила экзегетики требуют, чтобы утверждения-исключения толковались в соответствии с analogia Scriptura, то есть с обычным представлением Писания. Потому некоторые защитники трихотомии соглашаются, что данные отрывки не обязательно доказывают их точку зрения. Во-вторых, просто упоминание духа и души вместе не доказывает, что по Писанию они представляют собой две разные части человеческой природы, равно как в Мтф. 22:37 Иисус вряд ли имел в виду, что сердце, душа и разум — это три отдельные субстанции. В-третьих, в 1 Фес. 5:23 апостол Павел просто пытается сделать свои слова «сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте» более выразительными с поясняющего утверждения, в котором обобщает разные аспекты человеческого бытия. Он не видит ничего крамольного в том, чтобы говорить и о духе, и о душе одновременно, потому что в Библии это два разных понятия. Вряд ли он имеет в виду, что душа и дух — это две различные субстанции, поскольку в других отрывках он писал, что человек состоит из двух частей (Рим. 8:10; 1 Кор. 5:5; 7:34; 2 Кор. 7:1; Еф. 2:3; Кол. 2:5). В-четвертых, отрывок из Евр. 4:12 нельзя понимать так, будто слово Божье, проникая внутрь человека, разделяет его душу и дух, а только в таком случае можно предположить, что дух и душа — две разные субстанции. Сказанное в этом стихе означает, что слово Божье разделяет мысли и намерения сердца[101].

3. Взаимосвязь души и тела. Единого мнения насчет взаимоотношений между душой и телом нет, взаимосвязь между двумя частями человеческой природы в большой мере остается загадкой. Ниже описаны наиболее значимые теории по этому вопросу.

а. Монистическая. Согласно некоторым теориям, душа и тело происходят из одной и той же первичной субстанции. Материалисты считают, что первичная субстанция — это материя, соответственно дух является порождением материи. Приверженцы абсолютного идеализма и спиритуализма считают, что первичная субстанция — это дух, который объективирует себя в том, что мы называем материей. Материя есть порождение духа. Монистическая теория опровергается тем соображением, что столь разные субстанции, как тело и душа, не могут породить друг друга.

б. Дуалистическая. Согласно другим теориям, материя и дух — это разные субстанции по существу; между ними возможны разные варианты взаимоотношений.

1) Окказионализм. Согласно данной теории, предложенной Декартом, материя и дух действуют по собственным законам, причем эти законы настолько различны, что совместно действовать они не могут. Только кажется, что они действуют вместе: на самом деле, когда начинает действовать одна субстанция, Бог Своим прямым действием производит соответствующее действие в другой субстанции.

2) Параллелизм. Лейбниц предложил теорию «предустановленной гармонии». Она также основана на предположении, что между материальным и духовным нет прямой взаимосвязи. Однако ее приверженцы не считают, что Бог Своим постоянным вмешательством превращает действия в совместные. Бог создал тело и душу так, что они совершенным образом соответствуют друг другу. По закону предустановленной гармонии любое движение тела вызывает соответствующее движение души.

3) Реалистический дуализм. Эта теория признает просто как факт следующее: тело и душа — разные субстанции; они взаимодействуют между собой, однако способ их взаимодействия превосходит человеческое понимание и остается для нас тайной. Союз души и тела можно назвать союзом жизни: две субстанции органически связаны, душа воздействует на тело, а тело — на душу. Некоторые действия тела зависят от сознательного действия души, некоторые — нет. Действия души связаны с телом — через него она проявляет себя в жизни. Однако поскольку душа продолжает сознательное существование и деятельность после смерти, значит, она может действовать и без тела. Эта точка зрения, безусловно, соответствует библейским представлениям по этому вопросу.

Сегодня учение о душе становится все более и более материалистичным. Его крайняя материалистическая форма, бихевиоризм, отрицает существование души, разума и даже сознания. Единственным объектом исследования в таком случае может являться поведение человека.

Б. Происхождение души человека

1. История развития учения о происхождении души. В греческой философии происхождению души уделялось очень много внимания, поэтому она оказала значительное влияние в этом вопросе на христианское богословие. Греки обсуждали природу, происхождение и существование души. Платон верил в предсуществование и переселение души. В ранней церкви учение о предсуществовании души было принято только в александрийской школе. Главным его пропагандистом был Ориген: он совместил теорию о предсуществовании души с теорией о предвселенском грехопадении. Были и другие две концепции, которые приобрели значительно большую популярность в христианских кругах. Это теория креационизма, суть которой заключается в том, что Бог создает новую душу при рождении каждого человека. Этой теории придерживалась практически вся восточная церковь, а также имела немалое число сторонников на западе. Самыми знаменитыми ее представителями считаются Иероним и Иларий Пиктавийский. В западной церкви постепенно становилась популярной теория традуционизма. Согласно этой теории, душа, как и тело человека, возникает при воспроизводстве. Традуционизм хорошо сочетался с реализмом, приверженцы которого считали, что универсалия человеческой природы была создана Богом в вечности, по мере появления новых людей она все больше индивидуализируется. Тертуллиан первым сформулировал концепцию традуционизма, и благодаря его влиянию она распространилась в североафриканской и западной церквах. Эта концепция прекрасно сочеталась с популярным в то время учением о передаче греха. Лев Великий назвал ее учением католической веры. На востоке же эту теорию не приняли. Августин колебался между двумя взглядами. В нерешительности пребывали также и некоторые ранние схоласты, хотя все же креационизм казался им более вероятным; со временем, правда, преподаватели богословия все же пришли к консенсусу о том, что каждая душа создается отдельно. Петр Ломбардский говорил: «Церковь учит, что душа создается в момент ее вселения в тело». А Фома Аквинский пошел еще дальше: «Утверждение, что разумная душа предается в процессе воспроизведения, — это ересь». Такая позиция преобладала в римско-католической церкви. Со времен Реформации у протестантов нет единого мнения по данному вопросу. Лютер выступал за традуционизм — такой же точки зрения придерживается и современная лютеранская церковь. С другой стороны, Кальвин решительно выступал за креационизм. В комментарии на Быт. 3:16 он пишет: «Не вижу необходимости прибегать к вымыслам некоторых писателей по поводу того, что души передаются нам по наследству от наших прародителей». Начиная с Кальвина, такая точка зрения стала общепринятой в реформатской церкви. Однако это не означает, что абсолютно все принимали ее. В Новой Англии Джонатан Эдвардс и Хопкинс отстаивали традуционизм. Юлиус Мюллер, объясняя в своем труде «Христианское учение о грехе» происхождение греха, снова возвращается к учениям о предсуществовании души и предвселенском грехопадении.

2. Теория предсуществования. Некоторые богословы-теоретики, такие как Ориген, Скот Эриугена и Юлиус Мюллер, были убеждены, что души людей существовали в некоем предсостоянии и что определенные эпизоды этого предсостояния влияют на те условия, в которых души находятся сейчас. Ориген считает, что настоящее физическое существование человека с его непостоянством и беспорядочностью как в физической, так и в нравственной сфере — это наказание за грехи, совершенные в предсуществовании. Скот Эриугена также полагает, что грех вошел в мир человечества до начала истории, и поэтому человек начинает свою жизнь на земле уже будучи грешником. Юлиус Мюллер возрождает данную теорию для того, чтобы совместить учение о всеобщей греховности и учение о виновности в грехе каждого человека. С его точки зрения, каждый человек должен был добровольно согрешить на этапе предсуществования.

Против этой теории есть несколько возражений. Во-первых, у нее нет ни библейского, ни философского основания. Некоторые формы этой теории — следствие языческих представлений о дуализме материи и духа, из которых следует, что связь с телом есть наказание для души. Во-вторых, тело в этой теории становится несущественным элементом. Вначале душа была без тела, она получила его лишь впоследствии. Человек был целостным без тела. В этом случае между человеком и ангелом нет практически никаких различий. В-третьих, она противоречит концепции о происхождении человечества от одного праотца, поскольку утверждает, что души отдельных людей существовали задолго до своего появления в этой жизни. Сами по себе души не составляют расу. В-четвертых, самоощущение человека никак не вписывается в эту теорию. Он не осознает свое предыдущее существование и не ощущает, что тело — это тюрьма души, несущей наказание. Он даже боится разделения тела с душой, ощущая его как нечто неестественное.

3. Традуционизм. Традуционисты верят, что душа, как и тело, появляется у человека при зачатии. Душа передается от родителей к детям. В ранней церкви традуционистами были Тертуллиан, Руфин, Аполлинарий и Григорий Нисский. Со времен Лютера лютеранская церковь в большинстве своем придерживалась традуционизма. Среди реформаторов традуционистами были Генри Смит и Уильям Шедд. Огастус Стронг также отдавал предпочтение этой теории.

а. Аргументы в пользу традуционизма. Таких аргументов несколько. Во-первых, в Писании сказано, что Бог только однажды вдохнул в лицо человека дыхание жизни, а затем повелел самостоятельно размножаться (Быт. 1:28; 2:7); что творение души Евы было частью творения Адама, поскольку ей было сказано, что она «от мужа» (1 Кор. 11:8) и ничего не было сказано о творении ее души (Быт. 2:23); что после творения человека Бог почил от всех дел Своих (Быт. 2:2) и что потомки происходят из чресл отцов (Быт. 46:26; Евр. 7:9, 10; ср. Ин. 3:6; 1:13; Рим. 1:3; Деян. 17:26). Во-вторых, можно провести аналогию между человеком и растениями или животными. Жизнь растений и животных сохраняется за счет естественного воспроизводства, а не в результате постоянного творения новых организмов (однако ср. Пс. 103:30). В-третьих, теория традуционизма подтверждается фактом наследования умственных особенностей и фамильных черт, что зачастую так же заметно, как и физическое сходство, и что невозможно объяснить воспитанием или личным примером, поскольку сходство может наблюдаться даже в тех случаях, когда родители не воспитывали ребенка. В-четвертых, традуционизм лучше всего объясняет факт наследования нравственной и духовной испорченности, за которую в большей мере ответственна душа, чем тело. Традуционизм хорошо сочетается с реализмом в вопросе о первородном грехе.

б. Возражения против традуционизма. Таких возражений выдвигается несколько. Во-первых, теория традуционизма противоречит философскому представлению об односоставности души. Душа есть духовная субстанция, ее невозможно разделить. Размножение души означает, что душа ребенка каким-то образом отделяется от души родителя. Здесь возникает еще один сложный вопрос: происходит ли душа от матери или от отца? Или от двоих? А если от двоих, то не является ли душа составной? Во-вторых, чтобы избежать вышеназванных трудностей, теория традуционизма должна признать или то, что душа ребенка существовала ранее (предсуществование), или то, что душа потенциально присутствует в семени мужчины или женщины или их двоих (материализм); или то, что душа в определенном смысле создается родителями и что родители становятся своего рода творцами. В-третьих, эта теория подразумевает, что, сотворив вначале мир, далее Бог действует только как посредник. Спустя шесть дней творения Он прекратил Свою творческую деятельность. Делицш полагает, что продолжение созидания душ не соответствует тому, как в целом Бог взаимодействует с миром. Однако можно задать вопрос, как же в таком случае воспринимать учение о возрождении, в котором не принимают участие вторичные причины, то есть люди. В-четвертых, традуционизм хорошо сочетается с реализмом, который помогает объяснить происхождение первородного греха. Предполагается, что все души — это части одной субстанции души, но такое предположение совершенно необоснованно. Приверженцы этой теории не могут объяснить, почему люди несут ответственность лишь за первый грех Адама, а за его остальные грехи и за грехи остальных предков не несут. В-пятых, в силу вышеупомянутых причин в теории традуционизма проявляются непреодолимые христологические трудности. Если в Адаме стала грешной человеческая природа как таковая и, следовательно, каждый человек, как носитель этой природы, стал реально грешным, значит, человеческая природа Христа была также греховна и порочна.

4. Креационизм. Теория креационизма утверждает, что душа каждого человека непосредственно создается Богом, она есть результат прямого акта творения, время которого мы не можем определить. Душа сотворена невинной, но соединена с порочным телом. Это не означает, что душа создается в отрыве от тела, а когда совмещается с телом, утрачивает свою невинность. Если бы это было так, тогда бы грех был чисто физическим явлением. Это означает, что, хотя Бог непосредственно творит душу, она формируется заранее в психике зародыша, то есть в родителях, и, таким образом, берет начало своего существования не вне, а внутри той греховности, которой отягощено человечество в целом[102].

а. Аргументы в пользу креационизма. Приведем несколько наиболее важных аргументов. Во-первых, теория креационизма в большей мере соответствует Писанию, чем традуционизм. Из описания творения следует, что тело и душа создавались по-разному. Тело было взято из земли, а душа появилась прямо от Бога. Это различие проходит красной нитью по всей Библии: тело и душа описываются как разные субстанции, имеющие разное происхождение (Еккл. 12:7; Ис. 42:5; Зах. 12:1; Евр. 12:9; ср. Чис. 16:22). Даже традуционист Делицш пишет о Евр. 12:9: «Это классическое доказательство креационизма»[103]. Во-вторых, креационизм в большей мере отвечает природе человеческой души, нежели традуционизм. Креационизм позволяет утверждать, что душа нематериальна и духовна, а следовательно неделима, а с таким утверждением согласится практически любой христианин. Традуционизм, напротив, постулирует воспроизведение сущности, а это, как всем известно, подразумевает необходимость отделения и разделения сущности. В-третьих, в креационизме нет христологических проблем традуционизма, он в большей мере соответствует библейскому пониманию личности Христа. Христос был человеком в полном смысле слова, обладал истинной человеческой природой, реальным телом и разумной душой. Он был рожден женщиной и во всем, кроме греха, был похож на нас. Он, в отличие от всех других людей, не нес вину Адама и не был испорчен грехопадением. Это стало возможно, потому что Его человеческая природа не была частью той природы, которая пала в Адаме.

б. Возражения против креационизма. Против креационизма можно выдвинуть следующие возражения. Во-первых, самый веский аргумент против креационизма хорошо сформулировал Стронг: «Если предположить, что душа изначально имела склонность к испорченности, значит, Бог непосредственно является источником нравственного зла; если предположить, что душа была создана невинной, значит, Бог косвенно является источником нравственного зла: в этом случае Он вселил невинную душу в тело, которое неизбежно ее испортит». Это настолько серьезное возражение, что для некоторых его одного достаточно, чтобы отказаться от креационизма. Еще Августин писал о том, что креационистам следует обходить эту западню. Однако следует иметь в виду, что креационизм, в отличие от традуционизма, не считает первородный грех передающимся исключительно по наследству. Потомки Адама стали грешниками не в результате контакта с греховным телом, а в силу того, что Бог вменил им в вину непослушание Адама. Бог забирает у них изначальную праведность, после чего естественным образом происходит осквернение грехом. Во-вторых, креационисты считают, что земной отец рождает лишь тело ребенка (не самую важную часть человека). Это значит, что интеллектуальные и нравственные качества от родителей детям не передаются. Более того, если следовать этой позиции, получается, что животные по сравнению с человеком обладают более совершенной способностью к воспроизведению, потому что размножаются «по роду своему». Последнее соображение не имеет большого значения. Интеллектуальная же и нравственная схожесть между родителями и детьми не обязательно объясняется лишь наследственностью. Мы слишком мало знаем о душе, чтобы с абсолютной уверенностью высказываться по данному вопросу. Схожесть характеров можно объяснить отчасти родительским примером, отчасти влиянием тела на душу. Кроме того, Бог не создает все души одинаковыми, в каждом отдельном случае Он создает душу, лучше всего подходящую для тела, в которое она будет вселена, и для тех сложных взаимоотношений, в которых она будет участвовать. В-третьих, противники креационизма считают, что эта теория не соответствует тому, как Бог взаимодействует с миром. Они не согласны с тем, что Бог продолжает творить напрямую, поскольку убеждены, что сейчас Он действует через вторичные причины и прекратил Свою творческую активность. Однако это возражение всем, кто не считает себя деистом, не кажется достаточно веским. У нас нет оснований полагать, что Бог прекратил творить в этом мире.

5. Заключительные замечания.

а. Говорить о структуре природы человека нужно с осторожностью. Надо признать, что аргументы обеих сторон звучат довольно убедительно. Поэтому неудивительно, что Августину было трудно выбрать между двумя точками зрения. В Библии нигде прямо не сказано о происхождении души человека, если не считать описания творения Адама. Немногочисленные отрывки, приводимые в пользу той или иной теории, не позволяют прийти к однозначным выводам. Поскольку определенного библейского учения по этому вопросу нет, данную тему следует рассматривать с осторожностью. Не следует мудрствовать более написанного. Некоторые богословы полагают, что в обеих теориях есть доля истины, и это нужно признать[104]. Исаак Дорнер даже предположил, что каждая из трех теорий раскрывает свою часть истины: «Традуционизм — общее сознание; предсуществование — самосознание, или личность как отдельная вечная божественная мысль; креационизм — Богосознание»[105].

б. Креационизм выглядит предпочтительнее. Мы полагаем, что креационизм выглядит предпочтительнее, потому что, во-первых, креационизм не содержит непреодолимых философских трудностей, чего нельзя сказать о традуционизме, во-вторых, он, в отличие от традуционизма, позволяет избежать неадекватных христологических утверждений и, в-третьих, он в наибольшей степени соответствует нашему пониманию завета. В то же время мы убеждены, что деятельность Бога по созданию человеческой души должна рассматриваться в тесной связи с естественным процессом рождения новых людей. В креационизме есть свои сложности, однако эта теория предостерегает нас от неверных утверждений о том, что душа делима, что все люди — это части одной субстанции и что Христос принял часть той же природы, которая пала в Адаме[106].

Глава 17. Человек как образ Божий

А. История учения о Божьем образе в человеке

Писание говорит, человек был создан по образу Божьему. Следовательно, он связан с Богом. Даже в языческой литературе можно встретить эту мысль. Павел, проповедуя в Афинах, замечает, что даже некоторые греческие поэты говорят, что люди — это потомки Бога (Деян. 17:28). Почти все ранние отцы церкви считали, что образ Бога в человеке прежде всего заключается в умственных способностях последнего, в его нравственности, в его способности быть святым. Правда, некоторые богословы полагали, что некоторые телесные черты также несут в себе образ Божий. Ириней и Тертуллиан проводили различие между «образом» и «подобием» Божьим: они считали, что образ Божий имеет тело, а подобие Божье — духовная природа. Однако Климент Александрийский и Ориген отрицали, что тело в чем бы то ни было аналогично Богу. Они утверждали, что слово «образ» означало неотъемлемые характеристики человека, а слово «подобие» — качества, которые могут быть, а могут и не быть, которые можно приобрести или утратить. Такого же взгляда придерживались и Афанасий, Иларий, Амвросий, Августин и Иоанн Дамаскин. Пелагий и его последователи полагали, что образ Божий в человеке — это разум, которым можно познавать Бога, свободная воля, которой он может выбирать добро и творить его, и власть владычествовать над низшим творением. Схоласты продолжили проводить различие между образом и подобием Божьим, которое сформулировали ранние отцы, однако придали ему другую форму. Они считали, что образ Божий включает в себя интеллектуальные способности разума и свободу, а подобие — это первородная праведность. Они добавили еще одно различие: образ Божий — это естественный дар человеку, суть его человеческой природы, а подобие Божие, или первородная праведность, — сверхъестественный дар, служащий проверкой для низшей природы человека. Схоласты расходились в мнениях относительно того, был ли человек наделен первородной праведностью при творении или же получил ее позже в награду за проявленное послушание. Именно первородная праведность позволяет человеку наследовать жизнь вечную. Реформаторы отрицали различие между образом и подобием и полагали, что первородная праведность была включена в образ Божий, она с самого начала характеризовала человеческую природу. Однако Лютер и Кальвин по-разному понимали, как сочетаются первородная праведность и образ Божий. Лютер считал, что образ Божий — это не естественные способности человека, такие как рациональность и нравственность, а исключительно первородная праведность. Поэтому он считал, что из-за греха человек полностью утратил образ Божий. Кальвин же утверждал, что образ Божий — это все то, чем природа человека превосходит природу животных: «Поэтому под выражением „образ Божий“ понимается непорочность, которой Адам обладал, когда его разум был чист, когда эмоции подчинялись рассудку, когда можно было управлять чувствами, когда он понимал, что его совершенство — это восхитительный дар Творца. И хотя главной обителью божественного образа были разум и сердце, или иначе душа с ее способностями, тем не менее и во всех прочих частях, в том числе и в теле, присутствует отблеск этой славы»[107]. Образ Божий включал в себя как естественные дары, так и духовные, иначе называющиеся первородной праведностью — настоящие знание, праведность и святость. Весь образ был испорчен грехом, но полностью были утрачены лишь эти духовные качества. Социниане, а также некоторые первые арминиане учили, что образ Божий — это только господство человека над природой. Шлейермахер не считал, что в учении об изначальной непорочности и первородной праведности есть смысл. Он полагал, что нравственное совершенство, или праведность и святость, являются результатом развития, поэтому утверждать, что человек изначально был создан праведным и святым, с его точки зрения, означало бы противоречить себе. Поэтому образ Божий в человеке — это лишь определенная восприимчивость к божественному, способность соответствовать Божьему идеалу и возрастать в подобие Божье. Такие современные богословы, как Мартенсен и Кафтан, разделяют эту точку зрения.

Б. Библейские сведения о Божьем образе в человеке

В Библии содержится учение об образе Божьем в человеке. Его можно сформулировать в виде следующих утверждений.

1. Слова «образ» и «подобие» синонимичны и взаимозаменяемы, соответственно обозначают одно, а не разные понятия. В Быт. 1:26 использованы оба слова, а в 27-м стихе — только первое. Значит, его одного достаточно для выражения сути. В Быт. 5:1 появляется только слово «подобие», но в третьем стихе этой главы мы снова находим оба термина. В Быт. 9:6 используется лишь слово «образ» — его достаточно для выражения сути. В Новом Завете в 1 Кор. 11:7 используются оба слова: «образ» и «слава», в Кол. 3:10 — только «образ», а в Иак. 3:9 — только «подобие». Очевидно, что оба слова используются в Писании как взаимозаменяемые. Из этого естественным образом проистекает, что человек уже был создан также и по подобию Божьему, что он не приобрел это подобие впоследствии. Обычно считается, что слово «подобие» добавляли к слову «образ», чтобы подчеркнуть, что образ был совершенно похожим. Бог — архетип, человек — эктип; Бог — это оригинал, а человек был создан Его копией. Это означает, что человек не только несет в себе Его образ, но и сам есть Его образ. О том, что человек есть образ Божий, ясно говорится в 1 Кор. 11:7, но в то же время в других отрывках сказано, что человек носит образ Божий (ср. 1 Кор. 15:49). Некоторые обращают особое внимание на разные предлоги в Быт. 1:27: «в образе Нашем», но «по подобию Нашему». На этом основании Бёль даже предположил, что мы сотворены «в образе» словно в некоей сфере. Но эта гипотеза совершенно необоснованна. И хотя основное значение еврейского предлога «би» — «в», он может иметь то же значение, что и «ле», то есть «по». Судя по всему, здесь как раз тот случай. Стоит обратить внимание и на то, что в Кол. 3:10 сказано, что мы обновляемся в познании «по образу» Божию. Кроме того, в Быт. 1:26 и Быт. 5:3 предлоги меняются местами.

2. Образ Божий, по которому был создан человек, безусловно, включает в себя так называемую «первородную праведность» — настоящее знание, праведность и святость. О сотворенном Им человеке Бог сказал: «хорошо весьма»» (Быт. 1:31), а Экклесиаст говорит, что «Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7:29). Говоря об обновлении во Христе, то есть о возвращении к первоначальному состоянию, Новый Завет очень ясно указывает на природу этого состояния. Возвращаясь во Христе к первоначальной праведности, человек достигает не нравственно нейтрального состояния, при котором его воля находится в полном равновесии (становится и не плохим, и не хорошим), а обретает настоящие знание (Кол. 3:10), праведность и святость (Еф. 2:24). Эти три составляющие и формируют первородную праведность, потерянную при грехопадении, но возрожденную во Христе. Это нравственный образ Божий, или образ Божий в узком смысле. Тот факт, что человек был создан по нравственному образу Божьему, означает, что он был сотворен не просто нравственно нейтральным (ни хорошим, ни плохим) — он был создан святым.

3. Образ Божий — это не только знание, праведность и святость — качества, утраченные при грехопадении. Некоторые присущие природе человека свойства также являются образом Божьим. Эти свойства делают человека человеком — интеллект, эмоции, возможность делать нравственный выбор. Сотворенный по образу Божию, человек обладает как интеллектуальной, так и нравственной природой, причем он не утратил ее в результате грехопадения и не может утратить, не прекратив быть человеком. Эта часть образа Божьего действительно испорчена грехом, но все же она не утрачена и остается в человеке даже после грехопадения. Заметьте, что человек даже после грехопадения, независимо от духовного состояния, по-прежнему назван образом Божьим (Быт. 9:6; 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9). Тяжесть убийства усугубляется тем, что оно есть посягательство на образ Божий. Данные отрывки Писания не позволяют нам утверждать, что образ Божий в человеке полностью утерян.

4. Еще одной составной частью, которую обычно приписывают образу Божьему, является духовность. Бог есть Дух, и вполне естественно, что такой элемент Божьего образа, как духовность, есть в человеке. Об этом упоминается в повествовании о творении человека. Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). «Дыхание жизни» — это принцип его жизни, а «душа живая» — сущность человека. Душа соединена с телом и приспособлена к нему, но может при необходимости существовать и без тела. В связи с этим мы можем назвать человека существом духовным и в этом смысле образом Божьим. Но здесь возникает вопрос: является ли тело частью образа Божьего? Судя по всему, на этот вопрос следует ответить утвердительно. Библия учит, что весь человек, а не только его душа, был создан по образу Божьему, и что человек, «душа живая», неполноценен без тела. Более того, Библия считает убийство разрушением тела (Мтф. 10:28), а также разрушением образа Божьего в человеке (Быт. 9:6). Не следует искать образ Божий в материальной субстанции тела: тело является носителем образа в том смысле, что оно служит инструментом для самовыражения души. Даже тело в конечном итоге должно преобразиться в духовное тело — тело, полностью подконтрольное духу, совершенный инструмент души.

5. Бессмертие — еще одна составляющая образа Божьего. Библия говорит, что только Бог обладает бессмертием (1 Тим. 6:16). На первый взгляд это исключает саму идею человеческого бессмертия. Однако из Писания совершенно очевидно, что в некотором смысле и человек бессмертен. Дело в том, что бессмертие, как сущностная характеристика, присуще лишь Богу, в то время как бессмертие человека — это дар, полученный от Бога. Человек был создан бессмертным: не только душе была дана возможность существовать бесконечно, но и тело не имело в себе семени физической смерти, поэтому первоначально не подчинялось законам смерти. Смерть была лишь угрозой наказания за грех (Быт. 2:17). Из Быт. 3:19 ясно видно, что наказание подразумевало телесную, физическую смерть. Павел пишет, что грех принес смерть в мир (Рим. 5:12; 1 Кор. 15:20, 21), что смерть следует рассматривать как возмездие за грех (Рим. 6:23).

6. Высказываются разные мнения относительно того, является ли господство человека над природой частью образа Божьего. Впрочем, это неудивительно, поскольку Писание четко не отвечает на этот вопрос. Некоторые считают, что господство — это порученное человеку служение, не являющееся частью Божьего образа. Но обратите внимание, что Бог на одном дыхании говорит об образе Божьем в человеке и о господстве человека над природой (Быт. 1:26). Это свидетельство того, что человек увенчан славою и честью (Пс. 8:6–7).

В. Человек как образ Божий

Согласно Писанию, сущность человека заключается в том, что он есть образ Божий. Этим он отличается от всех других существ и, являясь главой и венцом всего творения, занимает превознесенное положение. Писание утверждает, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему (Быт. 1:26–27; 9:6; Иак. 3:9) и является носителем образа Бога (1 Кор. 11:7; 15:49). Богословы вкладывали разные значения в понятия «образ» и «подобие». Некоторые считали, что тело было создано по «образу», а душа — по «подобию». Августин полагал, что образ обозначает интеллектуальные, а подобие нравственные качества души. Беллармин считал, что «образ» означает естественные качества человека, а «подобие» — те, что были даны ему сверхъестественно. Некоторые утверждали, что слово «образ» означало врожденное, а «подобие» — приобретенное сходство с Богом. Но, как уже было сказано, намного более вероятно, что оба слова выражают одну идею и что слово «подобие» — это лишь дополнение к слову «образ», подчеркивающее схожесть. Эти два слова передают одну и ту же идею: человек — точный образ Божий. Учение об образе Божьем в человеке в богословии имеет огромное значение, поскольку образ — это то качество человека, которое в наибольшей мере подчеркивает его уникальность и уникальность его отношений с Богом. Наличие в нем образа Божьего отличает человека от животных и от всех других творений. Насколько мы знаем из Писания, даже ангелы не имеют той чести, что человек, хотя иногда создается такое впечатление. Кальвин смело утверждает: «…нельзя отрицать, что ангелы были также сотворены по подобию Бога, поскольку Христос говорит (Мтф. 22:30), что наше высшее совершенство — быть подобными им»[108]. Эта фраза великого реформатора показывает, что, к сожалению, он не до конца понимал смысл сравнения с ангелами, которое приводит Иисус. Часто предположение, что ангелы также созданы по образу Божьему, делают те, кто считает, что образ Божий — это нравственные и интеллектуальные качества человека. Однако образ Божий — это также и тело человека, и его владычество над природой. Нигде не сказано, что ангелы владычествуют над творением, они лишь духи, которых посылают для служения наследникам спасения. Ниже приведены наиболее значимые концепции образа Божьего в человеке.

1. Реформатская концепция. Реформатские церкви, как наследники Кальвина, имеют более целостную концепцию образа Божия по сравнению с лютеранами и римскими католиками. Тем не менее и между ними существуют разногласия по вопросу о том, что же такое образ Божий. Дабни, например, считает, что в образ Божий нельзя включать неотъемлемые качества человеческой природы, поскольку его потеря привела бы к разрушению природы человека; образ Божий заключается лишь в некоторых второстепенных свойствах[109]. Макферсон, напротив, утверждает, что образ Божий — сущность человека. Он пишет: «Протестантское богословие избежало бы путаницы и ненужных неубедительных доктринальных уточнений, если бы не обременяло себя утверждением, что грех есть потеря образа Божьего или его части. Если бы образ был утрачен, человек перестал бы быть человеком»[110]. Это крайние, непримиримые позиции. В реформатском богословии есть разные точки зрения и по другим вопросам. Одни считают, что образ Божий — это праведность и святость, с которыми человек был сотворен, другие — что это нравственность и рациональность человеческой природы в целом, третьи включают в образ Божий тело. Кальвин говорит, что главной обителью образа Божьего в человеке является душа, хотя и в теле присутствует отблеск этой славы. Он полагает, что образ Божий заключается в первозданной непорочности природы человека, проявлявшейся в знании, праведности и святости, но утраченной при грехопадении. В то же время он уточняет, «что образ Божий — это все, в чем человеческая природа превосходит природу всех видов животных»[111]. Такое широкое понимание образа Божьего стало общепринятым в реформатском богословии. Так, Уитсий говорит: «Образ Божий по сути состоял в духовности и бессмертии человека, формально — в его святости, и как следствие — в его владычестве»[112]. Такого же мнения придерживается Турретин[113]. Если говорить в общем, образ Божий имеет несколько составляющих. Во-первых, это душа (или дух) человека, неделимая, духовная, невидимая и бессмертная. Во-вторых, это физические способности человека, то есть интеллект и воля в их проявлении, благодаря которым он является рациональным и нравственным существом. В-третьих, это интеллектуальная и нравственная непорочность природы человека, проявившаяся в истинном знании, праведности и святости (Еф. 4:24; Кол. 3:10). В-четвертых, это тело, но не в смысле материальной субстанции, а тело как бессмертная обитель души и инструмент, с помощью которого человек может владычествовать над природой. В-пятых, это господство человека над землей. Некоторые реформатские богословы, полемизируя с социнианами, зашли слишком далеко и стали утверждать, что господство над землей не является частью образа Божьего, что это проявление особого отношения Бога к человеку. Реформатское богословие однозначно утверждает, что сущность человека включает в себя образ Божий. Однако оно проводит различие между теми элементами образа Божьего, которые человек не может утратить, поскольку иначе он перестанет быть человеком, и теми элементами, которые человек может утратить и оставаться после этого человеком (имеются в виду нравственные качества и способности души). Образ Божий в этом узком смысле — это так называемая первородная праведность, нравственное совершенство образа Божьего, которое можно утратить и которое было утрачено при грехопадении.

2. Лютеранская концепция. Самая распространенная в лютеранской церкви концепция образа Божьего по существу отличается от реформатской. Сам Лютер иногда говорил так, будто понимал образ Божий широко, но на самом деле это было не так[114]. Хотя в XVII веке, да и сейчас, среди лютеран есть богословы, которые широко понимают образ Божий, большинство лютеран считает, что образ Божий — это только те духовные качества, которыми человек был наделен изначально, так называемая первородная праведность. При этом они не могут определить, чем же по сути природа человека отличается от природы ангелов, с одной стороны, и от природы животных, с другой. Если образ Божий понимать так узко, тогда человек мало чем отличается от ангелов: сходств между ними так много, что говорить о различиях нет смысла. Согрешив, человек полностью утратил образ Божий и после этого в религиозном, или богословском, смысле практически перестал отличаться от животных. Главное отличие животного от человека заключалось в наличии у последнего образа Божьего, но человек его утратил. Совершенно естественно, что лютеране исповедуют традуционизм: они учат, что душа человека, как и животного, возникает при воспроизведении потомства. Это также объясняет, почему лютеране считают, что человечество едино не нравственно, а физически, и что грех передается только физически. Барт занимает позицию, более близкую к лютеранской, нежели к реформатской: он говорит, что образ Божий — это «точка соприкосновения» Бога и человека, определенное соответствие человека Богу. Образ Божий в его понимании был не только разрушен, но и уничтожен грехом[115].

3. Римско-католическая концепция. В римско-католическом богословии есть разные концепции образа Божьего. Здесь мы ограничимся описанием наиболее распространенной. Римские католики полагают, что при творении Бог наделил человека определенными естественными дарами, такими как духовность души, свобода воли и бессмертие тела. Духовность, свобода и бессмертие — это естественные дары, они составляют естественную часть образа Божьего. Бог упорядочил естественные силы в человеке, подчинив низшие высшим. Это гармоничное устройство называется justitia, это — естественная праведность. Однако при этом в человеке присутствует естественная тенденция: низкие желания и страсти восстают против высших сил разума и совести. Эта тенденция называется вожделением; она не есть грех сама по себе, а становится грехом, когда сообразуется с волей человека и воплощается в добровольное действие. Чтобы человек мог обуздывать свою низменную природу, Бог к dona naturalia добавил dona supernaturalia (лат. ‘дары естественные’ и ‘дары сверхъестественные’). Последние включали в себя donum superadditum первородной праведности (сверхъестественное подобие Богу, букв. лат. ‘дополнительный дар’). Это был дополнительный дар к первоначальной природе человека; он присовокуплялся или в момент творения, или позднее в качестве награды за надлежащее использование естественных сил. Эти сверхъестественные дары, в том числе donum superadditum первородной праведности, были утрачены в результате грехопадения, однако их потеря не изменила природу человека по сути.

4. Другие концепции образа Божьего. С точки зрения социниан и некоторых первых арминиан, образ Божий — это только господство человека над природой. Анабаптисты считали, что первый человек, конечное и земное существо, не имел образа Божьего, последний появлялся в нем только после возрождения. Пелагиане, практически все арминиане и рационалисты считают, что образ Божий в человеке — это его личность, способная к свободному самовыражению, его рациональность, его способность быть религиозным, создавать этику, его предназначение жить в общении с Богом.

Г. Первозданное состояние человека как образа Божьего

Темы образа Божьего и первозданного состояния человека очень тесно связаны, поэтому, как правило, рассматриваются вместе. Мы снова изложим, какие взгляды на первозданное состояние человека существовали в истории.

1. Протестантский взгляд. Протестанты считают, что человек был создан относительно совершенным — праведным и святым. Правда, это состояние не было состоянием наивысшего совершенства. Принято считать, что ему было назначено достичь еще большего совершенства путем послушания. Он был словно ребенок: совершенен по составу, но не достиг полноты совершенства. Это было временное первоначальное состояние: выйдя из него, человек мог или стать еще более совершенным и обрести славу, или пасть. По природе человек был одарен первозданной праведностью, которая есть славный венец образа Божьего, поэтому у него была тяга к святости. Утратив эту праведность, он утратил часть своей природы, которой обладал, находившись в идеальном состоянии. Он мог потерять ее и при этом остаться человеком, но его состояние больше не было идеальным. Другими словами, потеря праведности на самом деле испортила человеческую природу. Более того, человек был создан бессмертным. Не только его душа была бессмертной, но весь человек в целом. Это не значит, что душа просто была предназначена существовать всегда. Это также не значит, что человек не мог умереть — не могут умереть только ангелы и святые на небесах. Это значит, что в человеке, сотворенном Богом, не было потенции к смерти; его первозданная природа была такова, что ему не надо было умирать, чтобы быть человеком. И хотя возможность смерти человека не исключалась, он не подлежал смерти, пока не согрешил. Нужно понимать, что под бессмертием человека в его первозданном состоянии не имеется в виду только отсутствие физической смерти, но еще и присутствие некоей духовной составляющей. Бессмертие означало жизнь в общении с Богом и благорасположение Всевышнего. Именно так понимается жизнь в Писании, а смерть — это, в первую очередь, отделение от Бога и Его гнев. Потеря этой духовной составляющей означает проклятие смертью, которое в итоге приводит к физической смерти[116].

2. Римско-католический взгляд. Римские католики по-другому понимают первозданное состояние человека. По их мнению, первородная праведность была не неотъемлемой частью человеческой природы, а сверхъестественным добавлением. При сотворении человек был наделен всеми естественными силами и способностями человеческой природы как таковой, и благодаря justitia naturalis эти силы гармонично сочетались. В человеке не было греха, он находился в состоянии совершенной невиновности. Однако при этом в человеке присутствует естественная тенденция: низкие желания и страсти восстают против высших сил разума и совести. Эта тенденция называется вожделением; она не была грехом сама по себе, но могла спровоцировать и разжечь грех (ср. Рим. 7:8; Кол. 3:5; 1 Фес. 4:5). Таким образом, человек в своем первородном состоянии не обладал тягой к святости, но жил без греха, хотя и был обременен склонностью, могущей легко спровоцировать грех. Но затем Бог добавил к человеческой природе сверхъестественный дар первородной праведности, с помощью которой человек мог обуздывать свои низкие желания. Согрешив, человек потерял эту первородную праведность, но его первозданная природа не подверглась никаким изменениям. Человек сейчас такой же, каким был Адам до получения первозданной праведности, хотя и с большей склонностью ко злу.

3. Рационалистические взгляды. Пелагиане, социниане, арминиане, рационалисты и эволюционисты, все как один отвергают идею о том, что человек пребывал в состоянии первозданной святости. Первые четыре школы утверждают, что человек был создан невиновным, нравственного и религиозного нейтралитета, но был наделен свободной волей и мог выбрать добро или зло. Эволюционисты утверждают, что первое состояние человека было варварское, лишь немного отличавшееся от животного. Рационалисты разного толка считают, что первозданная праведность и святость — это нонсенс. Человек формирует свой характер самостоятельно; стать святым он может только в том случае, если будет успешно бороться со злом. По определению Адам не мог быть сотворен святым. Кроме того, пелагиане, социниане и рационалисты считают, что человек был сотворен смертным. Смерть появилась не в результате грехопадения, а была естественна для человеческой природы в том виде, в каком она была создана. Природа Адама была такова, что он должен был умереть.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какое различие Делицш проводит между душой и духом человека? Как Херд при помощи трихотомизма объясняет первородный грех, обращение и освящение? Почему подавляющее большинство лютеран — традуционисты, а реформаты в большинстве своем креационисты? Правда ли, что креационизм практически разрушает идею единства человеческого рода? Какой аргумент можно высказать против утверждения реалистов о том, что все души — это части одной субстанции души? Как можно опровергнуть теорию Дорнера о том, что теория предсуществования души, традуционизм и креационизм раскрывают свою часть истины о происхождении души? Какое различие римские католики проводят между понятиями «образ Божий» и «подобие Божье»? Верят ли они, что человек потерял свою justitia, т. е. естественную праведность, в результате грехопадения? Как лютеране, ограничивая образ Божий первородной праведностью, объясняют Быт. 9:6 и Иак. 3:9?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 566–635.

Kuyper, Diсtaten Dogmatiek, De Creaturis C, pp. 3–131.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 1–21.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 42–116.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 292–302.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 4–114.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 107–122.

Dorner, System of Christian Doctrine II, pp. 68–96.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 225–238.

Martensen, Christian Dogmatics, pp. 136–148.

Pieper, Christliche Dogmatik. I, pp. 617–630.

Valentine, Christian Theology I, pp. 383–415.

Pope, Christian Theology I, pp. 421–436.

Raymond, Systematic Theology II, pp. 7–49.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 219–233.

Orr, God’s Image in Man, pp. 3–193.

A. Kuyper, Jr., Het Beeld Gods, pp. 8–143.

Talma, De Anthropologic van Calvijn, pp. 29–68.

Heard, The Tri-partite Nature of Man.

Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, chaps. V–XI.

Delitzsch, System of Biblical Psychology, pp. 103–144.

Laidlaw, The Biblical Docrine of Man, pp. 49–108.

H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man, pp. 4–150.

Глава 18. Человек и завет дел

Чтобы завершить обсуждение первозданного состояния человека, его status integritatis, нужно рассмотреть вопрос о том, в каких взаимоотношениях находились Бог и человек и, в частности, как появилась религиозная жизнь человека и какова ее природа. Религиозная жизнь и тогда, и сейчас основывалась и основывается на завете. Тот первый завет называли по-разному: естественный завет, завет жизни, эдемский завет, завет дел. Первое название, поначалу самое популярное, с течением времени было отвергнуто, поскольку создавало впечатление, что этот завет естественная часть отношений между Богом и человеком. Второе и третье названия недостаточно конкретны, поскольку так может называться и завет благодати — он, безусловно, является заветом жизни и также был заключен в Эдемском саду (Быт. 3:15). Поэтому предпочтение следует отдать названию «завет дел».

А. История учения о завете дел

История учения завета дел сравнительно непродолжительна. У ранних отцов понятие «завет» встречается крайне редко, хотя они говорили обо всех его составных частях: об испытывающем повелении, свободе выбора, возможности греха и смерти. Августин в «Граде Божьем» говорит, что отношения, которые изначально существовали между Адамом и Богом, и были заветом (testamentum, pactum). Некоторые богословы считают, что говорить о существовании завета в то время можно на основании Ос. 6:7. Схоласты и реформаторы также писали обо всех составных частях завета дел, но само учение в то время еще не сформировалось. Хотя некоторые их высказывания как будто бы подразумевают, что грех Адама вменился его потомкам, все же очевидно, что они считают, что грех передается реально, а засчитывается по договору. Торнуэлл так анализирует кальвиновские «Наставления»: «Договорное представительство не описано в должной мере, вместо него присутствует мистический реализм»[117]. Учение о завете благодати было разработано раньше учения о завете дел и помогло ему сформироваться. Когда стало очевидно, что Писание представляет путь спасения в форме завета, описанная Павлом в Рим. 5 параллель между Адамом и Христом дала основание предположить, что состояние непорочности — это тоже был завет. Хеппе утверждает, что первой книгой, в которой содержалась идея о спасении по договорному представительству, был «Краткий курс христианской веры» Буллингера, а Каспар Олевиан впервые тщательно разработал богословие договора, в котором понятие завета стало основополагающим и определяющим принципом всей системы[118]. Из реформатских церквей Швейцарии и Германии богословие договора распространилось в Нидерландах и на Британских островах, особенно в Шотландии. Первыми представителями этой богословской школы в Нидерландах были Гомар, Трелкатий, Равенспергер и Клоппенберг, который был предшественником Иоганна Кокцеюса, ошибочно считающегося отцом богословия договора. На самом деле одно из главных достижений Кокцеюса — его попытка заменить привычный для того времени схоластический метод изучения богословия другим методом, который, как он считал, в большей мере соответствует Библии. Эту же цель ставили перед собой Бурман и Уитсий. Но не только Кокцеюс и его последователи разрабатывали учение о завете дел. Этим занимались и Воэтий, Мастрихт, а Марк и де Мур. Анне Ипей и Исаак Дермут отмечают, что отрицание завета дел в те дни считалось ересью[119]. Социниане отвергли это учение, поскольку не верили в то, что грех Адама вменяется его потомкам; не признавали его и некоторые арминиане, такие как Епископий, Лимборг, Венема и Хенри Альтинг, называя учением человеческим. Примерно в середине XVIII века, когда учение о завете в Нидерландах было практически забыто, Комри и Хольтий своим трудом Examen van het Ontwerp van Tolerantie снова обращают на него внимание церкви. В Шотландии также было написано несколько работ о заветах, в том числе и о завете дел. Это сочинения Фишера («Суть современного богословия»), Бола, Блэйка, Гиба и Бостона. Уокер пишет: «Древнее шотландское богословие по праву можно описать как богословие завета»[120]. Учение о завете было официально признано как в Вестминстерском исповедании, так и в Гельветическом согласии. Важно отметить, что учение о завете дел было непопулярно ни в римско-католическом, ни в лютеранском богословии. Это объясняется тем, что католики и лютеране верят в непосредственное вменение греха Адама его потомкам. Под влиянием рационализма и теории опосредованного вменения Жозюэ де ла Пласа, признанной богословием Новой Англии, учение о завете постепенно утратило популярность. От него отказались даже такие голландские консервативные богословы, как Доде и Ван Остерзи. Богословы Новой Англии также скоро его забыли. Хью Мартин в своей книге «Искупление» (опубликована в 1887 г.) писал: «Боюсь, что в настоящее время богословие договора оказалось в некоем пренебрежении, и это не сулит ничего доброго для нашей Церкви в ближайшем будущем»[121]. И хотя у нас в стране богословы-пресвитериане, такие как Ходжесы, Торнуэлл, Брекенридж и Дабни, разрабатывают учение о завете, в пресвитерианских церквах это учение практически умерло. В Нидерландах под влиянием Кайпера и Бавинка богословие договора возродилось и по благодати Божьей продолжает жить в сердцах и умах людей.

Б. Библейское основание учения о завете дел

Поскольку существование завета дел очень часто отрицается, мы просто обязаны со всей тщательностью исследовать вопрос, имеет ли это учение основание в Писании.

1. Составные части завета присутствуют в первых главах Писания. Надо признать, что слово «завет» не упоминается в первых трех главах Бытия, однако это не означает, что там нет никаких сведений, позволяющих выстроить учение о завете. В Библии нигде не встречается термин «Троица», но это не дает оснований говорить о том, что учение о Троице — небиблейское. В Библии упомянуты все составные части завета, поэтому мы не только имеем право, но и обязаны в систематическом изучении связать эти компоненты воедино и сформулировать учение, дав ему соответствующее название. В первых главах Бытия названы две стороны, условия, дано обещание вознаграждения за исполнение условий и наказания за неисполнение. Хотя в тексте не сказано, что Адам принял условия договора и стороны пришли к согласию, это не означает, что договора не было. При описании заветов с Ноем и Авраамом также не сказано, что стороны достигли соглашения и люди приняли условия договора. Ни в одном из заветов Бог и человек не являются равными партнерами. Бог всевластен и независим, Он имеет полное право выдвигать условия, которые человек просто обязан принять, чтобы обрести Его расположение. Более того, Адам даже в первозданном состоянии был обязан быть послушным Богу, а после того как был заключен завет, ему выгодно стало слушаться Бога. Заключая завет с человеком, Бог сам определяет условия, являющиеся проявлением Его милости, поэтому Он имеет полное право ожидать от человека принятия этих условий. В данном случае Богу требовалось лишь огласить завет, и совершенство Адама должно было стать достаточной гарантией его принятия.

2. Обещание вечной жизни в завете дел. Некоторые отрицают, что у этого утверждения есть библейское основание. Это правда, что оно не записано в конкретных фразах, однако совершенно очевидно, что оно подразумевается, когда говорится, что непослушание повлечет за собой смерть. Из текста логически следует, что в случае послушания смерти не будет, а значит, будет продолжаться жизнь. Некоторые не согласны с таким утверждением и считают, что здесь имеется в виду продолжение естественного существования Адама, а не то, что Писание называет жизнью вечной. Однако в библейском представлении жизнь — это жизнь в общении с Богом. Именно такой жизнью обладал Адам, хотя тогда он мог ее потерять. Если бы Адам прошел испытание, возможность потерять ее исчезла бы, его жизнь стала бы более совершенной. Павел ясно говорит нам в Рим. 7:10, что заповедь, то есть закон, дана для жизни. Ходж так комментирует этот стих: «Закон был задуман и устроен для обеспечения жизни, но в реальности стал причиной смерти». Та же мысль высказывается в Рим. 10:5 и Гал. 3:13. Сегодня практически все согласны с тем, что это славное обещание некончающейся жизни не было частью естественных отношений Адама и Бога, оно было дано совершенно на ином основании. А если было иное основание, особое снисхождение Бога, то это означает, что уже тогда действовал принцип завета. Может быть, это и не было заветом дел, но, определенно, какой-то завет был.

3. По сути завет благодати — это исполнение первоначального договора Христом, нашим представителем. Христос добровольно взял на Себя обязанность исполнить волю Божью. Он стал подзаконным, чтобы освободить подзаконных, не имеющих возможности обрести жизнь, самостоятельно исполнив закон. Он пришел совершить то, что не удалось сделать Адаму, Он сделал это, чтобы исполнить договор. А коль так, коль завет благодати есть исполнение Христом завета дел, то завет благодати — это по сути то же самое, что и завет дел. И поскольку Христос исполнил все то, что человек должен был сделать по завету дел, сегодня люди по вере в Иисуса Христа могут пользоваться плодами того первого договора. Есть два способа обрести жизнь: первый — жить по закону: «Моисей пишет о праведности от закона: исполнивший его человек жив будет им» (Рим. 10:5). Так, никто не может получить жизнь. Второй способ — жить по вере в Иисуса Христа, который исполнил требования закона и сейчас может даровать благословение вечной жизни.

4. Схожесть Адама с Христом. Почему Павел сравнивает Адама и Христа в Рим. 5:12–21, когда говорит об оправдании, можно понять, только допустив, что Адам, как и Христос, был главным представителем завета. По словам Павла, существенным элементом оправдания является тот факт, что праведность Христа вменяется нам незаслуженно, независимо от каких бы то ни было дел. Таким же образом, считает Павел, возложена на нас и вина Адама. Это, естественно, приводит к выводу, что как Адам, так и Христос состоял в одном завете со своими потомками.

5. Отрывок Ос. 6:7. В книге пророка Осии 6:7 мы читаем: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет». Было предпринято множество попыток подвергнуть данный отрывок Писания сомнению. Некоторые считают, что правильно читать «они нарушили завет у Адама» и что Адам — это географическое название. Однако употребленный в тексте предлог не предполагает такого значения. Более того, нигде в Библии не сказано, что это знаменитое историческое нарушение завета произошло рядом с местом под названием Адам. Иногда эту фразу переводят так: «Они, как люди, нарушили завет», то есть нарушили так, как это свойственно людям. Однако в оригинале нет множественного числа. Кроме того, при таком прочтении это утверждение звучит бессмысленно, поскольку человек вряд ли может согрешить как-то иначе, чем он согрешил. Перевод «подобно Адаму», бесспорно, лучший. Его подтверждает параллельный отрывок Иов. 31:33, он же представлен в Американском исправленном переводе Библии.

В. Элементы завета дел

Можно выделить следующие элементы завета дел.

1. Стороны договора. С одной стороны, это триединый Бог, Создатель и Господь, с другой — Адам как Его зависимое создание. Отношения между двумя сторонами имеют два уровня.

а. Естественные отношения. Создав человека, Бог установил отношения между Собой и человеком, которые можно назвать естественными. Бог так же относился к человеку, как гончар относится к глине или полновластный сюзерен к своему вассалу, не имеющему права выдвигать никакие требования. В действительности же Бог и человек настолько разные, что даже эти сравнения не дают правильного представления об их различии. Они настолько разные, что, казалось бы, об их существовании в совместном общении не может идти и речи. Творение Божье, человек, в естественных отношениях находился под законом и был обязан его исполнять. Более того, если за нарушение закона было установлено наказание, то за его исполнение награда не полагалась. Даже исполнив весь закон, человек считал себя лишь рабом, не имеющим никакой выгоды от труда и всего лишь исполняющим свои обязанности. Такие естественные отношения не давали человеку ничего больше того, что он и так имел. Однако, несмотря на непреодолимый разрыв, по определению исключавший общение человека с Творцом, человек все же был создан для этого общения, и это было возможно благодаря тому, что он был сотворен по образу Божьему. В этих естественных отношениях Адам был отцом человечества.

б. Заветные отношения. Однако с самого начала Бог явил себя не только как всевластный правитель и законодатель, но и как любящий Отец, желающий счастья и благополучия Своему творению. Он снизошел до уровня человека, чтобы явить себя как друг и дать ему возможность улучшить свое положение, проявив послушание. Вдобавок к естественным отношениям Бог по милости Своей установил и утвердил заветные отношения. Он заключил с человеком договор, который наряду со всеми требованиями и обязательствами, соответствующими тварной природе Адама, включал новые составляющие: во-первых, Адам был поставлен представлять все человечество в целом и действовать от имени своих потомков; во-вторых, ему был дан испытательный срок, чтобы проверить, подчинится ли он воле Бога; в-третьих, Бог пообещал даровать вечную жизнь взамен на послушание, таким образом Его благорасположение зависело от исполнения определенного условия. Этот завет давал возможность Адаму при условии послушания обрести вечную жизнь для себя и своих потомков.

2. Обещание завета. Величайшим обещанием завета дел было обещание вечной жизни. Отрицающие существование завета дел обычно основываются на том, что в Писании нет такого обещания. Действительно, в Библии явно не сказано, что Адаму была обещана вечная жизнь. Однако угроза наказания смертью подразумевает, что обещание вечной жизни все же было дано. Когда Господь говорит: «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь», Он подразумевает, что, если Адам не вкусит запретный плод, он не умрет, возможность умереть исчезнет. Это обещание не может означать, что, если Адам проявит послушание, ему будет позволено продолжить свое естественное существование, ибо эта жизнь уже дана ему при творении, поэтому не может быть наградой за послушание. Обещание завета заключалось в том, что Бог дарует жизнь в неувядающей славе и блаженстве. Адам был действительно сотворен с тягой к святости. Он был также бессмертен в том смысле, что не подчинялся закону смерти. Однако это было лишь началом пути, человек еще не получил все почести, уготованные ему. Он все еще мог ошибаться и грешить, он мог умереть. Он еще не достиг наивысшей святости и поэтому не имел жизни во всей ее полноте. Образ Божий в человеке все еще был ограничен возможностью человека совершить грех против Бога, обратиться от добра к злу, он был подвержен власти смерти. Обещание жизни в завете дел — это обещание Бога снять все ограничения, которые были наложены на жизнь Адама, и придать ей высшую степень совершенства. Говоря в Рим. 7:10 о «заповеди, данной для жизни», Павел подразумевает жизнь в полном смысле этого слова. Принцип завета дел был такой: человек, исполняющий всё предписанное, будет иметь жизнь. Это многократно повторяется на страницах Писания (Лев. 18:5; Иез. 20:11, 13, 20; Лк. 10:28; Рим. 10:5; Гал. 3:12).

3. Условие завета. Обещание в завете дел подразумевало исполнение определенного условия. Условием было безоговорочное и совершенное послушание. Меньшего Божий закон и не может требовать. Тот факт, что Бог заповедал не есть плод дерева познания добра и зла, то есть дал повеление, не имеющее большого смысла, показывает, что это была проверка послушания в абсолютном смысле этого слова. Естественно, на человека также распространялся и нравственный закон Божий, начертанный на скрижалях его сердца. Знание закона входило в природу человека, этот закон не нужно было являть сверхъестественным образом, как было явлено условие особого испытания. По сути, нравственный закон, как его знал Адам, был теми же десятью заповедями, облеченными в иную форму. В той форме, в какой мы его знаем, закон предназначен для определения греха, поэтому он по большей части содержит запретительные нормы. Для Адама же закон выглядел как предписательные нормы: он исполнял его, а не нарушал. И именно потому, что закон предписывал Адаму что-то делать, а не запрещал, Адам даже не думал, что возможно согрешить. Поэтому было добавлено одно запретительное повеление. Более того, чтобы испытать безусловность послушания Адама, Бог счел нужным к заповедям, которые Адам воспринимал естественными и разумными, добавить одну заповедь, которая была в определенном смысле случайной и малозначительной. Так что все требования закона, так сказать, свелись к одному пункту. Главный вопрос состоял в следующем: будет ли человек безоговорочно повиноваться Богу или станет жить собственным умом. Бавинк пишет: «В заповеди-испытании для Адама был положен сразу весь нравственный закон; он олицетворял дилемму: Бог или человек, Его власть или собственные представления, безусловное подчинение или независимое исследование, вера или сомнение»[122].

4. Наказание за нарушение завета. Обещанным наказанием была смерть. Что это значило, лучше всего можно понять, проанализировав, в каком значении это слово обычно используется в Писании и какие бедствия претерпевает виновник, несущий наказание. Несомненно, что здесь подразумевается смерть в самом полном смысле слова: физическая, духовная и вечная. В Библии смерть — это не просто прекращение жизни, а отделение от источника жизни, приводящее к разрушению и мукам. По сути, она состоит в отделении души от Бога, что проявляется в духовной нищете и в конце концов завершается вечной смертью. Однако смерть — это также разделение души и тела, вследствие чего разрушается и само тело. Несомненно, наказание стало осуществляться тотчас после первого преступления. Духовная смерть наступила мгновенно, а семена смерти начали постепенно действовать и в теле. Однако исполнение приговора в полной мере было отложено на некоторое время, поскольку Бог незамедлительно ввел в действие восстанавливающий план благодати.

5. Символы завета. Писание не дает нам определенной информации о символах, или печатях, этого завета. На сей счет высказываются самые разные мнения. Некоторые говорят о четырех символах: о древе жизни, о древе познания добра и зла, о рае и субботе; другие — о трех: двух деревьях и рае; третьи — о двух: древе жизни и рае; есть и такие, кто считает, что символ у этого завета всего один — древо жизни. Последняя точка зрения — самая распространенная. Только она находит некоторое подтверждение в Писании. Не стоит думать, что плод древа жизни мог чудесным образом сделать Адама бессмертным или стать лекарством, возвращающим бессмертие. Хотя плод и был некоторым образом связан с даром жизни, он скорее являлся символом, или печатью, жизни. Следовательно, когда Адам потерял обещание, ему было запрещено пользоваться этим символом. В таком случае в Быт. 3:22 говорится о древе в символическом смысле.

Г. Статус завета дел в настоящее время

Богословы-арминиане и богословы-реформаты по-разному отвечают на вопрос, действует ли завет дел до сих пор или он был упразднен во время грехопадения Адама.

1. Арминианский взгляд. Арминиане утверждают, что во время грехопадения Адама этот завет утратил свою юридическую силу. Их аргументы таковы. Во-первых, было отменено обещание и поэтому аннулирован весь договор. А где нет договора, там нет и обязательств. Во-вторых, Бог не может требовать послушания от человека, когда тот по природе не способен исполнять требуемые обязанности без благодати, ниспосланной Богом. В-третьих, было бы унизительно для мудрого, святого и великого Бога требовать от испорченного создания святой и безраздельной любви. Арминиане считают, что Бог установил новый завет и ввел в действие новый закон, закон веры и евангельского послушания, который человек, несмотря на ограниченные возможности, способен исполнить при содействии общей, или достаточной, благодати. В противовес этим аргументам можно выдвинуть следующие возражения. Во-первых, не завет накладывал на человека определенные обязательства перед Богом, а его естественные отношения с Богом. Эти естественные отношения были инкорпорированы в заветные отношения. Во-вторых, человек сам виноват в неспособности выполнить свои обязанности. Это означает, что неспособность не освобождает его от ответственности. Ограничения, которые он сам на себя навлек, его преступная и добровольная враждебность по отношению к Богу не лишает всевластного Владыку вселенной права требовать, чтобы творение искренне и с любовью служило Ему так, как Он этого достоин. В-третьих, если продолжить арминианскую логику, она начинает звучать абсурдно. Получается, что грех освобождает человека от обязанности быть праведным. Чем больше грешит человек, тем сильнее он порабощен грехом и тем меньше способен совершать добрые дела. Чем глубже он погружается в рабство греха, лишающего его способности к добрым делам, тем меньше ответственности за свои поступки он несет. Если он грешит достаточно долго, то в конце концов он избавится от всякой нравственной ответственности.

2. Реформатский взгляд. Даже некоторые реформатские богословы говорят о том, что юридически завет дел упразднен, ссылаясь на такие отрывки, как Евр. 8:13. Поэтому, естественно, стоит задаться вопросом, остался ли завет дел в прошлом или действует до сих пор, а если действует, то в какой мере. В целом все согласны с тем, что изменение юридического статуса человека не может отменить закон, что Бог требует от Своего творения послушания и после того, как оно согрешило и подверглось не позволяющему быть праведным влиянию греха. Грех по-прежнему наказывается смертью, а для обретения вечной жизни по-прежнему необходимо совершенное послушание. Исходя из этого, логично сделать следующие выводы.

а. Завет дел не изменился: в том смысле, что, во-первых, естественные отношения продолжают оставаться его частью, ибо человек обязан безоговорочно слушать Бога; во-вторых, не отменено наказание и проклятие для тех, кто упорствует в грехе; в-третьих, обещание вечной жизни при выполнении условия по-прежнему в силе. Бог мог бы забрать его, но не сделал этого (Лев. 18:5; Рим. 10:5; Гал. 3:12). В то же время очевидно, что после грехопадения никто не способен выполнить это условие.

б. Завет дел изменился: в том смысле, что, во-первых, в нем появились новые, улучшенные условия для тех, кто пребывает в завете благодати. Это не означает, что он перестал действовать. Это означает, что все его условия исполнил Посредник от имени Своего народа. Во-вторых, он больше не является средством обретения вечной жизни, поскольку после грехопадения человека этот механизм оказался нерабочим.

Раздел 2. Человек в греховном состоянии

Глава 19. Происхождение греха

Проблема происхождения зла, присутствующего в мире, в философии и богословии во все времена считалась одной из самых важных и сложных. О ней невозможно не задумываться, поскольку зло присутствует повсеместно и сила его велика, оно проявляется во всех сферах жизни, его испытывает каждый человек ежедневно. Философы, постоянно сталкиваясь с этой проблемой, вынуждены были искать ответ на вопрос, откуда в этом мире появилось зло в целом и нравственное зло в частности. Одни считали, что зло является неотъемлемой частью жизни, его присутствие естественно. Другие были убеждены, что оно произошло в результате волевого действия, стало результатом реализации человеком права выбора, который он сделал то ли в настоящее время, то ли когда-то в прошлом. Вторая точка зрения в большей мере соответствует библейскому объяснению происхождения зла.

А. История развития представлений о происхождении греха

Ранние отцы церкви не высказывались определенно относительно происхождения греха, хотя уже в трудах Иринея мы находим идею о том, что он возник в результате преступления Адама, добровольно совершенного в раю. Эта точка зрения в скором времени стала самой популярной в церкви, поскольку была альтернативой гностическому представлению о том, что зло является неотъемлемой характеристикой материи и, как таковое, было сотворено Демиургом. Когда душа соприкасается с материей, она тут же становится грешной. Эта теория подразумевает, что грех не является следствием волевого решения, а значит, не имеет нравственной составляющей. Ориген придерживался такой же точки зрения и на ней создал свою теорию предсуществования. Он считал, что души людей согрешили добровольно еще в период предсуществования и приходят в мир уже грешными. Но платоническое представление о происхождении зла было слишком сложным, чтобы стать популярным. Хотя в XVIII–XIX веках его придерживались Мюллер и Рюкерт, а также философы Лессинг, Шеллинг и Фихте. Если говорить в общем, греческие отцы III–IV веков не связывали грех Адама с грехами его потомков, а в латинской церкви учение о связи греховного состояния сегодня живущего человека с первым прегрешением Адама в раю приобретало все более отчетливую форму. Учение восточной церкви в конце концов оформилось в пелагианство, поскольку она отрицала наличие значимой связи между грехом Адама и остальных людей, а учение западной церкви оформилось в августинианство, которое было основано на идее о том, что мы виновны и нечисты в Адаме. Полупелагианство признавало связь между грехом Адама и грехом его потомков, но его приверженцы утверждали, что она делает человека только греховно нечистым. В Средние века церковь продолжала признавать эту связь, иногда в августинианском понимании, но чаще всего в полупелагианском. Реформаторы придерживались точки зрения Августина, социниане — Пелагия, а арминиане были полупелагианами. Влияние рационализма и теории эволюции привело к тому, что учение о грехопадении человека и его разрушительных последствиях для человечества постепенно утратило свою популярность. Понятие греха было заменено понятием зла, которое стало интерпретироваться по-разному. Так, Кант считал, что зло — это что-то, принадлежащее сфере сверхчувственного, поэтому его невозможно объяснить. Лейбниц считал, что зло обусловлено необходимыми ограничениями в универсуме. Шлейермахер полагал, что его источник — в чувственной природе человека, а Ричль — в человеческом невежестве. Эволюционисты уверены, что зло существует из-за несоответствия низших потребностей постепенно развивающемуся этическому сознанию. Барт говорит, что происхождение зла — это тайна предопределения. Грех возник в грехопадении, но грехопадение не было историческим событием, это событие сверхисторическое (нем. Urgeschichte). Адам на самом деле был первым грешником, но его непослушание не может быть причиной греха всего мира. Грех человеческий каким-то образом связан с его тварностью. Основная задача рассказа о райских событиях — показать, что человек не обязательно должен быть грешником, что не может не радовать.

Б. Библейские сведения о происхождении греха

В Писании все нравственное зло, существующее в мире, однозначно называется грехом, то есть нарушением закона Божьего. Человек является нарушителем этого закона по своей природе, и здесь естественным образом возникает вопрос: откуда у него взялась такая природа? Как же Библия отвечает на этот вопрос?

1. Бога нельзя считать источником греха. Извечное решение Бога гарантировало появление греха в этом мире, однако это нельзя понимать так, что Бог является причиной греха, что Он несет ответственность за появление греха. Писание не допускает такой мысли: «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие» (Иов. 34:10). Бог свят (Ис. 6:3) и в Нем нет неправды (Втор. 32:4; Пс. 91:16). Он «не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Создавая человека, Бог сотворил его без изъяна, по Своему образу. Он ненавидит грех (Втор. 25:16; Пс. 5:5; 10:5; Зах. 8:17; Лк. 16:15) и предусмотрел избавление человека от греха во Христе Иисусе. Поэтому называть Бога создателем греха богохульно. По этой же причине нужно отвергнуть все детерминистические теории, в которых грех представляется как неотъемлемая, наследуемая часть человеческой природы. Все они источник греха видят в Боге и таким образом противоречат не только Писанию, но и совести, которая говорит, что человек несет ответственность.

2. Грех зародился в мире ангелов. Библия учит, что если мы желаем проследить историю возникновения греха, то должны обратиться не к грехопадению человека, описанному в Быт. 3, а к событию, произошедшему в мире ангелов. Бог создал воинство небесное, и все ангелы в нем были добрыми, как и все творение Божье (Быт. 1:31). Но в ангельском мире произошло грехопадение, и легионы ангелов отпали от Бога. Точное время этого события не указано, однако в Ин. 8:44 Иисус называет дьявола «убийцей от начала» (греч. «кат’ архэс»), а Иоанн в 1 Ин. 3:8 пишет, что дьявол согрешил с самого начала. Считается, что «кат’ архэс» означает начало истории человечества. О причинах грехопадения ангелов сказано очень мало. Исходя из того, что Павел предупреждает Тимофея о том, что епископ «не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с дьяволом» (1 Тим. 3:6), можно предположить, что это дьявол возгордился и захотел стать равным Богу в силе и власти. Судя по всему, похожая мысль высказана в Иуд. 6: «…ангелы не сохранили свое достоинство, но оставили свое жилище». Их не устроила уготованная им от Господа доля, им мало было предназначенных им владычества и силы. Они соблазнились желанием стать подобными Богу, и это объясняет, почему они решили искусить человека тем же.

3. Происхождение греха у человека. Библия учит, что впервые в истории человечества грех появился, когда Адам совершил преступление в раю, причем совершил абсолютно добровольно. Из мира духов явился искуситель и пообещал человеку, что если тот противопоставит себя Богу, то сам станет подобным Богу. Адам поддался искушению и совершил первый грех, вкусив запретный плод. Но история на этом не закончилась, потому что, совершив один грех, Адам стал рабом греха. Этот грех навсегда запятнал Адама, и не только Адама, но и всех его потомков, потому что все они имеют общность в нем. После грехопадения отец всех живущих мог передать своим потомкам лишь испорченную природу. Из этого оскверненного источника грех перетекает от одного поколения людей к другому, загрязняя всех и всё, с чем соприкасается. Поэтому и Иов говорил: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов. 14:4). Но и это еще не все. Адам согрешил не только как отец человечества, но и как глава, представитель всех своих потомков, следовательно, его вина вменяется и им, и все они несут наказание смертью. Именно в этом смысле грех Адама является грехом всех людей. О том же пишет и Павел в Рим. 5:12: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Последняя фраза может означать лишь то, что все согрешили в Адаме, согрешили так, что подверглись наказанию смертью. Грех делает согрешившего не только нечистым, но и виновным, обрекая его на неизбежное наказание. Бог вменил вину за грех Адама всем грешникам, так же как вменил праведность Христа всем уверовавшим. Именно об этом говорит Павел: «Посему как преступлением одного — всем человекам осуждение; так правдою одного — всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18–19).

В. Природа первого греха, или грехопадения, человека

1. Форма первого греха. Можно сказать, что с формальной точки зрения первый грех состоял в том, что был съеден плод от дерева познания добра и зла. Мы не знаем, что это было за дерево. Это могла быть финиковая пальма, или инжир, или любое другое фруктовое дерево. Сам по себе плод не был вредным. И употребление его в пищу само по себе не являлось греховным поступком, поскольку не нарушало нравственного закона. Если бы Бог не запретил есть плоды дерева познания добра и зла, их употребление не было бы грехом. Есть разные точки зрения относительно того, почему это дерево было названо деревом познания добра и зла. Многие считают, что, отведав плод этого дерева, человек на практике узнал, что такое добро и зло; однако в Библии сказано, что, вкусив плод, человек станет подобным Богу, знающему добро и зло, а Бог не совершает зла и, следовательно, не знает, что это значит на практике. Скорее всего, дерево было названо так потому, что оно призвано было определить, во-первых, будет ли человек в будущем добрым или злым, и, во-вторых, позволит ли человек Богу решать, что для него хорошо, а что плохо, или будет принимать самостоятельные решения. Но по какой бы причине дерево так ни называлось, данный Богом запрет имел целью испытать послушание человека. Это был просто тест на послушание, поэтому Бог никак не объяснял и не оправдывал Свой запрет. Адам должен был показать полную готовность подчинить свою волю воле Бога.

2. Сущность первого греха. Первый грех человека был типичным грехом — в нем ясно проявилась истинная его сущность. Она заключалась в том, что Адам противопоставил себя Богу, отказался подчиниться Его воле и не позволил Ему определять ход своей жизни. Он попытался забрать у Бога право решать свою судьбу и захотел самостоятельно определять свое будущее. Человек, который не мог ничего требовать у Бога, за исключением выполнения обещания за безукоризненное соблюдение всех требований завета дел, отрезал себя от Бога и поступил так, как будто у него были какие-то права. Возможно, уже у Евы закралась мысль, что повеление Бога нарушает права человека, поэтому, отвечая на вопрос сатаны, она повторила слова Бога и добавила фразу: «и не прикасайтесь к ним» (Быт. 3:3). Она явно желала подчеркнуть, что считает повеление необоснованным. Противопоставив свои права правам Бога, человек нашел в себе новую точку опоры и стал действовать против Творца. Поэтому ему захотелось быть как Бог, по этой же причине он усомнился в добрых намерениях Бога, повелевшего не вкушать плодов с дерева познания добра и зла. Первый грех — это совокупность нескольких составляющих. Разум породил неверие и гордость, воля — желание быть похожим на Бога, а сердце ощутило порочное удовольствие от вкуса запретного плода.

Г. Искушение как повод первого греха, или грехопадения

1. Порядок действия искусителя. Грехопадение произошло вследствие искушения человека змеем, посеявшим в человеке семена неверия и недоверия. Несомненно, главной задачей искусителя было заставить согрешить Адама, поскольку он был главой завета, однако змей решил обратиться к Еве. Вероятно, он сделал это по следующим причинам. Во-первых, она не была главой завета и не ощущала такого бремени ответственности. Во-вторых, она получила повеление не напрямую от Бога, а опосредованно, и поэтому в нее легче было заронить сомнения и подогреть желание оспорить запрет. В-третьих, через нее было легче всего подступиться к Адаму. Порядок действий искусителя совершенно ясен. Сначала он сеет семена сомнения: он ставит под сомнение Божьи добрые намерения и называет Его повеление нарушением свободы и прав человека. Поняв из ответа Евы, что семена сомнения дали всходы, он подсеивает семена неверия и гордости, отрицая, что преступление приведет к смерти, и утверждая, что причиной повеления было эгоистичное желание Бога удержать человека в подчинении. Он уверяет, что, вкусив от дерева познания добра и зла, человек станет подобным Богу. Ева в предвкушении чего-то лучшего посмотрела на дерево, и чем больше она смотрела, тем вожделеннее казался ей плод. В конце концов желание взяло верх, и она съела плод и дала мужу своему, и он съел.

2. Интерпретация искушения. В истории было сделано немало попыток объяснить историю грехопадения, предпринимаются они и сегодня. Некоторые считают весь отрывок Быт. 3 аллегорическим описанием постепенной деградации человека. Барт и Бруннер полагают, что описание первозданного состояния человека и его грехопадения — миф. Творение и грехопадение — это не история, а сверхистория (нем. Urgeschichte), и поэтому одинаково непостижима для человеческого разума. История в Бытии лишь учит нас, что, хотя сейчас человек и не способен творить добро и подчинен закону смерти, такое положение вещей совершенно не обязательно. Человек может освободиться от греха и смерти благодаря жизни в общении с Богом. Именно такой описана жизнь в раю, и она предвосхищает будущую жизнь, дарованную нам в Том, чьим прообразом был Адам, — во Христе. Однако это не та жизнь, которой человек живет сейчас или жил в самом начале истории. Рай — это не географическое понятие, это место, где Бог — Владыка, а человек и все остальные сотворенные существа добровольно покоряются Ему. Рай прошлого не принадлежит человеческой истории. Барт говорит: «Когда началась история человечества, когда возникло человеческое время, когда начались время и история, а за человеком оказалось первое и последнее слово, тогда рай исчез»[123]. Бруннер пишет приблизительно о том же: «Как бессмысленно спрашивать, где произошло творение, так же бессмысленно спрашивать, где произошло грехопадение. Творение и грехопадение лежат за пределами видимой исторической реальности»[124].

Некоторые не отрицают историчность повествования в книге Бытие, но утверждают, что змéя следует воспринимать не буквально, как животное, а как символ алчности, сексуального влечения, заблуждения или сатаны. А другие полагают, что все сказанное о змее нужно понимать метафорически. Однако Писание опровергает все подобные толкования. Очевидно, что отрывки, предшествующие Быт. 3:1–7 и следующие за ним, — это историческое повествование. Авторы библейских книг воспринимают его буквально (Иов. 31:33; Еккл. 7:29; Ис. 43:27; Ос. 6:7; Рим. 5:12, 18, 19; 1 Кор. 15:21; 2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:14), поэтому мы не имеем права утверждать, что данные стихи, являющиеся неотъемлемой частью повествования, могут пониматься в переносном смысле. Более того, змей перечисляется среди животных (Быт. 3:1), поэтому замена слова «змей» словом «сатана» ничем не может быть оправдана. Написанное в Быт. 3:14–15 подразумевает, что был наказан настоящий змей. И во 2 Кор. 11:3 Павел говорит о нем как о реальном змее. Можно представить, как змей выразил какую-то мысль хитрыми действиями, но совершенно невозможно вообразить, что змея могла вести разговор, который записан в Быт. 3. Без сомнения, все действия змея, включая речь, можно объяснить только присутствием в нем некой сверхчеловеческой силы, которая в Быт. 3 не названа. Писание дает нам понять, что змей был всего лишь инструментом, настоящим искусителем был сатана. Точно так же позже он действовал через людей и свиней (Ин. 8:44; Рим. 16:20; 2 Кор. 11:3; Откр. 12:9). Змей был подходящим существом для сатаны, потому что он олицетворяет грех. Змей символизирует грех, потому что, во-первых, он хитрый обманщик, а во-вторых, его укус смертелен для человека.

3. Грехопадение из-за искушения и возможность восстановления. Было высказано предположение, что, поскольку грехопадение человека произошло из-за искушения извне, человек получил возможность восстановить свое положение, в отличие от падших ангелов, которые согрешили под воздействием внутренних факторов. Однозначного ответа на этот вопрос нет. Однако какое бы значение факт искушения не имел, одного его не достаточно, чтобы объяснить, как святой Адам мог согрешить. Мы не можем постигнуть, каким образом искушение оказало такое губительное воздействие на святую личность. Еще труднее объяснить происхождение греха в мире ангелов.

Д. Эволюционное объяснение происхождения греха

Понятно, что теория эволюции не может принять учение о грехопадении; некоторые либеральные богословы отвергают его, поскольку оно не согласуется с теорией эволюции. Правда, есть несколько достаточно консервативных богословов, таких как Денни, Гор и Орр, которые признают эволюционное объяснение происхождения человека, хотя и с оговорками, и считают, что оно в некотором смысле оставляет место и для учения о грехопадении. Но при этом они рассматривают историю грехопадения как миф, как аллегорию некоего морального переживания или нравственной катастрофы, произошедшей в начале истории и приведшей к страданиям и смерти. Это означает, что они не считают, что история грехопадения — это описание реальных событий, произошедших в Эдемском саду. Теннант в своих халсовских лекциях «О происхождении и распространении греха»[125] дал довольно подробное и интересное эволюционистское описание происхождения греха. Он понимает, что человек не мог унаследовать грех от своих предков-животных, поскольку в них нет греха. Это означает, что все влечения, склонности, желания и качества, унаследованные человеком от животных, сами по себе не могут называться грехом. Теннант предположил, что все вышеперечисленное является материалом для греха и становится фактическим грехом лишь тогда, когда в человеке появляется моральное сознание, которое начинает контролировать его действия, противоречащие совести и этическим установкам. По мере своего развития человек постепенно стал нравственным существом с какой-то мерой воли. Теннант не объясняет, каким образом воля появилась там, где все развивается по законам эволюции, однако он считает эту волю единственной причиной греха. Он определяет грех как «действие воли, выраженное в мыслях, словах или поступках, противоречащее совести индивидуума, его понятию о том, что хорошо и что плохо, и его знанию нравственного закона и воли Божьей»[126]. По мере развития человечества этические нормы становятся более четкими, а гнусность греха увеличивается. Из-за греховной окружающей среды избежать греха становится еще сложнее. При таком взгляде о грехопадении человека в общепринятом смысле этого слова не может идти и речи. Теннант отказывается от учения о грехопадении, которое постулируется во всех значимых вероисповеданиях. Уильям Джонсон пишет: «Критики Теннанта в один голос говорят, что его теория не позволяет сокрушенному сердцу ни скорбеть о конкретных грехах, ни воскликнуть: „Вот я, в беззаконии зачат; закон смерти в членах моих“[127]».

Е. Последствия первого греха

Первое преступление человека имело следующие последствия.

1. Сопутствующим признаком первого греха стало появление у человека полностью испорченной природы. Это был симптом, а не результат в строгом смысле слова. Зараза греха мгновенно распространилась на всего человека, поразила каждую часть его природы, испортила жизненные силы его тела и души. Писание однозначно учит полной испорченности человека (Быт. 6:5; Пс. 13:3; Рим. 7:18). Полная испорченность не означает, что человеческая природа мгновенно стала испорченной настолько, насколько она может быть испорченной. Полная испорченность проявилась в том, что человек утратил способность к волеизъявлению в духовной сфере.

2. В связи с этим человек лишился общения с Богом через Духа Святого. Это обратная сторона полной испорченности, о которой говорилось выше. Эти два последствия можно объединить одним утверждением: человек утратил образ Божий, то есть свою первозданную праведность. Он потерял связь с настоящим источником жизни и блаженства и по этой причине оказался в состоянии духовной смерти (Еф. 2:1, 5, 12; 4:8).

3. Изменение состояния человека проявилось в изменении его сознания. Во-первых, у людей появилось ощущение нечистоты: наши прародители почувствовали стыд и попытались прикрыть свою наготу. Во-вторых, они ощутили вину: они услышали осуждающий голос совести, у них появился страх перед Богом.

4. Первый грех привел не только к духовной, но и физической смерти. От состояния posse non mori (‘может не умереть’) Адам перешел в состояние non posse non mori (‘не может не умереть’). Согрешив, он был обречен на возвращение в прах, из которого был взят (Быт. 3:19). Павел говорит нам, что одним человеком грех вошел в мир и перешел во всех людей (Рим. 5:12), а возмездие за грех — смерть (Рим. 6:23).

5. Перемена состояния повлекла за собой изменение места жительства. Человек был выдворен из рая, поскольку рай был местом общения с Богом, символом жизни с избытком и еще большего блаженства, которое было уготовано человеку в награду за стойкость. Он потерял доступ к дереву жизни, поскольку оно было символом жизни, обещанной в завете дел.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие существуют теории происхождения греха? Как Писание доказывает, что грех возник в мире ангелов? Соответствует ли Писанию аллегорическое толкование повествования о грехопадении? Можно ли вписать грехопадение в теорию эволюции? Произошло ли грехопадение по воле Божьей или Он просто допустил его? Предполагает ли реформатский взгляд на грехопадение, что Бог является источником греха? Какими доводами можно показать несостоятельность утверждения о том, что души людей согрешили в период предсуществования? Оправдано ли решение Бога поставить духовное состояние всего человечества в зависимость от послушания или непослушания первого человека? Что имеют в виду Барт и Бруннер, когда говорят, что грехопадение человека — это сверхистория? Почему учение о завете дел не находит признания за пределами реформатского вероучения? Чем объясняется пренебрежительное отношение к данному учению в наши дни? Почему важно сохранить это учение?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 605–624; III, pp. 1–60.

Kuyper, Diсtaten Dogmatiek, De Foedere, pp. 23–117; De Peccato, pp. 17–26.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 32–54.

Hodge, Systematic Theology, pp. 117–129.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 332–339.

Alexander, System of Biblical Theology I, pp. 183–196, 216–232.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 239–242.

Valentine, Christian Theology I, pp. 416–420.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 133–136.

Pope, Christian Theology II, pp. 3–28; II, p. 108.

Raymond, Systematic Theology II, pp. 50–63, 99, 111.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 216–229.

McPherson, Christian Dogmatic, pp. 220–242.

Orr, God’s Image in Man, pp. 197–240.

Candlish, The Biblical Doctrine of Sin, pp. 82–89.

Talma, De Anthropologie van Calvijn, pp. 69–91.

Kuyper, Uit het Woord, De Leer der Verbonden, pp. 3–221.

Tennant, The Origin and Propagation of Sin; ibid, The Concept of Sin.

Глава 20. Сущность греха

Грех — одно из самых неприятных и распространенных явлений человеческой жизни. Каждый человек по опыту знает, что это такое, поэтому о нем задумывается всякий, кто сознательно не закрывает глаза на происходящее в человеческой жизни. Иногда люди начинают утверждать, что человек по сути своей хорош, что те его слова и дела, которые не отвечают нравственным стандартам развитого общества, это просто слабость, в которой человек не виноват, небольшой недостаток, который без труда можно исправить. Но через некоторое время они неизменно убеждаются, что все меры внешнего воздействия не приводят к положительному результату, а один подавленный порок непременно приводит к возникновению другого. Они понимают, что боролись с одними симптомами глубинной болезни, что проблема греха заключается не в том, что кто-то совершает отдельные плохие поступки, а в том, что зло коренится в самой человеческой природе. Сегодня общество начинает понимать это как никогда отчетливо. Многие модернисты без колебаний утверждают, что учение Руссо о врожденной добродетельности человека на практике оказалось одним из наиболее пагубных учений эпохи Просвещения, и призывают смотреть на проблему более реалистично. Например, Уолтер Хортон считает, что, если в богословие внедрить некоторые марксистские принципы, оно будет более реалистичным. Он пишет: «Я считаю, что ортодоксальное христианство наиболее глубоко понимает суть проблемы человека. Я считаю, что главная беда человека — это извращенная воля и неоправданное божественное доверие, что и называется грехом. Я считаю, что грех — это болезнь всего человечества, которая передается от поколения к поколению. В этом смысле и отцы Церкви, и реформаторы-протестанты выступали как реалисты, подтверждая свою точку зрения огромным количеством эмпирических доказательств»[128]. Поскольку грех реален и никто не может избавиться от него в этой жизни, неудивительно, что и философы, и богословы предпринимали множество попыток разрешить проблему греха, хотя в философии она называется проблемой зла, а не греха. Прежде чем изложить библейское учение о грехе, мы кратко рассмотрим некоторые наиболее важные философские теории зла.

А. Философские теории о природе зла

1. Дуалистическая теория. Эта теория была широко распространена в греческой философии. В раннюю Церковь она проникла в форме гностицизма. Дуалисты считают, что принцип зла существует вечно. В человеке присутствует принцип добра — дух и принцип зла — тело. Против этой теории можно выдвинуть несколько возражений. Во-первых, утверждение, что вне Бога может существовать нечто вечное и независимое от Его воли, несостоятельно с философской точки зрения. Во-вторых, с этой точки зрения грех не является нравственным преступлением, это физическое явление, никак не связанное с волей человека. При таком подходе разрушается сама идея греха. В-третьих, поскольку грех физически необходим, значит, человек не несет ответственности за него. Избавиться от греха можно только избавившись от тела.

2. Грех как недостаток. Лейбниц считал, что окружающий нас мир — лучший из возможных. Существование в нем греха неизбежно. Присутствие греха нельзя объяснить действием Бога, а значит, он возник из-за некоего недостатка или несуществования чего-то, у него нет рациональной причины. Ограниченность творения делает грех неизбежным. В этой теории — это неизбежное зло, поскольку все тварные существа непременно ограниченны, а грех является неизбежным следствием этого ограничения. Приверженцы данной теории пытаются оградить Бога от обвинений в авторстве греха, однако безуспешно, поскольку, даже если грех является просто несуществованием, не имеющим причины, Бог тем не менее остается автором ограниченности, из которой проистекает грех. Более того, данная теория стирает различие между нравственным и физическим злом, поскольку в ней грех — это просто какая-то неудача, постигшая человека. Она притупляет у человека ощущение зла и нечистоты греха, избавляет его от чувства вины и снимает с него нравственную ответственность.

3. Грех как иллюзия. Спиноза, как и Лейбниц, считал, что грех — это дефект, ограниченность, осознанная человеком. Но если Лейбниц полагал, что зло, возникающее вследствие этой ограниченности, необходимо, то Спиноза утверждал, что осознание человеком греха происходит лишь вследствие необъективности и недостаточности человеческих знаний, которые не позволяют ему увидеть окружающую действительность sub specie aeternilatis, то есть в единстве с вечным и бесконечным Божьим естеством. Если бы знания человека были адекватны и он мог бы видеть окружающую действительность в Боге, то у него не возникло бы такого понятия, как грех; грех для него бы просто не существовал. Эта теория представляет грех как отсутствие знания, хотя жизнь человечества повсеместно свидетельствует, что грех имеет реальные осязаемые последствия. Если развить эту теорию, станет очевидно, что в ней нет нравственного элемента, она делает такие понятия, как «нравственный облик» и «нравственное поведение», бессмысленными. Фактически вся жизнь человека превращается в иллюзию: его знания, жизненный опыт, голос совести — не более чем иллюзия, потому что знания человека ограниченны. Эта теория противоречит жизненному опыту, потому что величайшие умы часто оказываются величайшими грешниками, из которых первенство удерживает сатана.

4. Грех как слаборазвитое богоосознание, обусловленное чувственной природой человека. Так считал Шлейермахер. Он утверждал, что человек осознает грех настолько, насколько осознает Бога. Как только внутри человека появляется чувство божественного, он тут же начинает ощущать, что этому чувству противостоит его низкая природа. Это противостояние объясняется сущностью его бытия, его чувственной природой, связью души с физическим телом. Это врожденное несовершенство, которое человек воспринимает как грех и за что ощущает вину. Бог не является источником греха, поскольку человек заблуждается, когда считает свое несовершенство грехом. Грех не существует в реальности, он существует лишь в сознании человека. Из этой теории следует, что зло изначально было частью человеческого устройства. Зло присутствовало в человеке даже тогда, когда он находился в первозданном состоянии, а богосознание не было достаточно развитым, чтобы контролировать его чувственную природу. Данная теория противоречит Писанию, поскольку предполагает, что человек ошибочно считает свое зло грехом, что грех и вина — исключительно субъективные понятия. Шлейермахер старается избегать подобных выводов, но его теория все же представляет Бога источником греха и возлагает на Него ответственность за грех, поскольку Он является создателем чувственной природы человека. Также в этой теории не принимается во внимание тот факт, что многие из наиболее отвратительных грехов человека коренятся в его духовной, а не физической природе: жадность, зависть, гордость, злоба и т. д. Более того, если развивать эту теорию, можно прийти к абсурдным выводам: аскетизм, обуздывая чувственную природу, ослабляет силу греха; по мере того как человек стареет и его чувства притупляются, он становится менее грешным; смерть — единственное спасение; только духи, освободившиеся от тела, включая самого дьявола, не имеют греха.

5. Грех как недостаток доверия Богу и неприятие Его Царства, обусловленные неведением человека. Ричль, подобно Шлейермахеру, подчеркивает, что грех существует только в христианском сознании. Люди, находящиеся вне христианской веры, равно как и те, кто на собственном опыте не пережил искупление, не знают, что такое грех. Когда Бог начинает искупление человека, последний постепенно осознает, что в недостаточной мере доверяет Богу и противится Его Царству, которое есть наивысшее благо. Грех определяется не отношением человека к закону Бога, а его отношением к замыслу, цели Бога, к установлению Царства. Человек вменяет себе в вину то, что не признал Божью цель своей собственной, но Бог считает, что сделал он это по неведению, а неведение простительно. Точка зрения Ричля напоминает нам греческий афоризм: знание — добродетель. Однако она совершенно не соответствует библейской позиции: в Писании грех — это прежде всего нарушение Божьего закона, поэтому грешник виноват в глазах Бога и заслуживает осуждения. Кроме того, сам опыт христианской жизни опровергает представление о том, что грех есть неведение. Человек, ощущающий свою греховность, не воспринимает свой грех как неведение. Кроме того, он благодарен, что прощаются не только грехи, совершенные по незнанию, но и все другие, за исключением греха хулы на Духа Святого.

6. Грех как эгоизм. Такую точку зрения наряду с другими высказывают Юлиус Мюллер и Огастус Стронг. Некоторые приверженцы этой идеи рассматривают эгоизм как противоположность альтруизму, или добродетельности; другие считают, что эгоизм — это любовь в первую очередь к себе, а не к Богу. Эта теория, и особенно ее постулат о том, что эгоизм есть замена Бога собственным «я», самая здравая из вышеперечисленных. Однако и ее нельзя считать в полной мере удовлетворительной. Несмотря на то что любое проявление эгоизма есть грех, несмотря на то что в любом грехе присутствует элемент эгоизма, нельзя сказать, что эгоизм — это суть греха. Грех можно определить только при помощи закона Божьего, а закон Божий в этой теории даже не упоминается. Кроме того, многие грехи совершаются не из-за эгоизма. Например, отец, доведенный бедностью до отчаяния, видит, как его жена и дети голодают, и, желая хоть как-то им помочь, решается на воровство. Едва ли он делает это из чисто эгоистических соображений. Возможно, он даже не думал о себе. Враждебность к Богу, огрубевшее сердце, нераскаянность и неверие — все это страшные грехи, но не проявление эгоизма. Из этой теории, по крайней мере из одной ее разновидности, можно сделать вывод, что любой добродетельный поступок бескорыстен, но это не так. Поступок может быть добродетельным, даже если при его совершении удовлетворяются потребности собственного «я». Более того, справедливость, верность, смирение, воздержание, терпение и другие добродетели можно развивать не столько ради других. Эти качества можно рассматривать как добродетели, ценность которых заключается в них самих, а не в их способности делать счастливыми других.

7. Грех как противостояние низменных страстей человека постепенно развивающемуся нравственному сознанию. Данную точку зрения представил Теннант в своих халсовских лекциях, о которых мы уже упоминали. Это учение о грехе сформулировано так, чтобы было возможно вписать его в теорию эволюции. Естественные побуждения и наследственные признаки, переданные животными предками, являются материалом греха, но становятся грехом только тогда, когда вступают в противоречие с постепенно формирующейся нравственностью. Теории Макдауэлла и Фиске принципиально ничем не отличаются. Теория Теннанта — это неуверенная попытка занять среднюю позицию между библейским и эволюционным представлениями о человеке. Он считает, что человек обладал свободной волей еще до пробуждения в нем морального сознания, поэтому мог выбирать, когда находился перед нравственным идеалом. В то же время он не может сказать, как в процессе эволюции появилась свободная воля. Теннант убежден, что грех есть нарушение нравственного закона при четком осознании нравственного идеала, поэтому совесть осуждает это нарушение и считает злом. По сути, это древний пелагианский взгляд на грех, облаченный в теорию эволюции, поэтому все аргументы, опровергающие пелагианство, опровергают и эту точку зрения.

Главный недостаток рассмотренных теорий заключается в том, что они определяют грех, не принимая во внимание то, что грех по своей сути является стремлением человека освободиться от Бога, противостать Ему и нарушить Его закон. Грех невозможно определить безотносительно к Богу и Его воле, выраженной в нравственном законе.

Б. Библейское представление о грехе

Рассматривая вопрос о том, как Библия понимает грех, следует обратить внимание на несколько моментов.

1. Грех — это особый вид зла. Сегодня много говорят о зле и сравнительно мало о грехе, отсюда и возникает недопонимание. Не всякое зло есть грех. Грех нельзя путать с физическим злом, с тем, что причиняет нам вред. Можно сказать, что не только грех — зло, но и болезнь — зло, но тогда слово «зло» будет иметь два разных значения. Над физической сферой находится еще и нравственная, в которой существует нравственное добро и нравственное зло: только в контексте нравственной сферы мы можем говорить о грехе. Однако даже в этом случае не стоит огулом заменять слово «зло» на слово «грех», поскольку сам термин «грех» имеет более узкое значение. Грех есть нравственное зло. Большинство слов, которое используется в Писании для обозначения греха, указывает на его нравственный характер. Слово «хаттаф» описывает грех как промах, отклонение от правильной траектории. Слова «авель» и «авон» называют грехом недостаток добродетельности и честности, отступление от назначенного пути. Слово «пеша» означает бунт и отказ от подчинения законной власти, нарушение закона и завета, а «реша» — злостное нарушение закона. Кроме того, понятие «грех» — это и вина («ашам»), а также неверность и предательство («мааль»), тщеславие («авен») и извращение природы («ава»). Такой же смысл имеют и соответствующие новозаветные термины: «гамартиа», «адикиа», «парабасис», «параптома», «аномиа», «параномиа» и другие. Значение этих слов, а также манера, в которой Библия говорит о грехе, не оставляет сомнений в том, что грех — это нравственное зло. Грех — это не просто внезапно навалившееся несчастье, отравляющее жизнь человека и разрушающее его счастье, это осознанно выбранный человеком путь зла, ведущий к невыразимым страданиям. По сути, грех — это не некое несовершенство, не выражающееся ни в каких действиях: это не слабость, не ошибка, не дефектность, за которые мы не ответственны. Грех — это действие: противостояние Богу, нарушение Его закона, преступление против Бога, — и за это действие предполагается ответственность. Грех — это результат свободного выбора человека, выбора в пользу зла. Так учит Слово Божие (Быт. 3:1–6; Ис. 48:8; Рим. 1:18–32; 1 Ин. 3:4). Некоторые ученые, применив при изучении Ветхого Завета эволюционную теорию, сделали вывод, что понятие о грехе как о нравственном преступлении появилось лишь со времен пророков. Однако если посмотреть на восприятие греха в самых ранних книгах Библии, с таким выводом трудно согласиться.

2. Грех как зло. Добро и зло несовместимы, они взаимоисключающие. Этически нейтрального положения не существует. И зло, и добро имеют различные степени, но между ними не существует переходных стадий. Одно не превращается в другое в зависимости от количества отрицательного или положительного; чтобы одно стало другим, необходима качественная перемена. Доброе нравственное существо становится злым не потому, что в нем уменьшается степень доброты, а потому, что в нем при совершении греха происходит радикальное качественное изменение. Грех — это не меньшая степень доброты, а зло в чистом виде. Так его представляет Библия. Поэтому в ком нет любви к Богу, в том по определению есть зло. В Писании никогда не говорится о том, что возможно быть нейтральным — не добрым и не злым. Слово Божье призывает нечестивых стать праведниками и иногда говорит о праведниках, совершающих зло, но оно не описывает ни одного случая, когда кто-либо пребывал в нравственно нейтральном состоянии. Человек может находиться либо в одном лагере, либо в другом (Мтф. 10:32–33; 12:30; Лк. 11:23; Иак. 2:10).

3. Грех всегда имеет отношение к Богу и Его воле. Даже древние догматики признавали, что верно определить грех вне его связи с Богом и Божьей волей невозможно. Они настаивали на этом и обычно говорили, что грех есть «неполное исполнение Божьего закона». Несомненно, формально это определение верно. Однако тут же возникает вопрос: а что есть закон? Чего он требует? Ответив на этот вопрос, мы сможем определить грех фактически, обозначить его содержание. Итак, все согласны с тем, что главное требование закона — это любовь к Богу. А если содержание нравственного добра — это любовь к Богу, значит, нравственное зло должно заключаться в прямо противоположном: в разделении с Богом, противостоянии Ему и ненависти к Нему, а это есть постоянное преступление закона в мыслях, словах и делах. Следующие отрывки ясно показывают, что Писание определяет грех отношением к Богу и Его закону, написанному на скрижалях сердца или данных Моисеем (Рим. 1:32; 2:12–14; 4:15; Иак. 2:9; 1 Ин. 3:4).

4. Грех включает в себя и виновность, и нечистоту. Виновность — это состояние, в котором пребывает тот, кто заслужил осуждение и подлежит наказанию за нарушение закона или нравственных правил. Понятие «виновность» выражает связь между грехом, с одной стороны, и правосудием и наказанием по закону, с другой стороны. Но даже в этом случае оно может иметь двоякое значение. Во-первых, оно может указывать на присущее грешнику состояние: виновность за отсутствие добрых заслуг и наличие дурных заслуг, требующие наказания. Дабни называет это состояние «потенциальной виновностью». Виновность в этом смысле неразрывно связана с грехом, она возлагается только на согрешивших и присутствует постоянно: если она однажды была возложена, прощение ее снять не может. Во-вторых, понятие «виновность» может означать наказание, требуемое правосудием. Это, как говорит Дабни[129], «актуализированная виновность». Это не присущее человеку свойство, а исполнение наказания за преступление, установленное законодателем. Такая вина может быть снята при условии, если требования закона будут исполнены лично виновником или его представителем. Хотя многие и отрицают наличие элемента виновности в грехе, такая позиция противоречит тому факту, что наказание за грех было обещано и приведено в действие. Кроме того, эта позиция противоречит самому Писанию (Мтф. 6:12; Рим. 3:19; 5:18; Еф. 2:3). Под нечистотой мы понимаем врожденную испорченность каждого грешника. Это реальное состояние всех людей. Оно всегда вызывает виновность. Виновность в смысле наказания, требуемого правосудием, можно представить и без личной нечистоты, однако на практике виновность всегда влечет за собой нечистоту. Поскольку каждый человек виновен в Адаме, он рождается с испорченной природой. О греховной нечистоте Писание ясно учит в Иов. 14:4; Иер. 17:9; Мтф. 7:15–20; Рим. 8:5–8; Еф. 4:17–19.

5. Грех живет в сердце человека. Грех находится не в способностях души, а в сердце человека, которое, согласно библейскому учению о душе, является центральным органом этой души и источником жизни. Сердце влияет и воздействует на разум, волю, чувства — одним словом, на человека в целом, включая и его тело. Человек целиком в своем греховном состоянии неугоден Богу. В некотором смысле можно сказать, что грех возник в воле человека, однако следует отметить, что воля сама по себе не определяет волеизъявление человека в такой же мере, в какой его определяет его волевая природа. Перед тем как грех вошел в мир, у сердца уже была некоторая предрасположенность, которая и привела к определенному волеизъявлению. Эта точка зрения подтверждается следующими отрывками из Писания: Прит. 4:23; Иер. 17:9; Мтф. 15:19–20; Лк. 6:45; Евр. 3:12.

6. Грех состоит не только из явных действий. Грех проявляется не только в действиях, но и в греховных привычках, а также в греховном состоянии души. Между этими тремя составляющими есть взаимосвязь: греховное состояние лежит в основе греховных привычек, которые в свою очередь проявляются в греховных действиях. С другой стороны, многократное повторение греховных поступков ведет к формированию греховных привычек. Греховные поступки и намерения человека определяются и объясняются его испорченной природой. Приведенные в предыдущем параграфе отрывки Писания доказывают эту точку зрения, свидетельствуя о крайне греховном состоянии человека. Если возникает вопрос о том, правильно ли считать мысли и чувства человека в естественном состоянии, которые Писание называет «плотью», составляющей греха, ответ нужно искать в следующих отрывках: Мтф. 5:22, 28; Рим. 7:7; Гал. 5:17, 24 и т. д. В заключение можно сказать, что грех можно определить как «неполное соответствие нравственному закону Бога поступков, склонностей и состояния».

В. Пелагианский взгляд на грех

Пелагианское представление о грехе сильно отличается от позиции, описанной выше. Единственное сходство заключается в том, что пелагиане также отмечают связь между грехом и Божьим законом, считая грех преступлением закона. Во всем остальном пелагианская концепция сильно отличается от библейского понимания и от представлений Августина.

1. Сущность пелагианского учения о грехе. Пелагий исходит из того, что человек обладает естественной способностью исполнить требования Бога. Его фундаментальная предпосылка звучит так: коль Бог повелел человеку творить добро, человек должен иметь такую возможность. Это означает, что человек имеет свободную волю в полном смысле этого слова и поэтому может выбирать или не выбирать добро, также он может совершать как добро, так и зло. Принимаемые человеком решения не зависят от его нравственных качеств, поскольку его воля ничем не определяется. Человек решает сотворить добро или зло, руководствуясь своей свободной и независимой волей. Отсюда следует, что нравственного развития личности не существует. Добро и зло сосредоточены в отдельных поступках человека. Из этой основополагающей предпосылки вытекает учение Пелагия о грехе. Грех состоит только из отдельных греховных волевых поступков. Не бывает ни греховной природы, ни греховных склонностей. Грех — это всегда преднамеренный выбор в пользу зла абсолютно свободной воли, которая точно так же может выбрать и добро. Но будь это так, неизбежен вывод, что Адам изначально был сотворен не в состоянии предрасположенности к святости, а в состоянии нравственного равновесия. Он был нравственно нейтральным. Он не был ни добрым, ни злым, т. е. не имел нравственного характера, а, выбрав путь зла, стал грешником. Поскольку грех — это отдельные волевые поступки, то абсурдно утверждать, что грех передается по наследству. Греховная природа могла бы передаваться от отца к сыну, а греховные действия так передаваться не могут. Это невозможно. Адам был первым грешником, но его грех ни в каком смысле не перешел к его потомкам. Первородного греха не существует. Дети рождаются нравственно нейтральными, в том же состоянии, в котором изначально был Адам. Это состояние отличается лишь тем, что на потомков Адама тлетворно влияет своим примером зло, а Адам не имел перед собой этого пагубного примера. Их будущий путь, таким образом, определяется их собственным выбором. Пелагиане признают, что грех распространился повсеместно, поскольку это очевидно. Так произошло потому, что подражание постепенно сформировало привычку грешить. По сути, пелагиане считают, что грешников не бывает — бывают только отдельные греховные поступки. Соответственно, объяснить историю отношениями человека и Бога становится совершенно невозможно.

2. Аргументы против пелагианского учения о грехе. Можно привести несколько веских аргументов против пелагианского понимания греха. Среди них мы выделим наиболее важные.

а. Основополагающая предпосылка о том, что человек несет ответственность перед Богом лишь за то, что он в силах исполнить, не согласуется со свидетельством совести и Слова Божьего. Невозможно отрицать, что чем больше человек грешит, тем меньше он способен творить добро. Грех все больше и больше порабощает его. В этом случае, если следовать пелагианской логике, ответственность человека за содеянное уменьшается. Получается, что сам грех постепенно освобождает своих жертв, избавляя их от ответственности. Чем более греховным становится человек, тем меньше ответственности он несет. Все наше естество протестует против такого взгляда. Павел, описывая в Рим. 1:18–32 ожесточившихся грешников, не говорит, что они не несут ответственности — напротив, он считает их достойными смерти. Иисус, обращаясь к нечестивым иудеям, гордившимся своей свободой и пытавшимся убить Его из-за своей порочности, называет их рабами греха: они не понимают Его речь, потому что не могут слышать Его слово, они обречены на смерть в своих грехах (Ин. 8:21, 22, 34, 43). Они были рабами, но тем не менее отвечали за то, что делают.

б. Отрицать, что человек по своей природе нравственен — значит принижать его до уровня животного. Пелагианский взгляд предполагает, что в жизни человека все, не связанное с сознательным выбором, лишено моральной окраски. Но внутренний голос человека подсказывает, что плохими и хорошими бывают не только дела, но и склонности, желания, настроение, чувства. В пелагианстве грех и добродетель рассматриваются как внешний придаток человека, никак не связанный с его внутренней жизнью. Но Писание свидетельствует об обратном: Иер. 17:9; Пс. 50:7, 11; Мтф. 15:19; Иак. 4:1, 2.

в. Волеизъявление, не зависящее от характера человека, не только психологически невозможно, но и этически бесполезно. Если человек совершает добрый поступок просто так, без всякой причины, если он случайно оказался добрым, а не злым, другими словами, если он никак не выражает характер человека, этот поступок не обладает никакой нравственной ценностью. Дать нравственную оценку действию можно лишь в том случае, если оно является проявлением характера человека.

г. Пелагианская концепция не может объяснить, почему грех распространен повсеместно. Плохой пример родителей не может служить убедительным объяснением. Наличие абстрактной способности согрешать, пусть даже под воздействием плохого примера, не объясняет, по какой причине согрешили все люди. Почему человеческая воля всегда обращается в сторону греха, а не в противоположную сторону? Намного более резонно допустить, что все люди предрасположены ко греху.

Г. Римско-католический взгляд на грех

Каноны и решения Тридентского собора формулируют учение о грехе несколько двусмысленно, однако преобладающую точку зрения римско-католической церкви можно выразить следующим образом: настоящий грех — это осознанное волеизъявление. Хотя склонности и привычки, не соответствующие воле Божьей, имеют греховный характер, они не являются грехом в полном смысле слова. Живущее внутри человека вожделение, стоящее за грехом, одолевшее человека в раю и повлекшее за собой утрату donum superadditum первородной праведности, само по себе не было грехом, а лишь его fomes, или возбудителем. Греховность потомков Адама прежде всего заключалась в отсутствии того, что должно присутствовать, а именно первородной праведности, не являющейся неотъемлемой частью человеческой природы. Некоторые считают, что человеческая сущность изменилась бы лишь в том случае, если бы была утрачена и justitia naturalis.

Против данной точки зрения можно выдвинуть те же аргументы, что и против пелагианского учения. Достаточно лишь напомнить их. Поскольку католическое учение рассматривает настоящий грех как сознательное волеизъявление, выраженное в действии, против него можно выдвинуть те же возражения, что и против пелагианства. Представление о том, что первородная праведность является сверхъестественным добавлением к естеству человека и что ее утрата не изменяет человеческую природу, не соответствует Писанию — об этом мы уже упоминали, рассматривая тему образа Божьего в человеке. Согласно библейскому учению, вожделение — это грех, настоящий грех, корень многих греховных действий. Об этом мы говорили, когда рассматривали библейскую концепцию греха.

Вопросы для дальнейшего изучения

Удалось ли философии объяснить происхождение греха? Подтверждает ли Писание мнение, что грех изначально не имел этического измерения? Какие возражения существуют против того, что грех — это просто недостаток? Правильно ли представлять грех как некую субстанцию? Кто считал, что грех есть субстанция? Существует ли такой грех в отрыве от грешника? Как доказать, что грех можно определить только Божьим законом? Разделял ли Павел точку зрения древнегреческих дуалистов, когда говорил о «теле греха» и использовал термин «плоть» для обозначения греховной природы человека? Можно ли оправдать сегодняшнюю тенденцию подменять понятие «грех» понятием «зло»? Что такое социальная интерпретация греха? Признает ли она грех в его фундаментальном значении?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 121–158.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Peccato, pp. 27–35.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 130–192.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 21–32.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 306–317.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 257–264.

Pope, Christian Theology II, pp. 29–42.

Orchard, Modern Theories of Sin.

Moxon, The Doctrine of Sin.

Alexander, Syst. of Bibl. Theology I, pp. 232–265.

Brown, Christian Theology in Outline, pp. 261–282.

Clarke, An Outline of Christian Theology, pp. 227–239.

Orr, God’s Image in Man, pp. 197–246.

Mackintosh, Christianity and Sin.

Candlish, The Bibl. Doct. of Sin, pp. 31–44.

Talma, De Anthropologic van Calvijn, pp. 92–117.

Tennant, The Concept of Sin.

Глава 21. Передача греха

Из Писания и по опыту мы знаем, что грех распространился повсюду. Библия утверждает, что причина этого повсеместного распространения — грехопадение Адама. В этой главе мы рассмотрим эти два вопроса: повсеместное распространение греха и связь греха Адама с грехом всего человечества. Большинство богословов в общем признают факт повсеместного распространения греха, однако по вопросу взаимосвязи греха Адама с грехом его потомков существуют разные мнения.

А. Исторический обзор

1. Взгляды до Реформации. В трудах апологетов не говорится ничего определенного о первородном грехе, но уже Ириней и Тертуллиан пишут, что наше греховное состояние является результатом грехопадения Адама. В то же время идея о прямом вменении греха Адама его потомкам чужда даже им. Тертуллиан придерживался реалистических взглядов в вопросе о человечестве. Он считал, что каждый человек в отдельности потенциально присутствовал в Адаме, и поэтому согрешил, когда Адам согрешил, и стал порочным, когда Адам стал порочным. В Адаме согрешила вся человеческая природа, поэтому всякое ее индивидуальное проявление также греховно. Ориген же, находившийся под сильным влиянием греческой философии, занимал другую позицию по данному вопросу: он едва ли признавал связь между грехом Адама и грехом его потомков. Он объяснял греховность человечества прежде всего тем, что все люди лично согрешили в период предсуществования, хотя и признавался, что в этом вопросе не все понятно. Августин разделял реалистическую концепцию Тертуллиана. Когда он также говорил и о «вменении греха», он не имел в виду прямое, непосредственное, вменение вины Адама его потомкам. Его учение о первородном грехе не до конца ясно. Возможно, это связано с тем, что он колебался между традуционизмом и креационизмом. Он подчеркивает тот факт, что человечество присутствовало в семени Адама и в нем согрешило, но тут же утверждает, что все люди согрешили в Адаме как в своем представителе. В то же время он делает большой упор на концепцию передачи порочности греха. Грех передается при воспроизводстве, а это воспроизводство греха Адама одновременно является и наказанием за его грех. Уиггерс кратко сформулировал эту идею так: «Испорченная природа всего человечества — это справедливое наказание преступления первого человека, в котором уже существовали все люди»[130].

Пелагий, ярый противник Августина, отрицал связь между грехом Адама и грехом его потомков. По его мнению, распространение греха через воспроизводство вытекало из теории традуционизма, которую он считал ересью, а идея о том, что грех Адама может быть вменен кому бы то ни было, кроме самого Адама, не соответствует представлению о Божьей справедливости.

Церковь отрицала пелагианское учение, а схоласты, в целом согласные с учением Августина, делали большой акцент на распространении греховности, а не вины Адама. Гуго Сен-Викторский и Петр Ломбардский считали, что похоть оскверняет семя при зачатии, и что такое осквернение в некотором роде портит душу, когда она соединяется с телом. Ансельм, Александр Гаэльский и Бонавентура придерживались реалистических взглядов, рассуждая о связи Адама и его потомства. Все человечество присутствовало в семени Адама, и таким образом также согрешило в нем. Его непослушание стало непослушанием всего человеческого рода. При этом воспроизводство считалось sine qua non (непременным условием) передачи греховной природы. Бонавентура и его последователи провели еще более четкое различие между первородной виной и первородной порочностью. Считалось, что виновность Адама вменялась всем его потомкам. Адам потерял свою первозданную праведность и тем самым навлек на себя негодование Бога. В результате первородной праведности были лишены все его потомки, став объектом излияния Божьего гнева. Более того, греховность Адама неким образом передалась его потомству, хотя как именно это произошло, схоласты не могли определить и поэтому вели между собой споры. Они не были традуционистами и поэтому не считали, что душа, являвшаяся местом обитания зла, передавалась от отца к сыну при воспроизводстве. По поводу того, как же все-таки передается зло по наследству, высказывались разные предположения. Некоторые утверждали, что зло передается через тело, которое в свою очередь оскверняет душу в тот самый момент, когда вступает с ней в контакт. Иные понимали, что такое объяснение весьма небезопасно, поэтому утверждали, что каждый человек рождается таким, каким был Адам до того, как был наделен первозданной праведностью, и поэтому вынужден испытывать борьбу необузданной плоти и духа. Фома Аквинский придерживался реалистических взглядов еще в более жесткой, но модифицированной форме. Он считал, что все человечество представляет собой организм, и, так же, как и в теле, действие одного органа, например руки, воспринимается как действие всего человека, так и грех одного представителя человечества как организма принимается за грех всего организма.

2. После Реформации. Хотя реформаторы и не были согласны со схоластами в вопросе природы первородного греха, их взгляд на его передачу не содержал в себе никаких нововведений. У них не было ясного представления о том, что в их трудах еще нет ясного учения о том, что Адам являлся представителем всего человечества, и о том, что его вина напрямую была вменена его потомкам. По словам Лютера, Бог считает нас виновными из-за того, что в нас пребывает грех, унаследованный от Адама. Примерно то же говорит и Кальвин. Он полагает, что, поскольку Адам был корнем генеалогического древа человечества, все его потомки рождаются с испорченной природой, что им вменяется в вину и грех Адама, и их собственная прирожденная испорченность. С развитием богословия завета идея о том, что Адам является представителем всего человечества, была выдвинута на передний план, а также было проведено четкое различие между понятиями передачи виновности и передачи нечистоты греха Адама. Не отрицая того факта, что наша собственная испорченность делает нас виновными перед Богом, богословие завета подчеркивало, что виновность Адама непосредственно вменяется всем тем, кого он представляет в завете.

Социниане и арминиане отрицали, что грех Адама вменился его потомкам. Жосюэ де Лаплас из богословской школы Сомюра отстаивал идею опосредованного вменения. Отрицая непосредственное вменение, он полагал, что, унаследовав греховную природу Адама, мы достойны такого же отношения, как если бы мы сами совершили первое преступление. Это была новая мысль для реформатского богословия, и Анри Риве с легкостью доказал ее большим количеством свидетельств. Тут же начался богословский спор, поскольку учения о непосредственном вменении и опосредованном вменении тогда считались взаимоисключающими. Выяснилось, что главный вопрос заключается в том, что делает человека виновным в глазах Бога: только грех Адама или только его собственный унаследованный грех. Первая позиция вообще не соответствовала учению реформатской церкви, а вторую первым начал отстаивать де Лаплас. Учение де Лапласа вскоре стало очень популярным в американском богословии, особенно в богословии новой школы (нью-хейвенском богословии). Современное либеральное богословие полностью отвергает учение о передаче греха Адама его потомкам. Оно предпочитает объяснить присутствие зла в мире животной наследственностью, которая сама по себе не есть грех. Как ни странно, даже такие яростные противники либерального богословия, как Барт и Бруннер, не считали, что повсеместное распространение греха есть результат греха Адама. Он занимает особое место только потому, что был первым грешником.

Б. Всеобщность греха

Мало кто отрицает присутствие зла в сердце человека, однако по вопросу природы этого зла и его происхождения позиции богословов существенно отличаются. Даже пелагиане и социниане признают, что грех присутствует во всех людях. Все задаются вопросом, как это можно объяснить.

1. История религий и философии подтверждает этот факт. История религий подтверждает, что грех распространен повсеместно. Вопрос Иова, как человеку быть правым перед Богом, задавали не только те, кто получил особое откровение, но и язычники, его не имевшие. В языческих религиях присутствует идея о всеобщей греховности и необходимости примирения с высшим существом. Считается, что люди оскорбили богов и теперь каким-то образом должны их умилостивить. У всех есть совесть, которая говорит, что человек не соответствует идеалу и осужден некой высшей силой. Жертвенники, обагренные кровью жертв, зачастую кровью собственных детей, постоянные исповедания прегрешений и молитвы об избавлении от зла — все указывает на то, что человек осознает свою греховность. Миссионеры сталкиваются с этим повсеместно. О том же свидетельствует и история философии. Еще древнегреческие философы пытались решить проблему нравственного зла, и с тех пор ни один уважающий себя мыслитель не оставлял этот вопрос без внимания. Все они признавали всеобщность греха, хотя и не всегда могли объяснить этот феномен. В XVIII веке сформировался весьма оптимистический взгляд на нравственные способности человека, повсюду стали говорить о врожденной доброте человека, однако популярность этой философии быстро сошла на нет под напором неоспоримых фактов и резкой критики Канта. Многие либеральные богословы верили и учили, что врожденная доброта человека — это и есть евангельская истина, но сегодня большинство из них считает, что такая точка зрения была одной из фатальных ошибок. На самом деле действительность не дает повода для подобного оптимизма.

2. Об этом однозначно говорит Библия. В Писании прямо сказано о всеобщности греха (3 Цар. 8:46; Пс. 142:2; Прит. 20:9; Еккл. 7:20; Рим. 3:1–12, 20, 23; Гал. 3:22; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8, 10). Некоторые отрывки даже говорят о том, что грех был унаследован человеком от самого момента его рождения, поэтому всеобщность греха невозможно объяснить подражанием плохому примеру (Пс. 50:7; Иов. 14:4; Ин. 3:6). В Еф. 2:3 Павел пишет, что верующие из Эфеса «по природе чада гнева, как и прочие». Выражение «по природе» означает врожденное свойство и подчеркивает, что это свойство не было приобретено позже. Грех, таким образом, это изначально имеющаяся у всего человечества характеристика, которая делает всех людей виновными перед Богом. Более того, согласно Писанию, смерть приходит даже к тем, кто никогда сам сознательно не делал выбор в пользу греха (Рим. 5:12–14). Этот отрывок говорит, что грех уже присутствует в младенцах, у которых еще не сформировалось нравственное сознание. Поскольку младенцы также умирают, значит, грех действует и на них. А если есть последствие, значит, есть и причина. Наконец, Писание учит нас, что все люди находятся под осуждением и нуждаются в искуплении, которое дает Иисус Христос. Нигде не сказано, что дети являются исключением из этого правила (сравните с отрывками, указанными выше, а также Ин. 3:3, 5; 1 Ин. 5:12). Иногда в Писании говорится и о праведных людях (Мтф. 9:12–13; Деян. 10:35; Рим. 2:14; Фил. 3:6; 1 Кор. 1:30). Это не значит, что Библия противоречит сама себе, поскольку в этих отрывках речь идет о гражданской, церемониальной или заветной праведности, праведности по закону или о праведности во Христе Иисусе.

В. Связь между грехом Адама и греховностью человечества

1. Отрицание этой связи. Некоторые частично или полностью отрицают причинно-следственную связь между грехом Адама и греховностью человека.

а. Пелагиане и социниане полностью отрицают наличие связи нашей греховности с грехом Адама. Первый грех был совершен Адамом, этот факт не оказал никакого влияния на его потомство. Максимум, что признают социниане и пелагиане, — это подражание плохому примеру Адама.

б. Полупелагиане и ранние арминиане учат, что человек унаследовал от Адама природную неспособность, но не несет за нее ответственности. Поэтому вина за нее не ложится на потомков Адама. Можно даже сказать, что Бог в некоторой степени обязан предоставить избавление от нее. Арминиане-уэслианцы все же признают, что наследственная испорченность влечет за собой и виновность.

в. Нью-хейвенская школа утверждает, что человек рождается со склонностью ко греху, поэтому его нравственные предпочтения всегда ошибочны; однако саму эту склонность нельзя считать грехом, поскольку грех всегда заключается в сознательном и намеренном нарушении закона.

г. Богословие кризиса подчеркивает общность греха для всего человечества, но при этом отрицает, что грех возник в результате одного поступка Адама в раю. Грехопадение произошло в предыстории, или сверхистории. К тому моменту, когда исторический Адам появился на сцене, оно уже произошло. Это тайна Божьего предопределения. История грехопадения — это миф. Адам предстает перед нами как прообраз Христа, чтобы показать, что жизнь без греха возможна лишь в общении с Богом. Бруннер говорит: «В Адаме все согрешили — так говорит Библия, но как согрешили? Библия об этом ничего не говорит. Учение о первородном грехе написано в ней между строк»[131].

2. Теории, признающие эту связь.

а. Реалистическая теория. Самой первой концепцией, в которой была сделана попытка объяснить связь между грехом Адама и виновностью с нечистотой человечества, была реалистическая теория. Суть этой теории заключалась в том, что человеческая природа — это единая субстанция, состоящая из природы всех людей. Адам обладал этой природой как сущностью, и в нем она испортилась, совершив добровольный акт отступничества. Люди — это не отдельные субстанции, а разные проявления одной общей субстанции; сумма проявлений численно равна общей субстанции. Эта единая человеческая природа была испорчена в Адаме и стала в нем виновной. Следовательно, всякое индивидуальное ее проявление в потомках Адама изначально испорчено и виновно. Это значит, что все реально согрешили в Адаме еще до того, как человеческая природа начала индивидуализироваться в отдельных людях. Эту теорию поддерживали некоторые ранние отцы церкви и схоласты, а в современном богословии ее отстаивает доктор Шедд. Однако у нее есть несколько слабых мест. Во-первых, представляя души людей как индивидуализацию единой духовной субстанции, представленной в Адаме, мы вынуждены будем прийти к выводу, что субстанция души обладает материальной природой, а это утверждение неизбежно приведет нас к материализму. Во-вторых, эта теория противоречит нашему внутреннему мироощущению и лишает нас индивидуальности. Каждый человек считает себя отдельной личностью, он не ощущает себя преходящей волной в общем океане бытия. В-третьих, эта теория не объясняет, почему потомки Адама несут ответственность только за его первый грех, а не за все остальные его грехи и не за все грехи последующих поколений своих предков. В-четвертых, если бы эта теория была верна, тогда Христос должен был тоже отвечать за тот реальный грех, который был совершен в Адаме, потому что Он обладал той же самой человеческой природой, природой, реально согрешившей в Адаме.

б. Учение о завете дел. Его приверженцы считают, что между Адамом и его потомками существует двойная связь: Адам — глава человечества как его родоначальник и Адам — глава человечества как его представитель.

1) Адам — главный как родоначальник. Это главенство имеет естественные основания, поскольку Адам является отцом всего человечества. Бог его создал так, чтобы он мог меняться, — у него не было права требовать у Бога привести его в состояние неизменности. Он был обязан повиноваться Богу, причем это повиновение никак не вознаграждалось. С другой стороны, если бы он согрешил, то испортил бы свою природу и был бы наказан за свой грех. Этот грех был бы исключительно его грехом, виновность за него не распространялась бы на его потомков. Дабни полагает, что поскольку подобное рождает себе подобное, его испорченность должна была отразиться на его потомках. Как бы там ни было — и об этом бесполезно рассуждать — потомки Адама не должны были расплачиваться за эту испорченность. Естественная генетическая связь со своим праотцом не сделала бы их виновными в его грехе. Поэтому в реформатской традиции существует другое объяснение.

2) Адам — главный как представитель завета. К естественным отношениям родства Бог по милости Своей добавил заветные отношения. В этих отношениях можно выделить следующие составляющие элементы.

а) Представительства. Бог решил, что в этом завете Адам будет отвечать не только за себя, но будет еще и представителем всех своих потомков. Поэтому первый человек стал главой всего человечества не только как его генетический прародитель, но и как лицо, в котором был заключен договор со всеми людьми.

б) Испытание. Если бы не было завета, жизнь Адама и его потомков всегда бы была испытанием, возможность согрешить постоянно бы сохранялась. Завет же гарантировал, что стойкость в течение определенного времени будет вознаграждена вечной святостью и блаженством.

в) Вознаграждение или наказание. По условиям завета Адам получал законное право на вечную жизнь в случае выполнения определенных условий. Все его потомки обладали бы этим благословением. Если бы договор был выполнен, то принес бы человечеству неимоверные блага. Но все же человек мог нарушить условия, и в таком случае последствия оказались бы неимоверно ужасными. Нарушение заповеди завета должно было быть наказано смертью. Адам не выполнил условия, осквернил себя грехом, стал виновен в глазах Божьих и заслужил смертный приговор. И поскольку в его лице договор был заключен со всем человечеством, непослушание Адама отразилось на его потомках. Справедливый Бог вменил вину за первый грех, совершенный представителем завета, всем участникам завета. Поэтому все люди рождаются испорченными грешниками, а эта испорченность подразумевает, что они еще и виновны. Это учение объясняет, почему нам вменяется только первый грех Адама, а не все его последующие грехи, а также грехи всех наших предков. Оно также позволяет утверждать, что Иисус был безгрешным, потому что Он не был человеком, а следовательно, не состоял в завете дел.

в. Теория опосредованного вменения. Данная теория отрицает прямое вменение греха Адама его потомкам и представляет произошедшее следующим образом. Потомки Адама унаследовали испорченность его природы как генетические родственники. Они считаются виновными по той причине, что их природа такая же, как и у того человека, который совершил отступничество. Они рождаются испорченными не потому, что они виновны в Адаме; они считаются виновными, потому что обладают испорченной природой. Не юридический статус определяет их греховное состояние, а греховное состояние определяет юридический статус. Эту теорию впервые сформулировал де Лаплас, ее стали придерживаться более молодые богословы Витринга и Венема, а также некоторые богословы американской школы и новой школы пресвитерианской церкви. Против этой теории можно выдвинуть несколько возражений. Во-первых, ничто не может быть и причиной и последствием одновременно. Врожденная испорченность, с которой рождаются потомки Адама, уже является результатом греха Адама, ее нельзя рассматривать как причину, по которой они виновны в грехе своего прародителя. Во-вторых, эта теория не объясняет, на каком основании виновность и испорченность Адама передалась его потомкам. Безусловно, должны быть какие-то юридические основания для этого. В-третьих, если быть последовательными, то надо признавать, что опосредованно вменяется не только грех Адама, но и грехи всех предшествовавших поколений, поскольку совокупная испорченность передается по наследству. В-четвертых, теория опосредованного вменения исходит из предположения, что нравственная испорченность возможна без виновности, то есть испорченность не всегда должна быть наказуема. И в-пятых, если врожденная испорченность, присутствующая у всех потомков Адама, может считаться юридическим основанием для объяснения чего-то еще, то зачем тогда вообще говорить об опосредованном вменении?

Глава 22. Грех в жизни человечества

А. Первородный грех

Греховное состояние, в котором рождается человек, по-латыни называется peccatum originale, а на английский язык этот термин переведен буквально — original sin. (Английское слово original на русский язык можно было бы перевести словом «первоначальный», однако поскольку в нашем языке принято использовать термин «первородный грех» для обозначения этого понятия, в дальнейшем мы будем использовать именно его. — Примеч. ред.) Этот термин более удачный по сравнению с нидерландским термином erfzonde: последний не вполне точно раскрывает смысл обсуждаемого нами понятия, поскольку подразумевает, что виновность человека наследуется, а не вменяется. Грех назван первородным, потому что, во-первых, связан с родоначальником человечества, во-вторых, потому что присутствует в жизни каждого человека с момента его рождения и не может считаться результатом подражания, и, в-третьих, потому что он порождает все те реальные грехи, которые делают жизнь человека нечистой. Однако термин «первородный» не означает, что грех был присущ человеческой природе в ее первозданном виде, поскольку Бог не создавал человека грешником.

1. Исторический обзор. Ранние отцы церкви не писали ничего определенного о первородном грехе. Греческие отцы считали, что род человеческий физически испорчен со времен Адама, но эта физическая испорченность не является грехом и не подразумевает наличие виновности. Грехопадение не оказало прямого воздействия на свободу воли — оно повлияло на нее лишь опосредованно, так как человек стал от рождения физически испорчен. Такое присущее греческой церкви понимание достигло своей кульминации в пелагианстве, которое полностью отрицало идею первородного греха. В латинской церкви появилась иная тенденция: например, Тертуллиан полагал, что воспроизводство души приводит к воспроизводству греха. Он считал первородный грех наследственным греховным изъяном, наличие которого не подразумевает, что в человеке нет ничего хорошего. Амвросий пошел еще дальше: он утверждал, что первородный грех — это состояние человека, а также проводил различие между врожденной испорченностью человека и его виновностью, которая возникла в результате этой испорченности. Из-за грехопадения свобода воли человека оказалась ограниченной. Учение о первородном грехе в законченном виде сформулировал Августин. Он считал, что человеческая природа, как физическая, так и нравственная, полностью испорчена грехом Адама, из-за чего человек не может не грешить. Такая наследственная испорченность, или первородный грех, — это нравственное наказание за грех Адама. Это такая характеристика природы человека, обладая которой он может совершать и совершает только зло. Человек, по сути, потерял свободу выбора, и именно поэтому первородный грех всегда влечет за собой наказание. Из-за этого греха человек изначально оказывается осужденным. Первородный грех — это не только испорченность, но и виновность. Как реакция на категоричные заявления Августина, возникло полупелагианство. Оно признавало, что весь род человеческий участвовал в грехопадении Адама, что человеческая природа осквернена наследственным грехом и что все люди по природе склонны ко злу и не способны без действия Божьей благодати на совершение добрых дел; в то же время оно отрицало полную порочность человека, его виновность в первородном грехе и факт потери свободы воли. Полупелагианская концепция первородного греха преобладала в эпоху Средневековья, хотя некоторые известные схоласты разделяли точку зрения Августина о первородном грехе. Например, концепции Августина придерживался Ансельм. Он считал, что первородный грех состоит из виновности природы (природы всего человечества), возникшей в результате одного поступка Адама, и наследуемой испорченности человеческой природы, передающейся потомкам и проявляющейся в склонности ко греху. Из-за этого греха была утрачена способность делать выбор в пользу святости (по сути, потеряна свобода воли), и человек стал рабом греха. Большинство схоластов считало, что первородный грех не присутствие в человеке чего-то плохого, а отсутствие того, что должно быть, — первозданной праведности. Правда, некоторые полагали, что первородный грех — это все же присутствие в человеке склонности ко злу. Фома Аквинский считал, что первородный грех по сути — это похоть, а по форме — отсутствие первозданной праведности. С исчезновением первозданной праведности нарушилась гармония, и в этом смысле первородный грех можно назвать томлением природы. Если говорить в общем, реформаторы разделяли точку зрения Августина, хотя у Кальвина была своя позиция, отличавшаяся от позиции Августина. Во-первых, он подчеркивал, что первородный грех есть не просто отсутствие того, что должно быть, а во-вторых, он не считал, что грех касается только чувств. Во времена Реформации социниане, придерживаясь пелагианской точки зрения, отрицали первородный грех, а в XVII веке арминиане откололись от реформатской веры и приняли полупелагианский взгляд в вопросе о первородном грехе. Протестантская церковь ни в Европе, ни в Америке с того времени не сформулировала новых представлений о первородном грехе.

2. Два элемента первородного греха. Первородный грех включает в себя два элемента:

а. Первородная виновность. Виновность — это характеристика, которая обозначает справедливую ответственность за грех, или, как говорили первые богословы, наказание по закону. Виновный — это тот, кто по закону должен быть наказан. Виновность можно рассматривать как reatus culpae и как reatus poenae. Виновность в первом значении (потенциальная виновность, по определению Турретина) является нравственным злом действия или состояния, заслуживающем наказания. Это виновность за грех по сути, неотъемлемая часть греховности. Она является характеристикой только того, кто непосредственно совершил греховное деяние, причем неизменной характеристикой. От нее нельзя избавиться ни прощением, ни оправданием заслугами Иисуса Христа. Грехи человека заслуживают наказания даже после того, как он получил оправдание. Такая виновность не может быть возложена на другого. Однако в богословии виновность чаще всего рассматривается как reatus poenae, наказание. Это означает, что преднамеренное нарушение закона Божьего обязательно будет наказано, а справедливость восстановлена. Виновность в таком значении — это не характеристика, обусловленная наличием греха, а, скорее, юридический статус, подразумевающий наказание. Если бы несоблюдение нравственных норм не наказывалось, отступление от закона все равно было бы грехом. Этот грех просто бы не подлежал наказанию. Такая виновность может быть снята, если справедливость будет восстановлена наказанием согрешившего или его заместителя. Такая виновность может передаваться от человека к человеку и приниматься одним за другого. Оправданием верующие освобождены от этой виновности, их грехи, доставшиеся им по наследству и заслуживающие наказания, не подлежат наказанию. Полупелагиане и первые арминиане, или ремонстранты, отрицали, что в первородном грехе присутствует виновность. Виновность Адама, главы человечества по завету, за совершенный им грех вменяется всем его потомкам. Это очевидно, поскольку Библия учит, что смерть как наказание за грех переходит от Адама ко всем его потомкам (Рим. 5:12–19; Еф. 2:3; 1 Кор. 15:22).

б. Первородная нечистота. Первородная нечистота — это отсутствие первозданной праведности и наличие содеянного зла. Следует отметить, что, во-первых, первородная нечистота — это не просто болезнь, как представляли ее некоторые греческие отцы церкви и арминиане, а это грех в полном смысле этого слова. Виновность является ее неотъемлемой частью — тот, кто отрицает это, отрицает библейскую концепцию о первородной порочности. Во-вторых, первородная нечистота — это не некая субстанция, помещенная в душу извне, и не метафизическое изменение субстанции души. Такую ошибку допускали манихеи, а также реформатор Флаций Иллирий. Если бы субстанция души была греховной, при возрождении она должна была бы заменяться новой субстанцией, чего в действительности не происходит. В-третьих, первородная нечистота — это не просто отсутствие того, что должно быть. В полемике с манихеями Августин не только отрицал, что грех является субстанцией, но и утверждал, что грех есть отсутствие должного. Он называл грех privatio boni, отсутствием добра. Но первородный грех не только отсутствие того, что должно быть, но и присутствие наследственной склонности ко греху. Первородную нечистоту можно рассматривать и как полную испорченность, и как полную недееспособность.

в. Полная испорченность. Поскольку врожденная нечистота присутствует повсеместно, она еще называется полной испорченностью. Это выражение часто понимают неправильно, поэтому его необходимо тщательно рассмотреть. Полная испорченность не значит, что каждый человек испорчен настолько, насколько может быть испорчен; что грешник не имеет врожденного знания воли Божьей и совести, различающей добро и зло; что грешник не ценит добродетель окружающих и сам неспособен бескорыстно поступать и мыслить по отношению к другим людям; и наконец, что любой невозрожденный человек в силу своей врожденной греховности обязательно будет предаваться всем возможным грехам, поскольку часто бывает, что один грех исключает другой. Полная испорченность означает, что наследственная нечистота распространяется на все части человеческой природы, на все силы и способности души и тела; что в грешнике нет ничего духовно хорошего, то есть хорошего в глазах Бога, а есть только испорченность. Пелагиане, социниане и арминиане в XVII веке отрицали полную испорченность, хотя о ней говорится в Писании (Ин. 5:42; Рим. 7:18, 23; 8:7; Еф. 4:18; 2 Тим. 3:2–4; Тит. 1:15; Евр. 3:12).

г. Полная недееспособность. Когда идет речь о духовных способностях человека, первородная нечистота называется полной недееспособностью. Здесь также следует прояснить некоторые моменты. Приписывая человеческой природе полную неспособность, мы не подразумеваем, что человек неспособен творить добро во всех смыслах этого слова. Реформатские богословы, как правило, говорят, что человек может совершать добро по отношению к природе, к обществу, а также быть религиозно добродетельным. Они признают, что даже невозрожденные имеют в себе некую добродетель, проявляющуюся в общественных отношениях, во многих поступках и чувствах, заслуживающих всякого одобрения и благодарности окружающих, и даже в определенной степени одобрения Бога. В то же время они утверждают, что эти же действия и чувства, если рассмотреть их в отношении к Богу, абсолютно испорчены. Их фатальный недостаток в том, что они не были вызваны любовью к Богу или желанием исполнить Его волю. Когда мы говорим о полной испорченности человека как о его полной недееспособности, мы имеем в виду следующее. Во-первых, невозрожденный грешник не может совершить ни одного, даже самого незначительного поступка, который принципиально был бы одобрен Богом и отвечал требованиям святого закона Божьего. Во-вторых, он неспособен избавиться от своей фундаментальной предрасположенности ко греху и любви к себе и полюбить Бога; он даже не пытается это сделать. Одним словом, невозрожденный человек неспособен на духовное добро. Это учение неоднократно подтверждает Писание: Ин. 1:13; 3:5; 6:44; 8:34; 15:4, 5; Рим. 7:18, 24; 8:7, 8; 1 Кор. 2:14; 2 Кор. 3:5; Еф. 2:1, 8–10; Евр. 11:6. Тем не менее пелагиане верят, что человек способен на добро, они отрицают, что грех негативно повлиял на нравственные способности человека. Арминиане говорят о нравственных способностях, дарованных благодатью: они верят, что Бог наделяет всех людей Своей общей благодатью, дающей им способность обратиться к Богу и уверовать в Него. В нью-хейвенском богословии (американское богословие Новой школы) считается, что человек обладает природной способностью к духовному добру, но не обладает нравственной. Об этом различии писал Джонатан Эдвардс в своей известной книге «О свободе воли». Получается, что человек в падшем состоянии имеет все необходимые природные способности (разум, волю и т. д.) для совершения духовного добра, однако он утратил нравственную способность к добру и поэтому не может правильно, так, как угодно Богу, пользоваться своими природными способностями. Такое различие проводится для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что человек грешит добровольно. Однако богословы Новой школы полагают, что человек мог бы совершать духовное добро, если бы только захотел. Это значит, что «природная способность», о которой они говорят, на самом деле является способностью к совершению духовного добра[132]. В целом следует отметить, что разделение способностей человека на природную и нравственную нежелательно по следующим причинам. Во-первых, для такого разделения нет библейских оснований. Писание учит, что человек неспособен делать то, что от него требуется. Во-вторых, оно по своей сути неясное и вводит в заблуждение: обладание необходимыми способностями для совершения духовного добра не означает наличие реальной способности к его совершению. В-третьих, понятия «природная» и «нравственная» не являются взаимоисключающими, потому что оба могут одновременно описывать один и тот же объект; кроме того, неспособность человека в определенном смысле «природная», поскольку она является характеристикой человеческой природы в ее нынешнем состоянии, которое воспроизводится из поколения в поколение естественным образом. В-четвертых, избранная терминология не отражает того важного различия, которое подразумевается, ведь речь идет о том, что неспособность является нравственной, а не физической, она не связана с тем, как устроен человек, она проистекает не из нехватки неких способностей, а из нравственной испорченности этих способностей, из наклонностей сердца.

3. Первородный грех и свобода человека. В связи с учением о полной неспособности человека естественно возникает вопрос, означает ли первородный грех потерю так называемой liberum arbitrium, свободы воли. Ответить на него можно и положительно, и отрицательно — в зависимости от контекста. В каком-то смысле человек потерял свою свободу, а в каком-то не потерял. Каждое лицо, свободно изъявляющее свою волю, должно обладать определенной мерой свободы по определению: оно может делать выбор в соответствии со своими наклонностями и предпочтениями. Человек не утратил ни одну из своих природных способностей, которые делают его нравственно ответственным за свободное волеизъявление. Он по-прежнему обладает разумом, совестью и свободой выбора. Он способен приобретать знания, чувствовать и осознавать нравственную разницу и свои обязанности; его чувства, предпочтения и действия самопроизвольны — он поступает так, как сам считает нужным. Более того, человек способен быть добрым и любезным, великодушным и справедливым в отношениях с окружающими. Но все же он утратил полную свободу выбора, поскольку лишился возможности при помощи рациональных рассуждений и в гармонии со своей первозданной нравственной природой определять направление к высшему благу. Природа человека стала испытывать непреодолимую тягу ко злу. Он больше не может постигнуть и полюбить духовное совершенство, он не стремится к совершению духовных поступков, Божьих дел, имеющих отношение ко спасению. Такая августино-кальвинистская позиция напрочь отрицается пелагианством и социнианством и частично также полупелагианством и арминианианством. Современный либерализм, по сути пелагианский, считает в высшей степени оскорбительным учение о том, что человек утратил способность быть праведным и святым; он подчеркивает, что человек способен направлять свою жизнь к добру. С другой стороны, диалектическое богословие (бартианство) категорически настаивает, что человек неспособен сделать даже малейший шаг в сторону Бога. Грешник — раб греха, он неспособен двигаться в противоположном направлении.

4. Богословие кризиса и первородный грех. Здесь уместно кратко описать учение богословия кризиса, или бартианства, о первородном грехе. Уолтер Лоури правильно говорит: «Барт много рассуждает о грехопадении, но ничего не говорит о „первородном грехе“. То, что человек пал, мы видим, но грехопадение не было историческим событием, оно принадлежит предыстории, это протоистория, Urgeschichte, в метафизическом смысле»[133]. Бруннер несколько раз упоминает о первородном грехе в своей недавно изданной книге «Восставший человек»[134]. Он не принимает традиционного учения о первородном грехе. Первородный грех, по его мнению, не мог быть вменен и не был вменен всем потомкам Адама, он не является действенной причиной фактически совершаемого греха. «Грех — не состояние, а всегда действие. Даже быть грешником — это действие, потому что это значит быть человеком». По мнению Бруннера, в традиционном учении слишком много ненужного детерминизма, оно в недостаточной мере подчеркивает личную ответственность человека. Тем не менее Бруннер не отрицает полностью учение о первородном грехе. Он считает, что оно правильно указывает на общность греха для всего человечества и передачу «духовной природы, или „характера“ от родителей детям». Тем не менее он пытается найти иной способ объяснить повсеместное распространение греха, нежели «первородный грех». Человек, которого сотворил Бог, был создан не как человек сам по себе, а как человек для общения с другими и совместной жизни с другими. Человек без других — это абстракция. «В творении мы представляем собой единство связанных индивидуумов, одно тело из множества членов». Если один член тела страдает, все остальные страдают вместе с ним. Бруннер продолжает: «Если таково наше исходное положение, то неприятие этого исходного положения не может быть опытом, действием индивидуума как индивидуума … Безусловно, каждый отдельный человек — грешник сам по себе, но при этом он есть целое — объединенная общность, тело, человечность в целом». Отсюда и вытекает общность греха; все человечество отпало от Бога; в этом как раз и суть греха — отрицать общность в грехе. Результат этого первого греха заключается в том, что человек сейчас является грешником, но тот факт, что он сейчас является грешником, не является причиной того, что он совершает отдельные греховные деяния. Такая причинно-следственная связь здесь не наблюдается, поскольку каждый совершенный человеком грех — это новый выбор не в пользу Бога. То, что человек грешен, не означает, что он пребывает в состоянии греха. Это значит, что он в действии восстает против Бога. Как и Адам, мы отвернулись от Бога, а «единожды отступив, мы будем отступать снова и снова; не потому, что отступничество стало привычкой, а потому, что таково свойство этого деяния». Человек не может повернуть назад, он грешит опять и опять. В Библии о грехе говорится только как о противлении Богу. «В самой этой концепции „быть грешником“ есть действие, которое определяет все существование человека». Данная трактовка первородного греха во многом схожа с реалистической концепцией Фомы Аквинского.

5. Возражения против учения о полной испорченности и полной недееспособности.

а. Оно не соответствует принципу нравственности. Самое распространенное и, казалось бы, самое здравое возражение против учения о полной испорченности и полной недееспособности заключается в следующем: нельзя обвинять человека в том, что он не сделал то, что не мог сделать. Однако к данному случаю этот принцип неприменим. Если бы Бог создал человеческую природу с некоторыми ограничениями, не позволяющими исполнить законные требования, тогда подобное возражение было бы оправдано. Из того, что уже было сказано раньше, понятно, что в этической и религиозной сферах этот принцип не действует. Мы не должны забывать, что человек сам виноват в своей недееспособности, что у нее нравственные корни, что она не вызвана ограничениями, заложенными Богом в природу человека. Неспособность человека исполнить требуемое является результатом порочного выбора, сделанного в Адаме.

б. Оно лишает человека стимула прилагать усилия. Суть второго возражения в следующем: если дела обстоят подобным образом, у человека пропадает стимул прилагать усилия, исчезают все рациональные основания для использования средств благодати. Если он знает, что поставленной цели все равно не достичь, зачем ему даже пытаться, пусть и при помощи средств, данных Богом? Да, грешник, просвещенный Духом Святым и осознавший свою природную неспособность, перестает пытаться совершать дела праведности. И это правильно. С другой стороны, это возражение никак не касается необращенного человека, потому что он и так считает себя праведником. Неправда, что учение о духовной недееспособности человека само собой приводит к тому, что принимающий его начинает пренебрегать установленными Богом средствами благодати. Где вы видели фермера, который отказывается обрабатывать землю, потому что считает, что урожай от его усилий не зависит? Результат всякого человеческого предприятия зависит от взаимодействия причин, неподвластных человеку. Писание дает нам следующие основания для использования средств благодати: во-первых, сам Бог повелевает нам их использовать; во-вторых, средства, выбранные Богом, обязательно приведут к нужной цели; в-третьих, этой цели можно достичь лишь с помощью данных средств; в-четвертых, Бог обещал благословить использование этих средств.

в. Оно препятствует обращению. Многие также полагают, что учение полной испорченности препятствуют обращению. Если человек верит, что сам он не в силах изменить свое сердце, покаяться и уверовать в Евангелие, он будет лишь пассивно выжидать, пока Бог не соизволит вмешаться и изменить ход его жизни. Мы не можем отрицать, да и опыт показывает, что действительно есть такие люди, кто действительно так считает. Однако эффект от рассматриваемого учения, как правило, совершенно противоположный. Если бы грешники, для которых собственный грех стал очень дорог, думали бы, что имеют силу по своей воле, то они стремились бы отложить обращение до последнего момента. Если же человек будет осознавать, что нечто очень желаемое выходит за пределы его возможностей, он инстинктивно станет искать помощи извне. Грешник, находящийся в таком же положении, станет искать помощи у великого Целителя души, признавая при этом свою беспомощность.

Б. Фактически совершенный грех

Римские католики и арминиане сначала приуменьшили значимость понятия о первородном грехе, а затем разработали учения об омытии первородного греха (и не только его) при крещении и о достаточной благодати, которые свели его полностью на нет. Основное внимание они уделяют фактически совершенным грехам. Пелагиане, социниане, современные либеральные богословы и, как ни странно, представители диалектического богословия, признают только фактически совершенный грех. Хотя, следует отметить, что диалектическое богословие говорит о грехе как в единственном, так и во множественном числе, что означает, что оно, в отличие от других, все-таки признает всеобщность греха для всего человечества. Реформатское богословие всегда придавало большое значение учению о первородном грехе и связи последнего с фактически совершенным грехом.

1. Связь между первородным и фактически совершенным грехом. Первородный грех появился в результате добровольного действия Адама, представителя всего человечества, преступления закона Божьего и порчи человеческой природы, что сделало его объектом наказания Бога. В Божьих глазах грех Адама — это грех всех его потомков, поэтому они рождаются грешными, то есть уже виновными и нечистыми. Первородный грех — это и состояние, и наследуемая черта человека. Каждый человек виновен в Адаме и соответственно рождается с испорченной природой. Эта внутренняя испорченность является причиной всех совершенных грехов. Когда мы говорим о фактически совершенном грехе (лат. peccatum actuale), мы используем слово «фактически» в широком смысле. Понятие «фактически совершенные грехи» означает не только поступки, совершенные телом, но и все осознанные мысли и желания, рождаемые первородным грехом. Это конкретные греховные действия, в отличие от унаследованной природы и склонностей. Первородный грех — один, фактически совершенных грехов — множество. Совершенный грех может быть внутренним, как, например, сомнение или злой умысел, похоть ума или желание сердца, а также внешним, например обман, воровство, прелюбодеяние, убийство. В то время как существование первородного греха повсеместно отрицается, наличие индивидуального греха в жизни каждого человека признается повсеместно. Тем не менее это не означает, что люди во все времена одинаково глубоко осознавали грех. В наше время мы часто слышим, что люди «утратили ощущение греха», хотя модернисты уверяют, что, утратив чувство абстрактного греха, мы лучше стали осознавать свои фактические грехи. Однако сегодня становится очевидно, что люди по большей части утратили отвращение ко греху, они перестали воспринимать его как преступление против святого Бога, а видят в нем лишь нарушение прав окружающих. Они не понимают, что грех оказывает пагубное влияние на их жизнь, он порождает в них мятежный дух и таким образом делает виновными перед Богом, навлекая осуждение. Одна из заслуг богословия кризиса заключается в том, что оно обращает внимание на серьезность греха, называя его бунтом против Бога, бунтарской попыткой уподобиться Ему.

2. Классификация фактически совершенных грехов. Единообразно и во всей полноте классифицировать совершенные грехи невозможно. Их можно рассматривать с разных точек зрения, они отличаются по виду и мере. Римские католики делят грехи на простительные и смертные, но при этом признают, что зачастую трудно определить, какой грех отнести к простительным, а какой к смертным. Такое разделение они проводят на основании слов Павла в Гал. 5:21: «поступающие так [как он описал выше] Царства Божия не наследуют». Смертный грех человек совершает тогда, когда нарушает закон Божий, зная или веря при этом, что важно так не поступать. В таком случае он заслуживает вечное наказание. Простительный грех человек совершает, если нарушает закон Божий по второстепенным вопросам или не совсем добровольно. Такой грех прощается легче, даже без исповедания. Прощение же за смертный грех можно получить лишь совершив таинство покаяния. Однако такое разделение не имеет библейского основания, поскольку Писание считает, что любой грех по сути «аномиа» (греч. ‘беззаконие’) и заслуживает вечного наказания. Более того, такое разделение пагубно влияет на практическую жизнь, поскольку порождает чувство неуверенности, а иногда или смертельный страх, или необоснованную беспечность. В Библии все же выделяются разные виды греха, например в зависимости от степени виновности, которую создают. Ветхий Завет делает важное различие между грехом, совершенным умышленно («дерзкою рукою»), и грехом, совершенным неумышленно: по незнанию, малодушию или ошибке (Чис. 15:29–31). Первый грех не мог быть искуплен жертвой и должен был быть строго наказан, за второй можно было принести жертву в искупление, а при судебном разбирательстве к человеку, совершившему такой грех, могло быть проявлено снисхождение. Этот фундаментальный принцип сохраняется и в Новом Завете: грех, совершенный умышленно и преднамеренно, с осознанием того, что это зло, более страшен, чем грех, совершенный по незнанию, ошибке или малодушию. Но и такой грех не перестает быть грехом, и в глазах Бога человек, совершивший его, виновен (Гал. 6:1; Еф. 4:18; 1 Тим. 1:13; 5:24). Новый Завет ясно показывает, что мера греховности поступка в значительной мере определяется степенью просвещенности. Несомненно, вина за грехи лежит и на язычниках, но те, кому было даровано Божье откровение, кто может воспользоваться плодами благовествования, несут вину в значительно большей мере (Мтф. 10:15; Лк. 12:47, 48; 23:34; Ин. 19:11; Деян. 17:30; Рим. 1:32, 2:12; 1 Тим. 1:13, 15, 16).

3. Непростительный грех. В нескольких отрывках Писания говорится о грехе, который нельзя простить, после совершения которого невозможно изменение сердца и о котором не стоит молиться. Обычно его называют хулой на Духа Святого. Спаситель явно говорит о нем в Мтф. 12:31–32 и в параллельных отрывках. Кроме того, считается, что в Евр. 6:4–6; 10:26, 27; 1 Ин. 5:16 также речь идет об этом грехе.

а. Необоснованные суждения относительно непростительного греха. Существует большое количество точек зрения на предмет о том, что такое непростительный грех. Во-первых, Иероним и Иоанн Златоуст полагали, что этот грех мог быть совершен лишь во время земного служения Христа. Они говорили, что его совершали те, кто внутренне знал, что Христос творит чудеса силой Духа Святого, но отказывался признавать эти чудеса, называя их делами сатаны. Однако на основании Евр. 1 и 1 Ин. Мы можем заключить, что такая точка зрения не подтверждается Писанием. Во-вторых, Августин, лютеранские богословы школы Меланхтона и некоторые шотландские богословы (Гатри, Чалмерс) считали, что непростительный грех — это impoenitentia finalis, то есть упорство и нежелание раскаяться. Похожее мнение высказывают некоторые современные богословы. Они говорят, что непростительный грех заключается в неверии, в отказе до самого конца принять Иисуса Христа верой. Если бы это было так, тогда этот грех совершал бы всякий умерший в состоянии нераскаянности и неверия. Однако в Писании непростительный грех имеет более определенный смысл. В-третьих, поскольку лютеране отрицают учение о стойкости святых до конца, современные лютеранские богословы, основываясь на отрывке Евр. 6:4–6, учили, что только возрожденный человек может совершить непростительный грех. Однако это небиблейская позиция; а каноны Дортского синода, помимо всего прочего, называют заблуждением допущение, что возрожденный человек вообще может совершить грех против Духа Святого.

б. Реформатское понимание непростительного греха. Понятие «грех против Духа Святого» слишком общее, поскольку существуют и простительные грехи против Духа Святого (Еф. 4:30). Библейское понятие «хула на Духа Святого» (Мтф. 12:32; Мр. 3:29; Лк. 12:10) имеет более конкретное значение. Очевидно, что речь идет о грехе, совершенном в этой жизни, из-за которого преображение и прощение невозможно. Такой грех заключается в сознательном, злонамеренном, умышленном отрицании Божьей благодати во Христе, явленной Святым Духом, и клевете на нее, приписывание ее из чувства неприязни и ненависти князю тьмы. Человеку было дано откровение о благодати Божьей во Христе и о могущественном действии Святого Духа; его разум был просвещен настолько, что откровенное отрицание истины уже невозможно. По сути непростительный грех — это не сомнение в истине, не просто отрицание ее. Это отрицание голоса собственного разума, свидетельства собственной просвещенной совести и даже собственного сердечного намерения. Такой грех человек совершает тогда, когда добровольно, злонамеренно и умышленно называет действие Бога действием сатаны, при этом четко осознавая, что на самом деле действует Бог. Это не что иное, как клевета на Духа Святого, и дерзкое заявление, что Дух Святой — это дух бездны, истина — это ложь, а Христос — сатана. Это не столько грех против самой личности Духа Святого, сколько грех против Его откровения, в процессе которого Он объективно и субъективно раскрывает благодать и славу Бога в Иисусе Христе. Корень греха против Духа Святого — это осознанная ненависть к Богу и всему божественному. Этот грех непростителен не потому, что вина за него умаляет заслуги Христа, и не потому, что Дух Святой не в силах возродить такого грешника. Он непростителен потому, что в мире греха присутствуют определенные законы и установления, утвержденные и поддерживаемые Богом. Закон в данном случае подразумевает, что этот грех исключает всякое раскаяние, притупляет совесть, ожесточает грешника, поэтому его грех и не может быть прощен. Совершающий этот грех от всей души ненавидит Бога, ведет себя нагло по отношению к Нему и всему божественному, получает наслаждение от насмешек над святым и клеветы на него, безразлично относится к своему будущему и благополучию своей души. В таком грехе никогда не раскаиваются, поэтому мы можем быть уверены, что те, кто опасается, что совершил такой грех и желает, чтобы за него молились, в нем не виновны.

в. Об отрывках их посланий, в которых говорится о непростительном грехе. Такое понятие, как хула на Святого Духа, нигде, кроме евангелий, не используется. Поэтому возникает вопрос, говорят ли отрывки Евр. 6:4–6; 10:26, 27, 29 и 1 Ин. 5:16 о непростительном грехе. Совершенно очевидно, что все они говорят о грехе, за который нет прощения. Кроме того, поскольку Иисус в Мтф. 12:31 говорил, что «всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам», тем самым указывая, что существует лишь один непростительный грех, мы имеем все основания полагать, что рассматриваемые нами отрывки также описывают этот грех. Все же следует отметить, что в Евр. 6 говорится об особой форме такого греха — о грехе, который возможно было совершить лишь во времена апостолов, когда Дух Святой проявлялся в сверхъестественных дарах и знамениях. Эту особенность не всегда принимали во внимание и поэтому приходили к неверному заключению о том, что в данном отрывке с весьма выразительными словами говорится о людях, возрожденных Духом Божьим. Но хотя в Евр. 6:4–6 и говорится о переживаниях, обычно не присущих мнимой вере, это не означает, что в этом отрывке обязательно подразумевается наличие возрождающей благодати в сердце.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие возражения выдвигаются против учения о представительском главенстве Адама? Какие библейские основания у учения о том, что грех Адама вменяется его потомкам? Есть ли какая-либо связь между теорией опосредованного вменения де Лапласа и теорией вселенского искупления Амиральда? Какие возражения приводит Дабни против учения о непосредственном вменении? Можно ли сказать, что учение о наследуемом зле тождественно учению о первородном грехе? Если нет, какое между ними различие? Чем отличаются взгляды пелагиан, полупелагиан и арминиан на первородный грех? Как влияет учение о первородном грехе на учение о спасении младенцев? Утверждает ли Библия, что человек может быть осужден лишь на основании первородного греха? Какова связь между учением о первородном грехе и о крещении возрождения? Каким становится учение о первородном грехе в современном либеральном богословии? Как вы оцениваете отрицание первородного греха в бартианстве? Можете ли вы назвать другие виды фактически совершенных грехов?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 61–120.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Peccato, pp. 36–50, 119–144.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 31–76.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 192–308.

McPherson, Christian Dogmatic, pp. 242–256.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 321–351.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 136–174.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 242–276.

Valentine, Christian Theology I, pp. 420–476.

Pope, Christian Theology II, pp. 47–86.

Raymond, Systematic Theology II, pp. 64–172.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 235–238.

Mackintosh, Christianity and Sin.

Girardeau, The Will in its Theological Relations.

Wiggers, Augustinism and Pelagianism.

Candlish, The Biblical Doctrine of Sin, pp. 90–128.

Brunner, Man in Revolt, pp. 114–166.

Глава 23. Наказание за грех

Грех — это очень серьезно; Бог относится к нему очень серьезно, хотя люди иногда склонны относиться к нему легкомысленно. Грех — это не только нарушение Божьего закона, но и нападение на самогó великого Законодателя, бунт против Бога. Это посягательство на неприкосновенную праведность Бога, на основание Его престола (Пс. 96:2) и оскорбление безупречной святости Бога, требующего от нас святости во всем (1 Пет. 1:16). Поэтому совершенно естественно, что Бог наказывает грех. Он сам говорит о себе так: «Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Исх. 20:5). Множество раз Библия повторяет, что Бог наказывает грех как в этой, так и в грядущей жизни.

A. Наказания естественные и назначенные

Все наказания за грех можно подразделить на естественные и назначенные. Некоторые наказания являются естественными последствиями греха, поэтому их невозможно избежать. Покаяние и прощение от таких наказаний не спасают. В некоторых случаях они могут быть смягчены или даже сняты при использовании тех средств благодати, которые дал нам Бог, но в некоторых они продолжают действовать на протяжении всей жизни, постоянно напоминая нам о совершенном преступлении. Так, бедность постигает ленивца, пьяница губит себя и разрушает свою семью, развратник заражается неприятной и неизлечимой болезнью, преступник постоянно испытывает чувство стыда, и даже когда он выходит из тюрьмы, ему все равно сложно начать новую жизнь. Библия говорит о таких наказаниях в Иов. 4:8; Пс. 9:16; 93:23; Прит. 5:22; 23:21; 24:14; 31:3. Но, кроме этого, Бог еще и назначает наказание. В таком смысле это слово имеет более привычное, юридическое значение. При назначении такого наказания задействованы не только естественные законы жизни, но и добавляется закон великого Законодателя, который предусматривает дополнительные меры взыскания. Это не возмездие, вызванное самой природой преступления, а дополнительно назначенное Богом наказание за преступление. Это наказание назначается в соответствии с божественным законом, который обладает абсолютным авторитетом. Именно о таком виде наказания, как привило, говорит Библия. Особенно отчетливо это видно в Ветхом Завете. Бог дал Израилю свод законов и правил, регулировавших общественную, нравственную и религиозную жизнь, и четко обозначил наказание, налагаемое за каждое нарушение (ср. Исх. 20–23). Хотя многие общественные и религиозные нормы в том виде, как они были сформулированы, касались только израильского народа, фундаментальные принципы, заложенные в них, применяются и в эпоху Нового Завета. С библейской точки зрения, наказание за грех имеет две составляющие: это естественное неизбежное последствие добровольного противостояния Богу, а также наказание преступления по закону, которое определил и привел в исполнение Бог. Сегодня некоторые унитарии, универсалисты и модернисты отрицают, что есть еще какое-либо наказание за грех, помимо естественных последствий совершенного поступка. Наказание — это не приведение в исполнение приговора, вынесенного Всевышним по сути дела, а действие общего закона. Данной позиции придерживаются Вашингтон Гладден, Дж. Ф. Кларк, Тейер и Уильямсон. Гладден пишет: «В древности в богословии считалось, что наказанием [наказанием за грех] будет страдание, которое будет назначено грешнику на суде в будущей жизни… Новое богословие учит, что естественные последствия греха — это и есть наказание за грех… Наказание за грех — это грех. Что посеет человек, то он и пожнет»[135]. Эта идея не нова, ее можно обнаружить еще у Данте: в его известной поэме муки ада символизируют последствия греха. Шеллинг говорил, что мировая история — это Божий суд над миром. Но такой подход совершенно небиблейский. В Библии много говорится о наказании, которое невозможно счесть естественным последствием совершенного греха (см., напр., Исх. 32:33; Лев. 26:21; Чис. 15:31; 1 Пар. 10:13; Пс. 10:6; 74:9; Ис. 1:24, 28; Мтф. 3:10; 24:51). Во всех этих отрывках говорится, что наказание за грех — это непосредственное действие Бога. Из концепции, которую мы упомянули выше, следует, что не бывает ни награды, ни наказания: добро и зло есть естественные последствия. Страдание не может быть наказанием, потому что нет виновности, а именно виновность делает страдания наказанием. Часто случается, что невиновные страдают больше виновных, например дети алкоголиков или распутников. Небеса и ад — это не место будущего наказания, а состояние ума, положение, в котором человек оказывается здесь и сейчас. Вашингтон Гладден формулирует эту точку зрения очень четко.

Б. Природа и цель наказания

Слово «наказание» (англ. punishment) образовалось от латинского слова poena, которое обозначает «расплата», «воздаяние», «боль». Таким образом, оно означает, что проступок влечет за собой боль и мучения. Если говорить более точно, то наказание — это страдания или лишения, которые прямо или косвенно причиняет Законодатель за нарушение закона ради восстановления правосудия. Оно существует благодаря праведности и наказующей справедливости Бога, при помощи которых Он сам остается святым и требует святости и праведности от всех разумных существ. Наказание — это кара, которая естественным образом и неизбежно постигает грешника за то, что он совершил грех; фактически это долг, оплаты которого требует справедливость Бога. Наказание за грех бывает двух видов. Есть наказание, которое неотделимо от греха, поскольку мир устроен так, что грех приводит к разделению между Богом и человеком, приносит в жизнь человека чувство вины и нечистоту, наполняет сердце страхом и стыдом. Но есть и такое наказание, которое налагается на человека извне верховным Законодателем. К такому виду наказаний относятся все беды в настоящей жизни и страдания в аду после смерти.

И здесь возникает вопрос: какова же цель наказания за грех? Мнения по этому вопросу существенно расходятся. Мы не должны рассматривать наказание за грех как месть, как желание причинить вред тому, кто первым причинил вред. Ниже описаны три наиболее важные точки зрения на цель наказания.

1. Оно показывает, что Бог праведен и справедлив. Турретин пишет: «Если Бог обладает таким качеством, как справедливость, то грех должен получить справедливое воздаяние, коим и является наказание». Закон требует, чтобы грех был наказан, потому что он по определению этого заслуживает, и на этом точка. Такой принцип работает и в человеческих, и в Божьих законах. Справедливость требует наказания преступника. За соблюдением закона следит Бог, поэтому можно сказать, что целью наказания может, помимо прочего, быть защита праведности и святости великого Законодателя. Святой Бог не может не отреагировать на грех — Он реагирует, наказывая грех. Этот принцип лежит в основе всех тех отрывков Писания, где Бог выступает как праведный Судья, воздающий каждому по заслугам. «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны; Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32:4). «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие, ибо Он по делам человека поступает с ним и по путям мужа воздает ему» (Иов. 34:10–11). «Ты воздаешь каждому по делам его» (Пс. 61:13). «Праведен Ты, Господи, и справедливы суды Твои» (Пс. 118:137). «Я Господь, творящий милость, суд и правду на земле» (Иер. 9:24). «И если вы называете Отцом Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего» (1 Пет. 1:17). Вне всяких сомнений, первостепенная цель наказания греха — явить праведность и святость Бога, а также его справедливого закона, который является выражением Его бытия. Однако есть и две другие, неправильные, точки зрения.

2. Оно призвано исправить грешника. Идея о том, что справедливость Бога не обязательно влечет за собой наказание грешника, что Бог не гневается на грешника, а любит его, что Он допускает страдания в его жизни только для того, чтобы вернуть в Отцовский дом, стала сегодня особенно популярной. Эта небиблейская точка зрения. Она превращает наказание в меру дисциплинарного воздействия. Но Законодатель наказывает грех не потому, что Он любящий и милостивый, а потому, что Он справедливый. Если, претерпев наказание, человек меняется к лучшему, причина этой перемены лежит не в наказании, а в благодатном воздействии на него Бога, посредством которого Он зло в грешнике обращает ему на благо. Нужно понимать, что наказание и мера дисциплинарного воздействия — это разные вещи. С одной стороны, Библия учит нас, что Бог любит и воспитывает Свой народ: Иов. 5:17; Пс. 6:2; Пс. 93:12; 117:18; Прит. 3:11; Ис. 26:16; Евр. 12:5–8; Откр. 3:19, а с другой стороны, что Он ненавидит и наказывает делающих беззаконие: Пс. 5:6; 7:12; Наум. 1:2; Рим. 1:18; 2:5, 6; 2 Фес. 1:6; Евр. 10:26–27. Более того, чтобы наказание могло изменить человека, он должен признать его справедливым. Согласно данной теории, исправившийся грешник больше не может быть наказан. Также не может быть наказан тот, кто не может исправиться, например не может быть наказан сатана; смертная казнь должна быть отменена; нет никаких оснований утверждать, что существует вечное наказание.

3. Оно призвано отвратить человека от греха. Другая весьма распространенная теория гласит, что грешник должен быть наказан, чтобы защитить общество, удержать других от совершения подобных преступлений. Несомненно, такой цели наказанием можно добиться в семье, в государстве, так можно изменить нравственные устои общества. Но для Бога эта цель не является первостепенной, она не является основанием для назначения наказания. В наказании грешника ради блага нет справедливости. Грешник несет наказание только за свой грех — иногда, как побочный эффект, наказание может послужить и для блага общества. Снова повторим, что наказание не будет сдерживающим фактором, если не будет справедливым само по себе. Наказание будет иметь положительный эффект только тогда, когда очевидно, что человек понес его заслуженно. Логично было бы отменить наказание преступника, если бы оно не предотвращало совершения других преступлений. Или если бы человек был готов понести наказание, то он имел бы полное право совершить преступление. Согласно этой точке зрения, основанием для наказания служит не прошлое, а только будущее. Однако в таком случае очень сложно объяснить, почему наказание заставляет кающегося грешника оглядываться назад и исповедовать грехи прошлого в сокрушении сердца, как следует из библейских примеров (Быт. 42:21; Чис. 21:7; 1 Цар. 15:24, 25; 2 Цар. 12:13; 24:10; Езд. 9:6, 10, 13; Неем. 9:33–35; Иов. 7:21; Пс. 50:1–6; Иер. 3:25). И это далеко не все примеры. Опровергая вышеописанные теории, отметим, что главная причина наказания — разобраться с прошлым, хотя исполнение наказания иногда может иметь позитивные последствия как для отдельного грешника, так и для общества.

В. Фактическое наказание за грех

В раю Бог пообещал человеку, что за непослушание тот будет наказан смертью. В данном случае имелась в виду не смерть тела, а смерть человека в целом, смерть в библейском понимании слова. Библия не подразделяет смерть на физическую, духовную и вечную, как принято у нас. В Писании смерть понимается целостно — как отделение от Бога. Наказание человек стал нести в тот же день, как согрешил, хотя полностью оно еще не было на него возложено по благодати Божьей. Некоторые, не считаясь с Писанием, все же настаивают, что физическая смерть не является наказанием за грех, поскольку представляет собой неизбежное следствие физического устройства человека. Но Библии такая идея чужда. В ней говорится об угрозе наказания смертью в комплексном смысле этого слова, о том, что смерть вошла в мир через грех (Рим. 5:12), что она является карой за грех (Рим. 6:23). Безусловно, наказание за грех включает физическую смерть, но не только. Если все же воспользоваться привычным разделением смерти на виды, то можно сказать, что смерть включала в себя следующие составные части.

1. Духовная смерть. Августин когда-то высказал очень глубокую мысль: грех — это также и наказание за грех. Это означает, что греховное состояние и условия, в которых пребывает человек от рождения, естественным образом составляют часть наказания за грех. С одной стороны, они являются непосредственными последствиями греха, но с другой, они являются частью обещанного наказания. Грех отделяет человека от Бога, а это и есть смерть, поскольку человек может жить по-настоящему только в общении с живым Богом. В состоянии смерти, которое стало результатом вхождения в мир греха, мы обременены чувством вины за грех, и виновность эта может быть снята с нас только искупительной жертвой Иисуса Христа. Поэтому мы вынуждены терпеть лишения и страдания, которые являются следствием преступления закона. Человек в своем природном состоянии всегда ощущает, что он несет наказание. Совесть постоянно напоминает ему о виновности, и его сердце часто наполняет страх перед наказанием. Духовная смерть подразумевает не только вину, но и нечистоту. Грех всегда портит нашу жизнь, и это также часть нашей смерти. По своей природе мы не только неправедны в глазах Бога, но и несвяты. Эта несвятость проявляется в мыслях, словах и делах. Она, как ядовитый источник, отравляет источники жизни. И лишь сдерживающая сила общей благодати Божьей не дает несвятости человека сделать совместную жизнь с другими людьми совершенно невозможной.

2. Жизненные страдания. Страдания, пришедшие в мир вместе с грехом, также являются частью наказания за грех. Грех нарушил, привел в беспорядок всю жизнь человека. Физическое существование часто омрачается болезнями, приносящими неудобства, а порой и мучительные боли. Душевное состояние характеризуется тягостными тревогами, лишающими человека радости жизни и делающими его неспособным выполнять повседневную работу, а иногда совершенно расстраивающим психическое равновесие. Душа человека стала полем битвы противоречивых мыслей, страстей и желаний. Воля отказывается следовать здравому смыслу, а плотские желания бунтуют, отказываясь подчиняться здравому смыслу. Жизнь потеряла свою гармоничность, место последней заняло проклятие. Человек находится в состоянии распада личности, и это зачастую причиняет невыносимые страдания. Но это еще не все. Из-за человека и вместе с ним все творение осуетилось и попало в узы испорченности. Сами эволюционисты научили нас, что у природы «и клык, и коготь обагрен». Землетрясения, циклоны, торнадо, извержения вулканов и наводнения своей необузданной разрушительной силой приносят человечеству неисчислимые страдания. Многие сегодня отказываются видеть в этих бедствиях руку Божью и не считают их возмездием за грех. Тем не менее эти катаклизмы тоже являются наказанием, если рассматривать их в общем, как явление. С одной стороны, утверждать, что в той или иной местности случился природный катаклизм, потому что люди, проживавшие там, совершили какие-то особенно тяжкие грехи, рискованно. С другой стороны, нельзя отрицать, что между поведением жителей Содома и Гоморры и огнем с небес, упавшим на ту долину, была причинно-следственная связь. Коллективная ответственность существует, у Бога всегда есть достаточно оснований, чтобы навести бедствие на города, земли и народы. Даже удивительно, что Он не посещает их в Своем гневе и ярости намного чаще. Полезно помнить, что Иисус ответил иудеям, рассказавшим Ему об убитых галилеянах и предположивших, что этих людей постигла кара за особенно страшные прегрешения. Он сказал: «Думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:2–5).

3. Физическая смерть. Разделение души и тела также является частью наказания за грех. Господь подразумевал смерть тела, когда обещал наказать, поэтому и сказал: «…прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Подобную аргументацию мы наблюдаем в словах апостола Павла в послании к Римлянам 5:12–21 и 1 Кор. 15:12–23. Церковь всегда считала, что смерть в полном смысле этого слова, включая и физическую смерть, является не только последствием греха, но и наказанием за него. Возмездие за грех есть смерть. Пелагиане отрицают эту связь, хотя Карфагенский общий синод 418 г. предал анафеме всякого говорящего, «что Адам, первый человек, был создан смертным, поэтому согрешил он или нет, он все равно бы умер, но его смерть была бы не возмездием за грех, а неизбежностью природы». Социниане и рационалисты продолжили развивать ошибочную теорию пелагиан, а в более позднее время ей воспользовались богословы кантианской, гегельянской и ричлистской школ. Они полагали, что грех является необходимым этапом нравственного и духовного развития человека. Их точку зрения разделяет современное естествознание, рассматривая смерть тела как естественный феномен для организма человека. Человек устроен так, что его тело должно обязательно умереть. Однако как тогда объяснить, что организм человека обновляется каждые семь лет и что сравнительно мало людей умирает в преклонном возрасте и от голода? Намного больше людей умирает от болезни или несчастного случая. Кроме того, почему тогда человек не воспринимает смерть как естественное явление, почему он боится ее как неестественного разделения того, что должно быть вместе.

4. Вечная смерть. Вечную смерть можно рассматривать как кульминацию, заключительный этап духовной смерти. Сдерживающие факторы настоящего времени исчезают, и испорченность, порожденная грехом, достигает полной меры. Вся сила Божьего гнева обрушивается на осуждаемых. Происходит полное разделение с Богом, который является источником жизни и радости, а это означает смерть в самом ужасном смысле этого слова. Внешние условия их существования начинают в полной мере соответствовать внутреннему состоянию их злой души. Они мучаются от боли и угрызений совести. «И дым мучения их будет восходить во веки веков», Откр. 14:11. Дальнейшее обсуждение этой темы является предметом эсхатологии.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему многие современные либеральные богословы отрицают существование назначенного наказания за грех? Есть ли здравый смысл в утверждении, что наказание за грех — это исключительно естественные последствия греха? Какие возражения можно выдвинуть против этой позиции? Почему учение о том, что наказание за грех — это проявление справедливости и праведности Бога, вызывает у многих антипатию? Имеет ли наказание за грех также и сдерживающую функцию, является ли средством исправления? Как в Библии понимается смерть? Можно ли привести библейские доказательства того, что она включает и физическую смерть? Согласуется ли учение о вечной смерти с представлением о том, что наказание за грех является только средством исправления человека либо сдерживающим фактором?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 158–198.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Peccato, pp. 93–112.

Strong, Systematic Theology, pp. 652–660.

Raymond, Systematic Theology II, pp. 175–184.

Shedd, Doctrine of Endless Punishment.

Washington Gladden, Present Day Theology, ch. IV–V.

Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, pp. 103–157.

Dorner, System of Christian Doctrine III, pp. 114–132.

Раздел 3. Человек в завете благодати

Глава 24. Название и понятие завета

A. Название

1. В Ветхом Завете. Для обозначения завета всегда употреблялось еврейское слово «берит», имеющее невыясненную этимологию. Большинство полагает, что данное слово происходит от еврейского глагола «барах» (‘рассекать’, ‘резать’) и напоминает нам о завете, описанном в Быт. 15:17. Однако некоторые считают, что это слово происходит от ассирийского слова «бериту» (‘связывать’). В таком случае завет следует рассматривать как некий союз или связь. Вопрос о происхождении данного слова не имеет существенного значения для построения учения. Слово «берит» может обозначать как двустороннее добровольное соглашение, так и одностороннее повеление или распоряжение, налагаемое одной стороной на другую. Его значение в конкретном отрывке не зависит ни от этимологии слова, ни от исторического развития концепции, а лишь от договаривающихся сторон. Если одна из сторон подчинена другой и неспособна диктовать условия, завет приобретает характер повеления или распоряжения, налагаемого одной стороной на другую. В такой ситуации «берит» становится синонимом слова «чок» (евр. ‘установление’ или ‘указ’, см. Исх. 34:10; Ис. 59:21; Иер. 31:36; 33:20; 34:13). В других отрывках мы также видим, что словосочетание «харат берит» (буквально ‘зарезать завет’) сочетается не только с предлогами «ам» и «бен» (‘с’), но и с предлогом «ламед» (‘в отношении к’) (Иис. Нав. 9:6; Ис. 55:3; 61:8; Иер. 32:40). Понятно, что Бог заключает завет с человеком как одностороннее соглашение, поскольку Бог и человек — неравноправные партнеры. Бог — Владыка, Он обязывает Свое творение исполнять Свои повеления.

2. В Новом Завете. В Септуагинте слово «берит» переведено греческим словом «диатхэкэ» во всех случаях, кроме Втор. 9:15 («мартюрион») и 3 Цар. 11:11 («энтолэ»). Слово «диатхэкэ» используется практически всегда только в этом значении (за исключением четырех отрывков). Интересно, что в самом греческом языке «диатхэкэ» не употреблялось со значением ‘договор’. Оно означало ‘распоряжение’ и, как следствие, ‘завещание’. Обычный договор обозначался словом «сюнтхэкэ». Намеренно ли переводчики пытались изменить идею завета? Очевидно нет, поскольку в Ис. 28:15 оба слова используются синонимично, и «диатхэкэ» обозначает ‘соглашение’ («союз» в Синодальном переводе. — Примеч. пер.). Нет сомнений в том, что они вкладывали в слово «диатхэкэ» именно такой смысл. Тем не менее возникает вопрос, почему они в большинстве случаев избегают использования слова «сюнтхэкэ» и заменяют его словом, которое обозначает скорее повеление, нежели соглашение. Возможно, в греческой культуре словом «сюнтхэкэ» обозначался договор, при котором стороны были абсолютно равноправны, поэтому оно не соответствовало концепции договора, который имел место в Писании, и его нельзя было использовать, существенно не изменив смысл. Это греческое слово не передавало мысль о том, что первоочередное право заключать завет принадлежит Богу и что Бог, проявляя Свое всевластие, заключает с человеком договор. По этой причине произошла замена слова, которое слишком явно подразумевало равенство сторон. Таким образом, слово «диатхэкэ», как и многие другие, приобрело новый смысл, когда стало выразителем божественной идеи. Эту трансформацию смысла нельзя сбрасывать со счетов при изучении использования этого слова в Новом Завете. В одних переводах в половине случаев слово «завет» трактуется как ‘договор’, а в другой половине — как ‘завещание’ (например, Holland и Authorized Versions). В других переводах оно всегда переводится как «договор» (например, в American Revised Version, кроме отрывка Евр. 9:16–17). (В Синодальном переводе в подавляющем большинстве случаев дается перевод «завет», кроме Гал. 3:15; Евр. 9:16–17, где это слово переведено как «завещание». — Примеч. пер.) Естественно, возникает вопрос, что означает это слово в Новом Завете? Некоторые утверждают, что оно имеет свое классическое значение ‘распоряжение’ или ‘завещание’ во всех отрывках Нового Завета, другие же полагают, что иногда это слово обозначает ‘завещание’, но в большинстве случаев — ‘договор’. Бесспорно, верна вторая точка зрения. Мы априори должны предположить, что в Новом Завете греческие слова употребляется в том же смысле, что и в Септуагинте. Тщательное изучение соответствующих отрывков показывает, что правильно переводить слово «диатхэкэ» как ‘договор’, во всех отрывках, кроме Евр. 9:16–17, где оно означает ‘завещание’ (как в American Revised Version). Судя по всему, в других отрывках, даже в 2 Кор. 3:6, 14, «диатхэкэ» не означает ‘завещание’. Тот факт, что в некоторых переводах Нового Завета оно все же переведено таким образом, можно объяснить несколькими причинами: желанием подчеркнуть главную роль Бога при заключении договора; предположением, что перевод слова должен соответствовать Евр. 9:16–17; влиянием латинского перевода, в котором «диатхэкэ» всегда переводится как testamentum.

Б. Понятие завета

Идея завета существовала в истории еще до того, как Бог стал прямо использовать эту идею в откровении об искуплении. Заветы, договоры заключались между людьми задолго до того, как Бог заключил Свой завет с Ноем и с Авраамом, и это подготовило людей к пониманию важности завета в мире, разделенном грехом, облегчило понимание божественного откровения, в котором отношения человека и Бога были представлены как отношения, основанные на договоре. Однако это не означает, что идея завета изначально была придумана человеком, а позже Бог позаимствовал ее, поскольку она хорошо подходила для описания взаимоотношений между ними. Как раз наоборот: прообраз заветных отношений — это тринитарное бытие Бога, а договорные взаимоотношения между людьми — блеклая копия этого прообраза. Бог устроил жизнь человека так, договорные отношения должны были стать одним из столпов его общественной жизни, и после того как это произошло, Он использовал эту форму, чтобы описать, какие отношения существуют между Ним и человеком. Заветные отношения между Богом и человеком существовали с самого начала, задолго до того, как были формально оформлены в завете с Авраамом.

Хотя слово «берит» часто используется для обозначения договорных отношений между людьми, оно всегда имеет религиозный смысл. Завет — это договор или соглашение между двумя или более сторонами. Это соглашение может быть заключено на принципах равноправия, что чаще всего и бывает среди людей, добровольно, после детального обсуждения взаимных обязательств и прав. Иногда завет может приобретать форму повеления или распоряжения, наложенного руководящей стороной на подчиненную, которое последняя просто принимает. Обычно заключение завета совершается на торжественной церемонии, в присутствии Бога, и это делает завет нерушимым. Каждая из сторон связывает себя определенными обязательствами. Есть мнение, что говорить о завете между Богом и человеком в полном смысле этого слова нельзя, потому что стороны неравноправны, и поэтому завет благодати — это не больше, чем обещание спасения в форме завета. Но считать так нет оснований. Такое представление не соответствует идее завета, открытой в Писании. И завет дел, и завет благодати (о котором мы будем говорить в дальнейшем) инициированы одной стороной. Они по сути являются соглашением, которое определил и установил Бог. Он главенствует в них, но от этого они не перестают быть договорами. Бог милостиво снизошел до уровня человека и удостоил его чести, заключив с ним соглашение на более или менее равных основаниях. Он выдвигает Свои требования и дает человеку обещания, а человек добровольно обязуется исполнять эти требования, за что получает благословения. В завете дел человек сам обладал определенными способностями и был способен выполнить требования Бога, а в завете благодати он может исполнить их только в том случае, если будет возрожден и освящен Святым Духом. Бог дает человеку желание и силы, милостиво дарует ему все необходимое для исполнения Своих требований. Такой завет называется заветом благодати, потому что в нем открывается ни с чем не сравнимая благодать Божья и потому что человек все благословения этого завета получает как дар божественной благодати.

Глава 25. Завет искупления

А. Необходимость рассмотрения данного вопроса

Существуют разные точки зрения по поводу того, кто заключал завет благодати. Некоторые полагают, что завет был заключен между триединым Богом и человеком, при этом они не уточняют, что это за человек, или просто называют его «грешник», «избранный» или «человек во Христе». Другие считают, что завет заключал Бог Отец, представляя Троицу, и Христос, представляя избранных[136]. Третьи соглашаются с Иоганном Кокцеюсом, который считал, что было два завета: завет искупления (pactum salutis) между Отцом и Сыном и основанный на этом завете завет благодати между триединым Богом и избранными, или избранным грешником. Из трех представленных взглядов второй выглядит более предпочтительно с точки зрения систематичности. Он основывается на таких текстах, как Рим. 5:12–21 и 1 Кор. 15:21, 22, 47–49 и подчеркивает неразделимость pactum salutis и завета благодати, единство завета во Христе. Такой точки зрения придерживались Бостон, Гиб, Дик, А. Кайпер старший, Х. Кайпер и А. Кайпер младший. С другой стороны, третья точка зрения более понятна, ее проще применять при изложении учения о завете. Она не создает путаницы, чего нельзя сказать о предыдущих двух. Ее разделяло большинство реформатских богословов, таких как Мастрихт, Марк, Турретин, Уитсий, Хеппе, Ходжи, Шед, Вос, Бавинк и Хониг. Вторая и третья точки зрения по сути не отличаются. Доктор Ходж пишет: «Доктринально эти точки зрения не различаются: одна объединяет все факты Писания в один завет между Богом и Христом как представителем Своего народа, а другая разделяет эти факты на два завета»[137]. В таком случае предпочтение следует отдать третьей точке зрения. Однако мы должны иметь в виду, что, по словам Шедда, «хотя само Писание позволяет провести различие (между заветом искупления и заветом благодати), это не означает, что это два отдельных завета, противоположных завету дел. Завет благодати и завет искупления — это две фазы одного евангельского завета милости»[138].

Б. Писание о завете искупления

Название «совет мира» было заимствовано из Зах. 6:13. Кокцеюс и другие полагали, что в данном отрывке говорится о соглашении между Отцом и Сыном. Однако они заблуждались, поскольку библейский текст в этом отрывке повествует о единстве царского и священнического служения Мессии. Таким образом, использовать библейское название в данном случае некорректно, однако это не означает, что совет мира не существует. Учение об этом вечном совете имеет следующие библейские основания.

1. Писание ясно указывает на тот факт, что план искупления был частью извечного Божьего решения, или совета (Еф. 1:4 и далее; 3:11; 2 Фес. 2:13; 2 Тим. 1:9; Иак. 2:5; 1 Пет. 1:2, и др). Теперь мы видим, что искупление осуществляется, так сказать, с разделением труда: Отец организует, Сын исполняет, Святой Дух делает доступным. Такое разделение труда могло быть лишь результатом добровольного соглашения между лицами Троицы, таким образом, их внутренние отношения также имеют форму договора. На самом деле именно отношения внутри Троицы стали прототипом для заветов, имевших место в истории человечества. Завет внутри Троицы — это договор в самом полном и правильном смысле этого слова; стороны, заключающие его, абсолютно равноправны, это настоящий «сюнтхэкэ».

2. В Библии есть отрывки, которые не только указывают, что Божий план по спасению грешников действует вечно (Еф. 1:4; 3:9, 11), но также свидетельствуют, что этот план — по сути завет. Христос говорит о том, что Ему даны были обещания еще до Его пришествия в этот мир, и не раз упоминает о поручении, полученном от Отца (Ин. 5:30, 43; 6:38–40; 17:4–12). В Рим. 5:12–21 и 1 Кор. 15:22 Он выступает главным представителем, главой завета.

3. Если есть основные элементы завета (договаривающиеся стороны, обетование или обещания, определенные условия), значит, есть и завет. В Пс. 2:7–9 упоминаются стороны, заключающие завет, и идет речь об обещании. Отрывки Деян. 13:33; Евр. 1:5; 5:5 подтверждают, что здесь говорится о Мессии. В Пс. 39:8–10, который также в Евр. 10:5–7 определен как мессианский, Мессия выражает Свою готовность стать жертвой за грех и тем самым исполнить волю Отца. Христос не раз говорит о поручении, полученном от Отца (Ин. 6:38–39; 10:18; 17:4). Особого внимания заслуживают Его слова, записанные в Лк. 22:29: «Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство». В этом отрывке использован глагол «диатитхэми», от которого происходит существительное «диатхэкэ», означающее ‘распорядиться по завещанию или договору’. Более того, в Ин. 17:5 Христос заявляет, что получит награду, а в Ин. 17:6, 9, 24 (ср. Фил. 2:9–11) поясняет, что Его наградой от Отца будет Его народ и будущая слава.

4. У нас есть два ветхозаветных отрывка, которые позволяют связать идею завета и Мессию. Это Пс. 88:4, основанный на 2 Цар. 7:12–14 (из Евр. 1:5 следует, что в нем речь идет о Мессии) и Ис. 42:6, где говорится о Рабе Господнем. Таким образом, можно утверждать, что Раб Господний — это не просто Израиль. Кроме этого, в некоторых отрывках Мессия пользуется заветной лексикой, называя Бога «Своим Богом» (Пс. 21:2–3; Пс. 39:9).

В. Сын в завете искупления

1. Официальное положение Христа в завете искупления. Христос занимает двоякое положение в завете искупления. Прежде всего Он есть поручитель. Это греческое слово «энгюос» употребляется лишь в Евр. 7:22. Хотя его этимология неизвестна, его значение понятно. Поручитель — это лицо, которое берет на себя обязательство нести ответственность за исполнение обязательств другим лицом. В завете искупления Христос искупает грехи Своего народа, подвергая себя назначенному наказанию и исполняя требования закона, которые этот закон предъявляет к человеку. Заняв место человека-преступника, Он стал последним Адамом, а следовательно и главой завета, представителем всех тех, кого Отец дал Ему. Таким образом, в завете искупления Христос и поручитель, и глава. Он взял на себя обязательство выполнить обязанности Своего народа. Он также является поручителем Своего народа в завете благодати, который основывается на завете искупления. Возникает вопрос: является ли поручительство Христа в совете мира условным или безусловным? В римском праве было два вида поручительства: одно называлось fidejussor, а второе expromissor. Первое было условным, а второе безусловным. В первом случае поручитель обязуется заплатить за другого человека в случае, если тот сам не сможет возместить долг. До момента уплаты должником остается должная сторона. Во втором случае поручитель обязуется заплатить за того, за кого поручается, без всяких условий, и таким образом должная сторона сразу же освобождается от своих обязательств. Иоганн Кокцеюс и его последователи считали, что в совете мира Христос стал fidejussor, соответственно, ветхозаветные верующие имели неполное прощение грехов. На основании Рим. 3:25 они сделали вывод, что для тех святых применялся только «паресис» (греч. ‘невменение греха’), и не применялся «афесис» (греч. ‘полное прощение’), пока Христос практически не осуществил искупление греха. Их оппоненты утверждали, что Христос безусловно оплатил долг Своего народа и стал поручителем в смысле expromissor. Только с такой позицией можно согласиться, и тому есть несколько причин.

Во-первых, верующие Ветхого Завета получили полное оправдание и прощение, хотя их знание об этом не было полным и ясным, как у новозаветных верующих. Положение ветхозаветного верующего по сути не отличается от положения новозаветного (Пс. 31:1, 2, 5; 50:1–5, 11–13; 102:3, 12; Ис. 43:25; Рим. 3:3, 6–16; Гал. 3:6–9). Позиция Кокцеюса похожа на римско-католическое учение о лимбе (Limbus Patrum).

Во-вторых, в теории Кокцеюса осуществление Божьего плана по искуплению грешника зависит от послушания человека, что совершенно недопустимо. Бессмысленно говорить, что Христос стал поручителем при исполнении определенного условия, поскольку это означало бы, что грешник может самостоятельно заплатить за себя. Бог сам осуществляет Свой план искупления грешников. Нельзя сказать, что Бог не считает грешника виновным до тех пор, пока он не оправдается верой, потому что Бог считает его виновным.

В-третьих, в Рим. 3:25, в отрывке, на котором основывается Кокцеюс, апостол использует слово «паресис» (‘не заметить’, ‘пройти мимо’), но не потому, что отдельные верующие Ветхого Завета не получили полного прощения грехов, а потому, что в ветхозаветные времена прощение грехов имело форму «паресис», пока грех не был справедливо наказан во Христе и пока абсолютная праведность Христа не была явлена на кресте.

2. Сущность завета для Христа. Хотя вечное основание и прототип завета искупления — это завет благодати, для Христа завет искупления был заветом дел, а не заветом благодати. Христос должен был исполнить условия первоначального завета, по которому вечную жизнь можно было получить только исполнив требования закона. Как последний Адам, Христос получает вечную жизнь для грешников в награду за Свое послушание, а не в качестве незаслуженного дара благодати. Он, будучи представителем и поручителем Своего народа, сделал то, что людям больше делать не придется. Дело сделано, награда заслужена, а верующие разделили плоды соделанного Христом по благодати Божьей.

3. Подвиг Христа ограничен извечным Божьим решением об избрании. Некоторые отождествляют завет искупления и избрание, но это неправильно. Избрание — это отбор людей, предназначенных быть наследниками вечной славы во Христе. А совет искупления — это способ и средства, при помощи которых благодать и слава становятся доступными для грешников. Избрание действительно связано с Христом, потому что, как сказано, верующие избраны в Нем. Сам Христос в некотором смысле является объектом избрания, но в совете искупления Он является договаривающейся стороной. Отец относится к Христу как к поручителю народа. С точки зрения логики, избрание предшествует совету искупления, потому что Христос выступает поручителем некоторых людей. Если бы избрание не было первичным, тогда бы Христос выступал в роли поручителя всех людей. Более того, если бы поручительство предшествовало избранию, тогда оно было бы основанием избрания, а Писание говорит, что оно основывалось исключительно на благоволении Бога.

4. Взаимосвязь таинств, используемых Христом, с заветом. Христос использовал как ветхозаветные, так и новозаветные таинства. Однако очевидно, что для Него они имели не такое значение, какое они имеют для верующих. Для Него они не являлись ни символами, ни знаками спасительной благодати и, конечно, не способствовали укреплению спасающей веры. Если разделять (что мы и делаем) завет искупления и завет благодати, то, по всей вероятности, для Христа это были таинства завета искупления, а не завета благодати. Ради исполнения завета искупления Христос должен был выполнить все требования закона, которые к моменту Его земной жизни включали в себя и определенные религиозные установления. Таинства составляли часть закона, поэтому Христос должен был исполнить их (Мтф. 3:15). В то же время они могли служить знаками тех обещаний, которые Отец дал Сыну. Некоторые не согласны с такой постановкой вопроса. Они считают, что таинства являются символом и знаком удаления греха и служат укреплению духовной жизни и поэтому для Христа они должны были иметь какое-то другое значение, так как Он был безгрешен и не нуждался в духовной подпитке. На это возражение можно ответить, что Христос на земле нес публичное служение. Хотя Он сам был без греха и таинства не означали для Него удаление греха, Он был сделан грехом за Свой народ (2 Кор. 5:21), на Него была возложена виновность людей. Следовательно, для Него таинства означали избавление от этого бремени, которое, по обетованию Отца, было сброшено после того, как Он совершил дело искупления. И хотя у Христа не было такой же спасительной веры, какая должна быть у нас, как посредник, Он явил веру в более широком смысле этого слова: Он с верой положился на обещания Отца и доверил Ему их исполнение. Поэтому таинства могли служить знамениями, печатями, укреплявшими веру человека в Христа.

Г. Условия и обещания завета искупления

1. Условия. Отец перед Сыном, который по договору выступает как поручитель Своего народа и его глава, а также как последний Адам, поставил условие искупить грех Адама и всех тех, кого Отец дал Ему, и сделать то, что Адам не смог сделать: соблюсти закон и тем самым приобрести вечную жизнь для всех Своих духовных потомков. Это условие состоит из нескольких частей.

а. Христос должен был принять природу человека, родившись от женщины, и таким образом вступить во временный мир; Он должен был принять человеческую природу со свойственными для нее ограничениями, хотя и без греха (Гал. 4:4–5; Евр. 2:10, 11, 14, 15; 4:15). Было абсолютно необходимо, чтобы Он стал человеком.

б. Христос, как Сын Божий, стоял над законом, однако должен был подчиниться закону. Чтобы перенести наказание за грех и заслужить вечную жизнь для избранных, Он должен был оказаться под действием закона: его норм, его судебной юрисдикции и принципа представительства (Пс. 39:9; Мтф. 5:17–18; Ин. 8:28–29; Гал. 4:4, 5; Фил. 2:6–8).

в. Христос, заслужив прощение грехов и вечную жизнь для Своего народа, должен был сделать для них доступным плод Своих заслуг — полное прощение и обновление жизни всесильным действием Святого Духа. Так Он может гарантировать, что они направят свою жизнь к Богу (Ин. 10:16; 16:14–15; 17:12, 19–22; Евр. 2:10–13; 7:25).

2. Обещания. Обещания Отца соответствовали условиям договора. Он обещал дать Сыну все, что требовалось для выполнения великого и всеобъемлющего поручения и тем самым исключил любую неопределенность в процессе исполнения договора. Он обещал следующее.

а. Отец обещал дать Сыну тело, которое будет подходить Ему; это тело было подготовлено при непосредственном вмешательстве Бога и не было испорчено грехом (Лк. 1:35; Евр. 10:5).

б. Отец обещал наделить Христа необходимыми дарами и способностями для выполнения данного Ему поручения — помазать Его на мессианское служение, дав Ему Духа без меры. Это обещание было исполнено при крещении Иисуса (Ис. 42:1, 2; 61:1; Ин. 3:31).

в. Отец обещал поддерживать Христа в Его деле, освободить Его от власти смерти и таким образом дать Ему силу разрушить господство сатаны и установить Царство Божие (Ис. 42:1–7; 49:8; Пс. 15:8–11; Деян. 2:25–28).

г. Отец обещал, что в качестве награды за исполненное поручение даст Ему возможность послать Святого Духа, чтобы Он образовал Его духовное тело, наставлял, вел и защищал Церковь (Ин. 14:26; 15:26; 16:13–14; Деян. 2:33).

д. Отец обещал в награду за совершенный Им подвиг дать Ему потомство, настолько многочисленное, что ни один человек не сможет его сосчитать, что Царство Мессии охватит людей всех народов и языков (Пс. 21:28; 71:17).

е. Отец обещал дать Христу всю власть на небе и на земле, чтобы Он управлял миром и Своей Церковью (Мтф. 28:18; Еф. 1:20–22; Фил. 2:9–11; Евр. 2:5–9), и наградить Его, как посредника, славой, которую Он, Божий Сын, имел в Отце прежде существования мира (Ин. 17:5).

Д. Связь завета искупления с заветом благодати

Нижеперечисленные пункты отражают взаимосвязь завета искупления и завета благодати.

1. Совет искупления — это вечный прообраз завета благодати, заключенного в истории. Поэтому многие объединяют два завета в один. Первый вечен, он был и будет всегда, последний — временный, в том смысле, что он исполнялся во времени. Совет искупления — это соглашение между Отцом и Сыном, поручителем и главой избранных, завет благодати — соглашение между триединым Богом и избранным грешником в поручителе.

2. Совет искупления — это вечное основание завета благодати. Если бы не было вечного совета мира между Отцом и Сыном, не было бы и соглашения между триединым Богом и грешниками. Совет искупления сделал возможным завет благодати.

3. Совет искупления делает завет благодати действенным, поскольку предоставляет средства для осуществления последнего. Только по вере грешник может получить благословения завета, а путь веры был открыт в совете искупления. Святой Дух, производящий веру в грешнике, был обещан Христу Отцом, а Христос обеспечил обретение пути жизни через веру.

Таким образом, можно сформулировать следующее определение: совет искупления — это соглашение между Отцом, дарующим Сына в качестве главы и искупителя избранных, и Сыном, добровольно занимающим место тех, кого Отец даровал Ему.

Глава 26. Природа завета благодати

Рассматривая природу завета благодати, обратим свое внимание на несколько вопросов: в чем отличие завета благодати от завета дел, кто заключает этот завет, каковы его условия и характерные черты, какую роль играет в нем Христос.

А. Сравнение завета благодати и завета дел

1. Сходства. Во-первых, завет благодати и завет дел похожи в общем. У них один и тот же автор — Бог. Только Он мог заключить их. Во-вторых, у них одни и те же договаривающиеся стороны — Бог и человек. В-третьих, они похожи по форме — у них схожие условия и обещания. В-четвертых, и в первом, и во втором одинаковое обещание — вечная жизнь. В-пятых, у них одинаковая цель — слава Божия.

2. Различия. Во-первых, в завете дел Бог предстает как Создатель и Господь; в завете благодати — как Искупитель и Отец. Мотивом для первого завета были Божья любовь и благосклонность, второго — милость и особая благодать. Во-вторых, в завете дел человек выступает как Божье творение, состоящее в правильных отношениях с Богом, а в завете благодати он предстает как грешник, который идет извилистыми путями и может прийти к Богу только через Христа, поручителя. В первом завете посредника нет, а во втором есть. В-третьих, завет дел зависел от того, как поведет себя непредсказуемый человек, в то время как завет благодати зависит от послушания Христа, посредника, которое неизменно. В-четвертых, в завете дел исполнение закона — сущность жизни, а в завете благодати сущность жизни — вера в Иисуса Христа. В завете дел вера является частью праведности по закону, в завете благодати, напротив, вера есть средство, которым мы обретаем благодать Божью в Иисусе Христе. В-пятых, о завете дел мы в некоторой мере можем знать из природы, поскольку закон Божий был написан в сердце человека, а завет благодати можно познать исключительно через особое откровение.

Б. Договаривающиеся стороны

Точно так же, как в завете дел, в завете благодати Бог выступает инициатором и главной стороной завета. Он милостиво определяет, какое место в отношениях с Ним будет занимать вторая сторона. Однако в завете благодати Он предстает не только как всевластный и благосклонный Бог, но еще в большей степени как милостивый и прощающий Отец, желающий простить грех и вернуть грешников к благословенному общению с собой.

Сложно точно определить, кто же конкретно выступает как вторая сторона договора. Можно сказать, что Бог заключил завет благодати с падшим человеком в общем, и до рождения Авраама не было никаких свидетельств, что кто-либо из людей в этом завете не состоял. Однако со временем стало совершенно очевидно, что не все люди являлись участниками этих новозаветных отношений. Когда Бог формально заключил договор с Авраамом, Он определил, что его участниками будут сам патриарх и его потомство. Следовательно, возникает вопрос, кто из людей является участником этого завета.

Среди реформатских богословов нет единого мнения на этот счет. Некоторые просто говорят, что Бог заключил завет с грешником, но это утверждение не предполагает никаких ограничений, поэтому не может считаться удовлетворительным. Другие утверждают, что Бог заключил его с Авраамом и его потомками, причем не столько с потомками по крови, сколько с потомками по духу, или, если говорить в общем, с верующими и их потомством. Однако большинство реформатских богословов придерживается точки зрения, что Он заключил завет с избранными, или с избранным грешником во Христе. Такую позицию занимали и ранние, и более поздние представители заветного богословия. Даже Буллингер говорит, что «завет Бога включает всех потомков Авраама, то есть верующих». Он считает, что такая точка зрения соответствует тому, какой смысл Павел вкладывал в слово «потомство» в Гал. 3. В то же время он считает, что дети верующих в некотором смысле также участвуют в завете[139]. Олевиан, составлявший с Урсином Гейдельбергский катехизис, говорит, что Бог заключил завет с «теми, кого Бог из всей массы заблудших людей Своим извечным решением по благодати определил для усыновления и кому даровал веру»[140]. Этой же позиции придерживаются Мастрихт, Турретин, Оуэн, Гиб, Бостон, Уитсий, Марк, Франкин, Бракель, Комри, Кайпер, Бавинк, Ходж, Вос и другие.

Здесь возникает другой вопрос: почему все эти богословы утверждают, что в завете участвуют только избранные, хотя это вызывает практические трудности? Разве они не знали о них? Из написанного ими видно, что они полностью осознавали проблему. Но для них было важнее постичь сущность завета — его воплощение в жизни верующих. Они видели, что другие люди также занимали определенное место в этом завете, но играли в нем второстепенную роль, только лишь помогая осуществлению его в полноте. Они исходили из следующих соображений.

1. Те, кто отождествлял завет искупления с заветом благодати и считал небиблейским разделение между ними, прежде всего рассматривали этот завет как договор, заключенный с Христом, являющимся главой и представителем всех тех, кто был дан Ему Отцом. В этом завете Он выступал как поручитель избранных и таким образом мог гарантировать их полное искупление. В действительности в завете искупления участвуют только избранные. Практически то же самое можно сказать о тех, кто разделяет два завета, но настаивает на том, что они очень тесно связаны между собой, кто представляет завет искупления как вечное основание для завета благодати, поскольку в завете искупления имеет значение только благодать Божья, так как она обрела славу и стала совершенной в избранных.

2. Реформатские богословы, интерпретируя историю установления завета в Авраамом в контексте всего Писания, видят в ней подтверждение того, что по сути завет благодати — это завет, заключенный для тех, кто во Христе. В Библии сказано о двух видах семени Авраамова. Начинается это разграничение в Быт. 21:12, где Бог говорит Аврааму: «В Исааке наречется тебе семя», тем самым вычеркивая из обетования Измаила. Павел, объясняя эти слова, называет Исаака дитем обетования. Дите обетования — это не просто обещанный сын, а сын, рожденный необычно, посредством сверхъестественного вмешательства Бога. Дите обетования — это также ребенок, которому принадлежит обетование. По словам Павла, выражение «в Исааке наречется тебе семя» обозначает, что «не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:8). Та же самая мысль повторяется в Гал. 4:28: «Мы, братия, дети обетования по Исааку», а потому и наследники обещанных благословений (ср. ст. 30). Эта мысль полностью соответствует словам апостола в Гал. 3:16: «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: „и потомкам“, как бы о многих, но как об одном: „и семени твоему“, которое есть Христос». Но потомство не ограничено одним Христом — это все верующие. «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3:29). Уильям Стронг в своей книге «Рассуждение о двух заветах» обращает внимание на следующую субординацию при заключении завета. Он говорит, что завет был заключен «прежде всего и непосредственно со Христом, вторым Адамом; в Нем со всеми верующими; в них с их потомством»[141].

3. Однако следует принять во внимание еще один фактор. Реформатские богословы прекрасно осознавали контраст между заветом дел и заветом благодати. Они понимали, что в первом завете награда завета зависела от негарантированного послушания человека, поэтому цель и не была достигнута, тогда как в завете благодати совершенное послушание Иисуса Христа гарантирует абсолютное исполнение обещаний. Это осуществление обещаний возможно лишь благодаря действию Божьей благодати и реально лишь для тех, кто стал причастником этой благодати. Они понимали, что важно подчеркнуть этот аспект завета, главным образом для того, чтобы противостоять арминианам и неономистам, которые превратили завет благодати в новый завет дел и вернулись к идее спасения делами — в этот раз верой и послушанием Евангелию. По этой причине реформаты подчеркивали тесную связь между заветом искупления и заветом благодати и даже опасались называть веру условием завета благодати. Уолкер пишет, что некоторые шотландские богословы выступали против разграничения двух заветов, поскольку в этом они видели «тенденцию… к неономизму. Они полагали, что поскольку завет примирения (то есть завет благодати, отличный от завета искупления) является чем-то внешним в видимой Церкви, то он даже препятствует непосредственному обращению к Спасителю и живому единению с Ним верой»[142].

4. В целом можно утверждать, что реформатские богословы рассматривали завет не столько как средство достижения цели, сколько как саму цель, как дружбу Бога и человека; не столько как некие внешние преимущества, несколько обещаний, выполнение которых зависит от человека, благо, предложенное ему, сколько как выражение данных даром благословений, преимущества, предоставленные благодатью Божьей для воплощения в жизнь духовной цели, обещания, принятые верой, которая есть дар от Бога, благо, реально дарованное, по крайней мере в принципе, так как Святой Дух действует в сердце. И поскольку, по их мнению, все вышеперечисленное было неотъемлемой частью завета, а благословения завета даются только тем, кто спасен, реформатское богословие подчеркивает, что завет благодати заключен между Богом и избранными. В то же время оно не отрицает, что понятие завета имеет и более широкое значение.

Доктор Вос на сей счет говорит следующее: «Вряд ли нужно говорить, что я не имел в виду, что форма реализации завета проистекает из избрания. Также я не имел в виду, что неизбранные не имеют никакого отношения к осуществлению завета. Скорее, я имел в виду, что осознание своей включенности в завет должно придавать уверенности в избрании; также я имел в виду, что это полное, всеобъемлющее обещание Бога, проистекающее из избрания, неразрывно связано со Словом и таинством. Наконец, завет реализуется, по сути, в полной мере только в истинных детях Божьих, поэтому участники завета — это те же избранные. Особое внимание следует обратить на вторую мысль: когда бы Божий завет не осуществлялся, он всегда имеет печать, смысл которой в следующем: печать завета дает уверенность в том, что мы обладаем правами на все благословения завета, при условии, что у нас есть истинная вера. Я подчеркиваю, что завет всегда сопровождается свидетельством и печатью, подтверждающими, что Бог в полной мере реализует завет в Своих избранных»[143].

В Библии ясно говорится, что завет в полной мере осуществляется только в избранных. К такому выводу мы приходим, например, на основании Иер. 31:31–34; Евр. 8:8–12. Кроме этого, при таком подходе завет благодати прекрасно согласуется с заветом искупления. В завете искупления Христос является поручителем только избранных, поэтому в завете благодати должны участвовать эти же люди. Писание особо подчеркивает, что завет благодати, в отличие от завета дел, является нерушимым, в нем Божьи обещания всегда претворяются в жизнь (Ис. 54:10). Если бы исполнение этого завета зависело от какого-либо условия, тогда бы это был не завет благодати, а завет дел. Безусловность — это самое важное отличие первого от последнего, завет благодати больше не зависит от того, проявит человек послушание или нет, — он зависит только от безусловной верности Бога. Обещания завета будут обязательно исполнены, но лишь в жизни избранных.

И здесь возникает вопрос, утверждают ли богословы-реформаты, что неизбранные ни в каком смысле не входят в завет благодати. Бракель считает, что да, но большинство придерживается другой позиции. Реформаты понимали, что если бы завет благодати не имел никакого отношения к неизбранным, тогда бы это был завет с отдельными людьми, но из Писания следует, что завет заключается с целыми сообществами. Они осознавали тот факт, что в соответствии с особым откровением Бога как в Ветхом, так и в Новом Завете завет как историческое явление распространяется на поколения людей и включает многих, в жизни которых завет так и не реализовался. Определяя завет, реформаты говорят, что завет был заключен с верующими и их потомками. Здесь, однако, необходимо иметь в виду, что выражение «с потомками» не означает, что завет заключается с людьми, которые по сути как верующие, поскольку вера есть результат завета. Доктор Бавинк замечает: «Но завет благодати предшествует вере. Вера не условие завета, она есть способ присоединения к завету и обретения всех других его благословений»[144]. Выражение «верующие и их потомки» используется для удобства обозначения пределов завета. Вопрос о том, как эти два аспекта завета согласуются между собой, мы рассмотрим позже. Завет благодати можно определить как договор, заключенный из милости, между оскорбленным Богом и оскорбившим Его, но избранным грешником, по которому Бог обещает спасение через веру в Христа, а грешник с верой принимает это обещание и со своей стороны обещает проявлять веру и послушание.

В. Содержание завета благодати

1. Обещания Бога. Главное обещание Бога, в котором содержатся все другие обещания, заключается в неоднократно повторенных словах: «Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» (Быт. 17:7). Это обещание встречается в нескольких отрывках Ветхого и Нового Завета, в которых говорится, что скоро наступит новый этап завета или что завет будет обновлен (Иер. 31:33; 32:38–40; Иез. 34:23–25, 30, 31; 36:25–28; 37:26, 27; 2 Кор. 6:16–18; Евр. 8:10). Обещание исполнится окончательно, когда Бог ниспошлет с небес на землю новый Иерусалим, а скиния Божья будет разбита среди людей. Следовательно, последний звук этого обещания мы слышим в Откр. 21:3. Это великое обещание снова и снова отдается эхом в возгласе ликования и восторга пребывающих в завете с Богом: «Иегова — мой Бог». В этом обещании заключены все другие: обещание различных земных благословений, которые часто символизируют духовные; обещание оправдать, в том числе и усыновить, а также дать вечную жизнь; обещание Духа Божьего, который воплотит в жизнь полностью и даром искупление и все благословения спасения; обещание даровать славу в жизни, которая не будет иметь конца (ср. Иов. 19:25–27; Пс. 15:11; 72:24–26; Ис. 43:25; Иер. 31:33–34; Иез. 36:27; Дан. 12:2–3; Гал. 4:5–6; Тит. 3:7; Евр. 11:7; Иак. 2:5).

2. Отклик человека. Естественно, что человек откликается на эти обещания Бога по-разному: форма его реакции зависит от самих обещаний. Во-первых, отношения между Богом завета и отдельным верующим или сообществом верующих часто представлены как близкие отношения мужа и жены, жениха и невесты, отца и его детей. Это означает, что принимающие благословения завета откликаются на них искренней, преданной, доверчивой любовью. Во-вторых, услышав обещание: «Я буду Богом твоим», человек отвечает: «Я буду принадлежать Твоему народу», обещая таким образом соединить свою судьбу с Божьим народом. В-третьих, на обещание оправдать, простив грехи, усыновить и дать вечную жизнь человек отвечает спасительной верой в Иисуса Христа, доверием Ему на земле и в вечности, жизнью, исполненной послушания и посвящения Богу.

Г. Характеристики завета благодати

1. Это благодатный завет. Этот завет по праву называется заветом благодати, потому что, во-первых, в нем Бог позволяет Поручителю взять на себя наши обязательства; во-вторых, Он сам назначает Поручителя — Своего Сына, который исполняет все требования; в-третьих, поскольку Своей благодатью, проявляющейся в действии Святого Духа, Он наделяет человека способностью исполнить условия завета. Завет заключается по Божьей благодати, исполняется по Божьей благодати и претворяется в жизни грешников по благодати Божьей. Для грешника завет — это благодать с начала и до конца.

2. Это тринитарный завет. Завет благодати осуществляет Троица: он был задуман в избирательной любви и благодати Отца, стал возможен с точки зрения закона благодаря поручительству Сына и полностью осуществляется в жизни грешника только благодаря тому, что его действенно воплощает в жизнь Святой Дух (Ин. 1:16; Еф. 1:1–14; 2:8; 1 Пет. 1:2).

3. Это вечный и поэтому неразрывный договор. Называя этот завет вечным, мы имеем в виду в первую очередь, что он будет длиться всегда, а не то, что он существовал всегда в прошлом (Быт. 17:19; 2 Цар. 23:5; Евр. 13:20). Вечным в прошлом завет благодати можно назвать лишь в том случае, если не проводить различия между ним и заветом искупления. Если он вечен, значит, его невозможно нарушить — это одна из причин, по которой его называют завещанием (Евр. 9:17). Бог навеки остается верным Своему завету и претворяет его в жизнь избранных. Однако это не означает, что человек не может нарушить и никогда не нарушит условия завета, которые принял.

4. Это индивидуальный, а не коллективный договор, с конкретными людьми, а не со всеми. Это означает, что, во-первых, завет не будет реализован в жизни всех людей, как утверждают некоторые универсалисты, и Бог не собирался реализовывать его в жизни всех людей, как учат пелагиане, арминиане и лютеране. Во-вторых, это означает, что даже внешне заветные отношения завета не распространяются на всех, кто слышит Евангелие, поскольку многие из них не желают принимать условия завета. В-третьих, завет даже не всем предлагается, поскольку множество людей и целые народы никогда не слышали весть о спасении. Некоторые представители старой лютеранской школы утверждают, что завет можно назвать универсальным, поскольку были такие исторические периоды, когда завет был заключен с человечеством в целом в лице отдельных представителей, например Адама, Ноя и его семьи или даже апостолов. Однако у нас нет оснований утверждать, что Адам и Ной были представителями человечества при заключении завета благодати, а апостолы не благовествовали по всему миру. Некоторые реформатские богословы, такие как Мускул, Полан, Воллебий и другие, употребляли термин foedus generale (лат. ‘общий договор’) и отличали его от термина foedus speciale ac sempiternum (лат. ‘договор особый и вечный’). Под общим договором они подразумевали завет Бога со всеми созданиями, людьми и животными, заключенный Ноем. Новозаветный период завета можно было бы назвать универсальным в определенном смысле, потому что в него входят все народы, он не ограничивается только Израилем, как в эпоху Ветхого Завета.

5. Во все эпохи содержание завета остается неизменным, хотя форма исполнения меняется. C этим утверждением не согласны те, кто считает, что ветхозаветные верующие спасались не так, как новозаветные, например пелагиане и социниане, утверждающие, что Бог помог людям обрести спасение, дав пример и учение Христа. Так считают и римские католики: они полагают, что святые Ветхого Завета находились в лимбе (Limbus Patrum) до сошествия Христа в ад. Последователи Кокцеюса отстаивают идею, что на ветхозаветных верующих распространялся «паресис» (невменение греха), а не «афесис» (полное прощение греха). С таким утверждением не согласны современные диспенсатионалисты, которые выделяют несколько разных заветов (Скоуфилд упоминает 7, Милиган — 9) и настаивают на том, что каждый из них необходимо рассматривать отдельно. Следующие соображения доказывают, что завет один и тот же во все эпохи.

а. Сущность договора как в Ветхом, так и в Новом Завете выражена одной и той же фразой: «Я буду Богом твоим». В этих словах показана суть завета с Авраамом (Быт. 17:7), завета на Синае (Исх. 19:5, 20:2), завета в Моаве (Втор. 29:13), завета с Давидом (2 Цар. 7:14) и нового завета (Иер. 31:33; Евр. 8:10). Это обещание действительно является фундаментальным содержанием завета и гарантирует безупречное исполнение его благословений. Христос говорит, что праотцы имеют вечную жизнь, поскольку Бог называет себя Богом Авраама, Исаака и Иакова (Мтф. 22:32).

б. Библия учит, что только одним Евангелием человек спасается. А поскольку Евангелие — это откровение о завете благодати, значит, существует только один завет. Это Евангелие уже звучало еще в обещании, данном Еве (Быт. 3:15), было проповедано Аврааму (Гал. 3:8) и не может быть замещено другим евангелием иудействующих (Гал. 1:8–9).

в. Павел в споре с иудеями доказывает, что Авраам обрел спасение таким же образом, что и новозаветный верующий, независимо от того, иудей он или язычник (Рим. 4:9–25; Гал. 3:7–9, 17, 18). Он называет Авраама отцом верующих и показывает, что завет с Авраамом продолжает действовать. Аргументы Павла в Рим. 4 и Гал. 3 доказывают, что закон не отменил и не изменил завет (ср. тж. Евр. 6:13–18).

г. Посредник завета вчера, сегодня и вовеки один и тот же (Евр. 13:8). Спасения нет ни в ком другом (Ин. 14:6); «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Христос — семя, обещанное Аврааму (Гал. 3:16), а отождествляющие себя с Христом являются настоящими наследниками завета (Гал. 3:16–29).

д. Путь спасения, предложенный в завете, один. Писание говорит, что его условия никогда не изменялись (ср. Быт. 15:6 с Рим. 4:11; Евр. 2:4; Деян. 15:11; Гал. 3:6–7; Евр. 11:9). Обещания, на которые надеялись верующие, также не изменились (Быт. 15:6; Пс. 50:14; Мтф. 13:17; Ин. 8:56). И таинства, хотя различные по форме, по существу имеют одно и то же значение в обеих эпохах (Рим. 4:11; 1 Кор. 5:7; Кол. 2:11–12).

е. В завете одновременно и есть условие, и его нет. Часто спрашивают, есть или нет условий в завете благодати. На этот вопрос невозможно ответить, предварительно не уточнив некоторые моменты. Ответ будет зависеть от того, с какой точки зрения мы будем рассматривать завет.

С одной стороны, завет является безусловным. В завете благодати нет условия, которое можно было бы исполнить и записать себе в заслугу. К грешнику звучит призыв покаяться и уверовать, однако покаяние и вера не являются заслугой, за которую даются благословения завета. Нужно уметь отстоять это утверждение, потому что римские католики и арминиане с ним не согласны. Также завет благодати не требует исполнить его собственными силами, поэтому его нельзя назвать условным. Когда мы рассказываем кому-нибудь о требованиях завета, мы всегда должны подчеркивать, что только Бог может дать силу исполнить их. Можно сказать, что сам Бог исполняет требования завета в избранных. Условие завета для избранных к вечной жизни является одновременно и обещанием, а следовательно, и даром Божьим. Наконец, в завете обретение каждого отдельного благословения не зависит от исполнения определенного условия. Можно сказать, что вера является conditio sine qua non (обязательным условием) для оправдания, но принятие самой веры при возрождении не зависит от каких-либо условий — только от действия благодати Бога во Христе.

С другой стороны, завет можно назвать условным. Если мы задумаемся о том, что является основой завета, то увидим, что условием его осуществления является поручительство Иисуса Христа. Чтобы завет благодати начал действовать, Христу необходимо прежде всего было исполнить условие завета дела — проявить послушание во всем. Также завет является условным, поскольку для обретения жизни нужно сознательно вступить в этот завет. А сделать это возможно только по вере, которая, однако, сама является даром Божьим. Когда мы говорим о вере как об условии, мы понимаем ее как духовный мыслительный процесс. Только через веру мы можем осознанно получить благословения завета. Что есть жизнь по завету, мы можем узнать только проявляя веру. Тот, кто осознанно не живет жизнью веры, на практике находится вне завета. Если же вспомнить, что жизнь завета имеет не только начало, но и продолжение, а также конец, тогда наравне с верой условием завета можно считать и освящение. В то же время вера и освящение — это условия внутри завета.

Реформатские церкви часто возражали против использования слова «условие» в отношении завета благодати. Такая их позиция сформировалась как реакция на арминианство, сторонники которого использовали слово «условие» в небиблейском смысле и поэтому не могли правильно определить его значение[145]. Помня о том, что уже было сказано, можно утверждать, что в завете благодати есть условие, поскольку, во-первых, Библия указывает на то, что вступление в жизнь завета происходит при наличии веры (Ин. 3:16, 36; Деян. 8:37 [отсутствует в некоторых манускриптах]; Рим. 10:9); во-вторых, Библия часто угрожает наказанием детям завета, но адресует эти угрозы именно тем, кто пренебрегает вышеупомянутым условием — тем, кто отказывается жить по завету; в-третьих, если бы не было условия, обязанности были бы только у Бога, а у человека не было бы «уз завета» (ср. Иез. 20:37). Таким образом, завет благодати перестал бы быть договором, потому что в любом договоре должны быть две стороны.

ж. В определенном смысле завет можно назвать завещанием. Поскольку завещание — это абсолютное волеизъявление, не предполагающее никаких условий, возникает вопрос, правильно ли вообще применять понятие «завещание» к завету. В Новом Завете есть только один отрывок, в котором оправдан перевод греческого слова «диатхэкэ» словом «завещание» (Евр. 9:16, 17). В данном отрывке Христос представлен завещателем, со смертью которого завет благодати, рассматриваемый как завещание, вступает в силу. Завещание содержало право на распоряжение благословениями завета и вступило в силу после смерти Христа. Это единственный отрывок, в котором явно говорится о завете как о завещании. Однако идея о том, что верующие получают духовные благословения завета как наследство по завещанию, прослеживается и в других библейских отрывках, хотя выражена там немного не так, как в Евр. 9:16, 17. В них завещателем выступает не столько Христос, сколько Бог. В Ветхом и особенно в Новом Завете верующие представляются как дети Бога, юридически — усыновленные, а нравственно — заново рожденные (Ин. 1:12; Рим. 8:15, 16; Гал. 4:4–6; 1 Ин. 3:1–3, 9). В этом смысле идея о наследниках и наследстве естественным образом связывается с прямым родством, поэтому нет ничего удивительного в том, что подобная мысль нередко встречается в Писании. Павел говорит: «А если дети, то и наследники» (Рим. 8:17, ср. также Рим. 4:14; Гал. 3:29; 4:1, 7; Тит. 3:7; Евр. 6:17; 11:7; Иак. 2:5). Из этих отрывков видно, что завет и благословения завета изображены в Библии как наследство. Такое представление основано на идее завещания, с той лишь разницей, что завет не подразумевает смерть завещателя. Верующие являются наследниками Бога (который не может умереть) и сонаследниками Христа (Рим. 8:17). Совершенно очевидно, что для грешника завет принимает форму завещания и его можно рассматривать как наследство. Однако здесь возникает вопрос: имеет ли он то же значение для Христа? По-видимому, да, поскольку мы названы сонаследниками Христа. Значит, Христос также является наследником? Отрывок Лк. 22:29 дает нам основания и на этот вопрос ответить утвердительно. Наследство, о котором упоминается в нем, это слава Христа, которую Он обрел как посредник. Он получил ее в наследство от Отца и, в свою очередь, передает ее в наследство Своему народу. Несмотря на то что завет, несомненно, имеет форму завещания, это не мешает ему быть настоящим договором. Завет можно назвать завещанием по следующим причинам: во-первых, он представлен как Божий дар; во-вторых, новозаветная эпоха наступила благодаря смерти Христа; в-третьих, он неизменен; в-четвертых, в нем Бог сам дает человеку все, что от него требует. Однако это не означает, что завет — это односторонний договор. Какими бы неравными ни были стороны завета, Бог нисходит до уровня человека и по благодати Своей дает ему возможность выступать в качестве второй стороны. Односторонний договор, если брать это понятие в абсолютном смысле, — это contradictio in adjecto (лат. ‘явное противоречие’). Однако когда богословы обращают внимание, что договаривающиеся стороны в завете неравнозначны, они подчеркивают важную истину: Бог и человек — не равноправные партнеры, Бог снисходит к человеку и милостиво заключает Свой завет с ним, даром давая ему все то, что от него требует, а единственная задача человека — пользоваться его благами. Но все же нельзя забывать, что в завете участвуют две стороны, поскольку человек должен исполнить его требования, уверовать и обратиться, хотя он может это сделать только тогда, когда Бог производит в нем и хотение и действие по Своему благоволению.

Д. Христос и завет благодати

Библия часто называет Христа посредником завета. Греческое слово «меситэс» не встречается в классическом греческом языке, но встречается в записях Филона Александрийского и более поздних греческих авторов. В Септуагинте это слово встречается только один раз (Иов. 9:33). Английское слово Mediator (посредник), так же, как и нидерландское Middelaar и немецкое Mittler, могут привести нас к мысли, что слово «меситэс» обозначает третейского судью, который выступает посредником между сторонами в самом общем смысле этого слова. Однако библейская идея посредничества намного более глубокая. Христос — посредник не только в узком смысле этого слова. Он не просто пытается убедить Бога и человека примириться — Он может сделать так, что они помирятся, у Него есть для этого все необходимые средства. Использование слова «меситэс» в Новом Завете позволяет нам утверждать, что, являясь посредником, Христос и поручается за нас, и дает доступ (греч. «просагогэ», Рим. 5:2). В большинстве случаев в Новом Завете оно синонимично слову «энгюос» и означает, что Христос, взяв на себя виновность грешников, остановил их преследование по закону и сделал их отношения с Богом правильными с точки зрения закона. В этом значении слово использовано в Евр. 8:6; 9:15 и 12:24. В Евр. 7:22 Христос описан самим словом «энгюос». Однако в Писании есть один отрывок, в котором слово «меситэс» имеет стандартное значение и обозначает третейского судью, задача которого — примирить враждующие стороны. Имеется в виду 1 Тим. 2:5. В данном отрывке говорится, что Христос есть посредник, потому что Своей жертвой Он примиряет Бога и человека. Соделанное Христом, исходя из значения слова «меситэс», нужно рассматривать с двух сторон. Его действие направлено и к Богу, и к человеку. В объективной сфере закона Он умиротворяет обоснованное недовольство Отца, вызванное грехом, ходатайствует за тех, кого дал Ему Отец, и делает так, чтобы Бог принял и их самих, и их служение. В субъективной сфере нравственности Он открывает людям истину о Боге, о том, в каких отношениях они пребывают с Ним, дает понять, при каких условиях будет принято их служение, убеждает их и дает способность принять истину, направляет и поддерживает их во всех обстоятельствах жизни и таким образом делает их спасение реальностью. Совершая искупительные действия, Он использует служение людей (2 Кор. 5:20).

Глава 27. Два аспекта завета

Когда мы обсуждали вопрос, какие две стороны участвуют в завете, то отмечали, что ответ на него можно дать исходя из двух разных точек зрения. У завета есть два разных аспекта, в связи с чем возникает вопрос, как они соотносятся друг с другом. На него дают разные ответы.

А. Внешний и внутренний завет

Некоторые считали, что завет бывает внешним и внутренним. Внешний завет — это завет, при котором статус человека определяется исполнением определенных внешних религиозных установлений. Например, в понимании католиков человек, исполняющий все, что от него требуется, находится в совершенно правильном положении перед Богом. Внешним заветом для Израиля был национальный. Пожалуй, самое последовательное учение о внешнем завете сформулировал Томас Блэйк. Грань между внешним и внутренним заветами определяют по-разному. Некоторые относили крещение к внешнему завету, а исповедание веры и причастие — к внутреннему. Другие относили и крещение и исповедание веры к внешнему завету, а причастие считали таинством внутреннего завета. Однако любое подобное разделение неизбежно создает некий дуализм в понимании завета, а Писание не дает для этого никакого основания. Оно представляет завет так, будто он состоит из двух отдельных частей — внешней и внутренней. Создается впечатление, что человек может исполнить условия этого договора, не имея спасительной веры, но в Библии о таком завете нет ни слова. Завет на самом деле дает некоторые преимущества и благословения, и есть такие люди, которые в своей жизни испытали только эти внешние его проявления, но это, скорее, исключение из правил, такие случаи не могут быть систематизированы. Разделение на внешний и внутренний завет ничем не оправдано.

Эту точку зрения не следует путать с другой, суть которой в том, что у завета благодати есть внешний и внутренний аспект (Мастрихт и другие). В соответствии с ней некоторые люди принимают завет духовно, от всего сердца, а некоторые только говорят, что приняли, и участвуют в завете только с виду. В качестве примеров таких людей Мастрихт приводит Иуду Искариота и Симона-волхва, всех тех, у кого была непостоянная вера. Получается, что неизбранные и невозрожденные представляют собой просто внешний довесок к завету, мы принимаем их за детей завета из-за своей близорукости. В глазах Бога эти люди детьми завета не являются. На самом деле они не заключили завет, поэтому и нарушить его не могут. Такая точка зрения не дает ответа на вопрос, в каком смысле неизбранные и невозрожденные члены видимой Церкви являются детьми завета с точки зрения Бога и как они могут нарушить его.

Б. Суть и реализация завета

Некоторые, например Олевиан и Турретин, различают такие понятия, как суть и реализация завета. По мнению Турретина, суть завета — это внутренний призыв и невидимая Церковь, сформировавшаяся благодаря этому призыву; реализации завета — это внешний призыв и видимая Церковь, состоящая из тех, кто внешне откликнулся на призыв Слова. Реализация завета — это предложение спасения через проповедь Слова и через другие внешние блага, которыми обладают все члены Церкви, в том числе и многие неизбранные. А суть завета — это принятие всех его духовных благословений, жизнь в союзе со Христом, и поэтому в завете, по сути, могут поучаствовать только избранные. В таком разграничении есть доля истины, хотя в целом оно не совсем логично и понятно. Можно противопоставить сущность и форму, но нельзя противопоставить сущность и реализацию. Турретин, судя по всему, на этом же основании делит церковь на невидимую и видимую, а Олевиан говорит о претворении в жизнь завета и об объявлении завета. Если он имеет в виду то же разделение, тогда первый аспект завета лучше называть сущностью или откровением, а второй — целью и средством его реализации. Однако и такое разделение не дает ответа на вопрос, являются ли неизбранные, и если являются, то в какой мере, детьми завета в глазах Божьих.

В. Условный и абсолютный завет

Некоторые богословы, например Колман, различают условный и абсолютный завет. Колман подчеркивает, что когда идет речь о внешнем и внутреннем завете, на самом деле имеется в виду один завет, а термины «внешний» и «внутренний» используются для того, чтобы указать на тот факт, что не все участвуют в одинаковой мере. Некоторые только внешне исповедуют его, разделяют его внешние благословения, иные же принимают всем сердцем и получают в качестве благословения спасение. Колман поясняет: когда он говорит, что некоторые люди участвуют в завете лишь внешне и условно, он не имеет в виду, что они вовсе не состоят в завете. Он лишь утверждает, что они не могут получить обетования завета, если не выполнят все условия. Такая позиция, несомненно, также отчасти верна. Однако, выделив внешний и внутренний аспекты завета, Колман с легкостью может сделать следующий шаг и начать говорить о двух заветах, а это уже заблуждение. В то же время, разделив завет на внешний и внутренний, Колман легко может впасть в заблуждение и из одного завета сделать два, тем более что он считает, что в новозаветный период Бог принимает в завет целые народы и царства.

Г. Завет как юридические отношения и как приобщение к жизни

Реформатские богословы, такие как Кайпер, Бавинк и Хониг, выделяют две стороны завета: внешнюю и внутреннюю. Доктор Вос предпочитает выражаться более конкретно. Он говорит о завете как об исключительно юридических отношениях и о завете как о приобщении к жизни. Действительно, у завета есть юридическая и нравственная стороны. Завет можно рассматривать как соглашение двух сторон, в котором присутствуют взаимные условия и требования. Договор, понимаемый таким образом, может существовать, даже если его условия никак не реализуются. Стороны договора также остаются сторонами договора, поскольку являются субъектами достигнутого соглашения. С юридической точки зрения завет полностью объективен. Определяющим фактором являются оговоренные условия, а не личное отношение сторон, их принимающих. Отношения между участниками договора существуют независимо от чьего-либо желания или нежелания, любви или антипатии. Именно через призму этого разграничения следует отвечать на вопрос, кто состоит в завете благодати. Если интересующий нас вопрос рассматривать исключительно в юридической плоскости, тогда его можно будет переформулировать так: кто обязан жить по завету, от кого следует ожидать исполнения его условий? От верующих и их детей. Если же рассматривать завет с точки зрения приобщения его к жизни, тогда наш вопрос будет звучать иначе: у кого юридические отношения трансформируются в живое общение со Христом? Ответ на этот вопрос может быть только один: только у возрожденных христиан, наделенных принципом веры, то есть у избранных.

Такое понимание вполне соответствует Писанию. Нет никакой необходимости цитировать отрывки из Библии, доказывающие, что завет — это объективное юридическое соглашение, поскольку это и так очевидно. Такой договор имеет место всегда там, где стороны, находясь в присутствии Бога, налагают на себя определенные обязательства перед друг другом, или когда одна сторона обещает другой стороне дать что-либо взамен на исполнение определенных условий. Множество библейских отрывков подтверждает, что завет благодати является именно таким соглашением. У него есть условие — наличие веры (Быт. 15:6 ср. с Рим. 4:3 и далее, 20 и далее; Авв. 2:4; Гал. 3:14–28; Евр. 11), а духовные и вечные блага — обещанием (Быт. 17:7; 12:3; Ис. 43:25; Иез. 36:27; Рим. 4:5 и далее; Гал. 3:14, 18). В то же время очевидно, что завет в своей полноте — это не просто формальный договор, а приобщение к жизни. Эта мысль была выражена в том, что при заключении завета с Авраамом Бог прошел между частями рассеченных животных (Быт. 15:9–17). Об этом же говорят и другие библейские отрывки (Пс. 24:14; Пс. 88:32–33; 102:17–18; Иер. 31:33–34 (Евр. 8:11–12); Иез. 36:25–28; 2 Кор. 6:16; Откр. 21:2–3).

Возникает вопрос, как в жизни грешника связываются эти два аспекта: «узы завета», завет как юридический акт и его реальная жизнь, жизнь приобщения к завету. Это две стороны одного завета, они не могут существовать сами по себе, между ними должна быть тесная взаимосвязь, иначе возникнет дуализм. Если человек сознательно принимает условия договора, естественно, что оба аспекта этого договора присутствуют в его жизни. Сложнее дело обстоит с теми, кто родился в завете. Могут ли они только юридически находиться в завете, не приобщившись к жизни? Превращается ли завет в этом случае исключительно в юридический акт, в котором то, что должно быть, но не происходит, занимает место славы и жизни, ради которых и был задуман завет? Стоит ли надеяться, что заветные отношения приведут к живому общению и что для грешника, не способного верить, завет станет живой реальностью? В ответ на этот вопрос можно сказать, что Бог, несомненно, желает, чтобы заветные отношения влекли за собой жизнь по завету. Он сам гарантирует Своим обещанием, что это произойдет с потомками верующих, не с каждым отдельным потомком, а с семенем в целом. Это обещание дает нам основание верить, что при правильном воплощении завета в жизнь юридические отношения завета наполнятся жизнью завета.

Д. Юридическое членство в завете

Говоря о юридических заветных отношениях, мы должны понимать, что завет с этой точки зрения — это не просто система условий и обещаний (если условия выполняются, то выполняются и обещания). Завет — это также обоснованное ожидание того, что внешние юридические отношения повлекут за собой настоящую жизнь общения с Богом этого завета. Только при таком понимании идея завета обретает полноту.

1. Взрослые в завете. Взрослый человек может вступить в завет лишь сознательно: уверовав и исповедовав веру. Если только его исповедание не ложно, принятие завета юридически обязательно будет совпадать с приобщением к жизни завета. Он не просто берет на себя обязательство исполнять некоторые обязанности и вдобавок проявлять спасительную веру в будущем; он исповедует, что принимает завет живой верой, намерен и желает верить впредь. Он сразу вступает в полноценные заветные живые отношения. Только так взрослый может вступить в завет. Все, кто считает исповедание веры внешним заветом, осознанно или не очень отрицают эту истину.

2. Дети верующих родителей в завете. Дети верующих родителей, вступивших в завет при рождении, находятся в другой ситуации. Опыт показывает, что при рождении дети верующих вступают в завет юридически, но не обязательно приобщаются к жизни завета. Нет никакой гарантии, что их заветные отношения когда-либо обретут всю полноту. Однако все же у верующих родителей должна быть обоснованная надежда на то, что для их детей завет не будет всегда оставаться лишь юридическим актом, определяющим права и обязанности и описывающим идеальную ситуацию, что он уже стал или станет в будущем реальностью их жизни. Такая надежда есть, и основывается она на том, что Бог обещал действовать Своей спасительной благодатью в сердце молодых людей, находящихся в завете, преобразовывать их в живых участников завета. Завет — это просто предложение спасения и даже не предложение спасения плюс обещание верить в Евангелие. Завет дает уверенность, основанную на обещаниях Бога, которые Он исполняет в детях завета, поселяя в их сердце спасительную веру «как, когда и где Ему угодно». Таким образом, если жизнь детей завета не свидетельствует об обратном, мы должны думать, что им доступна жизнь в завете. Отсутствие проявлений этой жизни свидетельствует о том, что ее пока нет. Может случиться и так, что она никогда не появится. Божье обещание дано детям верующих в общем, не каждому из них в отдельности. Обещание Бога продлить Свой завет и в полной мере воплотить его в жизни детей верующих не означает, что Он даст каждому ребенку спасительную веру. Нужно помнить, что говорил Павел в Рим. 9:6–8, и не удивляться тому, что некоторые из детей не верят. Не все те израильтяне, которые от Израиля. Не все дети верующих являются детьми обетования. Поэтому даже детям завета нужно постоянно напоминать, что и они должны получить второе рождение и обратиться. Сам по себе факт пребывания в завете не дает уверенности в спасении. Когда же дети верующих родителей вырастают и начинают самостоятельно принимать решения, на них, несомненно, ложится обязанность добровольно вступить в завет, искренно исповедав веру. Если они этого не делают, они, строго говоря, своевольно отрекаются от заветных отношений. Таким образом, можно сказать, что юридический статус нахождения в завете детей верующих предшествует их приобщению к жизни завета и является средством этого приобщения. Однако, говоря о том, что завет является средством достижения цели, мы должны в первую очередь обращать внимание не на условия, выдвинутые Богом, и не на исполнение этих условий человеком, а на обещание Бога обеспечить действие благодати Божьей в сердце детей, находящихся в завете. Если мы делаем чрезмерный акцент на те требования, которые содержит завет, значит, мы упускаем из виду тот факт, что по завету Бог дает нам все, что требует от нас или, иначе говоря, что Его обещания покрывают Его требования. В таком случае мы рискуем оказаться в ловушке арминианства.

3. Невозрожденные люди в завете. Из вышесказанного следует, что даже невозрожденные и необращенные могут состоять в завете. Измаил и Исав также состояли в завете, нечестивые сыновья Илия были детьми завета, а большинство иудеев во времена Иисуса и апостолов принадлежали к числу народа завета и несли на себе заветные обетования, не следуя при этом вере своего праотца Авраама. И здесь возникает вопрос: в каком смысле такие люди являются участниками завета? Доктор Кайпер считает, что они участвуют в завете, но не являются его существенной частью. Доктор Бавинк утверждает, что они in foedere (в завете), но не de foedere (от завета). О статусе невозрожденных в завете мы можем сказать следующее.

а. Они участвуют в завете, поскольку обязаны выполнять его условия. Юридически они находятся в завете с Богом, поэтому обязаны покаяться и верить. Если они не обратятся к Богу и не примут Христа верой, когда станут взрослыми, они будут осуждены как нарушители завета. Особые отношения с Богом налагают особую ответственность.

б. Они участвуют в завете в том смысле, что они могут претендовать на обещания, которые дал Бог, когда заключал завет с верующими и их потомками. Даже Павел говорит, что его нечестивым братьям по плоти «принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования» (Рим. 9:4). Как правило, Бог собирает Своих избранных из тех, кто состоит в заветных отношениях с Ним.

в. Они участвуют в завете в том смысле, что они постоянно являются свидетелями его действия. Они регулярно слышат увещания и наставления жить в соответствии с требованиями завета. Церковь считает их детьми завета, предлагает им воспользоваться печатями завета и призывает правильно их использовать. Они гости, первыми позванные на пир, сыны царства, которым прежде должно быть проповедано Слово Божье (Мтф. 8:12; Лк. 14:16–24; Деян. 13:46).

г. Они участвуют в завете в том смысле, что пользуются теми заветными благословениями, которые даны всем. Не испытывая на себе возрождающего действия Святого Духа, они все же находятся под определенным Его влиянием. Святой Дух особым образом относится к ним: обличает их грех, в некоторой степени просвещает их и обогащает их дарами общей благодати (Быт. 6:3; Мтф. 13:18–22; Евр. 6:4–6).

Отметим, что хотя завет вечен и непреложен и Бог никогда не отменит его, другие участники завета могут нарушить его. Участник завета, юридически состоящий в завете, но не приобщившийся к жизни завета, считается членом завета. Однако невыполнение им заветных обязательств делает его нарушителем завета (Иер. 31:32; Иез. 44:7). Это объясняет, каким образом можно не только временно, но и навсегда нарушить завет при том, что святые не отпадают от благодати.

Глава 28. Разные периоды завета

А. Правильное понятие о разных периодах завета

Возникает вопрос, правильно ли выделять два, три, семь или более периодов (диспенсаций), как делают современные диспенсационалисты.

1. Диспенсационалистская позиция. Согласно Скоуфилду, «диспенсация — это период времени, в течение которого человек проверяется на предмет послушания конкретному откровению Божьей воли»[146]. В своей брошюре «Правильное разделение Слова истины» он продолжает объяснять свое определение: «Каждая диспенсация — это новое испытание для человека в его естественном состоянии, которое неизбежно заканчивается его осуждением, и это означает, что он не прошел испытание». Каждая диспенсация — особенная, из-за своих отличительных особенностей она несоединима с другими. Обычно выделяют семь диспенсаций: невинности, совести, владычества человека, обетования, закона, благодати, царства. На вопрос, может ли Бог быть настолько непостоянным, чтобы изменять Свою волю относительно человека целых семь раз, Френк Гэбелейн отвечает так: «Это не Бог меняется. Все семь диспенсаций подчиняются одному принципу и одной цели: они проверяют послушание. Если бы человек смог выполнить те условия, которые были поставлены ему в первой диспенсации, остальные шесть не понадобились бы. Но человек не справляется. И Бог, вместо того чтобы отвергнуть Свое виновное творение, сжалился над ним и дал ему новое испытание в новых условиях. Так, каждая диспенсация заканчивается падением, а каждая новая диспенсация провозглашает Божью милость»[147]. Против данной точки зрения можно выдвинуть серьезные возражения. Во-первых, слово «диспенсация» (греч. «ойкономиа»), встречающееся в Библии (ср. Лк. 16:2–4; 1 Кор. 9:17; Еф. 1:10; 3:2, 9; Кол. 1:25; 1 Тим. 1:4), употреблено в небиблейском значении. Оно обозначает управление, устроение, но не период испытания. Во-вторых, разграничение проводится совершенно произвольно. Это очевидно уже из того, что сами диспенсационалисты иногда говорят, что одна диспенсация перекрывает другую. Второй период называется диспенсацией совести, однако Павел в Рим. 2:14–15 говорит, что и в его время совесть контролирует язычников. Третий период называется диспенсацией владычества человека на земле, однако основная заповедь этого периода, которая была нарушена и соответственно стала причиной наказания, состояла не в том, что человек должен был управлять миром для Бога, а в том, что человек должен был еще раз заселить землю. Четвертый период назван диспенсацией обетований; по идее он должен был завершаться установлением закона, но Павел говорит, что закон не отменил обещания и не отменяет по сей день (Рим. 4:13–17; Гал. 3:15–29). Так называемая диспенсация закона изобилует славными обетованиями, а так называемый период благодати не отменяет закон как правило жизни. Благодать освобождает от закона только как от условия спасения, условия завета дел, от проклятья закона и от закона как от внешней силы. В-третьих, в соответствии с этим учением испытательный срок никогда не прекращается. Человек провалил первое испытание и потерял награду вечной жизни, но Бог по Своему состраданию и милости посылает ему новое испытание. Бесконечные неудачи человека вели к бесконечным проявлениям милости Бога, предлагающего все новые и новые испытания. Говорить, что Бог по справедливости поступает с человеком по условиям завета дел (что совершенно правильно) и что Бог по милости и состраданию дает человеку один шанс за другим, надеясь, что он когда-нибудь исполнит условия завета и получит вечную жизни, проявив послушание Богу, значит утверждать совершенно разное. Последняя позиция противоречит Писанию, где сказано, что человек выступает не как испытуемый, а как полный неудачник, не способный быть послушным Богу и полностью зависимый в вопросе спасения от Божьей благодати. Этельберт Буллингер, будучи диспенсационалистом, правда, другого толка, совершенно верно отметил: «Человек в то время (при первой диспенсации) находился что называется „на испытании“. Поскольку та диспенсация закончилась, однозначно, сейчас человек больше не испытывается. Но это заблуждение, причем распространенное, оно подрывает учение о благодати. Человек был испытан и потерпел полный крах»[148]. В-четвертых, эта теория разделяет единый организм Писания на части, что приводит к катастрофическим последствиям. Каждая из таких частей адресована живущим при той или иной диспенсации и имеет значение только для них. А это значит, как говорит Чарльз Кук, что «в Ветхом Завете нет ни строчки, которая может служить правилом веры и жизни для христиан, ни одной заповеди, имеющей к ним отношение, ни одного обещания, данного им непосредственно, кроме общего откровения о плане искупления, данного в символах и пророчествах»[149]. Диспенсационалисты считают, что мы все же можем извлечь для себя что-то полезное из Ветхого Завета. Поскольку Библия делится на две книги, Книгу Царства, в которую входит Ветхий Завет и часть Нового, написанного непосредственно для Израиля, и Книгу Церкви, состоящую из остальных новозаветных текстов, адресованной нам. Поскольку диспенсации не имеют временного пересечения, можно считать, что в диспенсации закона нет откровения о благодати Божьей, а в диспенсации благодати нет откровения о законе, который был бы обязателен для исполнения народом Божьим нового завета. Если бы у нас было больше места, мы бы с легкостью доказали полную несостоятельность этой позиции.

2. Теория трех диспенсаций. Ириней говорил о трех заветах, первый из которых основан на законе, записанном в сердце, второй — на заповедях, данных на Синае, и третий — на законе, снова внедренном в сердце действием Святого Духа. Это своеобразное учение о трех диспенсациях. Кокцеюс выделял три диспенсации завета благодати: первый — ante legem, второй — sub lege, третий — post legem (до, во время и после закона). Таким образом, он четко разграничивал форму реализации завета до и после Моисея. Безусловно, до появления закона завет реализовывался не так, как после его появления, однако сходств больше, чем различий, поэтому у нас нет никаких оснований считать, что и служение Моисея, и служение Христа были теми границами, которые разделяли разные формы реализации завета. Можно указать на следующие различия.

а. По-разному проявлялась благодать завета. В период патриархов благодать в завете проявилась ярче, чем в последующую эпоху. Все основывалось на обещании (Рим. 4:13; Гал. 3:18). Однако это не означает, что до Моисея не было никаких обязательств, в том числе нравственных или церемониальных, а во времена закона не существовало обещаний. Закон, по сути, действовал еще до Моисея, и уже тогда требовалась жертва. И после Моисея писания изобилуют обещаниями. Единственное реальное отличие состоит в следующем: закон был призван постоянно напоминать Израилю о завете дел, поэтому израильтяне могли легко принять путь закона за путь спасения. История Израиля показывает, Божий народ совершил эту ошибку.

б. Разный акцент на духовном характере благословений. В период патриархов большинство благословений были духовными. Авраам, Исаак и Иаков были чужестранцами на обетованной земле. Они жили в ней как пришельцы и странники. Обетование завета о земле тогда еще не исполнилось. Поэтому мечтать только о материальных благословениях патриархам было сложнее, чем евреям в более поздний период. Они ясно понимали, что временные блага имеют лишь символическое значение, и поэтому стремились в небесный град (Гал. 4:25–26; Евр. 11:9–10).

в. По-разному понималось, для кого предназначен завет. В период патриархов было очевидно, что в завет могут вступить все. Аврааму было обещано, что в семени его благословятся все народы земли (Быт. 22:18; Рим. 4:13–17; Гал. 3:8). Евреи со временем упустили из виду этот важный факт; они считали, что благословения завета предназначены лишь для еврейского народа. Поздние пророки, однако, снова стали подчеркивать, что обетования Божьи предназначены для всех. Таким образом они пытались вернуть в сознание евреев мысль о том, что завет имеет вселенское значение.

Хотя вышеназванные различия существовали, следует отметить, что между домоисеевым и послемоисеевым периодами есть важные элементы сходства. Этими сходными чертами они отличаются от христианской эпохи. В то время как ветхозаветные периоды отличались друг от друга степенью проявления сходных характеристик, их отличия от периода Нового Завета имеют качественный характер. Два ветхозаветных периода похожи друг на друга и отличаются от христианского следующим.

а. Представлением о Посреднике, который еще только должен родиться в будущем. Весь Ветхий Завет ожидает пришествие Мессии. Упование на будущее есть и в протоевангелии, и в обещаниях, данных патриархам, и в обрядовом законе Моисея, и в главных пророчествах.

б. Изображением грядущего Искупителя в обрядах и образах. Совершенно очевидно, что после появления закона этих прообразов стало намного больше, однако они присутствовали и задолго до того, как евреям был дан закон. Жертвы приносились еще во времена Каина и Авеля и уже тогда имели искупительный характер, предвещая великую жертву Иисуса Христа. Священники были образом грядущего Великого Первосвященника. В отличие от Ветхого Завета Новый Завет — это взгляд в прошлое, а не в будущее.

в. Символическим изображением духовной реальности завета в жизни тех людей, которые пребывали в заветных отношениях с Богом. Странствование патриархов по святой земле, египетское рабство, вхождение в Ханаан — все это указывало на более высокие духовные реалии. В Новом Завете символическое изображение стало реальностью и поэтому прекратилось.

Учитывая все это, мы предпочитаем традиционное разделение истории на два периода, две эпохи или диспенсации: на период ветхого завета и период нового завета. В свою очередь период ветхого завета можно разделить еще на несколько подпериодов, в зависимости от полноты откровения о завете благодати.

Б. Эпоха Ветхого Завета

1. Первое откровение о завете. Первое откровение о завете находится в протоевангелии (Быт. 3:15). Не все согласны, что там идет речь о завете. Действительно, формально завет не был заключен в этот момент, ведь откровение о завете могло быть дано только после того, как идея завета не только зародилась, но и получила развитие в культуре человека. В то же время в Быт. 3:15, несомненно, содержится откровение о сути завета. Отметим следующие моменты.

а. Поселяя вражду между змеем и женой, Бог устанавливает отношения — это Он делает всякий раз, когда заключает завет. В грехопадении человек стал союзником сатаны, но Бог разрушает этот только что создавшийся альянс. Он превращает дружбу человека с сатаной во вражду и восстанавливает дружеские отношения человека с собой. За этими Его действиями скрывается идея завета. Реабилитируя человека, Он обещает освящающую благодать, поскольку лишь по благодати Бога дружба человека с сатаной могла быть превращена во вражду. Богу пришлось поменять условия Своей возрождающей благодатью. По всей вероятности, Он тогда поселил благодать завета в сердца наших прародителей. И когда Бог посредством Своей спасительной силы порождает вражду к сатане в сердце человека, это значит, что Он принимает сторону человека и становится союзником человека в борьбе с дьяволом. Он заключает договор, обещая помогать нападать и защищаться.

б. Отношения между Богом и человеком, с одной стороны, и сатаной, с другой, не ограничены первыми людьми, а распространяются на их потомков. Завет предполагает расширение, в него входят будущие поколения. Это существенный элемент идеи завета. В договоре речь идет не только о семени человека, но и о семени змея, дьявола, а это означает, что между ними еще долгое время будет идти борьба, но семя человека победит.

в. Исход борьбы известен. Хотя змей будет жалить семя жены в пяту, семя жены будет поражать его в голову. Змей сможет только жалить пятку, но, делая так, он постоянно будет подвергать свою голову опасности. Семя жены будет страдать, но настанет время, когда змей перестанет жалить, потому что сам умрет. Смерть Христа, который есть семя жены, будет означать поражение сатаны. В протоевангелии пророчество об искуплении еще безлично, но тем не менее это мессианское пророчество. Позже становится понятно, что семя женщины — это Христос, принявший человеческую природу, распятый на кресте, одержавший полную победу над сатаной. Само собой разумеется, что наши прародители понятия не имели обо всем этом.

2. Завет с Ноем. Очевидно, завет с Ноем включает в себя всех людей: Бог обещает, что Он никогда больше не истребит всякую плоть водами потопа и что впредь во все дни сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся. Силы природы обузданы, силы зла еще в большей мере связаны Богом, а человек защищен от насилия со стороны другого человека или животного. В этом завете обещаны лишь естественные благословения, поэтому зачастую его называют заветом природы или заветом общей благодати. Его вполне можно так называть при условии, что он не будет оторван от завета благодати. Хотя оба завета и имеют различия, на самом деле они тесно связаны между собой.

а. Различия. Следует отметить следующие различия. Во-первых, завет благодати касается в первую очередь духовных благословений, хотя и не ограничен ими, а завет природы обещает человеку лишь земные и временные блага. Во-вторых, завет благодати в широком смысле распространяется только на верующих и их потомков и в полной мере осуществляется только в жизни избранных, а завет с Ноем распространяется и распространялся на всех людей. До заключения завета с Авраамом печати завета благодати не было, а завет с Ноем был подтвержден знамением радуги, печатью, которая существенно отличалась от печатей завета благодати.

б. Сходства. Несмотря на вышеупомянутые различия, между заветами есть тесная связь. Во-первых, завет природы также инициирован Божьей благодатью. В этом завете так же, как и в завете благодати, Бог дарует человеку не только незаслуженные блага, но и благословения, потерянные из-за грехопадения. Сам по себе человек не имеет права претендовать на природные блага, обещанные в завете. Во-вторых, этот завет также зиждется на завете благодати. Он был заключен с Ноем и его потомками в том числе, поскольку существовало ясное свидетельство реализации завета благодати в его семье (Быт. 6:9; 7:1; 9:9, 26, 27). В-третьих, этот завет является необходимым дополнением (как говорит Уитсий: aanhangsel) к завету благодати. Откровение о завете благодати в Быт. 3:16–19 уже тогда указывало на земные и временные блага, которые были совершенно необходимы для реализации завета благодати. В завете с Ноем четко видно, что эти благословения будут постоянно даваться всем людям.

3. Завет с Авраамом. С Авраама начинается новая эпоха ветхозаветного откровения о завете благодати. В связи с этим необходимо отметить следующее.

а. До Авраама завет благодати не был заключен формально. В Быт. 3:15 уже содержатся элементы этого завета, но нет формальной церемонии его заключения. В этом отрывке о завете напрямую не говорится. Заключенный завет с Авраамом стал началом Церкви как организации. До Авраама существовала так называемая «домашняя церковь». Были семьи, в которых верующие поклонялись в истине, однако не было четко очерченной организации верующих, отделенных от мира, которую можно было бы назвать Церковью. Были «сыны Божьи» и «сыны человеческие», но они не были отделены друг от друга. Во время Авраама обрезание было назначено знаком принадлежности к определенному сообществу, печатью праведности веры.

б. В договоре с Авраамом была определена новая ветхозаветная форма реализации завета, включающего в себя ограниченное количество людей. Человек является одной из договаривающихся сторон и должен принимать обещания Бога верой. В Писании особенно подчеркивается тот факт, что Авраам поверил Богу и вера вменилась ему в праведность. Бог вновь и вновь является Аврааму, повторяя обетования, чтобы укрепить его веру и побудить к действию. Величие его веры проявилось, когда он веровал, хотя надеяться уже было не на что, когда исполнение обещаний казалось физически невозможным.

в. В завете с Авраамом духовные благословения становятся более ярко выраженными. В Писании лучше всего завет с Авраамом объяснен в Рим. 3 и 4, а также в Гал. 3. Поясняя описанное в Бытии, эти главы показывают, что Авраам получил по завету оправдание: прощение грехов и принятие в Божью семью, а также дары Духа для освящения и вечной славы.

г. Завет с Авраамом содержал в себе символический элемент. С одной стороны, в нем говорилось о земных благах: о земле ханаанской, о многочисленном потомстве, о защите от врагов и победе над ними; с другой же стороны, он предлагал духовные благословения. Однако следует иметь в виду, что земные благословения были не равнозначны духовным, а занимали подчиненное положение. Земные благословения не были конечной целью, они служили символом благословений духовных и небесных. Духовные обещания исполнились не для потомков Авраама по плоти, а для тех, кто последовал по его стопам.

д. Поскольку завет благодати был заключен с Авраамом, его часто считают главой завета благодати. Однако термин «глава» двусмыслен и может быть неправильно понят. В отличие от Адама, бывшего представителем человечества в завете дел, Авраама нельзя назвать главой завета благодати по следующим причинам. Во-первых, завет с Авраамом не включал верующих, живших до него, которые тем не менее были участниками завета благодати. Во-вторых, он не мог принять за нас обещания или поверить вместо нас, освободив тем самым нас от этой обязанности. Представителем завета благодати может быть лишь Христос (см. далее: Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 239, 241); однако, строго говоря, мы можем считать Его главой лишь при условии, что завет искупления совпадает с заветом благодати. Авраама можно назвать главой завета лишь в том смысле, что формально завет был заключен с ним и что он получил обещание о том, что его род, как физический, так и духовный, не прервется. Павел называет его «отцом всех верующих» (Рим. 4:11). Ясно, что слово «отец» здесь может пониматься лишь в переносном смысле, поскольку не Авраам дал духовную жизнь всем верующим. Доктор Ходж в комментарии к Посланию римлянам (4:11) говорит: «Слово „отец“ указывает на общность характера и зачастую применяется к основателю идейной школы или главе группы людей, чей характер определяется отношением к этому человеку, как в Быт. 4:20, 21… Верующие названы детьми Авраама, потому что обладают той же религиозной природой, или характером: в Писании Авраам позиционируется как образец верующего, поскольку с ним был заключен завет благодати, в котором участвуют все дети Божьи, как из евреев, так и из язычников, и поскольку все они являются наследниками благословений, обещанных ему».

е. Наконец, нужно понять, что форма реализации завета с Авраамом в большей мере похожа на новозаветную по сравнению с формой реализации синайского завета. Синайский завет — это своеобразный антракт, когда сущность завета благодати, его благодатность, была скрыта всевозможными внешними церемониями и обрядами, а на первое место вышло соблюдение закона, что было обусловлено теократическим укладом жизни в Израиле (ср. Гал. 3). В завете же с Авраамом акцент делается на обещание Бога и веру в него.

4. Синайский завет. Завет, заключенный Богом на горе Синай, по сути такой же, как и завет, заключенный с Авраамом, первый отличается от последнего лишь формой. Не все с этим утверждением согласны, в частности современные диспенсационалисты. Они настаивают на том, что это разные заветы по сути и по форме. Скоуфилд называет синайский завет юридическим договором, или «заветом дел Моисея, содержащим условие»[150]. Согласно ему, условием получения спасения было послушание закону, в чем и заключалась суть испытания[151]. Если синайский завет был заветом дел, значит, он не был заветом благодати. Но поскольку Павел часто повторяет, что закон противостоит обетованию, этот завет иногда считают совершенно новым (Рим. 4:13; Гал. 3:17). Однако следует отметить, что Павел не противопоставляет завету Авраама cинайский завет как таковой, он касался лишь вопроса функционирования закона и неверного его понимания иудеями. Только в Гал. 4:21 и далее он противопоставляет два завета, но в этом отрывке он не сравнивает синайский и Авраамов заветы. Завет, сошедший с Синая и ведущий в земной Иерусалим, противопоставляется завету, сходящему с небес и ведущему в вышний Иерусалим, то есть природное противопоставляется духовному.

Писание четко указывает на то, что завет с Авраамом не был вытеснен синайским заветом и по-прежнему действовал. Даже на горе Хорив Господь напомнил народу о завете с Авраамом (Втор. 1:8). Когда Господь угрожал истребить израильтян за то, что они создали себе золотого тельца, Моисей обратился к Богу с молитвой, в которой вспоминал о том завете (Исх. 32:13). Бог также неоднократно заверял народ, что если они покаются и отвернутся от беззаконий, Он вспомнит завет с Авраамом (Лев. 26:42; Втор. 4:31). Оба завета представлены в единстве в Пс. 104:8–10: «Вечно помнит завет Свой, слово, которое заповедал в тысячу родов, которое завещал Аврааму, и клятву Свою Исааку, и поставил то Иакову в закон и Израилю в завет вечный». О единстве заветов свидетельствует и Павел в Гал. 3, указывая на тот факт, что неизменный Бог, однажды утвердив завет, не меняет его сущности; закон призван не заменить обетование, а послужить его исполнению в благодати (Гал. 3:15–22). Если бы синайский завет все-таки был заветом дел, в котором повиновение закону было бы условием обретения спасения, он стал бы проклятием для Израиля, поскольку делами никто оправдаться не может. Но Писание называет этот завет благословением, данным Израилю любящим Отцом (Исх. 19:5; Лев. 26:44–45; Втор. 4:8; Пс. 147:8). Однако, хотя завет с Авраамом и cинайский завет по сути были одним заветом, последний имел свои отличительные особенности.

а. Синайский завет был национальным заветом. Гражданская жизнь Израиля была неотделима от жизни в завете. По большому счету церковь была неотделима от государства. Состоять в церкви означало быть членом государства, и наоборот; оставить церковь означало отказаться от народа. Понятия духовного отлучения не существовало; выйти из завета можно было только умерев.

б. Синайский завет на практике служил напоминанием о строгих требованиях завета дел. Закон был поставлен на передний план для того, чтобы подчеркнуть юридический аспект завета. Однако синайский завет не был восстановлением прежнего завета дел; в нем закон служит делу завета благодати, о чем говорится уже в предисловии к десяти заповедям (Исх. 20:2; Втор. 5:6) и далее в Рим. 3:20 и Гал. 3:24. Это правда, что у синайского завета появилось условие. Однако от исполнения закона зависело не спасение отдельного израильтянина, а поддержание теократического устройства общества как условие принадлежности к народу, а также обладание внешними благословениями, которые давало исполнение закона (Втор. 28:1–14). В завете благодати закон преследовал две цели: во-первых, углубить осознание греха (Рим. 3:20; 4:15; Гал. 3:19); во-вторых, быть преподавателем, показывающим Христа (Гал. 3:24).

в. Завет с израильским народом содержал подробное описание богослужения, обряды которого являлись образами. В некоторой степени оно проводилось и до заключения завета, однако на Синае оно было представлено по-новому. Для богослужения был создан особый институт священства, а через обряды, являвшиеся образами, продолжала звучать проповедь Евангелия. Символы и образы проявлялись в двух различных формах: как требования Бога, предъявляемые народу, и как божественное послание народу о спасении. Евреи упустили из виду второй аспект, сосредоточившись исключительно на первом. Они, заблуждаясь, все чаще понимали завет как завет дел, а в символических обрядах видели лишь дополнение к нему.

г. Закон синайского завета был правилом жизни для Израиля: единый Божий закон подразделялся на три части (нравственный закон, гражданский закон и церемониальный, или религиозный, закон). Гражданский закон — это всего лишь применение принципов нравственного закона во всех проявлениях жизни общества. Даже социальные и гражданские отношения между людьми должны были даже отражать те заветные отношения, в которых они состояли.

Есть и другие варианты понимания сути синайского завета, и на них стоит обратить внимание.

а. Кокцеюс считал, что декалог — это суть завета благодати в применении к жизни Израиля. Поскольку после заключения завета благодати со всем народом эти люди проявили неверность и отлили золотого тельца, была учреждена более жесткая форма этого же завета — завет, основанный на исполнении обрядового закона. Поэтому откровение благодати есть и в десяти заповедях и исполнении обрядового закона. До синайского завета праотцы жили по обетованиям. Жертвоприношения практиковались, но не были обязательными.

б. Некоторые считают, что закон — это формула нового завета дел, заключенного с Израилем. На самом деле Бог не ожидал от Израиля, что тот заслужит жизнь исполнением закона, поскольку это было невозможно сделать. Он попросту желал дать израильтянам возможность испытать себя и осознать свою неспособность. Выходя из Египта, они были убеждены, что могут сделать все, что Бог от них потребует; у горы Синай они поняли, что ни на что не способны. Поскольку они все же осознали свою виновность, Господь восстановил завет благодати, заключенный с Авраамом, в который входил и церемониальный закон. Эта точка зрения противоположна точке зрения Кокцеюса, поскольку ее приверженцы видят проявление благодати в том числе и в церемониальном законе. В какой-то мере она перекликается с позицией современных диспенсационалистов, рассматривающих синайский завет как «завет дел, заключенный с Моисеем и содержащий условие» (Скоуфилд), который своей церемониальной частью предзнаменовывает грядущее искупление Христа.

в. Некоторые полагают, что на горе Синай Господь заключил три завета: завет с народом, завет природы, или дел, и завет благодати. Первый был заключен со всеми израильтянами и конкретизировал положения договора с Авраамом. В нем Бог требует внешнего повиновения и обещает материальные блага. Второй завет был повторением завета дел и содержал десять заповедей. Последний завет был новой версией завета благодати, заключенного с Авраамом, содержащей церемониальный закон.

Относительно этих взглядов можно высказать несколько возражений. Во-первых, они противоречат Писанию, поскольку говорят о нескольких заветах. Предположение, что на горе Синай было заключено более одного завета, противоречит Библии, так как существовал лишь один завет, имевший разные формы реализации. Во-вторых, они ошибочны, поскольку необоснованно ограничивают значение десяти заповедей и церемониального закона. Совершенно очевидно, что церемониальный закон имеет отношение к двум разным реальностям; ясно также, что десять заповедей, хотя на первое место ставят требования закона, подчинены завету благодати.

В. Новозаветная эпоха

О новозаветной эпохе не нужно много говорить, однако имеет смысл отметить следующие моменты.

1. Завет благодати, открывающийся нам в Новом Завете, по существу тот же, что и завет, который регулировал отношения с Богом у ветхозаветных верующих. Говорить о том, что по сути это совершенно разные заветы, как делают это современные диспенсационалисты, нет никаких оснований. Об этом совершенно ясно написано в Рим. 4 и Гал. 3. Тот факт, что этот завет иногда называется новым, говорит лишь о том, что форма его реализации от ветхого завета. В следующих пунктах мы разъясним, что имеется в виду.

2. Новозаветная эпоха отличается от ветхозаветной тем, что завет благодати становится доступен всем народам. Изначально он был универсален; национальная ограниченность появилась со времен Авраама и углубилась в синайском завете. Тем не менее эта ограниченность была временной и, выполнив свою цель, была снята. Даже во времена закона у язычников была возможность присоединиться к израильскому народу и получить благословения завета. Когда Христос принес себя в жертву, благословения Авраама излились на другие народы — «бывшие некогда далеко, стали близки».

3. В новозаветную эпоху акцент был сделан на благодать завета. Главное место занимают обещания. В нем подчеркивается, что Бог безвозмездно дарует то, что требует. В этом смысле новая эпоха в большей мере связана с заветом Авраама, нежели с синайским заветом, о чем ясно говорит Павел в Рим. 4 и Гал. 3. Тем не менее это не означает, что во времена закона не было благодатных обетований. Павел, противопоставляя во 2 Кор. 3 служение закона и служение Евангелия, рассматривает, в частности, роль закона в понимании иудеев того времени, превративших синайский завет в завет дел.

4. И наконец, новозаветная эпоха дает более ощутимые благословения по сравнению с ветхозаветной. Откровение о Божьей благодати достигло апогея, когда Слово стало плотью и обитало среди людей, «полное благодати и истины». Дух Святой был излит на церковь; от избытка благодати Божьей во Христе Иисусе Он обогащает верующих вечными духовными благословениями. Нынешняя эпоха завета благодати продолжится до возвращения Иисуса Христа, когда завет откровения будет полностью воплощен в жизнь в близком общении с Богом.

Вопросы для дальнейшего изучения

Как отразилось появление учения о завете в реформатском богословии? Почему это учение не получило широкого признания вне реформатской церкви? Кто первым заговорил об этом учении? В чем сущность представительского богословия Кокцеюса? Почему некоторые считают завет искупления и завет благодати одним заветом? Почему другие предпочитают их разделять? Что можно возразить тем, кто легкомысленно отвергает идею завета, называя его юридической фикцией? Как может Христос быть одновременно стороной и поручителем в завете? Как опровергнуть идею Блэйка о том, что завет благодати представляет собой чисто внешние отношения? Какие возражения можно привести против идеи двух заветов — внешнего и внутреннего? Почему Кайпер утверждает, что Христос, и только Он, является второй стороной завета благодати? В каком смысле он считает завет благодати вечным? Как объяснить тот факт, что в современном премилленаризме присутствует тенденция увеличивать количество заветов и диспенсаций? Где берет начало современный диспенсационализм? Как с диспенсационалистской точки зрения соотносятся ветхий и новый заветы?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 199–244.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Foedere, pp. 118–154; ibid., Uit het Woord, De Leer der Verbonden.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 76–140; ibid., De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 354–377.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 429–463.

H. H. Kuyper, Hamabdil, van de Heiligheid van het Genadeverbond.

A. Kuyper, Jr., De Vastigheid des Verbonds.

Van den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond.

Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformirten Kirche, pp. 268–293; ibid., Dogmatik des Deutschen Protestantismus II, pp. 215–221; ibid., Geschichte des Pietismus, pp. 205–240.

Mastricht, Godgeleerdheit II, pp. 363–412.

a Marck, Godgeleerdheid, pp. 463–482.

Witsius, De Verbonden, pp. 255–299.

Turretin, Opera, Locus XII Q. 1–12.

Brakel, Redelijke Godsdienst I, pp. 351–382.

Pictet, Theology, pp. 280–284.

Strong, Discourse on the Covenant, pp. 113–447.

Owen, The Covenant of Grace.

Gib, Sacred Contemplations, pp. 171–389.

Ball, A Treatise of the Covenant of Grace.

Boston, The Covenant of Grace.

Girardeau, The Federal Theology: Its Import and its Regulative Influence (in the Memorial Volume of the Semi-Centennial of Columbia Seminary).

W. L. Newton, Notes on the Covenant, A Study in the Theology of the Prophets (римский католический взгляд).

Aalders, Het Verbond Gods

Часть III. Учение о личности и деле Христа

Раздел 1. Личность Христа

Глава 29. Учение о Христе в исторической перспективе

А. Взаимосвязь между антропологией и христологией

Между учением о человеке и учением о Христе существует тесная связь. Суть учения о человеке заключается в том, что человек был создан по образу и подобию Бога и наделен истинным знанием, праведностью и святостью, но, сознательно нарушив Божий закон, утратил свою истинную человечность и стал грешником. Согласно этому учению, при творении Бог удостоил человека особой чести, но человек утратил право первородства, истинную свободу и изначальную святость, хотя в нем и сохраняются следы его первозданной славы. Это означает, что в центре внимания учения о человеке не только, и даже не в первую очередь, тварность человека, но его греховность. Внимание акцентируется на нравственном разрыве между Богом и человеком — разрыве, возникшем в результате грехопадения, который неспособен преодолеть ни человек, ни ангелы, и который самим своим существованием взывает к Богу о помощи. Отчасти ответом на этот зов о помощи является учение о Христе. Христология знакомит нас с Божьим деянием во Христе, при помощи которого Бог преодолевает эту пропасть и устраняет разрыв. Учение о Христе говорит о Боге, который в лице Христа приходит к человеку для того, чтобы исполнить требования закона и тем самым устранить преграду между Собой и человеком и вернуть человека к блаженному общению с Собой. Учение о человеке само по себе направляет наше внимание на завет благодати между Богом и человеком, завет, в рамках которого возможна жизнь благословенного общения с Богом. В то же время этот завет действует только во Христе и посредством Христа, поэтому за учением о человеке логично следует учение о Христе как посреднике завета. Христос, на которого указывали прообразы и пророчества Ветхого Завета как на искупителя человека, пришел, когда наступила полнота времени, чтобы обитать среди людей и навеки примирить человека с Богом.

Б. Учение о Христе до Реформации

1. Дохалкидонский период. В раннехристианской литературе Христос рассматривается как человек и Бог одновременно — Сын Человеческий, но также и Сын Божий. Утверждается безгрешность Его природы, и Христос считается достойным поклонения. Разумеется, ранние христиане не осознавали в полной мере, какие проблемы создает учение о богочеловечности Христа, и только более поздние христологические споры вскрыли эти трудности. Иудаизм с его сильной монотеистической традицией, как и следовало ожидать, оказывал значительное влияние на ранних христиан еврейского происхождения. Эвиониты (или, по крайней мере, некоторая их часть) в интересах монотеизма отрицали божественность Христа. Они считали Его обычным человеком, сыном Иосифа и Марии, который стал Мессией во время крещения, после сошествия на Него Святого Духа. В ранней церкви были и другие течения, придерживавшиеся подобного учения о Христе. Например, алоги — отвергавшие книги, написанные Иоанном, поскольку, по их мнению, его учение о Логосе противоречило остальному Новому Завету, — также видели в Иисусе простого человека, хотя и рожденного чудесным образом от девы. Они учили, что Христос сошел на Иисуса при крещении, в результате чего последний получил сверхъестественные способности. В этом также заключалась суть динамического монархианства. Павел Самосатский, наиболее яркий представитель этого течения, проводил различие между Иисусом и Логосом. По его мнению, Иисус был обычным человеком, рожденным Марией, ничем не отличающимся от остальных, а Логос представлял собой безличный божественный разум, который вселился в Христа и стал обитать в Нем с момента крещения, тем самым подготовив Его к выполнению Его великой миссии. Распространение таких взглядов было одной из причин, побудивших ранних апологетов отстаивать учение о божественности Христа.

В то время как одни богословы отстаивали человеческую природу Христа в ущерб Его божественности, другие придерживались прямо противоположных взглядов. Так, гностики находились под сильным влиянием греческого дуализма, считавшего материю злом и чем-то враждебным духу, а также мистических взглядов, рассматривавших всё земное как аллегорическое отражение вселенских искупительных процессов. Они отвергли идею воплощения, то есть явления Бога в видимом образе, поскольку это подразумевало непосредственное соприкосновение духа с материей. По словам А. Гарнака, большинство гностиков считало, что Христос есть единосущный Отцу Дух. Одни утверждали, что Христос сошел на человека по имени Иисус во время крещения, но затем снова покинул Его перед распятием, а другие верили в то, что телесность Христа была всего лишь призрачной. Сторонники модалистского монархианства также отрицали человеческую природу Христа, отчасти чтобы отстоять Его божественность, но также чтобы утвердить единство божественного бытия. Они видели во Христе лишь образ или проявление одного Бога, в котором они не различали лиц. Противники гностиков, в том числе александрийские богословы, выступили в защиту божественности Христа, но при этом они допустили другую ошибку: подчинили Сына Отцу (субординационизм). Даже Тертуллиан придерживался учения о неравенстве Отца и Сына, но в особенности это было свойственно Оригену, который решительно отстаивал идею о неравенстве Христа Богу-Отцу по сущности. Эта идея легла в основу арианства, которое проводит различие между Логосом и Христом: Логос — это божественный разум, а Христос — вневременное сверхчеловеческое существо, первое из всех творений, не являющееся Богом, но превосходящее человека. Афанасий вступил в спор с Арием, выступая в защиту учения о единосущности Сына Отцу — позиции, которая была официально принята на Никейском cоборе в 325 г. Представители полуарианства предложили via media (лат. ‘средний путь’), уча, что Сын подобосущен Отцу.

Когда было официально признано учение о божественности Бога-Сына, естественным образом возник вопрос о том, в каком взаимоотношении находятся две природы Христа. Решение проблемы было предложено Аполлинарием. Исходя из греческого трихотомического представления о человеке как о теле, душе и духе, он стал утверждать, что Логос занял в Иисусе место человеческого духа (греч. ‘пневма’), который он называл «седалищем греха». Аполлинарий стремился отстоять единство личности Христа, при этом не жертвуя Его божественностью. Он также защищал Его безгрешность. Но он сделал это в ущерб полной человечности Спасителя, поэтому его позиция была открыто осуждена на Константинопольском cоборе в 381 г. Одним из догматов, который отстаивал Аполлинарий, было единство личности Христа. То, что этот догмат был под угрозой, стало ясно, когда представители антиохийской школы начали настаивать на строгом разделении двух природ Христа. Феодор Мопсуестийский и Несторий делали особый упор на полную человечность Христа и учили, что Логос вселился в Христа и пребывал в Нем только в нравственном смысле, так же, как Он присутствует и в верующих, хотя и в другой степени. Эти два богослова полагали, что в Христе человек и Бог находятся рядом, в союзе, имеют одинаковые цели, но не соединены в одной личности. По их мнению, Христос был посредником, сочетающим в себе две личности. В противовес этой позиции Кирилл Александрийский подчеркивал единство личности Христа и, как считали его противники, отрицал наличие двух природ в Христе. Евтихий и его последователи, которые, видимо, неверно поняли Кирилла, ссылались на него и учили, что человеческая природа Христа была поглощена божественной или обе природы слились в единую природу, что, по сути, означало отрицание сосуществования в Христе двух природ. В 451 году на Халкидонском соборе были осуждены оба учения и утверждено единство личности Христа и двойственность Его природы.

2. Постхалкидонский период. Заблуждение Евтихия в отношении природы Христа еще некоторое время продолжало существовать в учении монофизитов и монофелитов, но вскоре было окончательно осуждено церковью. Очередная угроза учению о Христе, заключавшаяся в попытке представить человеческую природу Христа как совершенно безличную, была устранена Леонтием Византийским, отметившим, что человеческая природа Христа не безлична, а оличествлена, то есть существует в личности Сына Божьего. Иоанн Дамаскин, в учении которого христология Востока достигла своего наивысшего развития, заявлял о том, что во Христе имеет место взаимопроникновение божественного и человеческого естества, сообщение божественных качеств человеческой природе, в результате чего она обожествляется и можно утверждать, что Бог страдал во плоти. Такая позиция демонстрирует тенденцию к умалению человеческой природы Христа до положения инструмента Логоса. Однако Иоанн Дамаскин признает, что две природы Христа находятся во взаимодействии и что одна и та же личность действует в каждой из природ, хотя человеческая воля и подчинена божественной.

В западной церкви распространились идеи адопцианства, ярым приверженцем которого выступал Феликс, епископ Урхельский. Феликс считал, что по Своей божественной природе, то есть как Логос, Христос является единородным Божьим Сыном непосредственно, но по Своей человеческой природе Он становится Сыном Божьим в результате усыновления. В то же время Феликс отстаивал учение о единстве личности Христа, подчеркивая тот факт, что с момента Его зачатия Сын Человеческий был един с личностью Сына Божьего. Таким образом, приверженцы этого учения провели различие между непосредственным и приемным сыновством Христа, утверждая при этом, что Христос не был усыновлен Богом в момент Его естественного рождения, но Его усыновление началось в момент крещения и завершилось в момент воскресения. Христос стал усыновленным Божьим Сыном в результате духовного рождения. В адопцианстве церковь увидела очередную угрозу для доктрины о единстве личности Христа, и это учение было осуждено как еретическое на Франкфуртском синоде в 794 году.

В эпоху Средневековья был сделан лишь незначительный вклад в развитие доктрины о личности Христа. В силу ряда факторов, таких как акцент на подражании Христу, возникновение различных теорий искупления, а также формирование учения о мессе, церковь строго придерживалась догмата о полной человечности Христа. Г. Р. Макинтош пишет: «Божественность Христа стала восприниматься как некий бесконечный множитель, придающий Его человеческим действиям и чувствам бесконечную ценность». И все же некоторые из схоластиков в своих христологических трудах излагали докетический взгляд на личность Христа. Так, Петр Ломбардский решительно заявлял о том, что, говоря о человеческой природе Христа, можно сказать, что Христа вообще не существовало. Но такой христологический нигилизм был осужден церковью. Несколько новых идей было высказано Фомой Аквинским. Он учил, что соединение двух природ в Логосе произошло в момент воплощения и это соединение «препятствовало» развитию человеческой природы Христа до уровня самостоятельной личности. В результате соединения Христа с Логосом человеческая природа Христа обрела двоякую благодать: а) gratia unionis (лат. ‘благодать единения’), сообщившую человеческой природе такое достоинство, что человеческая природа Христа стала объектом поклонения; и б) gratia habitualis (лат. ‘благодать постоянства’), поддерживающую общение человеческой природы с Богом. Человеческое знание, которым обладал Христос, также было двояким, а именно знание внедренное и знание приобретенное. Во Христе присутствовало две воли, но действия Христа в конечном итоге обусловливались Его божественной волей, а человеческая воля Христа всегда находилась в подчинении у Его божественной воли.

В. Учение о Христе после Реформации

1. Развитие христологии до XIX века. Реформация не привела к сколь-нибудь значительным изменениям в учении о личности Христа. Как римско-католическая церковь, так и церкви Реформации приняли христологическое вероучение Халкидонского собора. Однако существенные и глубинные различия в их христологических позициях заключались в другом. В лютеранской христологии есть одна идея, которая заслуживает особого внимания. Учение Лютера о физическом присутствии Христа в Вечере Господней привело к возникновению характерного для лютеранской христологии учения о communicatio idiomatum (лат. ‘общение свойств’), которое сводится к тому, что «каждая из природ Христа пронизывает другую (перихоресис) и Его человеческая природа обладает качествами Его божественной природы»[152]. В лютеранской христологии принято учение о том, что такие божественные качества, как вездесущесть, всеведение и всемогущество, были сообщены человеческой природе Христа в момент воплощения. Естественным образом возник вопрос: как же это учение согласуется с тем, что мы знаем о земной жизни Иисуса Христа? Это привело к разногласиям среди лютеранских богословов. Одни считали, что Христос отложил в сторону божественные качества, полученные Им при воплощении, или же использовал их только время от времени; другие считали, что Он всегда обладал ими, но скрывал это или использовал эти качества лишь тайно. В настоящее время среди лютеран есть тенденция к отказу от этого учения.

Реформатские богословы увидели в этом догмате лютеранской церкви определенную форму евтихианства, то есть учения о слиянии двух природ во Христе. В реформатском богословии также есть учение об общении свойств, но оно имеет иной смысл. Суть реформатского учения об общении свойств заключается в том, что после воплощения качества и природа Христа стали относится к одной личности. Можно сказать, что Христос одновременно обладает всезнанием и имеет ограниченное знание; Он и вездесущий, и вместе с тем может находиться в любой конкретный момент времени только в одном месте. Поэтому во Втором Гельветическом Исповедании сказано: «Итак, мы признаём, что в одном Господе нашем Иисусе Христе две природы: божественная и человеческая. И мы утверждаем, что эти две природы соединены или объединены так, что они не поглощают друг друга, не смешиваются и не сливаются; но скорее они соединяются и объединяются в одной личности, так что свойства каждой природы остаются неповрежденными и неизменными. Поэтому мы поклоняемся одному Христу нашему Господу, а не двум… Поэтому мы ненавидим как ересь Нестория, который создает двух Христов из одного и разрушает единство Его личности, так и безумство евтихиан, монофелитов и монофизитов, которые опровергают достоинство человеческой природы Христа. Поэтому мы также не верим, что божественная природа Христа каким-либо образом страдала или что Христос по своей человеческой природе все еще находится в этом мире и пребывает везде»[153].

2. Христология XIX века. В начале XIX века в христологии произошли значительные изменения. До этого времени отправной точкой для христологических рассуждений были преимущественно богословские предпосылки, поэтому христологическое учение было богоцентричным. Но с конца XVIII века все более распространенным становилось мнение о том, что это не лучший подход к созданию учения о Христе и что более удовлетворительные результаты могут дать исследования, максимально приближенные к «первоисточнику», то есть изучающие историческую личность Иисуса. Такое развитие мысли ознаменовало начало так называемого «Второго периода» в христологии. Новая точка зрения на вопросы христологии была антропологической, что привело к возникновению антропоцентричной христологии. Такой подход оказался разрушительным для вероучения церкви. Опасность, грозившая серьезными последствиями, заключалась в том, что было проведено различие между историческим Иисусом, описанным авторами Евангелий, и богословским Христом, плодом богатого воображения богословов и мыслителей, личность которого отражена в вероисповеданиях церкви. На смену образу небесного Христа пришел образ земного человека Иисуса, а догмат о соединении двух природ во Христе был заменен учением о божественности человека.

Ключевой фигурой этого периода в развитии христологии является Фридрих Шлейермахер. Он считал Христа новым творением, в котором человеческая природа переводится в плоскость абсолютного совершенства. Тем не менее в богословии Шлейермахера Христос едва ли возвышается над уровнем человека. Уникальность Его личности состоит в том, что Он обладает совершенным, неповрежденным чувством единения с божественным, а также полностью осуществляет человеческое предназначение своей безгрешностью и своим совершенством. Его наивысшее достоинство объясняется особым присутствием в Нем Бога, Его уникальным богосознанием. Представление Гегеля о Христе отражает его пантеистическое мировоззрение. Гегель трактует воплощение Слова как воплощение Бога в человечестве, как отражение единства Бога и человека. По всей видимости, воплощение Христа в понимании Гегеля означает всего лишь кульминацию развития человеческого рода. По мнению Гегеля, все человечество считает Иисуса обычным человеком и учителем, в то время как верующие признают Его божественность и верят в то, что благодаря Его пришествию в мир трансцендентность Бога превратилась в имманентность. В этом учении мы видим пантеистическое отождествление человеческого и божественного в учении Гегеля о Христе.

Элементы этого учения мы находим также в кенотической христологии, которая представляет собой довольно интересную попытку усовершенствовать формулировку учения о Христе. Термин «кеносис» взят из Фил. 2:7, где говорится о том, что Христос «…уничижил (греч. «экеносен» — букв. ‘опустошил’) себя самого, приняв образ раба». Суть кенотической христологии состоит в том, что при воплощении Логос в буквальном смысле слова стал человеком, то есть превратился в плоть, частично или полностью снизойдя до уровня человека («лишив себя» божественной силы), а затем начал приобретать все большую мудрость и силу, пока Он снова не стал Богом. Эта теория существует в нескольких формах, наиболее характерной из которых является учение о Христе Вольфганга Гесса, некоторое время пользовавшееся большой популярностью. Гесс стремился отстоять подлинность и целостность человеческой природы Христа и подчеркнуть глубину уничижения Христа, который «будучи богат, обнищал ради нас». Однако пантеистический элемент в учении Гесса заключается в том, что он стирает черту между Богом и человеком. Исаак Дорнер, наиболее выдающийся представитель центристской школы, решительно отверг это учение и вместо него предложил теорию о постепенном воплощении. В человеческой природе Христа он видел новую человеческую природу с особой восприимчивостью к божественному. Логос, божественный принцип самоотдачи, соединился с этой человеческой природой. Степень соединения Логоса с человеческой природой Христа на каждом этапе определялась повышением восприятия божественного и достигла своего завершающего этапа только после воскресения. Христология Дорнера — не что иное, как новая, завуалированная форма древней ереси — несторианства. В конечном итоге эта теория приводит к учению о двух личностях во Христе.

За исключением Шлейермахера, никто не оказал большего влияния на современное богословие, чем Альбрехт Ричль. Отправным пунктом для его христологии служит дело Христа, а не Его личность. Достоинство личности Христа определяется тем делом, которое Он совершил. Христос был обычным человеком, но благодаря совершенному Им делу и Его служению мы по праву можем называть Его Богом. Ричль отвергает догматы о предсуществовании, воплощении и непорочном зачатии Христа, так как эти понятия не находят точек соприкосновения с коллективным сознанием верующих. Христос основал Царство Божье, тем самым разделив с Богом Его цель, и теперь побуждает людей вступать в сообщество христиан и жить жизнью, движимой исключительно любовью. Христос искупает людей Своим учением, личным примером и уникальным влиянием, поэтому Он достоин того, чтобы называться Богом. Ричлианская христология по сути является современным вариантом учения Павла Самосатского.

Под влиянием современного пантеистического представления об имманентности Бога учение о личности Христа сегодня часто представляется с натуралистической точки зрения. Оно обретает различные формы, но суть остается той же. Основная идея современной христологии заключается в том, что по своей сущности Бог и человек едины. Учение о двух природах Христа исчезло из современного богословия, а вместо него появилось пантеистическое отождествление Бога и человека. В сущности, все люди являются божественными существами, так как каждый человек является носителем божественных качеств, и все люди являются сынами Божьими, отличаясь от Христа только степенью присутствия в них божественного. Вся современная христология основана на учении о тождественности Бога и человека. Именно против такого отождествления протестуют Карл Барт и его единомышленники. Сегодня в определенных богословских кругах наблюдаются признаки возвращения к учению о двух природах Христа. В своей книге «Что такое вера?» Натаниэл Миклем признает, что на протяжении многих лет он уверенно утверждал, что следует отказаться от приписывания Христу двух природ в одной личности, но теперь осознаёт, что причиной этому было его недостаточное понимание данного вопроса[154].

Вопросы для дальнейшего изучения

Каковы были причины христологических споров во времена ранней церкви? Какие древние еретические учения были возрождены Иоганном Росцелином и Пьером Абеляром? В чем заключалась суть христологического нигилизма, который был в моде среди учеников Абеляра? Какого учения о Христе придерживался Петр Ломбардский? Выдвинули ли схоласты какие-либо новые христологические теории? Где мы находим изложение официальной христологии лютеранской церкви? Как можно объяснить кажущуюся противоречивость утверждений Формулы Согласия? Какие возражения выдвигаются против лютеранского учения о том, что божественные качества могут относиться и к человеческой природе? В чем различие толкования Фил. 2:5–11 в лютеранском и реформатском богословии? В чем отличие реформатской христологии от лютеранской? Каково основное различие между поздними и более ранними христологическими учениями? Какие возражения можно выдвинуть против кенотического учения? Какие положения современной христологии вызывают возражения? Какова точка зрения Барта и Бруннера на личность Христа?

Литература

The Formula of Concord and the Second Helvetic Confession.

Seeberg, History of Doctrine II, pp. 65, 105 f., 154 f., 229 f., 321 f., 323 f., 374, 387.

Hagenbaeh, History of Doctrine II, pp. 267–275; III, pp. 197–209, 343–353.

Thomasius, Dogmengeschichte II, pp. 380–385, 388–429.

Otten, Manual of the History of Dogmas II, pp. 171–195.

Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus II, pp. 78–178.

Dorner, History of Protestant Theology, pp. 95 f., 201 f., 322 f.

Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 74–355.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp. 223–284.

Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp. 485–553, 587–671.

Sanday, Christologies Ancient and Modern, pp. 59–83.

Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus.

La Touche, The Person of Christ in Modern Thought.

Глава 30. Имена и две природы Христа

А. Имена Христа

Мы выделим пять имен Христа, которые на данном этапе требуют краткого рассмотрения. Эти имена в определенной степени описывают природу Христа, Его статус и то дело, ради которого Христос пришел в этот мир.

1. «Иисус». «Иисус» — это греческий вариант еврейского имени «Йегошуа», «Йошуа» (Иис. Нав. 1:1; Зах. 3:1) или «Йешуа» (обычная форма написания этого имени в исторических книгах послепленного периода, напр., Ездр. 2:2). Происхождение этого широко используемого имени нашего Спасителя неясно. Принято считать, что оно произошло от еврейского корня «йаша» (хифиль «хошиа»), что переводится как «спасать», но сложно объяснить, как форма «Йегошуа» превратилась в «Йешуа». Вероятно, первоначальная форма этого имени, образованная от инфинитива глагола и выражавшая лишь идею искупления, — «Хошиа» (ср. Чис. 13:8, 16; Втор. 32:44). Возможно, к этой форме была добавлена буква «йод», являющаяся признаком имперфекта, для того, чтобы подчеркнуть гарантированность искупления. Такое объяснение более всего согласуется с толкованием этого имени, приведенным в Мтф. 1:21. Еще одна версия происхождения имени «Иисус» от корней «Йехо» («Иегова») и «шуа» (помощь)[155] описана у Абрахама Кайпера[156]. В Ветхом Завете упоминаются два человека с этим именем, которые были выдающимися прообразами Иисуса Христа.

2. «Христос». В отличие от имени «Иисус», которое является личным именем, имя «Христос» является официальным титулом Мессии. Это эквивалент ветхозаветного выражения «Машиах», которое означает «помазанник». В эпоху Ветхого Завета помазанниками всегда были цари и священники (Исх. 29:7; Лев. 4:3; Суд. 9:8; 1 Цар. 9:16; 10:1; 2 Цар. 19:10). «Помазанником Божиим» называется царь в 1 Цар. 24:6. В Писании мы находим только одно упоминание о помазании пророка (3 Цар. 19:16). Однако, возможно, Пс. 104:15 и Ис. 61:1 можно рассматривать как указания на помазание пророков. Елей, который использовался для помазания, был символом Духа Божьего (Ис. 61:1; Зах. 4:1–6), а само помазание означало излияние Духа на освящаемого человека (1 Цар. 10:1, 6, 10; 16:13). Помазание было видимым признаком: во-первых, назначения на официальную должность; во-вторых, установления священных отношений между помазанником и Богом и, как следствие, освящения помазанника (1 Цар. 24:6, 26:9; 2 Цар. 1:14); в-третьих, сообщения помазаннику Святого Духа (1 Цар. 16:13; ср. также 2 Кор. 1:21–22). В Ветхом Завете о помазании нашего Господа говорится в Пс. 2:2; 44:8, а в Новом Завете — в Деян. 4:27 и 10:38. Раньше считалось, что Пс. 2:6 и Прит. 8:23 также указывают на помазание Мессии, но современные гебраисты утверждают, что еврейское слово «насак», используемое в этих отрывках, означает ‘поставлять’, а не ‘помазывать’. Но и в таком случае этот термин указывает на первое значение обряда помазания. (Также ср. Ис. 11:2, 42:1.) Христос был «поставлен» (или «помазан») на царство и служение от вечности, но с исторической точки зрения Его помазание произошло тогда, когда Он был зачат от Святого Духа (Лк. 1:35) и когда Он принял Святого Духа, особенно во время крещения (Мтф. 3:16; Мр. 1:10; Лк. 3:22; Ин. 1:32, 34). Помазание Иисуса уполномочило Его для выполнения возложенной на Него великой задачи. Имя «Христос» первоначально было дано Господу как нарицательное, но постепенно оно стало именем собственным.

3. «Сын Человеческий». В Ветхом Завете имя «Сын Человеческий» встречается в Пс. 8:5, Дан. 7:13, а также довольно часто в пророчествах Иезекииля. Кроме того, это имя встречается в апокрифических книгах (Ен. 46, 62; 2 Ездр. 13). Общепризнанным является тот факт, что выражение «Сын Человеческий», которое используется в Новом Завете, заимствовано из книги пророка Даниила, хотя в пророчестве это всего лишь описательное выражение, а не титул. Переход от первого значения ко второму был осуществлен позже и был завершен ко времени написания книги Еноха. Выражение «Сын Человеческий» — описание, наиболее часто используемое самим Иисусом по отношению к себе. Он называл себя Сыном Человеческим более сорока раз, другие же люди так Его никогда не называли. Единственное исключение в Евангелиях — это Ин. 12:34, где это выражение приводится в косвенной речи, передающей слова Иисуса Христа. Что касается остальной части Нового Завета, выражение «Сын Человеческий» употребляют лишь Стефан и Иоанн (Деян. 7:56; Откр. 1:13; 14:14).

В своей книге The Self-Disclosure of Jesus Герхард Вос разделяет отрывки, в которых встречается это название, на четыре группы: во-первых, отрывки эсхатологического содержания, ясно говорящие о пришествии Сына Человеческого (напр., Мтф. 16:27–28; Мр. 8:38; 13:26 и т. д. и параллельные места); во-вторых, отрывки, описывающие страдания Иисуса Христа, Его смерть и (иногда) воскресение (напр., Мтф. 17:22; 20:18, 19, 28; 12:40 и т. д. и параллельные места); в-третьих, отрывки из Евангелия от Иоанна, в которых подчеркивается небесная сверхчеловеческая природа и предсуществование Иисуса Христа (напр., Ин. 1:51; 3:13, 14; 6:27, 53, 62; 8:28 и т. д.); в-четвертых, небольшая группа отрывков, в которых приводятся слова Иисуса о Своей человеческой природе (Мр. 2:27–28; Ин. 5:27; 6:27, 51, 62). Трудно определить, почему Иисус предпочитал называть себя именно этим именем. Раньше было распространено утверждение о том, что при помощи имени «Сын Человеческий» Иисус намеренно скрывал то, что Он является Мессией. Однако эта теория была отвергнута в результате более основательного исследования эсхатологического учения евангелий, а также использования этого названия в еврейской апокалиптической литературе. Густав Далман возродил эту теорию, еще раз выдвинув предположение о том, что Иисус пытался «намеренно скрыть факт своего мессианства, используя название, которое подчеркивает человеческую природу его носителя»[157]. В подтверждение этой теории приводятся такие места из Писания, как Мтф. 16:13 и Ин. 12:34. Но эти доказательства сомнительны; из последнего отрывка очевидно, что окружающие понимали, что это название относится к Мессии. Герхард Вос считает, что, возможно, Иисус предпочитал называть себя Сыном Человеческим потому, что это имя в наименьшей степени ассоциировалось с каким-либо заблуждением иудеев о роли Мессии. Называя себя Сыном Человеческим, Иисус вкладывал в мессианское служение свой дух, устремленный в небеса. Возможно, то, что Иисус тем самым вознес самого себя и свое дело на высоту, объясняет нежелание Его ранних последователей использовать по отношению к Нему это самое небесное из всех имен[158].

4. «Сын Божий». Эпитет «Сын Божий» используется в Ветхом Завете в разных значениях. Оно используется применительно, во-первых, к израильскому народу в целом (Исх. 4:22; Иер. 31:9; Ос. 11:1); во-вторых, к начальникам народа израильского, в особенности к будущему царю дома Давидова (2 Цар. 7:14; Пс. 88:28); в-третьих, к ангелам (Иов. 1:6; 38:7; Пс. 28:1); в-четвертых, к благочестивым людям в общем смысле (Быт. 6:2; Пс. 72:15; Прит. 14:26). В израильском народе это имя стало ассоциироваться с теократией и ее царем. В Новом Завете мы видим, что Иисус применяет это имя к себе и другие также называют Его этим именем. Это имя применительно к Иисусу употребляется в четырех основных значениях.

а. Для описания мессианства Иисуса. В этом значении имя «Сын Божий» указывает на мессианскую роль Христа, а не на Его природу. Мессию можно было назвать Божьим Сыном потому, что Он является наследником и представителем Бога. Очевидно и то, что бесы употребляли это имя в мессианском смысле по отношению к Иисусу. Вероятно, имя «Сын Божий» имеет то же значение и в Мтф. 24:36, Мр. 13:32. Подобным образом можно истолковать употребление этого имени в повествовании о крещении Иисуса и Его преображении, когда имя «Сын Божий» было произнесено гласом с неба (Мтф. 3:17; 17:5; Мр. 1:11; 9:7; Лк. 3:22; 9:35), но, по всей вероятности, оно здесь имеет более глубокий смысл. В Писании есть несколько мест, в которых выражение «Сын Божий» сочетает в себе мессианский и тринитарный смысл. Здесь мы переходим к следующему значению этого имени.

б. Для описания принадлежности Иисуса к Троице. В этом значении имя «Сын Божий» используется для обозначения сущностной божественности Христа. Само по себе это имя указывает на вечное сыновство, которое выходит за пределы земной жизни Иисуса Христа и Его мессианского служения. В таком значении имя «Сын Божий» употреблено, например, в Мтф. 11:27; 14:28–33; 16:16 и параллельных местах, Мтф. 21:33–46 и параллельных местах; Мтф. 22:41–46; 26:63 и параллельных местах. В некоторых случаях употребление этого имени в большей или меньшей степени связано с понятием мессианского сыновства Иисуса Христа. Мы видим, что понятия онтологического и мессианского сыновства тесно переплетаются в некоторых отрывках в Евангелии от Иоанна, где Иисус ясно говорит о том, что Он Сын Божий, хотя и не использует это имя (напр., Ин. 6:69; 8:16, 18, 23; 10:15, 30; 14:20 и так далее). В посланиях Христос часто называется Сыном Божьим в метафизическом смысле (напр., Рим. 1:3; 8:3; Гал. 4:4; Евр. 1:1 и во многих других местах). В современном либеральном богословии, как правило, принято отрицать метафизическое сыновство Христа.

в. Для описания сверхъестественного рождения Иисуса. Христос назван Сыном Божиим в силу Своего сверхъестественного рождения. Этим именем Христос назван в известном отрывке из Евангелия от Луки, в котором происхождение человеческой природы Христа связывается с прямым сверхъестественным отцовством Бога (см. Лк. 1:35). Вос также считает, что есть указания на употребление эпитета «Сын Божий» в этом значении в Мтф. 1:18–24 и Ин. 1:13. Естественно, современные либеральные богословы, не принимающие учения о непорочном зачатии и сверхъестественном рождении Христа, также отрицают употребление этого имени в таком значении.

г. В нравственно-религиозном смысле. Именно в этом смысле такие эпитеты, как «сыновья» или «дети Божьи», употребляются по отношению к верующим в Новом Завете. Вполне возможно, что один из примеров употребления имени «Сын Божий» по отношению к Иисусу в нравственно-религиозном смысле описан в Мтф. 17:24–27. Однако трактование этого места Писания зависит от того, считаем ли мы, что здесь говорится об освобождении от храмового налога также и Петра, или нет. Представители современного либерального богословия утверждают, что имя «Сын Божий» используется по отношению к Иисусу Христу преимущественно в этом смысле. По их мнению, Иисус Христос является Божьим Сыном только в нравственно-религиозном отношении и, несмотря на то что сыновство Христа по отношению к Богу на самом деле по уровню стоит несколько выше сыновства Его учеников, первое существенно не отличается от последнего.

5. «Господь» («Кюриос»). Имя «Господь» используется применительно к Богу в Септуагинте в следующих случаях: во-первых, как эквивалент имени Бога «Иегова»; во-вторых, как термин для передачи еврейского слова «Адонай»; в-третьих, как перевод почетного звания, данного человеком Богу (чаще всего «Адон») (Иис. Нав. 3:11; Пс. 96:5). В Новом Завете мы встречаем в некотором смысле схожее употребление этого имени по отношению ко Христу в трех основных значениях: во-первых, в качестве формы вежливого и почтительного обращения (Мтф. 8:2; 20:33); во-вторых, в значении «собственник и властелин»: в этом случае данный термин не указывает на божественную природу и власть Христа (Мтф. 21:3, 24:42); в-третьих, для описания высшей власти Христа и возвышенности Его личности: в этом значении слово «Господь» практически является эквивалентом слова «Бог» (Мр. 12:36, 37; Лк. 2:11; 3:4; Деян. 2:36; 1 Кор. 12:3; Фил. 2:11). В некоторых случаях трудно определить точное значение этого имени. Несомненно, после того как Христос был превознесен, имя «Господь», как правило, применялось по отношению к Нему в самом возвышенном смысле. Однако есть случаи использования этого имени по отношению ко Христу еще до Его воскресения, в которых это имя уже содержит указание на божественность Христа (Мтф. 7:22; Лк. 5:8; Ин. 20:28). Среди ученых есть различные мнения по поводу происхождения этого имени и приобретения им несколько иного значения применительно к Иисусу Христу. Несмотря на выдвигаемые опровержения, нет никаких оснований сомневаться в том, что использование имени «Господь» применительно к Иисусу Христу уходит своими корнями в Ветхий Завет. В значении этого термина, который используется на протяжении всего Писания, сохраняется один элемент, а именно указание на власть и право собственности. В посланиях Павла значение этого термина приобретает дополнительный оттенок: власть и право собственности Христа покоятся на ранее приобретенных Им правах. Однако предположение о том, что данный элемент в значении этого слова присутствует уже в Евангелиях, вызывает сомнение.

Б. Две природы Христа

С ранних времен, в особенности со времен Халкидонского собора, церковь придерживалась учения о двух природах Христа. Халкидонский собор не столько решил проблему совмещения божественной и человеческой природы в одной личности, сколько отверг неприемлемые решения этой проблемы. И церковь приняла учение о двух природах в одном лице не потому, что ей удалось полностью постигнуть эту тайну, а потому, что церковь увидела в этой истине тайну, описанную в Божьем Слове. Это учение было и до сих пор остается для церкви предметом веры, учением, превосходящим человеческое понимание. Рационалистические возражения выдвигались против этого учения постоянно, но церковь неуклонно придерживалась исповедания этой истины, несмотря на то, что вновь и вновь звучали заявления о том, что данное учение противоречит разуму. Католики и протестанты едины в исповедании этого догмата. Однако с конца XVIII века это учение стало объектом ожесточенных нападок. Наступила эпоха рационализма, и было объявлено, что человек не должен признавать что-либо за истину лишь на основании Писания, особенно если это противоречит разуму. То, что не соответствовало этому новому мерилу, теперь являлось заблуждением. Проблему богочеловеческой природы Христа попытались решить философы и новые богословы, предложив церкви замену учению о двух природах Христа. Отправной точкой для своих рассуждений они избрали Иисуса-человека, и даже столетие спустя, проведя обширные исследования, они не увидели в Иисусе ничего большего, чем человека, в чьей природе есть элемент божественного. Они не могли возвыситься до того, чтобы признать Иисуса Христа своим Господом и Богом. Так, для Фридриха Шлейермахера Иисус — это человек, обладающий высшим богосознанием; для Альбрехта Ричля — это человек, имеющий божественную ценность; для Ганса Вендта — это человек, в чьем внутреннем мире происходит постоянное общение с Богом, основанное на любви; для Виллибальда Бейшлага — это человек, исполненный Божьего присутствия; для Уильяма Сэндея — это человек, в чье подсознание внезапно ворвалось божественное. Но для всех них Христос был и остается лишь человеком. Либеральная школа, представителем которой является Адольф Гарнак, эсхатологическая школа, к которой принадлежат Иоганн Вайс и Альберт Швейцер, а также более поздняя школа сравнительного религиоведения во главе с Вильгельмом Буссе и Кирсоппом Лейком — все современные богословы едины в попытке лишить Христа Его истинной божественности и низвести Его до уровня человека. Для одних Господь Иисус Христос — это просто великий учитель нравственности, для вторых — предсказатель будущих событий, а для третьих — выдающийся духовный лидер, указывающий путь к благородной судьбе. По их мнению, Христос, которого проповедует церковь, является продуктом эллинизма, или иудаизма, или же их сочетания. Тем не менее сегодня подвергается критическому анализу вся эпистемология прошлого века, а также серьезно ставится под сомнение достаточность человеческого разума для истолкования окончательной истины. В богословие возвращается идея божественного откровения. Более того, влиятельные богословы, такие как Карл Барт и Эмиль Бруннер, Эдвин Льюис и Натаниэль Миклем, решительно заявляют о своей вере в две природы Христа. Очень важно придерживаться христологического догмата в том виде, в котором он был сформулирован Халкидонским собором и записан в наших вероисповедных документах[159].

1. Библейские доказательства божественности Христа. Поскольку отрицание божественности Христа широко распространено, следует хорошо знать библейские доказательства божественной природы Христа. А их так много, что те, кто верит в Библию как непогрешимое Слово Божье, не могут сомневаться в том, что Иисус — Бог. В главе о Троице мы уже приводили традиционные библейские доказательства божественности Иисуса, основанные на анализе Его имен, качеств, дел и воздаваемого Ему поклонения. Здесь же мы рассматриваем библейский материал иначе, отдавая должное принципам исторического критицизма.

а. Ветхий Завет. Некоторые богословы склонны отрицать, что Ветхий Завет содержит пророчества о божественном Мессии. Однако отрицание этого факта представляется совершенно безосновательным в свете таких отрывков, как Пс. 2:6–12 (Евр. 1:5); Пс. 44:7, 8 (Евр. 1:8, 9); Пс. 109:1 (Евр. 1:13); Ис. 9:6; Иер. 23:6, Дан. 7:13; Мих. 5:2; Зах. 13:7; Мал. 3:1. Некоторые современные историки утверждают, что учение о сверхчеловеческой природе Мессии было неотъемлемой частью дохристианского иудаизма. Есть и такие, кто находит в нем объяснение учения о сверхъестественности происхождения Мессии в некоторых частях Нового Завета.

б. Книги Иоанна и Павла. Нет абсолютно никаких оснований отрицать, что книги Иоанна и Павла содержат учение о божественности Христа. В Евангелии и в Послании Иоанна мы находим самое возвышенное описание личности Христа, что очевидно из следующих отрывков: Ин. 1:1–3, 14, 18; 2:24, 25; 3:16–18, 35, 36; 4:14, 15; 5:18, 20, 21, 22, 25–27; 11:41–44; 20:28; 1 Ин. 1:3; 2:23; 4:14, 15; 5:5, 10–13, 20. Подобным образом Христос представлен также в посланиях Павла и в Послании к евреям: Рим. 1:7, 9:5; 1 Кор. 1:1–3; 2:8; 2 Кор. 5:10; Гал. 2:20; 4:4; Фил. 2:6; Кол. 2:9; 1 Тим. 3:16; Евр. 1:1–3, 5, 8, 4:14, 5:8 и т. д. Ученые-критики пытались разными способами уйти от необходимости признания того, что в этих книгах ясно излагается учение о божественности Христа. Например, они отрицали историческую достоверность Евангелия от Иоанна и подлинность многих посланий Павла. Кроме того, критики рассматривали образ Христа в книгах Иоанна и Павла, а также в Послании к евреям как искаженное толкование личности Иисуса (в частности, по причине влияния учения Филона о Логосе на книги Иоанна и Послание к евреям и по причине влияния этого же учения, а также дохристианских иудейских взглядов Павла на его послания). И наконец, они утверждали, что Павел приписывает Христу более низкое достоинство, чем Евангелие от Иоанна, в котором Христос представляется как предсуществующий небесный человек.

в. Синоптические Евангелия. Некоторые богословы утверждают, что только в синоптических Евангелиях содержится реалистичное описание личности Христа. Они утверждают, что авторы синоптических Евангелий изображают настоящего, «исторического» Иисуса, Иисуса-человека, в отличие от идеализированного образа Христа в Евангелии от Иоанна. Но совершенно очевидно, что истинная божественность Христа подчеркивается как в синоптических Евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна. В каждой книге Он изображен как человек, обладающий сверхъестественной природой, как Сын Человеческий и Сын Божий. Характер Христа и Его дела подтверждают обоснованность Его притязаний. В частности, стоит обратить внимание на следующие места из Писания: Мтф. 5:17; 9:6; 11:1–6, 27; 14:33; 16:16, 17; 28:18, 25:31 и далее; Мр. 8:38 и много подобных отрывков и параллельных мест. Книга Бенджамина Уорфилда The Lord of Glory — ценный источник информации по этому вопросу.

г. Самосознание Иисуса. В последние годы особый упор делается на самосознание Иисуса и утверждается, что Он якобы не сознавал себя Мессией и Сыном Бога. Конечно же, ничто нам не позволяет проникнуть в сознание Иисуса, кроме Его слов, записанных в Евангелиях. При этом всегда можно оспорить утверждение о том, что слова Иисуса точно отражают ход Его мыслей. У тех, кто принимает свидетельство Евангелий, не может быть никаких сомнений в том, что Иисус считает самого себя Божьим Сыном. Об этом говорят следующие отрывки: Мтф. 11:27 (Лк. 10:22); 21:37, 38 (Мр. 12:6; Лк. 20:13); 22:41–46 (Мр. 13:35–37; Лк. 20:41–44), 24:36 (Мр. 13:32); 28:19. Некоторые из этих мест свидетельствуют о том, что Иисус считал себя Мессией, а другие — о том, что Он сознает себя Сыном Божьим в самом возвышенном смысле слова. Есть несколько мест в Евангелиях от Матфея и Луки, в которых Иисус в отношении первого лица Троицы использует выражение «мой Отец» (Мтф. 7:21; 10:32, 33; 11:27; 12:50; 15:13; 16:17; 18:10, 19, 35; 20:23; 25:34; 26:29, 53; Лк. 2:49; 22:29; 24:49). В Евангелии от Иоанна тот факт, что Иисус считает себя единственным Сыном Божьим, становится еще более очевидным в таких отрывках, как Ин. 3:13; 5:17, 18, 19–27; 6:37–40, 57; 8:34–36; 10:17, 18, 30, 35, 36 и др.

2. Библейские доказательства подлинности человеческой природы Христа. В истории христологии был период, когда отрицалась реальность человеческой природы Христа (гностицизм) и ее подлинность (докетизм и аполлинаризм), но в настоящее время никто всерьез не ставит под сомнение человечность Иисуса Христа. Более того, в настоящее время принято особенно подчеркивать подлинную человечность Иисуса, что является результатом все большего распространения гуманизма. Божественность Христа трактуется как человеческое совершенство. Несомненно, эта современная тенденция возникла, в частности, как протест против чрезмерного подчеркивания божественности Христа. Люди иногда забывают о Христе-человеке и почитают только Христа-Бога. Очень важно отстаивать подлинность и целостность человеческой природы Иисуса Христа, признавая то, что Иисус подчинялся законам человеческого развития и ограничениям человеческой природы. Мы не должны подчеркивать великолепие Его божественной природы в ущерб Его подлинной человечности. Иисус сам называл себя человеком; другие также считали его таковым (Ин. 8:40; Деян. 2:22; Рим. 5:15; 1 Кор. 15:21). Чаще всего Иисус называл себя самого именем «Сын Человеческий», и все значения, в которых употребляется это название, также указывают на подлинность человеческой природы Христа. Кроме того, Писание говорит, что Господь пришел и явился во плоти (Ин. 1:14; 1 Тим. 3:16; 1 Ин. 4:2). В этих отрывках термин «плоть» указывает на человеческую природу. В Библии ясно говорится о том, что Иисус обладал основными качествами человеческой природы, то есть физическим телом и разумной душой (Мтф. 26:26, 28, 38; Лк. 23:46; 24:39; Ин. 11:33; Евр. 2:14). Есть также места, которые показывают, что Иисус подчинил себя обычным законам человеческого развития, а также испытывал человеческие нужды и страдания (Лк. 2:40, 52; Евр. 2:10, 18; 5:8). В Писании подробно говорится о том, что Иисусу были свойственны все обыкновенные проявления человеческой природы (Мтф. 4:2; 8:24; 9:36; Мр. 3:5; Лк. 22:44; Ин. 4:6; 11:35; 12:27; 19:28, 30; Евр. 5:7).

3. Библейские доказательства безгрешности человеческой природы Христа. Мы считаем, что Христос обладал не только природной, но и нравственной полнотой, или нравственным совершенством, то есть безгрешностью. Это означает, что Христос не только мог избежать греха (лат. potuit non peccare) и в действительности избегал его, но и не мог согрешить его (лат. non potuit peccare), поскольку Его человеческая и божественная природа находится в сущностном союзе. Безгрешность Христа отрицали Дж. Мартино, Э. Ирвинг, Г. Менкен, К. Холстен и О. Пфляйдерер, но в Писании о ней ясно говорится в следующих отрывках: Лк. 1:35; Ин. 8:46; 14:30; 2 Кор. 5:21; Евр. 4:15; 9:14; 1 Пет. 2:22; 1 Ин. 3:5. В то время как с юридической точки зрения Христос был «сделан грехом», с этической точки зрения Он был свободен от наследственной испорченности человеческой природы и фактического греха. Нет ни единого случая, когда Христос признавался бы в совершении безнравственного поступка. Он также не присоединяется к словам своих учеников, молящихся: «Прости нам долги наши». Более того, Христос может бросить вызов своим врагам, чтобы те указали на Его грех. В Писании Христос также описывается как воплощение совершенного человека (Евр. 2:8, 9; 1 Кор. 15:45; 2 Кор. 3:18; Фил. 3:21). Кроме того, имя «Сын Человеческий», которым Иисус называл себя, вероятно, указывает на Его соответствие идеалу человека.

4. Необходимость обеих природ во Христе. Из вышесказанного очевидно, что в настоящее время многие не считают необходимым утверждать, что у Христа две природы. Для них Иисус — это всего лишь человек, и в то же время они вынуждены приписывать Ему божественное достоинство или говорить о Его божественности в силу имманентного присутствия в Нем Бога или пребывания в Нем Святого Духа. Необходимость двух природ во Христе проистекает из сути библейского учения об искуплении.

а. Необходимость человеческой природы Христа. Поскольку согрешил человек, было необходимо, чтобы наказание понес человек. Более того, наказание за грех предполагало страдание души и тела, которое мог претерпеть только человек (Ин. 12:27; Деян. 3:18; Евр. 2:14; 9:22). Для этого требовалось, чтобы Христос воспринял человеческую природу не только со всеми присущими ей качествами, но и со всеми немощами, которым она подвержена после грехопадения. Таким образом, Христос должен был спуститься до самых глубин развращения человека (Евр. 2:17–18). В то же время Он должен был быть безгрешным человеком, потому что грешный человек, потерявший свою жизнь, не мог бы искупить грехи других людей (Евр. 7:26). Только такой Посредник, который был настоящим человеком, познал на собственном опыте все горести человеческой жизни и преодолел все испытания, мог сострадать всем переживаниям, испытаниям и соблазнам людей (Евр. 2:17–18; 4:15–5:2) и быть совершенным примером для подражания для Своих последователей (Мтф. 11:29; Мр. 10:39; Ин. 13:13–15; Фил. 2:5–8; Евр. 12:2–4; 1 Пет. 2:21).

б. Необходимость божественной природы Христа. В соответствии с божественным планом спасения необходимо было, чтобы Посредник также был Богом. Это было необходимо для того, чтобы Посредник смог: во-первых, принести Богу жертву, имеющую бесконечную ценность, и проявить совершенное послушание Божьему закону; во-вторых, понести на себе гнев Бога ради искупления людей, то есть для избавления их от проклятия закона; в-третьих, вменить результат совершенного Им дела тем, кто принял Его верой. Человек, находящийся в состоянии духовного «банкротства», неспособен ни понести наказание за грех, ни проявить совершенное послушание Богу. Он лишь может пребывать под Божьим гневом и будет нести его вечно, если в его жизни не будет явлена искупительная Божья благодать; человек неспособен понести Божий гнев, чтобы открыть путь спасения другим (Пс. 48:8–11; 129:3).

Вопросы для дальнейшего изучения

Кто из ветхозаветных героев носил имя «Иисус»? В каком отношении они служили в качестве прообразов Иисуса Христа? Встречается ли слово «Мессия» в Ветхом Завете без притяжательного или местоименного суффикса? Как объясняет Далман такое употребление этого термина в еврейской апокалиптической литературе? Всегда ли выражения «помазанник Господа», «Его помазанник» и «Мой помазанник» употребляются в одном и том же значении в Ветхом Завете? На чем основано утверждение, что верующие причастны к помазанию Христа? Как вы оцениваете теорию о том, что термин «Сын Человеческий», если судить по значению его вероятного арамейского оригинала, означает просто «человек»? На чем основана теория Вайса и Швейцера о том, что Иисус употреблял имя «Сын Человеческий» только по отношению к будущему? Использовал ли Христос это имя до того, как Петр исповедал Его Мессией в Кесарии Филипповой? Как либеральные богословы согласуют свое понимание личности Иисуса Христа как Сына Божия исключительно в религиозно-этическом смысле со свидетельствами Писания? Какова традиционная версия происхождения имени Кюриос? Какую теорию предложили Буссе и другие либеральные богословы? Почему многие выступали против учения о двух природах Христа? Является ли этот догмат неотъемлемой частью христианского вероучения или же его можно заменить каким-либо другим учением? Какие возражения можно выдвинуть против адопцианства, кенотической христологии, концепции постепенного воплощения, учения о Христе Ричля, теории Сэндея?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IІІ, pp. 259–265, 328–335, 394–396.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Christo I, pp. 44–61, 128–153; II, pp. 2–23.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 378–387.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 464–477.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek Ill, pp. 1–31; ibid., The Self-Disclosure of Jesus, pp. 104–256; ibid., об употреблении имени Кюриос, Princeton Theological Review, Vol. XIII, pp. 151 ff.; Vol. XV, pp. 21 ff.

Dalman, The Words of Jesus, pp. 234–331.

Warfield, The Lord of Glory.

Liddon, The Divinity of our Lord, Lect. V.

Rostron, The Christology of St. Paul, pp. 154 ff.

Machen, The Origin of Paul’s Religion, pp. 293–317.

Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, pp. 239–250.

Глава 31. Единство личности Христа

В 451 году состоялся Халкидонский собор, определивший христологический догмат, который предписывал церкви исповедовать Христа, «познаваемого в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно; соединением нисколько не нарушается различие природ, но свойства каждой из двух природ сохраняются при соединении их в единое лицо и единую личность, так что Он не рассекается и не разделяется на два лица». Основные истины этого вероопределения сформулированы в отрицательной форме, и оно призвано ограждать истину от угрозы еретических учений. В христологическом вероопределении четко изложено учение ранней церкви о личности Христа, но оно не преследует цель объяснить тайну личности Христа — тайну, которая не поддается естественному объяснению. Халкидон сохраняет важнейшее чудо, величайший парадокс (словами Барта) единства Бога и человека в одной личности во всем его великолепии. Халкидон утверждает, кем является Иисус, не пытаясь объяснить, как Он стал тем, кем Он стал. Провозглашаемая в христологическом догмате великая истина заключается в том, что вечный Божий Сын принял наше человеческое естество, а не в том, как нам напоминает Бруннер, что человек Иисус обрел божественную природу. Вероопределение Халкидонского собора указывает на движение от Бога к человеку, а не наоборот. Много веков прошло с тех времен, но, за исключением некоторых разъяснений, церковь в действительности никогда не выходила за пределы Халкидона. Церковь всегда признавала, что воплощение — это тайна, не поддающаяся объяснению. И оно будет оставаться тайной, потому что воплощение — это чудо из чудес. В истории церкви было сделано несколько попыток дать психологическое объяснение личности Иисуса Христа, но все они были обречены на провал, потому что Иисус Христос есть Сын Божий, который сам является Богом, и Его личность совершенно невозможно объяснить с психологической точки зрения. В следующих нескольких абзацах мы представим краткое изложение христологического догмата церкви.

А. Учение церкви о личности Христа

1. Определение понятий «природа» и «личность». Для правильного понимания христологического догмата необходимо знать точное значение терминов «природа» и «личность» в данном контексте. Термин «природа» обозначает совокупность всех основных свойств предмета, которые и делают его тем, чем он является. Природа — это сущность, которой предмет обладает вместе со всеми присущими ей свойствами. Термин «личность» означает целостную, наделенную разумом сущность, которая (в силу своей разумности) является субъектом, ответственным за свои действия. Личностные свойства не являются существенной и неотъемлемой частью природы, они — конечное состояние, к которому природа тяготеет. Таким образом, личность — это природа с дополнительными признаками, а именно самостоятельное бытие и индивидуальность. Логос воспринял человеческую природу, которая не имела личности и не существовала сама по себе.

2. Утверждения, отражающие суть учения церкви о личности Христа.

а. У Посредника есть только одна личность — неизменный Логос. Логос лежит в основе личности Христа. Однако неправильно говорить, что Посредник обладает только божественной личностью. При воплощении Он стал сложной личностью, в основе которой лежат две природы. Посредник есть Богочеловек.

б. Человеческая природа Христа как таковая не представляет собой отдельную человеческую личность. Логос не воспринял человеческую личность, в результате чего в лице Посредника было бы две личности, — Логос воспринял только человеческую природу. Бруннер отмечает, что тайна личности Иисуса Христа заключается в том, что у Христа в отличие от нас вместо греховной личности — божественная личность Логоса, а вернее, Он и есть божественный Логос.

в. В то же время не следует считать человеческую природу Христа безличной. Она безлична только в том смысле, что природа не обладает самостоятельным бытием сама по себе. Однако человеческая природа Христа, собственно говоря, не могла быть ни на мгновение безличной. Логос воспринял эту природу, чтобы она имела личностное бытие в Нем. Человеческая природа обретает свое личностное бытие в лице Логоса. Она не безлична, а оличествлена в Логосе.

г. Именно поэтому у нас нет оснований рассматривать человеческую природу Христа как несовершенную или неполную. Его человеческая природа не испытывает недостатка ни в одном из важнейших свойств, присущих ей, а также обладает индивидуальностью, то есть личностным бытием в лице Божьего Сына.

д. Такое личностное бытие не следует путать с сознанием и свободой воли. Тот факт, что человеческая природа Христа не имеет личностного бытия сама по себе, не означает, что она не обладает сознанием и волей. Церковь приняла учение о том, что эти признаки принадлежат природе, а не личности.

е. Единая личность, обладавшая божественной природой от вечности, приняла человеческую природу и теперь обладает обеими природами. Нам необходимо придерживаться этого учения, чтобы опровергнуть тех, кто, признавая, что божественная личность приняла человеческую природу, ставит под угрозу целостность двух природ во Христе, представляя их слившимися или смешанными в tertium quid (лат. «нечто третье»), своего рода богочеловеческую природу.

Б. Библейские доказательства единства личности Христа

Учение о двух природах Христа в одной личности превосходит человеческий разум. Оно является выражением сверхчувственной реальности, непостижимой тайны, не имеющей аналогий в обыденной человеческой жизни и не находящей схожих понятий в человеческом разуме. Поэтому оно может быть принято только верой и на основании авторитетного свидетельства Писания. По этой причине вдвойне важно глубоко исследовать учение Слова Божьего по этому вопросу.

1. Отсутствие указаний на двойственность личности Христа в Писании. Прежде всего в этой связи мы должны принять во внимание один чрезвычайно важный аргумент от противного. Если бы Иисус действительно обладал двойственной личностью, то тогда естественно было бы ожидать, что мы найдем указание на это в Писании. Однако в Писании нет ни одного указания на двойственность личности Христа. В личностном бытии Посредника не существует различия между «я» и «ты», которое мы находим, например, в описании триединого бытия Бога, при обращении одного лица Троицы к другому (Пс. 2:7; 39:8, 9; Ин. 17:1, 4, 5, 21–24). Более того, Иисус никогда не говорит о себе во множественном числе, как, например, Бог в Быт. 1:26; 3:22; 11:7. Может показаться, что Ин. 3:11 свидетельствует об обратном. Но по всей вероятности, в данном случае Иисус использует местоимение во множественном числе по отношению к себе и своим последователям, противопоставляя их Никодиму и группе людей, представителем которой он является.

2. В Писании обе природы соединены в одной личности. В Библии есть тексты, которые описывают обе природы Христа, но из которых очевидно, что речь идет об одной личности (Рим. 1:3, 4; Гал. 4:4–5; Фил. 2:6–11). В некоторых отрывках говорится о двух природах в единении. В Писании нигде не упоминается о том, что некая абстрактная божественность или божественная сила была соединена с человеческой природой или проявилась в ней. Наоборот, в Писании всегда говорится о том, что конкретная божественная природа, то есть божественная личность Божьего Сына, соединилась с человеческой природой (Ин. 1:14; Рим. 8:3; Гал. 4:4; 9:5; 1 Тим. 3:16; Евр. 2:11–14; 1 Ин. 4:2–3).

3. Единая личность характеризуется качествами, присущими каждой из ее природ. В Писании мы неоднократно видим, что личности приписываются качества одной природы, в то время как эта личность названа именем другой природы. С одной стороны, личности приписываются качества и действия, свойственные человеческой природе, в то время как она названа именем божественной природы (Деян. 20:23; 1 Кор. 2:8; Кол. 1:13–14). И, с другой стороны, личности приписываются качества и действия, относящиеся к божественной природе, в то время как она названа именем человеческой природы (Ин. 3:13; 6:62; Рим. 9:5).

В. Следствие соединения двух природ в одном лице

1. Отсутствие сущностных изменений в божественной природе Христа. Учение о творении и учение о воплощении всегда представляют проблему, связанную с вопросом о неизменности Бога. Об этом уже было сказано в ходе рассмотрения данного божественного качества. Но какое бы решение не было предложено, необходимо утверждать, что божественная природа не претерпела сущностных изменений при воплощении. Это также означает, что она осталась «бесстрастной», то есть неспособной переносить страдания и смерть, свободной от неведения и не подверженной немощам и искушениям. Стоит отметить, что воплощение было личностным актом. Лучше говорить, что личность Сына Божьего воплотилась, чем говорить, что божественная природа приняла человеческую плоть. И если реформатские богословы все же иногда называют божественную природу Христа воплощенной, то они отмечают, что это произошло, говоря языком схоластического богословия, «не непосредственно, а опосредованно». Они рассматривают божественную природу не в изолированном виде, не саму по себе, а в лице Сына Божьего. В результате воплощения божественный Спаситель стал обладать ограниченным знанием и подвергаться немощам, мог испытывать искушения, претерпевать страдания и смерть не по своей божественной природе, но опосредованно, в силу обладания человеческой природой.

2. В результате воплощения произошло трехчастное общение.

a. Сommunicatio idiomatum (лат. ‘общение свойств’). Это означает, что качества обеих природ — человеческой и божественной — становятся качествами личности и поэтому приписываются личности. К личности можно отнести такие качества, как всемогущество, всеведение, вездесущесть и т. д., но вместе с тем можно назвать эту личность мужем скорбей, сказать, что она обладает ограниченными знанием и силой, испытывает человеческие потребности и переносит тяготы человеческой жизни. Мы должны быть осторожными в определении этого термина: он не означает, что качества божественной природы были сообщены человеческой природе, или наоборот, а также что происходит взаимопроникновение двух природ, в результате которого божественное «очеловечивается», а человек «обожествляется» (католицизм). Бог не может разделять немощи человека, равно как и человек не может разделять с Богом какое-либо из Его сущностных совершенств.

б. Communicatio apotelesmatum или operationum (лат. ‘общение результата или действия’). Это означает, что искупительное дело Христа, в особенности конечный результат этого дела (apotelesma), носит богочеловеческий характер. Данное понятие можно разложить на следующие утверждения: действующая (производящая) причина искупительного дела Христа — это единая, неделимая личность Христа, то есть Христос как субъект; искупительное дело Христа — это результат совместного действия двух природ; каждая из этих природ действует со своей особой «энергейа» (греч. ‘сила’); несмотря на это, результат является одним неделимым целым, потому что это результат действия одной личности.

в. Communicatio charismatum или gratiarum (лат. ‘общение даров или общение благодати’). Это означает, что человеческая природа Христа с самого начала своего существования была наделена богатством славных даров: во-первых, gratia unionis (лат. «благодать союза»), то есть благодать и слава единения с божественным Логосом, также называемая gratia eminentiae (лат. ‘благодать превосходства’), благодаря которой человеческая природа возвышается над природой всех творений и даже становится объектом поклонения; во-вторых, gratia habitualis (лат. ‘благодать постоянства’), выражающаяся в определенных дарах Духа, в особенности в таких, как интеллект, воля и сила, благодаря которым человеческая природа Христа возвышается над природой всех разумных существ. Особенно здесь следует отметить такое качество человеческой природы Христа, как безгрешность, non posse peccare (лат. ‘неспособность грешить’).

3. Богочеловек как объект молитвы. Еще одним следствием единения божественной и человеческой природы является то, что наш Посредник, как Он существует сейчас, то есть обладая двумя природами, является объектом наших молитв. Следует иметь в виду, что honor adorationis (лат. ‘честь поклонения’) не относится к человеческой природе как таковой, но относится к ней только благодаря ее единению с божественным Логосом, который в силу своей природы является adorabilis (лат. ‘достойный поклонения’). Мы должны проводить различие между объектом поклонения и основанием для поклонения. Объектом нашего религиозного поклонения является Богочеловек Иисус Христос, но основание для поклонения Иисусу Христу коренится в личности Логоса.

Г. Единство личности Христа есть тайна

Единение двух природ в одной личности является тайной, которую мы не можем постичь, и именно поэтому люди склонны отрицать эту истину. Этот союз двух природ иногда сравнивают с соединением души и тела в человеке; и действительно между двумя явлениями есть определенные сходства. Человек состоит из двух сущностей — материи и духа, — находящихся в тесном взаимодействии, но все же не смешивающихся друг с другом; так же соединены и обе природы в личности Посредника. Такое единство человеческого существа, то есть человеческая личность, имеет своим средоточием не тело, а душу. Точно также и личностная сущность Посредника сосредоточена не в человеческой, а в божественной природе. Как влияние души на тело и тела на душу остается тайной, так необъясним союз природ Христа и их взаимное влияние друг на друга. Все, происходящее в теле и душе, приписывается личности человека, так и все, что происходит в двух природах Христа приписывается Его личности. Иногда мы называем человека его духовной составляющей, хотя речь идет о чем-то в большей мере относящемся к телу; а иногда мы поступаем наоборот. Подобным образом Христу приписываются качества, относящиеся только к Его человеческой природе, хотя Он и называется именем, отражающим Его божественную природу, и наоборот. Для тела честь быть в союзе с душой; точно также и для человеческой природы Христа честь быть в союзе с личностью Логоса. Конечно же, эта аналогия несовершенна. Она не отражает суть соединения божественного и человеческого, бесконечного и конечного. Эта аналогия даже не отражает суть объединения двух духовных природ в одной личности. Что касается человека, то тело — это его материальная составляющая, а душа — духовная. Это чудесный союз, но единение двух природ во Христе несравненно более чудесно.

Д. Лютеранское учение об общении качеств

1. Позиция лютеранской церкви. Учение лютеранской церкви о communicatio idiomatum отличается от реформатского учения. Лютеранская церковь учит, что качества одной природы приписываются другой на основании их фактической передачи. Лютеране считают, что именно благодаря такой передаче качеств достигается единство личности Христа. Такая позиция не отрицает того факта, что личности Христа могут быть приписаны качества обеих природ, но добавляет к этому учению то, что, по мнению лютеран, утверждает единство личности Христа. Лютеранская церковь не всегда излагала свое учение в одном и том же виде. Лютер и некоторые ранние лютеранские богословы иногда упоминали об общении качеств в обоих направлениях — от божественной природы к человеческой и от человеческой к божественной. Однако в процессе дальнейшего развития этого учения сообщение качеств человеческой природы божественной вскоре было оттеснено на задний план, и в центр внимания переместилось сообщение качеств божественной природы человеческой. Вскоре это учение подверглось еще более существенным ограничениям. Лютеранские схоласты проводили различие между действующими качествами Бога (всемогущество, вездесущность и всеведение) и Его незадействованными качествами (бесконечность, вечность и т. д.) и учили, что человеческой природе была сообщена только первая группа качеств. Они все были едины во мнении о том, что общение качеств произошло во время воплощения. Тем не менее естественным образом возник вопрос о том, как это согласуется с описанием Христа в Евангелиях, в которых Христос не изображается всеведущим и вездесущим человеком. Это привело к разногласиям в среде лютеран. Некоторые утверждали, что Христос непременно проявлял эти качества, находясь в уничиженном состоянии, но делал это тайно; другие же считали, что проявление этих качеств было подчинено воле божественной личности Христа, которая добровольно отказалась от их использования в период уничижения Христа. Внутри лютеранской церкви неоднократно выражалось несогласие с этим учением. Отмечалось, что это учение несовместимо с учением о подлинно человеческом развитии личности Христа, о чем ясно говорил Лютер. Тот факт, что великий реформатор настаивал на учении об общении качеств, объясняется отчасти его склонностью к мистицизму, а также его учением о физическом присутствии Христа в Вечере Господней.

2. Возражения против лютеранского учения об общении качеств. Против лютеранского учения communicatio idiomatum можно выдвинуть серьезные возражения.

а. У этого учения нет основания в Писании. Если оно строится на основании таких утверждений, как в Ин. 3:13, то тогда, следуя этому принципу, из 1 Кор. 2:8 мы также должны заключить, что божественной природе Христа была сообщена страстность, то есть способность переносить страдания. Однако лютеране отказываются делать подобные заключения.

б. Это учение предполагает слияние божественной и человеческой природ во Христе. Лютеранские богословы рассуждают так, будто качества какой-либо природы могут рассматриваться отдельно от самой природы и сообщаться другой природе, в то время как различия между обеими природами сохраняются. Однако невозможно отделить качества от сущности. Таким образом, при сообщении божественных качеств человеческой природе эта природа перестает существовать как таковая. Такие качества, как вездесущность и всеведение, несовместимы с человеческой природой. Общение свойств в таком понимании приводит к смешению божественной и человеческой природы, между которыми в Писании проводится строгое разделение.

в. В том виде, в котором это учение теперь является общепринятым среди лютеран, оно крайне непоследовательно. Если человеческой природе сообщаются качества божественной природы, то божественной природе также должны быть сообщены и качества человеческой природы. И если сообщаются некоторые качества, то должны быть сообщены и все остальные качества. Но лютеране, по всей видимости, не решаются идти в своих рассуждениях до конца и поэтому останавливаются на полпути.

г. Это учение не согласуется с описанием в евангелиях воплощенного Христа в период Его уничижения: Он не предстает перед нами как вездесущий и всезнающий. Попытки объяснить это несоответствие, предпринятые лютеранскими богословами, не были приняты в церкви в целом и даже не были одобрены всеми последователями Лютера.

д. Это учение является, по сути, губительным для учения о воплощении. Лютеране различают понятия incarnatio (лат. ‘воплощение’) и exinanitio (лат. ‘опустошение’). Логос является субъектом только первого действия. В результате соединения с Логосом человеческая природа становится восприимчивой к обитанию в ней полноты божества и ей сообщаются некоторые из божественных качеств. Но если это происходит, то Логос фактически упраздняет человеческую природу, ассимилируя ее с божественной. Следовательно, в личности Христа остается только божественная природа.

е. Кроме того, практически стираются различия между состоянием уничижения и состоянием превознесения Христа. Более того, Иоганн Бренц, например, утверждает, что одно состояние в жизни Христа не сменялось другим, но что Христос находился и в том, и в другом состоянии одновременно во время своей земной жизни. Чтобы избежать трудностей, связанных с обоснованием этой точки зрения, лютеране разработали учение о exinanitio, субъектом которого является не Логос, а Богочеловек, в результате чего Он практически «опустошает» самого себя, или отказывается на время от Своих божественных качеств. Некоторые утверждали, что Христос использовал Свои божественные полномочия постоянно, но тайно; другие же считают, что Он это делал не постоянно, а время от времени.

Е. Разновидности кенотического учения

Примерно в середине XIX века возникла новая христология — кенотическая. Это учение стало популярным особенно среди лютеран, а также некоторых реформатских богословов. Это учение было разработано в попытке сблизить лютеранскую и реформатскую позиции. Сторонники этой новой христологической концепции стремились уделить должное внимание подлинности и целостности человеческой природы Христа, а также показать глубину Его самоотречения и самопожертвования.

1. Основные положения учения. Богословский термин «кенозис» имеет два основных значения. Первоначально он использовался лютеранскими богословами для обозначения самоограничения не Логоса, а Богочеловека: Богочеловек в состоянии уничижения фактически воздерживался от использования своих божественных качеств. Однако в теории кенотиков данный термин подразумевает, что при воплощении Логос был лишен передаваемых — а возможно, и всех — качеств Бога, стал потенциальной возможностью и затем в союзе с человеческой природой вновь развился в богочеловеческую личность. Ниже приводятся основные формы этого учения.

а. Теория Готфрида Томазия, Франца Делицша и Говарда Кросби. Томазий проводит различие между сущностными, неотъемлемыми качествами Бога, например абсолютная власть, святость, истина и любовь, и Его относительными качествами, не являющимися неотъемлемыми для Божества, например всемогущество, вездесущность и всеведение. Согласно Томазию, Логос, сохраняя свое божественное самосознание, отказался от второй группы качеств, чтобы принять подлинно человеческую природу.

б. Теория Вольфганга Гесса и Генри Уорда Бичера. Эта теория гораздо более радикальна. Диггес Ла Туш, описывая ее суть, использует выражение «воплощение путем божественного самоубийства». Логос лишил себя всех божественных качеств до такой степени, что Он буквально перестал исполнять свои вселенские функции и утратил свое вечное сознание на время земной жизни. Он стал обладать только лишь сознанием человеческой души. Следовательно, Логос смог занять во Христе место человеческой души, что и произошло. Это привело к возникновению подлинно человеческой природы Христа со всеми ее качествами вплоть до греховности.

в. Теория Иоганна Эбрарда. Эбрард разделяет мнение Гесса о том, что воплощенный Логос занял в Иисусе Христе место человеческой души. Предвечный Божий Сын оставил свой вечный образ, полностью ограничил себя и стал существовать в форме жизненного центра человека. Однако такое самоуничижение Божьего Сына не означает полное лишение Логоса силы. Его божественные качества сохраняются, но они обретают в Богочеловеке форму, соответствующую человеческому существованию во времени.

г. Теория Ганса Лассена Мартенсена и Чарльза Гора. Мартенсен выдвинул теорию о существовании двойной жизни в воплощенном Логосе, которая берет свое начало в двух несообщающихся жизненных центрах. Находясь в лоне Бога, Логос продолжал исполнять свои функции в жизни Троицы, а также во вселенском взаимодействии с миром в качестве Творца и Вседержителя. В то же время Логос, лишенный силы и объединенный с человеческой природой, ничего не знал о своих функциях в жизни Троицы и во Вселенной, но осознавал свою божественность только в той степени, в которой человеческой природе доступно знание.

2. Предполагаемое библейское обоснование кенотического учения. В попытке дать библейское обоснование своему учению кенотики обращаются к Писанию, в частности к Фил. 2:6–8, а также ко 2 Кор. 8:9 и Ин. 17:5. Термин «кеносис» образован от основного глагола в Фил. 2:7: «экеносен». В переводе American Revised Version для передачи этого термина используется выражение «опустошил себя» (в Синодальном переводе «уничижил Себя». — Примеч. пер.). Бенджамин Уорфилд считает, что это неточный перевод[160]. Глагол «экеносен» встречается в других местах Нового Завета всего четыре раза, а именно в Рим. 4:14; 1 Кор. 1:17; 9:15; 2 Кор. 9:3. Во всех этих случаях он употребляется в переносном значении и означает «лишать силы», «лишать действенности», «делать незначительным» и «лишать репутации»[161]. Если в данном контексте мы понимаем этот термин так, тогда это просто означает, что Христос лишил себя значимости и репутации, не заявлял о своих божественных правах, но вместо этого принял образ раба. Но даже если допустить, что этот термин употреблен здесь в прямом значении, это не подтверждает кенотическую христологию. Это было бы так, если бы мы посчитали, что Христос отложил именно «морфэ тхеу» (греч. «форма Бога»), определив понятие «морфе» как набор сущностных, неотъемлемых качеств божественного характера. По всей вероятности, так и следует понимать термин «морфэ», но глагол «экеносен» относится не к «морфэ тхеу», а к «эйнай иса тхеой» (греч. ‘быть равным Богу’), то есть к Его равенству с Богом. Тот факт, что Христос принял образ раба, не означает, что Он отказался от формы Бога. Он не сменил одну форму на другую. И хотя Христос предсуществовал в форме Бога, Он не считал Свое равенство с Богом привилегией, которую Он должен удержать любой ценой, но уничижил себя, приняв форму раба. Однако что же значит, что Христос стал рабом? Это значит, что Он поместил себя в подчиненное положение, требующее послушания. Положение, противоположное подчинению, — это господство, которое дает право управлять, приказывать. Равенство с Богом — это не способ бытия, а состояние в жизни Христа, которое сменилось другим состоянием[162].

3. Возражения против кенотического учения.

а. Это учение основано на пантеистической концепции о том, что Бог и человек по своей сущности не являются совершенно разными, но что одно существо может быть преобразовано в другое. По отношению к Богу применяется гегелевское понятие «становления» и, таким образом, устраняется строгое разделение между Богом и человеком.

б. Кенотическое учение подрывает основу учения о неизменности Бога, которое ясно изложено в Писании (Мал. 3:6; Иак. 1:17) и которое также является неотъемлемой частью самой идеи Бога. Совершенство и изменчивость являются взаимоисключающими качествами, и Бог, подверженный изменениям, — это, конечно же, не Бог Писания.

в. Это учение разрушает учение о Троице и, следовательно, лишает нас нашего Бога. Очеловеченный Божий Сын, лишивший себя божественных качеств, утрачивает свое божественное бытие внутри Троицы.

г. Кенотическое учение предполагает слишком размытую связь между божественным способом бытия, божественными качествами и божественной сущностью — как будто бытие, качества и сущность разделимы и могут существовать по отдельности. Это приводит нас к неправильному пониманию божественной природы, является повторением заблуждения, которое осуждается в связи с учением католической церкви о пресуществлении.

д. Это учение не решает проблемы, которую оно, как предполагалось, должно было решить. Кенотическая христология возникла как попытка защитить учение о единстве личности Христа и подлинности человеческой природы нашего Господа. Однако совершенно невозможно утверждать единство личности Христа, допуская сосуществование Логоса с человеческой душой. Также невозможно отстаивать подлинность человеческой природы Христа, замещая Его человеческую душу лишенным божественной силы Логосом. Христос в кенотическом богословии не является ни Богом, ни человеком. По словам Бенджамина Уорфилда, Его человеческая природа — это «всего лишь умаленная божественность».

Кенотическая христология некоторое время пользовалась большой популярностью в Германии, но сегодня у нее там практически не осталось приверженцев. Когда кенотическое учение начало утрачивать популярность в Германии, оно нашло сторонников в Англии в лице таких богословов, как Дэйвид Уильям Форрест, Уильям Лоу Уокер, Питер Тэйлор Форсайт, Чарльз Гор, Роберт Лоренс Оттли и Хью Росс Макинтош. В настоящее время это учение находит мало поддержки.

Ж. Теория постепенного воплощения

Одним из первых и самых выдающихся противников кенотической христологии был Исаак Дорнер. Он поставил перед собой задачу разработать теорию, в которой бы удалось избежать заблуждений кенотического учения и в то же время отдать должное человеческой природе Христа. Дорнер попытался решить эту проблему, выдвинув теорию постепенного воплощения. По его словам, воплощение не было событием, которое произошло в момент зачатия Иисуса, но постепенным процессом, в ходе которого Логос соединялся все более и более с уникальным представителем человечества (по сути, новым творением) Иисусом Христом, пока не состоялось их полное объединение в момент воскресения Христа. В результате этого объединения был создан Богочеловек с единым сознанием и единой волей. В этом Богочеловеке Логос не является личностным началом, но Он придает Ему божественные качества. Эта теория не находит подтверждения в Писании, в котором воплощение всегда описывается как мгновенное событие, а не как процесс. Такие рассуждения логически приводят к несторианству — учению о двух личностях Посредника. Поскольку, согласно этой теории, истинное средоточие личности находится в человеке Иисусе, она полностью подрывает учение о предсуществовании нашего Господа Иисуса Христа. Двумя наиболее яркими представителями этой позиции являются Ричард Роти и Жюль Бову.

Кардинальное различие между древними и наиболее современными христологическими теориями заключается в том, что в последних, как мы видим на примере теории Дорнера, личность Логоса, представляемая как особый способ личностного бытия Бога, отличается от личности Христа, принадлежащей конкретному человеку с уникальными божественными качествами. В современных христологических концепциях «я» Христа составляет не Логос, а человек Иисус. Личность Иисуса является человеческой по виду сознания, а также по ее нравственному развитию. Но в то же время она обладает уникальной восприимчивостью к божественному и, таким образом, становится кульминацией воплощения, которое находит свое общее вселенское выражение в самой человеческой природе. Такие рассуждения отражают суть теории, изложенной Уильямом Сэндеем в его книге Christologies Ancient and Modern. Сэндей стремится с психологической точки зрения дать такое объяснение феномену личности Иисуса Христа, которое бы уделяло должное внимание как человеческой, так и божественной природе Христа. Сэндей подчеркивает тот факт, что подсознание всегда является средоточием божественного присутствия или божественного действия в человеческой душе. Он также считает, что такое же или соответствующее подсознательное «я» является надлежащим средоточием или местом пребывания божества в воплощенном Христе. Иисус обладал обыкновенным, человеческим сознанием, но время от времени из подсознания в него вторгалось божественное сознание. Эта теория была подвергнута справедливой критике. Сэндей приписывает подсознанию человека значимость, которой оно не обладает, ошибочно полагая, что в личности Христа можно определить место пребывания божества, и утверждая, что Христос лишь время от времени осознает свою божественность, что противоречит учению Писания. Этот пример еще раз показывает бессмысленность попыток объяснить уникальность личности Христа с психологической точки зрения. Кроме Сэндея, среди наиболее влиятельных представителей современной христологии следует назвать таких богословов, как Иоганн Кристофер Кунце, Эрих Шедер, Мартин Келер, Роберт Кэмбелл Моберли и Уильям Дюбоуз.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие изменения произошли в христологии в XVIII веке? Что привело к широкому отрицанию божественности Христа в настоящее время? Как критики истолковывают библейские доказательства божественности Христа? Удалось ли представителям либеральных течений в богословии создать «удовлетворительный» образ Иисуса, который бы при этом соответствовал Писанию? Какое различие было проведено между историческим Иисусом и Христом веры и с какой целью? Как вы оцениваете аргумент aut Deus aut homo non bonus (лат. ‘или Бог, или сумасшедший’)? Каким угрозам подвергалось учение о подлинной человеческой природе Христа? Христос обладал единым или двойственным самосознанием? В Нем была одна воля или две? На каком основании некоторые отрицают мессианское самосознание Иисуса Христа? Какие аргументы можно привести в защиту этого отрицания? Рассматривал ли Иисус свое мессианство всего лишь как достоинство, которое Он получит в будущем? Есть ли у эсхатологический богословской школы какие-либо преимущества по сравнению с либеральной богословской школой? В чем различия между реформатским, лютеранским и католическим учением о союзе двух природ во Христе? Какая позиция по этому вопросу изложена в Формуле Согласия? В чем был предмет спора между гиссенской и тюбингенской богословскими школами? Как объясняют союз двух природ Кант, Гегель и Шлейермахер? В каких положениях кенотической христологии проявляется влияние учения Гегеля? Какое отражение находит современная концепция имманентности Бога в новейших христологических теориях? Является ли психологическая теория Сэндея приемлемой?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 264–349.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Christo I, pp. 62–II, p. 58.

Vos, The Self-Disclosure of Jesus, pp. 35–103.

Temple, The Boyhood Consciousness of Christ.

Orr, The Christian View of God and the World, pp. 248–257.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp. 141–284.

Liddon, The Divinity of our Lord.

Relton, A Study in Christology, pp. 3–222.

Warfield, Christology and Criticism, Lectures VI–VIII.

Rostron, The Christology of St. Paul, pp. 196–229.

Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus.

La Touche, The Person of Christ in Modern Thought.

Gore, The Reconstruction of Belief, pp. 297–526.

Honig, De Persoon Van den Middelaar in de Nieuwere Duitsche Dogmatiek.

Sheldon, History of Christian Doctrine II, рр. 134–137, 348–353.

Krauth, Conservative Reformation and Its Theology, pp. 456–517.

Bruce, The Humiliation of Christ, Lectures III, IV and V.

Loofs, What Is the Truth about Jesus Christ? Сhap. VI.

Sanday, Christologies, Ancient and Modern, Chaps. Ill, IV, VII.

Cooke, The Incarnation and Recent Criticism, Chap. X.

Brunner, The Mediator, особенно Chap. XII.

Раздел 2. Состояния Христа

Глава 32. Состояние уничижения

А. Введение: общие положения учения о состояниях Христа

1. Различие между понятиями «состояние» и «положение». Необходимо учитывать тот факт, что, несмотря на то что слово «состояние» иногда используется как синоним слова «положение», применительно ко Христу оно означает скорее совокупность отношений, в которые Он вступает, чем те условия, в которых Он находится. Различие между словами «состояние» и «положение» заключается в следующем: состояние — это характеристика качества жизни человека, в частности правовой статус личности по отношению к закону, а положение — это условия существования человека, определяемые жизненными обстоятельствами. Если суд признаёт кого-либо виновным, это значит, что этот человек находится в состоянии виновности или состоянии осуждения, после чего он обычно оказывается в положении заключенного, что влечет за собой лишение прав и позор. Понятие «состояние Христа» в богословии включает в себя также и положение, в котором оказывается Христос. Более того, как обычно отмечается, по мере прохождения Христом различных этапов уничижения и превознесения на передний план выступает положение Христа, а не Его состояние. Тем не менее понятие «состояние» имеет более основополагающее значение, чем понятие «положение», и поэтому его следует рассматривать таким образом[163]. В состоянии уничижения Христос находился в положении подчинения закону. Для Него закон был не только правилом жизни, но требованием завета дел; более того, Христос даже находился под осуждением закона. В состоянии превознесения Он находился в положении свободы от закона, потому что Он исполнил требования завета дел и понес наказание за грех.

2. Учения о состояниях Христа в истории. Учение о состояниях Христа как таковое возникло в XVII веке, однако элементы этого учения содержатся уже в трудах реформаторов и даже в некоторых сочинениях ранних отцов церкви. Впервые это учение возникло в среде лютеранских богословов, которые пытались привести лютеранское учение о communicatio idiomatum в соответствие с описанием состояния уничижения Христа в Евангелиях. Но вскоре это учение было принято также и реформатской церковью. Однако различие между лютеранским и реформатским учением о состояниях Христа касалось определения подлинного субъекта состояний Христа. Лютеране настаивали на том, что это человеческая природа Христа, а реформатские богословы считали, что это личность Посредника. В этом вопросе возникли разногласия среди самих лютеран. Под влиянием идей Шлейермахера понятие «состояние Посредника» постепенно стало исчезать из богословия. Пантеизм Шлейермахера привел к практически полному устранению различий между Творцом и творением. Трансцендентный Бог стал имманентным; всевластный Господь, чей закон есть мерило праведности, исчез. Богословие утратило понятие объективной праведности, а это привело к тому, что стало невозможно говорить о юридическом положении, то есть состоянии, Посредника. Более того, поскольку человечность Христа стала подчеркиваться вплоть до отрицания Его божественности, а Его предсуществование и воскресение было отвергнуто, то утверждения о состоянии уничижения и превознесения потеряли всякий смысл. В результате вы не сможете найти в современных учебниках по догматике главу о состояниях Христа.

3. Число состояний Посредника. Существуют различные мнения по поводу того, сколько состояний было у Посредника. Некоторые богословы считают, что, если предположить, что личность Посредника является субъектом определенных состояний, по правилам строгой логики мы должны выделять три состояния, или способа бытия Посредника: предсуществующее состояние вечного божественного бытия, земное состояние временного человеческого бытия и небесное состояние превознесения и прославления[164]. Но поскольку можно говорить об уничижении и превознесении личности Христа только по отношению ко Христу как Богочеловеку, то лучше выделять только два состояния в жизни Христа. Реформатские богословы находят предвосхищение уничижения и превознесения Христа в Его состоянии предсуществования. На Его уничижение указывает то, что Христос добровольно взял на себя обязательство в рамках pactum salutis (лат. ‘завет искупления’) заслужить и совершить спасение для нас, а на Его превознесение указывает та слава, которую Он, наш будущий Посредник, имел до своего воплощения (Ин. 17:5). В Писании ясно говорится о двух состояниях Христа (2 Кор. 8:9; Гал. 4:4, 5; Фил. 2:6–11; Евр. 2:9).

Б. Состояние уничижения

На основании Фил. 2:7–8 в реформатском богословии выделяются два основных аспекта уничижения Христа: 1) «кеносис» (греч. «опустошение», лат. exinanitio) — термин, означающий, что Христос отложил Свое божественное величие, величие суверенного властителя Вселенной, и принял человеческую природу в форме раба; 2) «тапейнозис» (греч. «смирение», лат. humiliatio) — термин, означающий, что Христос подчинил себя требованиям закона, подверг себя его проклятию и всю Свою жизнь был послушен закону в Своих действиях и в Своем страдании вплоть до позорной смерти. Исходя из данного отрывка в Послании к филиппийцам, можно сказать, что состояние уничижения Христа главным образом заключалось в том, что Христос, который был Господом всей земли и верховным Законодателем, подчинил себя закону для того, чтобы понести наказание за преступления своего народа в соответствии с требованиями закона. Делая это, Он понес юридическую ответственность за наши грехи и подвергся проклятию («клятве») закона. Состояние нашего Спасителя, суть которого кратко выражена в словах «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4), проявляется в Его соответствующем положении, описанном при помощи различных этапов уничижения. В то время как в лютеранском богословии выделяется целых восемь этапов уничижения Христа, в реформатском богословии обычно принято говорить только о пяти, а именно о воплощении, страдании, смерти, погребении и сошествии в ад.

1. Воплощение и рождение Христа. В этом разделе стоит упомянуть несколько положений.

а. При воплощении приняло плоть второе лицо Троицы, а не триединый Бог. По этой причине более правильно будет сказать, что Слово стало плотью, а не Бог стал человеком. В то же самое время мы должны помнить, что в воплощении участвовали все лица Троицы (Мтф. 1:20; Лк. 1:35; Ин. 1:14; Деян. 2:30; Рим. 8:3; Гал. 4:4; Фил. 2:7). Это также означает, что воплощение было не просто действием, совершаемым над Логосом, но действием, предполагавшим Его активное участие. В попытке разграничить понятия «воплощение» и «рождение» Логоса подчеркивается Его активная роль в этом историческом событии и утверждается Его предсуществование. Невозможно говорить о воплощении того, кого до этого не существовало. В Писании ясно говорится о предсуществовании Логоса: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1); «Я сошел с небес» (Ин. 6:38); «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас» (2 Кор. 8:9); «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил. 2:6–7); «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал. 4:4).

б. Необходимость воплощения. Со времен схоластов ведутся споры о том, следует ли рассматривать воплощение как элемент идеи искупления или как событие, присутствующее уже в идее творения. Проще говоря, вопрос заключался в том, воплотился бы Божий Сын, даже если бы человек не согрешил. Руперт из Дойца был первым, кто стал открыто и уверенно заявлять о том, что Христос воплотился бы независимо от того, согрешил бы человек или нет. Того же мнения придерживались Александр Гэльский и Дунс Скот, но Фома Аквинский стал утверждать, что причина воплощения кроется в том, что грех вошел в мир. Эту точку зрения разделяли реформаторы. В церквах Реформации принято учение о том, что воплощение Христа было обусловлено грехопадением человека. Некоторые лютеранские и реформатские богословы, среди которых Андреас Озиандер, Ричард Роти, Исаак Дорнер, Иоганн Ланге, Ян-Якоб Ван Остерзи, Ганс Мартенсен, Иоганн Эбрард и Брук Уэсткотт, придерживались противоположной точки зрения. В обоснование своей позиции они приводили следующие аргументы: такое удивительное событие, как воплощение, не может быть условным; оно не может быть вызвано грехом, случайным и произвольным действием человека. Поэтому воплощение должно быть частью первоначального Божьего замысла. Религия до грехопадения не может существенно отличаться от религии после грехопадения. Если человек нуждается в посреднике сейчас, то он нуждался в нем и до грехопадения. Кроме того, дело Христа не ограничивается искуплением и спасительным действием. Он является Посредником, но также и Главой; он не только «архе» (греч. ‘начало’), но и «телос» (греч. ‘цель’) творения (1 Кор. 15:45–47; Еф. 1:10, 21–23; 5:31–32; Кол. 1:15–17).

Тем не менее следует отметить, что в Писании воплощение неизменно описывается как явление, обусловленное человеческим грехом. Трудно возразить против таких «сильных» мест Писания, как Лк. 19:10; Ин. 3:16; Гал. 4:4; 1 Ин. 3:8; Фил. 2:5–11. Иногда высказывается мнение о том, что воплощение само по себе было бы уместным и необходимым для Бога. Но такое утверждение может привести к пантеистическому учению о вечном самооткровении Бога в мире. Трудность истолкования Божьего замысла, связанная с этой точкой зрения, устраняется, если рассматривать данный вопрос sub specie aeternitatis (лат. ‘с точки зрения вечности’). Существует только один Божий замысел, в котором с самого начала было предусмотрено и грехопадение, и воплощение. В конце концов воплощение и само дело искупления можно назвать условным, однако и то и другое было обусловлено не грехом, но Божьим благоволением. Нельзя отрицать, что личность Христа имеет вселенское значение, но такое значение она имеет в свете совершенного Христом дела искупления (Еф. 1:10, 20–23; Кол. 1:14–20).

в. Изменения, произошедшие в результате воплощения. Когда мы читаем, что Слово стало плотью, это не означает, что Логос перестал быть тем, кем Он был до этого. Что касается сущности его бытия, после воплощения Логос остался таким же, как и до воплощения. Глагол «эгенето» (греч. ‘стало’), используемый в Ин. 1:14 («Слово стало плотью»), конечно же, не означает, что Логос превратился в плоть и таким образом изменил свою сущность, но лишь то, что Он принял определенные качества, приобрел дополнительную форму, что никак не повлияло на Его первоначальную природу. Логос остался бесконечным и неизменным Сыном Бога. К тому же утверждение «Слово стало плотью» не означает, что Логос обрел человеческую личность, или, наоборот, только то, что Он принял человеческое тело. Слово «саркс» (греч. ‘плоть’) обозначает здесь человеческую природу, состоящую из тела и души. Это слово используется в схожем значении в Рим. 8:3; 1 Тим. 3:16; 1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7 (ср. Фил. 2:7).

г. Воплотившийся Христос стал одним из человеческого рода. В противовес учению анабаптистов наше исповедание гласит, что Христос принял человеческую природу от сущности Его матери. Наиболее распространенное мнение среди анабаптистов состоит в том, что Господь принял человеческую природу с небес и что Мария была всего лишь проводником или каналом, через который Христу была ниспослана человеческая природа. Согласно этому учению, человеческая природа Христа на самом деле была новым творением, подобным нашей природе, но не была органически связана с ней. Несложно понять, почему так важно опровергнуть эту точку зрения. Если бы человеческая природа Христа не имела такого же происхождения, как наша, но просто была подобной ей, то тогда между нами и Христом не существовало бы той связи, которая необходима для осуществления Его посредничества ради нашего блага.

д. При воплощении произошло непорочное зачатие и сверхъестественное рождение Христа. В нашем исповедании записано, что человеческая природа Христа была «зачата во чреве благословенной девы Марии силою Святого Духа, без участия человека». Это свидетельствует о том, что рождение Христа было вовсе не обычным, а сверхъестественным рождением, благодаря чему Христос был назван «Божьим Сыном». Самая важная роль в рождении Иисуса Христа была отведена сверхъестественному действию Святого Духа, потому что только благодаря этому действию стало возможным непорочное зачатие. В Писании говорится об этом в таких отрывках, как Мтф. 1:18–20; Лк. 1:34, 35; Евр. 10:5. Действие Святого Духа по зачатию Иисуса Христа было двояким. Во-первых, Он был действенной причиной зачатия, произошедшего в утробе Марии, что исключает человеческое участие. Это вполне согласуется с утверждением о том, что родившийся обладает личностью не человека, а Сына Божьего, который не был включен в завет дел и был по своей сущности свободным от вины греха. Во-вторых, Святой Дух с самого начала освятил человеческую природу Христа и, таким образом, хранил ее от осквернения грехом. Мы не можем точно сказать, как именно Он совершил это освящение, потому что мы пока недостаточно понимаем, как осквернение грехом передается от родителей детям. Однако стоит отметить, что освящающее действие Святого Духа в жизни Иисуса не ограничилось Его зачатием, но продолжалась в течение всей Его жизни (Ин. 3:34; Евр. 9:14).

Только благодаря сверхъестественному зачатию Христос мог родиться от девы. Догмат о непорочном зачатии основывается на следующих местах Писания: Ис. 7:14; Мтф. 1:18, 20; Лк. 1:34–35 (указание на непорочное зачатие Христа также содержится в Гал. 4:4). Церковь придерживалась этого учения с древнейших времен. Учение о непорочном зачатии встречается уже в оригинальном тексте Апостольского символа веры и в дальнейшем во всех великих исповеданиях римско-католической и протестантской церквей. Отрицание этого догмата в настоящее время объясняется не отсутствием библейских доказательств или непризнанием церковью, а общим непринятием всего сверхъестественного. Обращение к текстам Писания, на которых основан догмат о непорочном зачатии, подвергается необоснованной критике, опирающейся на аргументы, далекие от убедительных, несмотря на то, что на сегодняшний день нет никаких сомнений в целостности библейского повествования. Совершенно безосновательно полагается, что молчание других новозаветных авторов в отношении непорочного зачатия — это доказательство того, что они не были знакомы с предполагаемым фактом чудесного рождения Христа. Предпринимаются различного рода оригинальные попытки объяснить, каким образом возникло учение о непорочном зачатии и как оно приобрело популярность. Одни ищут его истоки в еврейской культуре, а другие — в языческих традициях. Однако мы не можем здесь подробно рассматривать этот вопрос и поэтому просто сошлемся на следующие источники: Machen, The Virgin Birth of Christ; Orr, The Virgin Birth of Christ; Sweet, The Birth and Infancy of Jesus Christ; Cooke, Did Paul Know the Virgin Birth?; Knowling, The Virgin Birth.

Иногда возникает вопрос: является ли непорочное зачатие важным доктринальным вопросом? Эмиль Бруннер заявляет, что этот вопрос его не интересует вообще. Он отвергает учение о чудесном рождении Христа и утверждает, что рождение Христа было естественным, но оно недостаточно интересно для него, чтобы он решительно отстаивал свою точку зрения по этому вопросу. Кроме того, Бруннер пишет: «Церковь давно бы отказалась от учения о непорочном зачатии, если бы она перестала считать, что оно якобы имеет догматическое значение»[165]. Барт признает чудо непорочного зачатия и видит в нем знак нового начала, которое Бог установил творческим актом, снизойдя до того, чтобы стать человеком[166]. Барт также усматривает в этом чуде доктринальное значение. По мнению Барта, «наследственная греховность» передается по линии отца, и поэтому Христос принял «тварность», родившись от Марии, но в то же время избежал «наследственной греховности» путем исключения человеческого отцовства[167]. Отвечая на вопрос о том, имеет ли непорочное зачатие доктринальное значение, можно сказать, что немыслимо, чтобы Бог замыслил Христу родиться таким сверхъестественным образом, не преследуя никакой цели. Доктринальное значение непорочного зачатия можно сформулировать следующим образом. Во-первых, Христос должен был быть утвержден в положении Мессии и Сына Божьего. Следовательно, Ему надлежало родиться от женщины, а также родиться не от хотения мужа, но от Бога. Рожденное от плоти есть плоть. По всей вероятности, Иоанн писал эти слова в Ин. 1:13, размышляя о чудесном рождении Иисуса Христа. Во-вторых, если бы Христос был рожден от человека, то Он был бы человеком, находившимся под заветом дел и по своей природе причастным к виновности всего человечества. Но поскольку Христос как субъект (как «я», как личность) не происходит от Адама, Он не находится под заветом дел и свободен от вины за грех. А поскольку Он свободен от вины за грех, Его человеческая природа также избежала осквернения грехом и до, и после Его рождения.

е. Воплощение как этап уничижения Христа. Было ли воплощение само по себе этапом уничижения Христа? Лютеране, с их разграничением понятий incarnatio (лат. ‘воплощение’) и exinanitio (лат. ‘опустошение’), дают отрицательный ответ, обосновывая это тем, что уничижение Христа ограничивается Его земной жизнью, потому что человеческая природа Христа продолжает существовать на небесах. Он сохраняет Свою человеческую природу, но Он уже не находится в состоянии уничижения. Даже среди реформатских богословов есть некоторые разногласия по этому вопросу. Вероятнее всего, на этот вопрос можно ответить, проведя одно важное различие. Можно сказать, что в общем, абстрактном смысле воплощение — тот факт, что Бог во Христе принял человеческую природу, снизойдя до уровня человека, — не было само по себе уничижением (хотя Кайпер считал его таковым[168]). Однако, несомненно, уничижением было то, что Логос принял «плоть», то есть человеческую природу в том виде, в котором она существует после грехопадения, — ослабленную и подверженную страданию и смерти, но свободную от поражения грехом. Вероятно, это подразумевается в таких отрывках, как Рим. 8:3; 2 Кор. 8:9; Фил. 2:6–7.

2. Страдания Спасителя. Необходимо особо упомянуть о некоторых фактах в отношении страданий Христа.

а. Он страдал на протяжении всей своей жизни. Учитывая тот факт, что Иисус начал говорить о своих предстоящих страданиях ближе к концу своей жизни, мы часто склонны думать, что страдания Христа сводились лишь к Его предсмертным мукам. Тем не менее вся жизнь Христа была страданием. Это была жизнь Господа сил, принявшего образ раба, безгрешного Бога, пребывающего в ежедневном общении с грешниками, святого Бога в запятнанном грехом мире. Путь послушания для Него был одновременно и путем страданий. Христос претерпевал страдания от непрекращающихся нападок дьявола, ненависти и неверия своего народа, а также преследования своих врагов. Он «топтал точило один», поэтому Он, должно быть, испытывал гнетущее чувство одиночества и бремя ответственности было невыносимо тяжким. Страдание Христа было священным, его тяжесть возрастала по мере приближения конца. Страдание Христа, начавшееся с Его воплощения, в конечном итоге достигло своей наивысшей точки в passio magna (лат. ‘великие страдания’) в конце Его жизни. В этот момент весь Божий гнев обрушился на Него.

б. Он страдал телом и душой. Было время, когда в центре внимания богословов находились исключительно телесные страдания Спасителя. Суть страданий Христа заключалась не в слепой физической боли как таковой, а в физической боли, сопровождаемой томлением души и посредническим осознанием человеческого греха, бремя которого лежало на Христе. Позже стало обыкновением сводить к минимуму значение телесных страданий Христа, поскольку предполагалось, что грех — явление духовного характера — мог быть искуплен посредством исключительно духовных страданий. Следует избегать как первого, так и второго одностороннего взгляда на страдания Христа. Грехом было поражено как человеческое тело, так и душа, и за него должно было быть понесено как телесное, так и духовное наказание. Более того, в Библии содержится ясное учение о том, что Христос страдал и телом и душой. Он испытывал предсмертные муки в Гефсиманском саду, когда Его душа «скорбела смертельно», а после Он был избит, истерзан и распят.

в. Его страдания были вызваны разными причинами. Как мы определили в нашем последнем анализе, все страдания Христа были вызваны тем, что Он занял место грешников и умер за них заместительной смертью. Однако мы можем выделить несколько непосредственных причин Его страданий.

1) Правящий всей Вселенной занял униженное положение, положение слуги или раба, и Обладающий неотъемлемым правом господства оказался в подчинении;

2) то, что чистый и святой Бог вынужден был жить в греховном, развращенном мире, ежедневно общаясь с грешниками, и постоянно помнил о тяжести вины, которой Он был обременен из-за грехов своих современников;

3) Его совершенное осознание и с самого начала жизни ясное предвкушение тех ужасных страданий, которые постигнут Его в конце жизни. Он прекрасно знал, что Его ждет, и это была далеко не радужная перспектива;

4) наконец, кроме всего прочего, это жизненные лишения, искушения дьявола, ненависть и отвержение Его народа, а также оскорбления и преследования, которым Он подвергался.

г. Его страдания были уникальны. Иногда мы говорим об «обычных» страданиях Христа, когда имеем в виду страдания, вызванные обычными причинами бед и несчастий этого мира. Однако мы должны помнить, что таких причин в жизни нашего Спасителя было гораздо больше, чем в нашей жизни. Более того, даже эти обычные страдания в случае Христа носили необычный характер и поэтому были уникальными. Глубина Его страданий была соизмерима с совершенством Его человеческой природы, Его нравственной чистотой, Его восприятием праведности, святости и справедливости. Никто не мог так чувствовать остроту боли, тяжесть горя и ужас зла, как Иисус Христос. Но кроме этих более обыкновенных страданий Христос перенес также и страдания, вызванные тем, что Бог возложил на Него все наши беззакония, которые захлестнули Его, как разлитие вод. Страдания Спасителя были не только обычными страданиями, но также результатом решения Бога (Ис. 53:6, 10). К более частным случаям страданий Спасителя можно также отнести искушение в пустыне и предсмертные муки Гефсимании и Голгофы.

д. Его страдания в искушениях. Искушения Христа составляли неотъемлемую часть Его страданий. Это искушения, которые Христос переживал, идя по пути страданий (Мтф. 4:1–11 (и параллельные места); Лк. 22:28; Ин. 12:27; Евр. 4:15; 5:7–8). Его публичное служение началось с периода искушений, и даже после этого искушения время от времени появлялись на протяжении жизни Христа вплоть до последней ночи в Гефсимании. Только пережив подлинно человеческие испытания, человеческие искушения, Христос мог стать Первосвященником, поистине сочувствующим нам во всем, и достичь высот проверенного и победившего совершенства (Евр. 4:15; 5:7–9). Мы не должны умалять тяжесть искушений Христа, последнего Адама, как бы ни было трудно представить искушение Того, кто не мог согрешить. Было предложено несколько объяснений этому явлению. Например, в человеческой природе Христа, как и в природе первого Адама, была nuda possibilitas peccandi (лат. ‘чистая возможность согрешить’), то есть абстрактная и гипотетическая возможность совершения греха (А. Кайпер); Иисус обладал морально-этической святостью, которая должна была достичь своего наивысшего развития и проявиться в искушениях (Г. Бавинк); то, чем искушался Христос, было само по себе вполне законными действиями и взывало к Его естественным склонностям и потребностям (Г. Вос). Однако, несмотря на все это, проблема остается нерешенной: возможно ли, чтобы кто-либо in concreto, то есть реальный человек, не мог согрешить и даже не имел склонности ко греху, но тем не менее подвергался настоящим искушениям?

3. Смерть Спасителя. Страдания Спасителя в конечном итоге достигли своей высшей точки в Его смерти. В связи с этим стоит отметить следующие факты.

а. Характер смерти Христа. Естественно, говоря о смерти Христа в этой связи, мы прежде всего имеем в виду физическую смерть, то есть разделение души и тела. В то же самое время мы должны помнить, что это определение не исчерпывает библейского понятия смерти. Писание предлагает комплексный взгляд на смерть и рассматривает физическую смерть всего лишь как одно из проявлений смерти. Смерть — это разделение с Богом, но это разделение можно рассматривать с двух точек зрения. Человек отделен от Бога своим грехом, а смерть — это естественное следствие, так что можно даже сказать, что грех — это смерть. Но Иисус Христос стал подвержен смерти не в этом смысле слова, потому что Он был свободен от личного греха. В этой связи следует помнить о том, что смерть — это не просто естественное последствие греха, но прежде всего юридически установленное наказание за грех. Это Божье решение лишить человека Своего присутствия вместе с жизненными благословениями и счастьем, а также посетить человека во гневе. Именно с этой юридической точки зрения и следует рассматривать смерть Христа. Юридически Бог вынес Посреднику смертный приговор, потому что Тот добровольно согласился понести наказание за грех человечества. Поскольку Христос принял человеческую природу со всеми ее немощами в том виде, в котором она существует после грехопадения, и поэтому стал как мы во всех отношениях, за исключением греха, отсюда следует, что смерть действовала в Нем с самого начала и проявлялась во многих страданиях, которым Он подвергался. Он был мужем скорбей, изведавшим болезни. В Гейдельбергском катехизисе справедливо отмечено, что «все время, пока Христос жил на земле, но особенно в конце жизни, Он нес на себе, телесно и душевно, Божий гнев за грех всего человечества»[169]. За этими страданиями последовала Его смерть на кресте. Но это было еще не все; Он подвергся не только физической, но также вечной смерти, хотя Он испытал всю ее глубину, но не все ее последствия, когда Он находился в муках в Гефсиманском саду и когда Он взывал на кресте: «Мой Бог, мой Бог, для чего Ты оставил меня?» Вскоре Христос понес на себе всю полноту бесконечного Божьего гнева за грех и одержал победу в этом испытании. Это стало возможным только благодаря Его превознесенной природе. Однако в этом вопросе нам следует остерегаться заблуждения. В случае Христа вечная смерть не означала того, что союз Логоса с человеческой природой был расторгнут, или что Бог оставил божественную природу, или что Посредник был лишен Божьей любви и благоволения. Логос продолжал пребывать в союзе с человеческой природой, даже когда тело Посредника было в могиле; божественная природа никак не могла быть оставлена Богом; Посредник был и оставался объектом Божьего благорасположения. Вечная смерть проявилась в человеческом сознании Посредника в том, что Он ощутил себя оставленным Богом. Это предполагает, что человеческая природа Посредника на мгновение утратила осознанное утешение, которое ей приносил союз с Логосом, ощущение Божьей любви и в полной мере испытала всю тяжесть Божьего гнева, обрушившегося на нее. Тем не менее у Посредника не было отчаяния, потому что даже в самый трудный час, возопив о том, что Он оставлен, Он обращает свою молитву к Богу.

б. Юридический характер смерти Христа. Было необходимо, чтобы Христос умер не естественной или случайной смертью, не от руки убийцы, а в результате исполнения смертного приговора. Он должен был быть причтен к злодеям и осужден как преступник. Более того, по Божьему провидению Его должен был допросить и приговорить к смерти римский судья. Римляне были блестящими экспертами в области права и судьями, и римская судебная система являлась наивысшей судебной властью в Древнем мире. Естественно было бы ожидать, что на суде перед римским судьей будет установлен факт невинности Иисуса Христа, что, собственно, и произошло, чтобы стало очевидно, что Христос не был осужден за совершенное Им преступление. В этом был смысл суда, как сам Господь и сказал: «Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь». И когда римский судья все же осудил невиновного, на самом деле он осудил самого себя и человеческое правосудие в том виде, в котором оно было применено. Но в то же самое время он вынес приговор Иисусу как представитель наивысшей судебной власти в Древнем мире, действующей по Божьей благодати и отправляющей правосудие во имя Бога. Приговор, вынесенный Пилатом, был также Божьим приговором, несмотря на то, что он был вынесен на совершенно ином основании. Также большое значение имело то обстоятельство, что Христос не был обезглавлен или побит камнями. Распятие было не иудейским, а римским видом наказания. Оно считалось настолько постыдным и позорным, что не применялось к римским гражданам, а только к низшей прослойке общества, самым жалким преступникам и рабам. Приняв такую смерть, Христос выполнил наивысшие требования закона. Но в то же время Он умер проклятой смертью, тем самым засвидетельствовав, что стал проклятием вместо нас (Втор. 21:23; Гал. 3:13).

4. Погребение Спасителя. Может показаться, что смерть Спасителя была последним этапом Его уничижения, особенно в свете одного из Его последних крестных возгласов: «Свершилось!» Но скорее всего это относится к активным страданиям Христа, то есть страданиям, в которых Он сам выполнял активную роль. Эти страдания действительно завершились, когда Христос умер. Очевидно и то, что погребение Христа также было определенным этапом Его уничижения. В частности, стоит отметить следующее. Во-первых, возвращение человека в прах, из которого он был взят, рассматривается в Писании как часть наказания за грех (Быт. 3:19); во-вторых, некоторые утверждения в Писании указывают на то, что пребывание Спасителя во гробе было также уничижением (Пс. 15:10; Деян. 2:27, 31; 13:34–35). Это было сошествие в «хадес» (греч. ‘преисподняя’), место само по себе мрачное и жуткое, место тления, хотя, находясь там, Христос не подвергся тлению; в-третьих, погребение — это нисхождение и поэтому уничижение. Бог повелел хоронить умерших, чтобы показать уничиженное положение грешника; в-четвертых, есть соответствие между этапами объективного дела искупления и субъективного применения искупления к верующим. В Писании говорится о том, что грешник погребен со Христом. Речь идет о «совлечении ветхого человека», а не «облечении в нового» (ср. Рим. 6:1–6). Следовательно, также и погребение Христа составляет неотъемлемую часть Его уничижения. Кроме того, Его погребение было не только подтверждением реальности Его смерти, но также свидетельством об избавлении искупленных от ужаса смерти и освящении смерти для них.

5. Сошествие Спасителя в ад.

а. Учение Апостольского символа веры. После упоминания о страданиях, смерти и погребении Иисуса Христа в Апостольском символе веры написано: «сошел в ад». Этой фразы нет в самых ранних рукописях Символа веры, а также в большинстве рукописей. Впервые это выражение появилось в Аквилейской редакции Символа (ок. 390 г.): descendit in inferna (лат. ‘сошел в ад’). В некоторых греческих текстах слово inferna было переведено как «ад», а в других — как «преисподние места». В некоторых редакциях Символа, в которых содержится эта фраза, не упоминается о погребении Христа, в то время как в римских и восточных редакциях говорится о погребении, но не о сошествии в ад. Руфин Аквилейский отмечает, что слово «погребен» предполагает сошествие Христа в ад. Позже, однако, рассматриваемое выражение было добавлено после упоминания о погребении в римских вариантах Символа веры. Жан Кальвин справедливо отмечает, что для тех, кто добавил это выражение после слова «погребен», оно, должно быть, несло дополнительный смысл[170]. Следует иметь в виду, что это выражение не встречается в Писании и не основано на прямых утверждениях в Библии, как остальные положения Символа веры.

б. Основание для этого выражения в Писании. В Писании есть четыре ключевых отрывка, которые заслуживают рассмотрения в этой связи.

1) Еф. 4:9: «А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?» Те, кто опирается на этот отрывок, воспринимают выражение «преисподние места земли» как эквивалент слова «ад». Но это сомнительное толкование. Апостол Павел утверждает, что восхождение Христа предполагает Его нисхождение. Понятие, противоположное восхождению, — это воплощение (ср. Ин. 3:13). Таким образом, большинство толкователей считает, что речь идет только о земле. Возможно, это выражение взято из Пс. 138:15 и относится к воплощению.

2) 1 Пет. 3:18, 19, где о Христе говорится: «быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал». Предполагается, что речь идет о сошествии Христа в ад и о том, почему это было необходимо. В таком случае под «духом» следует понимать душу Христа, а упомянутая проповедь должна была состояться между Его смертью и воскресением. Однако как первое, так и второе является невозможным. Дух, о котором здесь говорится, — это не душа Христа, а животворящий Дух, которым Христос и проповедовал. Согласно обычному протестантскому толкованию этого отрывка, Христос в Духе проповедовал через Ноя непокорным людям, жившим до потопа, которые были «духами, находящимися в темнице», когда Петр писал свое послание, и поэтому они так и названы. Бавинк считает это толкование необоснованным и утверждает, что речь идет о вознесении Христа, которое, по его мнению, является яркой, торжествующей и могущественной проповедью духам, находящимся в темнице[171].

3) 1 Пет. 4:4–6, в особенности ст. 6, где написано: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом». В связи с этим апостол предупреждает читателей, чтобы они не проживали остаток жизни по человеческим похотям, но по Божьей воле, даже если их бывшие товарищи воспримут это как оскорбление и начнут клеветать на них, потому что они дадут ответ за свои поступки Богу, готовому судить живых и мертвых. Очевидно, что «мертвые», которым «было благовествуемо», в то время не были мертвыми, потому что им было проповедовано Евангелие, чтобы, кроме всего прочего, «они, подвергшись суду по плоти, жили по Богу духом». Это могло произойти только во время их земной жизни. По всей видимости, автор говорит о тех самых духах в темнице, о которых он упоминает в предыдущей главе.

4) Пс. 15:8–10 (ср. Деян. 2:25–27, 30, 31). Особенного внимания заслуживает ст. 10: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде (шеоле) и не дашь святому Твоему увидеть тление». Из этого отрывка Дж. Пирсон делает вывод, что душа Христа находилась в аду до воскресения, потому что говорится, что она не была оставлена там[172]. Однако необходимо отметить следующее. Во-первых, еврейское слово «нефеш» (душа) часто используется в роли личного местоимения, а «шеол» — для обозначения состояния смерти. Во-вторых, если понимать эти слова таким образом, то мы имеем дело с очевидным случаем синонимического параллелизма. В таком случае в этом стихе выражена мысль о том, что Иисус не был оставлен во власти смерти. В-третьих, эти два соображения полностью согласуются с толкованием Петра в Деян. 2:30–31 и Павла в Деян. 13:34–35. В обоих случаях псалом цитируется для доказательства воскресения Иисуса Христа.

в. Различные толкования этого выражения.

1) Католическая церковь считает, что после Своей смерти Христос сошел в Limbus Patrum (лат. ‘пределы отцов’), где святые Ветхого Завета ожидали откровения и применения искупления Христа, проповедовал им Евангелие и ввел их на небеса.

2) Лютеране рассматривают сошествие Христа в ад как первый этап превознесения Христа. Христос сошел в подземный мир, чтобы явить и утвердить Свою победу над дьяволом и силами тьмы и совершить над ними суд. Некоторые лютеране считают, что это триумфальное шествие Христа состоялось в период между Его смертью и воскресением, а другие полагают, что это произошло после воскресения.

3) Согласно официальной позиции англиканской церкви, пока тело Христа находилось в могиле, Его душа была в раю, в обители душ праведников, где она дала им более полное понимание истины.

4) Кальвин понимает это выражение в переносном смысле[173] и считает, что речь идет об искупительных страданиях Христа на кресте, где Он на самом деле претерпел муки ада. Похожее толкование мы находим в Гейдельбергском катехизисе[174]. Согласно наиболее распространенной реформаторской позиции, эти слова относятся не только к страданиям на кресте, но и мукам в Гефсиманском саду.

5) В Писании нигде буквально не говорится о том, что Христос сошел в ад. Кроме того, есть серьезные возражения против этой точки зрения. Христос не мог сойти в ад, что касается Его тела, потому что оно находилось в могиле. Если Он действительно сошел в ад, это могло касаться только Его души, а значит, на этом этапе Его уничижения (или превознесения) участвовала только половина человеческой природы Христа. Кроме того, пока Христос не воскрес из мертвых, не пришло время для Его победоносного шествия, о котором говорят лютеране. И, наконец, в момент смерти Христос предал Свой дух Своему Отцу. Вероятно, это указывает на то, что Он исполнял пассивную, а не активную роль с момента Его смерти, пока Он не воскрес из мертвых. В целом наилучший вариант — объединить две идеи: Христос претерпел муки ада перед смертью, в Гефсиманском саду и на кресте, а также Он пережил самое сильное уничижение, когда подвергся смерти.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какая связь существует между понятиями «состояние» и «положение» в случае Адама, совершившего грех? А в случае Слова, ставшего плотью? Как эти понятия связаны в контексте искупления грешников? Всегда ли состояние человека соответствует его положению? Как можно определить состояние уничижения? О чем говорит Кайпер, разграничивая понятия status generis и status modi? Какие этапы Кайпер выделяет в состоянии уничижения Христа? Существуют ли какие-либо библейские доказательства непорочного зачатия, кроме отрывков из Евангелия от Матфея и Луки? Какое доктринальное значение имеет это учение? Были ли признаны состоятельными теории о мифическом происхождении учения о непорочном зачатии? Что имеется в виду, когда речь идет о подчинении Христа закону? Какой юридический статус имел Христос, когда Он выступал в качестве посредника во время Его уничижения? Была ли человеческая природа Христа по своей сути подчинена закону смерти? Имела ли вечная смерть для Христа все последствия, которые она имеет для грешников? Как погребение Спасителя может служить в качестве доказательства того, что Он действительно умер?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 455–469.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Christo II, pp. 59–108; ibid., De Vleeschivording des Woords.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 612–625.

Shedd, Dogmatic Theology, pp. 330–348.

McPherson, Christian Dogmatic, pp. 321–326.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 175–191.

Pieper, Christliche Dogmatik II, pp. 358–378.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 383–406.

Valentine, Christian Theology II, pp. 88–95.

Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformirten Kirche, pp. 351–356.

Ebrard, Handbuch der christlichen Kirchen und Dogmengeschichte II, pp. 189–226.

Mastricht, Godgeleerdheit II, pp. 601–795.

Synopsis Purioris, pp. 262–272.

Turretin, Opera, Locus XIII, Q. IX–XVI.

Machen, The Virgin Birth of Christ.

Orr, The Virgin Birth of Christ.

Sweet, The Birth and Infancy of Jesus Christ.

Cooke, Did Paul Know the Virgin Birth?

Knowling, The Virgin Birth.

Barth, Credo, pp. 62–94.

Brunner, The Mediator, pp. 303–376

Глава 33. Состояние превознесения

А. Общие замечания о состоянии превознесения Христа

1. Субъект и природа превознесения. Как отмечалось ранее, лютеранские и реформатские богословы расходятся во мнении по поводу субъекта состояний Христа. Лютеранские богословы считают, что субъектом состояний уничижения и превознесения является не Логос, а человеческая природа Христа. Поэтому, по их мнению, воплощение не является этапом состояния уничижения, а само уничижение заключается в том, что «Христос на некоторое время отказался (истинно и подлинно, но при этом добровольно) от полного проявления Своего божественного величия, которое Его человеческая природа обрела в союзе с божественной, и, уничижив себя до человеческого образа, претерпел то, что было несравненно ниже достоинства Его божественного величия (чтобы Он мог пострадать и умереть из любви к этому миру)»[175]. Лютеране утверждают, что состояние превознесения Христа проявилось прежде всего в преисподнем мире во время сошествия в ад, затем — в этом мире посредством Его воскресения и вознесения, а достигло полноты после восседания по правую руку Бога. Таким образом, превознесение Христа состоит в том, что Его человеческая природа в полноте обрела божественные качества, сообщенные ей при воплощении, но использовались они эпизодически и тайно. Реформатские богословы, напротив, в качестве субъекта превознесения рассматривают личность Посредника, то есть Богочеловека. Однако они подчеркивают, что превознесена была, несомненно, человеческая природа Христа. Божественная природа не поддается ни уничижению, ни превознесению. В результате превознесения Богочеловек Иисус Христос: во-первых, освободился от закона в его представительском (англ. federal) и карательном (англ. penal) аспектах и, как следствие, от бремени закона как условия завета дел и от проклятия закона; во-вторых, перешел из состояния виновности в состояние праведности перед законом и, будучи Посредником, стал обладателем благословений спасения, которые Он заслужил для грешников; в-третьих, был увенчан соответствующей честью и славой. Один из элементов состояния превознесения заключался в том, что было явно показано, что с Христа снято проклятие греха. Превознесение Христа было также Его прославлением.

2. Библейское основание учения о превознесении Христа. В Писании мы находим множество свидетельств превознесения Христа. Евангельская история ясно говорит нам о том, что за уничижением Христа последовало Его превознесение. Классический отрывок, подтверждающий эту истину, содержится в Фил. 2:9–11: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Кроме этого отрывка, есть целый ряд других, например: Мр. 16:19; Лк. 24:26; Ин. 7:39; Деян. 2:33; 5:31; Рим. 8:17, 34; Еф. 1:20; 4:10; 1 Тим 3:16; Евр. 1:3; 2:9; 10:12. Между двумя состояниями Христа существует тесная связь. Состояние превознесения должно рассматриваться как юридическое следствие состояния уничижения. Исполняя роль посредника, Христос выполнил требования закона в его представительских и карательных аспектах, понеся наказание за грех и заслужив вечную жизнь. Таким образом, вследствие этого Он должен был получить оправдание и вступить во владение Своей наградой. И поскольку Христос был общественной фигурой и совершил Свое дело публично, справедливость требовала, чтобы Его превознесение также было общеизвестным. Превознесение Христа имеет троякое значение. Каждым из этапов превознесения Бог провозглашал, что Христос исполнил требования закона и поэтому по праву получил награду. Первые два этапа также имели иллюстративное значение, так как они символизировали события, которые произойдут в жизни верующих людей. И, наконец, все четыре этапа играли важную роль в прославлении верующих.

3. Учение о превознесении Христа в современном либеральном богословии. В современном либеральном богословии, конечно, нет такого понятия, как превознесенное состояние в жизни Христа. Либеральные богословы не просто отвергают учение о состояниях Христа вообще, а исключают из жизни Христа все сверхъестественное. Уолтер Раушенбуш завершает свой труд Theology for the Social Gospel смертью Христа. Хью Макинтош пишет: «Трудности, связанные с принятием традиционного учения о воскресении Христа — учения о возвращении к жизни мертвого тела, его чудесном преображении и окончательном вознесении на «небеса», — для научного способа мышления являются практически непреодолимыми … Бремя доказательства по-прежнему лежит на тех, кто утверждает, что оно (тело Христа) не подверглось разложению, как тела всех других людей, которые уже умерли»[176]. Кларенс Беквит признает, что в Библии, особенно в посланиях Павла, говорится о превознесении Христа. Но он пишет: «Если осмыслить понятие превознесения, используемого апостолом, при помощи современных концепций, то мы увидим, что Павел имеет в виду, что Христос превосходит все силы Вселенной, Он выше любых видов разумных существ, даже существ наивысшего порядка, за исключением Бога-Отца»[177]. Джордж Берман Фостер откровенно заявляет: «Согласно ортодоксальному вероучению, Божий Сын отложил Свою божественную славу, а затем снова принял ее; Он отмежевался от определенных божественных качеств, а затем снова воссоединился с ними. В основе этого учения лежит хорошая мысль: великий и милостивый Бог служит нам — даже в таких бытовых вещах как пища. Вероятно, ортодоксальная форма учения была необходима в то время, когда создавалось само учение, но для такого ужасного существа, как современный человек, оно совершенно бесполезно»[178].

Б. Этапы состояния превознесения

В реформатском богословии принято выделять четыре этапа превознесения Христа.

1. Воскресение.

а. Природа воскресения. Суть воскресения Христа заключалась не только в том, что Он возвратился к жизни и что Его тело воссоединилось с душой. Если бы Его воскресение ограничилось только этим, то Христа нельзя было бы назвать ни «первенцем из умерших» (1 Кор. 15:20), ни «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18; Откр. 1:5), потому что до него были и другие, кто был возвращен к жизни. На самом деле суть воскресения Христа заключалась в том, что в Нем человеческая природа — как тело, так и душа — была восстановлена в своей первозданной силе и совершенстве и даже возведена на более высокий уровень, а тело и душа были вновь объединены в живой организм. По аналогии с изменениями, согласно Писанию, происходящими, в теле верующих при общем воскресении, мы можем сделать некоторые выводы о тех преобразованиях, которые, должно быть, происходили во Христе. В 1 Кор. 15:42–44 апостол Павел пишет, что новое тело верующих будет нетленным, то есть неподдающимся разложению; прославленным, то есть сияющим небесной славой; могущественным, то есть полным сил и, возможно, наделенным новыми способностями; и духовным, что не значит нематериальным или бесплотным, но сообразным с духом, совершенным инструментом духа. Из евангельской истории мы узнаем о том, что в теле Иисуса произошли чудесные изменения, благодаря чему Его нелегко было узнать и Он мог внезапно появляться и удивительным образом исчезать (Лк. 24:31, 36; Ин. 20:13, 19; 21:7); но тем не менее Его тело было вполне материальным и реальным (Лк. 24:39). Это не противоречит 1 Кор. 15:50, потому что «плоть и кровь» — это описание человеческой природы в ее нынешнем материальном, смертном и тленном состоянии. Однако изменения, происходящие в верующих, носят не только физический, но и духовный характер. Подобным образом во Христе произошли не только физические, но и духовные изменения. Нельзя сказать, что в Нем произошли какие-либо религиозные или нравственные изменения, — Он был наделен новыми качествами, которые совершенным образом соответствуют Его будущей жизни на небесах. Благодаря воскресению Христос стал Духом животворящим (1 Кор. 15:45). Воскресение Христа имело троякое значение: во-первых, оно было заявлением Бога-Отца о том, что побежден последний враг, понесено наказание за грех и выполнены условия обетования о вечной жизни; во-вторых, оно символизировало те события, которые должны были произойти с членами мистического тела Христова: оправдание, духовное рождение и грядущее блаженное воскресение (Рим. 6:4, 5, 9; 8:11; 1 Кор. 6:14; 15:20–22; 2 Кор. 4:10, 11, 14; Кол. 2:12; 1 Фес. 4:14); в-третьих, оно также послужило в качестве средства оправдания, возрождения и воскресения верующих (Рим. 4:25; 5:10; Еф. 1:20; Фил. 3:10; 1 Пет. 1:3).

б. Совершитель воскресения. В отличие от других воскресших людей Христос воскрес Своей собственной силой. Он сказал, что Он сам есть «воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), заявил, что имеет власть отдать Свою жизнь и снова принять ее (Ин. 10:18), и даже предсказал, что восстановит храм Своего тела (Ин. 2:19–21). Но воскресение не было делом, которое Христос совершил один; это дело часто приписывается в общем Божьей силе (Деян. 2:24, 32; 3:26; 5:30; 1 Кор. 6:14; Еф. 1:20) или, в частности, Отцу (Рим. 6:4; Гал. 1:1; 1 Пет. 1:3). И если воскресение Христа можно назвать Божьим делом, то из этого следует, что Дух Святой также в нем участвовал, потому что все opera ad extra (лат. ‘внешние дела’) являются делами триединого Бога. Кроме того, это также подразумевается в Рим. 8:11.

в. Возражения против учения о воскресении. Против учения о физическом воскресении выдвигается одно серьезное возражение, а именно: после смерти тело разлагается, а различные частицы, из которых оно состоит, входят в состав других организмов — растений, животных и людей. Следовательно, невозможно восстановить эти частицы в том виде, в котором они входили в состав разных тел в течение времени. Хью Макинтош задает вопрос: «Что же стало с атомами углерода, кислорода, азота, водорода и других элементов, из которых состояло земное тело Иисуса?»[179]. Поэтому мы признаем, что воскресение не поддается объяснению. Это чудо. Но в то же время необходимо помнить, что тождественность воскресшего тела Христа телу, сошедшему в могилу, не означает, что оно обязательно должно состоять точно из таких же частиц. Состав наших тел постоянно изменяется, но все же они сохраняют свои индивидуальные особенности. В 1 Кор. 15 апостол Павел говорит о сущностной тождественности погребенного тела и воскресшего тела, но при этом подчеркивает, что изменяется внешний вид тела. То, что человек сеет в почву, должно умереть, чтобы затем ожить, но по виду зерно, которое человек бросает в землю, отличается от того, что он пожнет в свое время. Бог дает каждому семени свое тело. То же самое происходит и при воскресении мертвых. Возможно, в теле есть какое-то ядро, которое составляет его сущность и сохраняет его индивидуальные особенности. По-видимому, в своем аргументе в 1 Кор. 15:35–38 апостол имеет в виду что-то похожее[180]. Следует помнить, что на самом деле основным возражением против воскресения является его сверхъестественный характер. Многие не могут принять факт воскресения не по причине отсутствия доказательств, а из-за твердого убеждения в том, что чудес не бывает. Даже некоторые либеральные ученые признают, что никакое другое событие не имеет столько доказательств, как воскресение Христа, — хотя другие, конечно же, это отрицают. Но это мало что меняет для современных ученых. Вот что говорит Гастингс Рашдалл: «Даже если бы доказательства были в пятьдесят раз убедительнее, любая иная гипотеза была бы более вероятной, чем воскресение». Тем не менее в настоящее время многие видные ученые откровенно заявляют, что они не могут сказать, что чудес не бывает.

г. Попытки объяснить факт воскресения. Ученые, отрицающие сверхъестественность событий Библии, неизбежно сталкиваются с проблемой свидетельства о воскресении Христа в Евангелиях. История о пустой гробнице и явлении Христа после воскресения бросает им вызов, который они принимают, пытаясь объяснить эти события, не принимая факт воскресения. Ниже приведены наиболее значительные из таких попыток.

1) Теория обмана. Эта теория сводится к тому, что ученики намеренно прибегли к обману, украв тело из гроба, а затем объявили, что Господь воскрес. Солдатам, которые стерегли гроб, было поручено распространить эту историю, и Цельс уже использовал ее для объяснения того, что гроб был пуст. Конечно, эта теория ставит под сомнение достоверность ранних свидетельств — свидетельств апостолов, женщин, пятисот братьев и других. Однако очень маловероятно, что испуганные ученики имели достаточно мужества, чтобы предложить такую ложь враждебному миру. Невозможно поверить, что они проявили стойкость в страданиях за то, что было очевидной ложью. Кроме того, только события воскресения объясняют непреклонное мужество и силу, которую они проявили, свидетельствуя о воскресении Христа. Эти соображения вскоре привели к отказу от этой теории.

2) Теория обморока. Согласно этой теории, Иисус в действительности не умер, а просто оказался в обмороке, а все подумали, что он на самом деле умер. Но эта версия, естественно, вызывает ряд вопросов, на которые нелегко ответить. Как можно объяснить, что столько людей было введено в заблуждение и что Иисус не умер от удара копьем? Как Иисус в изможденном состоянии мог отвалить камень от гроба, а затем пешком пойти из Иерусалима в Эммаус и обратно. Как могло получиться так, что ученики не начали лечить Его от ран, но увидели в Нем всемогущего Начальника жизни? И что стало с Иисусом после этого? А если не было воскресения, то, естественно, не было и вознесения. Пришел ли после этого Иисус в какое-то неизвестное место, где Он прожил втайне всю оставшуюся жизнь? Эта теория настолько невероятна, что даже Давид Штраус высмеивает ее.

3) Теория видения. Эта теория была представлена в двух вариантах. Во-первых, некоторые полагают, что воскресение Христа было чисто субъективным видением отдельных людей. В возбужденном состоянии ума ученики настолько были поглощены мыслями о своем Спасителе и о возможности Его возвращения к ним, что в конце концов они стали думать, что на самом деле видели Его. Искра передалась от нервной и легко возбудимой Марии Магдалины, и вскоре эта искра превратилась в пламя, которое стало распространяться. Эта теория долгое время была популярной, но у нее тоже есть ряд проблем. Как у учеников могли возникнуть такие видения, если они не ожидали воскресения Господа? Как такие видения могли появиться у них, если ученики в это время занимались своими повседневными делами и не предавались молитве или размышлениям? Могли ли ученики уже на третий день прийти в состояние восторга или экстаза, которое является условием возникновения субъективного видения? Разве ученики бы не увидели в таких видениях Иисуса в ореоле небесной славы или обычного Иисуса, которого они знали раньше, желающего возобновить с ними общение? Разве субъективные видения возникают у нескольких человек одновременно? Наконец, как объяснить беседы в этих видениях? Во-вторых, в силу крайней слабости этой теории некоторые ученые предложили другой вариант этой теории. Они утверждают, что ученики увидели реальные объективные видения, чудесным образом посланные им Богом с целью убедить их идти проповедовать Евангелие. Эта версия действительно помогает избежать некоторых из указанных трудностей, но вызывает другие. Она допускает сверхъестественное, но тогда почему бы не допустить возможность воскресения, которое, конечно, объясняет все имеющиеся факты? Более того, согласно этой теории, мы должны поверить в то, что Бог дал апостолам такие видения, которые ввели их в заблуждение. Но разве Бог достигает Своих целей путем обмана?

4) Теории мифа. Не так давно появилась новая мифологическая школа толкования рассказа о воскресении: ее представители отвергают теории видений и теорию призрака или, по крайней мере, не принимают их во внимание. Они пытаются объяснить возникновение истории о воскресении влиянием мифических представлений, проникших в иудаизм из Вавилона и других стран Востока. Приверженцы этой теории не только утверждают, что в мифологии древних восточных религий есть похожие истории о воскресении, но также заявляют, что в основу новозаветного рассказа легли языческие мифы. Эта теория существует в нескольких вариантах, но во всех формах она является в равной степени необоснованной. Для этой теории характерно весьма произвольное проведение параллелей между евангельской историей и языческими мифами, причем такая попытка связать эти источники безуспешна. Кроме того, эта теория демонстрирует вопиющее игнорирование фактов, содержащихся в Писании.

д. Доктринальное значение воскресения. Возникает вопрос: есть ли какое-либо различие между верой в физическое воскресение Христа и верой лишь в Его воображаемое воскресение? С точки зрения современного либерального богословия воскресение Иисуса Христа не имеет большого значения для христианской веры, если только не понимать под воскресением духовное возвращение к жизни. Учение о телесном воскресении несущественно и вполне может быть опущено без каких-либо последствий для христианской веры. Барт и Бруннер придерживаются другого мнения. Они верят в историчность воскресения, но утверждают, что само по себе воскресение является лишь вопросом истории, исследованием которого может заниматься по мере своих возможностей историк, а не вопросом веры. Важным элементом этого события является то, что во время воскресения в ход истории вмешивается божественное, раскрывается инкогнито Иисуса и Бог являет себя. Историк не может описать этот аспект воскресения, но верующий принимает его верой.

Безусловно, вера в воскресение имеет доктринальное значение. Нельзя отрицать физическое воскресение Христа, не ставя под сомнение достоверность слов библейских авторов, так как они, безусловно, представляют воскресение как факт. Это означает, что вера в воскресение связана с верой в достоверность Писания. Более того, воскресение Христа представляется как событие, имеющее доказательную ценность. Оно было наивысшим доказательством того, что Христос был учителем, посланным Богом (знамение пророка Ионы), и что Он поистине был Сыном Божьим (Рим. 1:4). Воскресение также было самым ярким свидетельством реальности бессмертия. Однако еще более важно то, что воскресение — неотъемлемый элемент искупления, а следовательно, и Евангелия. Оно один из краеугольных камней церкви Божьей. Чтобы искупительное дело Христа имело силу, оно должно было завершиться не смертью, а жизнью. Кроме того, оно стало печатью Бога-Отца на совершенном Христом деле, а также публичным заявлением о его принятии. Своим воскресением Христос освободился от власти закона. И, наконец, воскресение было началом новой жизни Христа в качестве воскресшего и превознесенного Главы церкви и Господа всего и всех. Это позволило Ему дать верующим плоды Его искупительного дела.

2. Вознесение.

а. Вознесение Христа не является таким ярким событием на страницах Библии, как воскресение. Вероятно, это связано с тем, что именно последнее, а не первое, было настоящим поворотным пунктом в жизни Иисуса Христа. В определенном смысле вознесение можно назвать необходимым дополнением и завершением воскресения. Переход Христа к возвышенной жизни славы начался в момент воскресения и завершился вознесением. Это не означает, что вознесение не имело самостоятельного значения. Несмотря на то что доказательства вознесения в Писании не так многочисленны, как доказательства воскресения, их вполне достаточно. Евангелист Лука дважды описывает вознесение (Лк. 24:50–53; Деян. 1:6–11). Евангелист Марк пишет об этом событии в Мр. 16:19, но это спорный отрывок. Иисус сам несколько раз говорил о Своем вознесении (Ин. 6:62; 14:2, 12; 16:5, 10, 17, 28; 17:5; 20:17). Павел неоднократно упоминает о вознесении Христа (Еф. 1:20; 4:8–10; 1 Тим. 3:16). Кроме того, в Послании к евреям говорится также о значении этого события (Евр. 1:3; 4:14; 9:24).

б. Природа вознесения. Можно определить вознесение как видимое восхождение Посредника с земли на небеса в Его человеческой природе. Это был переход из одного места в другое. Конечно же, это означает, что небеса — это определенное место, как и земля. Но вознесение Иисуса было не просто переходом из одного места в другое — оно также предполагало дальнейшие изменения в человеческой природе Христа. Эта природа теперь обрела полноту небесной славы и была в совершенстве подготовлена к небесной жизни. Некоторые современные богословы полагают, что небеса — это состояние, а не место, и, следовательно, не считают вознесение пространственным перемещением[181]. Они признают, что Христос был поднят в небо мгновенно перед одиннадцатью учениками, но рассматривают это событие только как символ вознесения человечества к более высокому духовному порядку, намного превосходящему нашу нынешнюю жизнь. Однако представление о небесах как о месте подкрепляется следующими аргументами. Во-первых, небеса изображены в Писании как место обитания тварных существ (ангелов, святых, человеческой природы Христа). Все эти существа в определенной мере ограничены в пространстве; только Бог находится вне всяких пространственных отношений. Конечно, законы, установленные в небесном пространстве, могут отличаться от законов, действующих в земном пространстве. Во-вторых, понятия «небо» и «земля» часто сопоставляются в Писании. Из этого логически следует, что если одно из них указывает на определенное место, то и второе также является местом. Было бы бессмысленно таким образом сопоставлять место и состояние. В-третьих, в Библии небеса изображаются как место. Некоторые отрывки направляют наш взор вверх, к небесам, или вниз, в преисподнюю (Втор. 30:12; Иис. Нав. 2:11; Пс. 138:8; Рим. 10:6–7). В этом не было бы никакого смысла, если бы эти два понятия не рассматривались как ограниченные пространством в некотором смысле этого слова. В-четвертых, взятие Спасителя на небеса описано в Библии как восхождение. Ученики наблюдали за тем, как Иисус поднимался в небо, пока облако не скрыло Его от них. Этот же оттенок значения в этом слове присутствует и у автора Послания к евреям (Евр. 4:14).

в. Лютеранское учение о вознесении. Учение лютеранской церкви о вознесении отличается от реформатского учения. Лютеране рассматривают вознесение Христа не как перемещение из одного места в другое, а как изменение состояния, благодаря которому человеческая природа Христа в полной мере обрела и начала проявлять божественные совершенства, сообщенные ей при воплощении, и таким образом стала постоянно обладать таким качеством, как вездесущесть. В связи с тем что восседание Христа по правую руку Бога началось с вознесения, лютеране утверждают, что Божья правая рука (символ власти) присутствует везде. Однако не все лютеране придерживаются одного мнения в вопросе о вездесущести человеческой природы Христа. Некоторые отрицают ее в целом, а другие считают, что, хотя после вознесения Христос стал вездесущим, вознесение также включало перемещение в пространстве, в результате чего Христос перестал присутствовать на земле видимым образом.

г. Доктринальное значение вознесения. Барт утверждает, что вполне может возникнуть вопрос о том, почему учению о вознесении отведено место среди основных положений христианской веры, учитывая тот факт, что о нем упоминается реже, чем о воскресении, и ему придается меньше значения, и каждое упоминание о вознесении является всего лишь естественным переходом от Его воскресения к восседанию по правую руку Бога. Именно в этом переходе, по мнению Барта, и заключается истинное значение вознесения. Следовательно, Барт не считает важным вознесение Христа как видимое превознесение, «вертикальное движение в пространстве» на глазах учеников, потому что, очевидно, это движение не является перемещением к восседанию по правую руку Бога, поскольку она не является местом. Точно так же, как исторические факты, такие как непорочное зачатие и воскресение, рассматриваются им лишь как признаки откровения во Христе, так же и вознесение как знамение и чудо является просто «указателем на откровение, данное в воскресении Иисуса Христа как носителя всей власти на небе и на земле»[182].

Можно сказать, что вознесение имеет троякое значение. Во-первых, оно сообщает о том, что жертва Христа была жертвой Богу, принесенной Ему во внутреннем святилище; что Бог-Отец посчитал посредническое дело Христа выполненным и поэтому принял Его в небесную славу; что царство Посредника не было царством иудеев, но всеобщим царством. Во-вторых, вознесение было прообразом и предсказанием вознесения всех верующих, которые уже посажены со Христом в небесах (Еф. 2:6) и предназначены к тому, чтобы пребывать с Ним вечно (Ин. 17:24). Кроме того, оно указывало на начальный этап восстановления первоначального царственного величия человека (Евр. 2:7, 9). В-третьих, оно сыграло важную роль в подготовке места для тех, кто во Христе. Сам Господь говорит, что Он должен пойти к Отцу, чтобы приготовить место для Своих учеников (Ин. 14:2–3).

3. Восседание по правую руку Бога.

а. Библейские доказательства восседания Христа по правую руку Бога. Стоя перед первосвященником, Иисус предсказал, что Он воссядет «по правую руку силы» (Мтф. 26:64). Апостол Петр упоминает об этом в своих проповедях (Деян. 2:33–36; 5:31). В обоих отрывках из Деяний дательный падеж «тэ дексиа» (греч. ‘правой руке’) может иметь смысл творительного падежа (то есть Бог вознес Иисуса «правой рукой»). Однако в Деян. 5:31 дательный падеж может означать место (то есть Бог вознес Иисуса «к правой руке»). О восседании Христа по правую руку Бога также упоминается в Еф. 1:20–22; Евр. 10:12; 1 Пет. 3:22; Откр. 3:21; 22:1. Помимо этого, есть несколько отрывков, говорящих о царствовании Христа (Рим. 14:9; 1 Кор. 15:24–28; Евр. 2:7–8).

б. Значение восседания Христа по правую руку Бога. Несомненно, выражение «по правую руку Бога» — это антропоморфизм, и его нельзя понимать буквально. Выражение, употребляемое в этом контексте, взято из Пс. 109:1: «Сиди по правую руку Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Сидение по правую руку царя может быть признаком оказанной чести (3 Цар. 2:19), но также может обозначать соучастие в управлении государством и, следовательно, соучастие в почестях и славе. В случае Христа, несомненно, это свидетельствует о том, что Посредник получил бразды правления над церковью и над всей вселенной и стал соучастником соответствующей славы. Это не означает, что до этого времени Христос не был Царем Сиона. Это говорит нам о том, что Он теперь публично был признан Богочеловеком, по праву принявшим управление церковью, небом и землей, и торжественно вступившим в распоряжение вверенной Ему властью. Такое толкование вполне согласуется с тем, что говорит Кальвин, а именно, что восседание Христа по правую руку Бога равносильно тому, что «Ему поручено быть Господом неба и земли и что Он торжественно принял их в свое владение. И не просто принял на какое-то время, но владеет ими до тех пор, пока не снизойдет на землю в Судный день»[183]. Совершенно очевидно, что когда в Библии говорится о Христе, «сидящем» по правую руку Бога, ошибочно полагать, что жизнь воскресшего Господа по вознесении — это жизнь покоя. Жизнь Христа, как и раньше, — это постоянная деятельность. Поэтому в Писании используются разные образы. Христос изображается не только сидящим по правую руку Бога, но также пребывающим (Рим. 8:34; 1 Пет. 3:22) или стоящим одесную Бога (Деян. 7:56), и даже ходящим посреди семи золотых светильников. Точно также было бы неправильно полагать, что, поскольку восседание Христа по правую руку Бога прежде всего указывает на Его царственное достоинство и власть, служение Христа, сидящего на небесах, носит характер только господства и не является ни пророческим, ни священническим.

в. Служение Христа, сидящего по правую руку Бога. Следует отметить тот факт, что, сидя по правую руку Бога, Христос не просто является пассивным получателем божественной власти и силы, величия и славы, но активно продолжает исполнять свою посредническую роль.

1) Поскольку в Библии восседание Христа одесную Бога чаще всего связано с Его царственным владычеством, то мы, естественно, прежде всего вспоминаем о Его царственном служении. Он управляет церковью и защищает Ее посредством Своего Духа, а также руководит Ею через назначенных Им служителей. Христос владычествует над всеми небесными силами: ангелы — Его посланники, всегда готовые послать святым Его благословения и оградить их от опасности. Он имеет власть над силами природы и над всеми силами, враждебными по отношению царству Божьему, и будет продолжать царствовать, пока не истребит последнего врага.

2) Тем не менее служение Христа не ограничивается лишь царственным владычеством. Он священник вовек по чину Мелхиседека. Вскричав на кресте «Совершилось», Иисус не имел в виду, что Его священническое служение подошло к концу, но лишь то, что достигли своего завершения Его активные страдания. В Библии священническое служение Христа связано с Его восседанием по правую руку Бога (Зах. 6:13; Евр. 4:14; 7:24, 25; 8:1–6; 9:11–15, 24–26; 10:19–22; 1 Ин. 2:2). Христос непрестанно представляет совершенную Им жертву Отцу как достаточное основание для явления прощающей Божьей благодати. Христос непрестанно применяет результат Своего жертвенного служения и посредством него оправдывает и освящяет грешников. Кроме того, Он непрестанно ходатайствует за тех, кто принадлежит Ему, умоляя Отца принять их на основании принесенной Им жертвы, сохранить их в мире и благоволить к их молитвам и служению. Лютеране отмечают, что ходатайство Христа vocalis et realis (лат. ‘громогласно и реально’), а реформатские богословы подчеркивают, что оно заключается в первую очередь в пребывании Христа в человеческой природе рядом с Отцом и что молитва должна рассматриваться как представление законных требований, а не прошений.

3) Христос продолжает совершать Свое пророческое служение посредством Святого Духа. Еще до Своего отшествия с земли Он обещал Своим ученикам послать Святого Духа, который напомнит им Его учение, научит их новым истинам, наставит их во всякой истине и обогатит их от полноты Христовой (Ин. 14:26; 16:7–15). Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, и с того дня посредством Святого Духа Христос активно несет служение нашего великого Пророка разными способами: во вдохновении Писания; в проповеди апостолов и служителей Слова; в водительстве церкви, в созидании ее как столпа и утверждения истины; в воздействии истиной на сердца и жизнь верующих.

4. Физическое возращение Христа.

а. Возвращение Христа как этап превознесения. Возвращение Христа иногда не считается одним из этапов Его превознесения, как будто восседание Христа по правую руку Бога является кульминацией Его превознесения. Но это не так. Апогей в превознесении Христа будет достигнут только тогда, когда Тот, кто пострадал от рук человека, возвратится на землю в качестве судьи. Об этом особом деле Посредника говорил сам Христос (Ин. 5:22, 27), а также апостолы (Деян. 10:42; 17:31). Кроме отрывков, которые говорят о назначении Христа на роль судьи, есть несколько отрывков, которые говорят о Его суде (Мтф. 19:28; 25:31–34; Лк. 3:17; Рим. 2:16; 14:9; 2 Кор. 5:10; 2 Тим. 4:1; Иак. 5:9).

б. Библейские термины, описывающие возвращение Христа. Для обозначения будущего пришествия Иисуса Христа в Библии используется несколько терминов. Греческое слово «парусия» является наиболее распространенным из них. Прежде всего оно просто ‘присутствие’, но также имеет значение ‘пришествие, предваряющее присутствие’. В последнем значении данный термин используется в контексте возвращения Иисуса Христа (Мтф. 24:3, 27, 37, 39; 1 Кор. 15:23; 1 Фес. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Фес. 2:1; Иак. 5:7–8; 2 Пет. 3:4). Второй термин — «апокалипсис» (греч. ‘откровение’) подчеркивает тот факт, что по Своем возвращении Иисус Христос явится видимым образом. Он указывает на раскрытие того, что было ранее скрыто от глаз: в данном случае скрытая слава и величие Иисуса Христа (2 Фес. 1:7; 1 Пет. 1:7, 13; 4:13). Третий термин — «эпифания», то есть ‘славное явление’ Господа. Речь идет о явлении того, что имеет славу (2 Фес. 2:8; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 4:1–8; Тит. 2:13).

в. Способ возвращения Христа. Некоторые полагают, что пришествие Христа уже произошло, и утверждают, что обещание о Его втором пришествии исполнилось, когда Он вернулся в Святом Духе. Эти богословы ссылаются на обещание в Ин. 14–16 и истолковывают термин «парусия» как просто «присутствие»[184]. Действительно, можно сказать, что в некотором смысле Христос возвратился в Святом Духе и в таком виде присутствует сегодня в церкви. Но это было Его духовное возвращение — Библия же учит нас ожидать физического, видимого возвращения Христа (Деян. 1:11). Даже после Пятидесятницы мы должны с нетерпением ожидать пришествия Христа (1 Кор. 1:7; 4:5; 11:26; Фил. 3:20; Кол. 3:4; 1 Фес. 4:15–17; 2 Фес. 1:7–10; Тит. 2:13; Откр. 1:7).

г. Цель возвращения Христа. Целью второго пришествия Иисуса Христа является суд над миром и завершение спасения Божьего народа. Перед Ним предстанут люди и ангелы, живые и мертвые, чтобы быть судимыми в соответствии с записанным о них в книгах (Мтф. 24:30–31; 25:31–32). Христос грядет, чтобы совершить страшные суды над нечестивыми и даровать благословения вечной славы святым (Мтф. 25:33–46). Он осудит нечестивых на вечные муки, публично оправдает Своих избранных и введет их в совершенную радость Своего вечного царства. Эти события ознаменуют окончательную победу Иисуса Христа.

д. Возражение против учения о возвращении Христа. Основное возражение против учения о возвращении Христа похоже на возражение против учения о Его физическом воскресении. Если не произошло физического воскресения и вознесения Христа, то не может быть также и Его физического возвращения с небес. И то и другое в равной степени невозможно, а библейское учение об этих событиях есть не что иное, как невежественные антинаучные представления. Иисус разделял примитивные взгляды своего времени, и эти взгляды придали определенную окраску Его предсказаниям о будущем. Единственное возвращение Христа, о котором мы можем говорить и на которое мы можем уповать, — это Его возвращение в силе с целью установления господства нравственности на земле.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие исторические доказательства воскресения Христа мы имеем? Является ли 1 Кор. 15:8 подтверждением того, что Христос явился некоторым людям в их субъективных видениях? Какие мифы якобы повлияли на формирование рассказа о воскресении Христа? Что следующие отрывки проясняют о состоянии Христа по воскресении: 1 Кор. 6:17; 2 Кор. 3:17–18; 1 Тим. 3:16; Рим. 1:3–4; Евр. 9:14; 1 Пет. 3:18? В чем различие между понятиями «сома псюхикон», «сома пневматикон» и «сома тэс саркос» (греч. ‘тело душевное’, ‘тело духовное’, ‘тело плотское’)? Противопоставляются ли в Новом Завете понятия «дух» и «духовное» понятиям «тело» и «телесное»? Действительно ли научным путем было доказано то, что не существует такого места, как «небеса»? Правда ли, что в Писании слова «небеса» и «небесное» описывают скорее определенное состояние, чем место? Считается ли в современном богословии, что «небеса» — это лишь состояние после смерти? Действительно ли эта точка зрения подтверждается такими отрывками из Писания, как Еф. 2:6? Есть ли в Ветхом Завете ссылки на вознесение Христа и Его восседание по правую руку Бога? Какие серьезные возражения можно выдвинуть против учения лютеранской церкви о вездесущести человеческой природы Христа? Учит ли Библия тому, что возвращение Христа может состояться в любой момент?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek Ill, pp. 469–504.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Christo II, pp. 109–114; E Voto I, pp. 469–493; II, pp. 5–69.

Mastricht, Godgeleerdheit III, pp. 1–100; Synopsis Purioris Theol., pp. 272–281.

Turretin, Opera, Locus XIII, Q. XVII–XIX.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 626–638.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 385, 386, 406–413.

Valentine, Christian Theology II, pp. 91–95.

Milligan, The Resurrection of our Lord.

Orr, The Resurrection of Jesus.

Gore, The Reconstruction of Belief, pp. 226–273.

Swete, The Ascended Christ.

Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of Our Lord.

Tait, The Heavenly Session of Our Lord.

A. M. Berkhoff, Wederkomst van Christus.

Brown, The Second Advent.

Snowden, The Coming of the Lord.

Brunner, The Mediator, pp. 561–590.

Barth, Credo, pp. 95–126.

Раздел 3. Служения Христа

Глава 34. Введение. Пророческое служение

А. Вводные замечания о служениях Христа в общем

1. Учение о служениях Христа в истории. В деле Христа принято выделять три служения: пророческое, священническое и царское. И хотя учение о различных служениях Христа встречается уже в трудах некоторых ранних отцов церкви, именно Кальвин был первым, кто подчеркнул важность выделения в миссии Посредника трех служений и уделил этой теме особое внимание, посвятив ей отдельную главу в своем труде «Наставления в христианской вере»[185]. Среди лютеранских богословов первым, кто разработал учение о тройном служении Посредника, был Иоганн Герхард. Иоганн Квенштедт рассматривал такое разделение как несущественное и обратил внимание на тот факт, что некоторые лютеранские богословы различают только два служения Христа, совмещая пророческое служение со священническим. Со времен Реформации тройное разграничение получило всеобщее признание и стало популярной богословской темой, несмотря на отсутствие полного согласия по поводу относительной важности этих служений и их взаимосвязи. Одни уделяют основное внимание пророческому служению, другие — священническому, а третьи — царскому. Некоторые богословы, используя трехчастную структуру, попытались определить хронологическую последовательность в служении Христа и утверждали, что Христос исполнял роль пророка во время Своего публичного служения на земле, роль священника — во время Своих последних страданий и смерти на кресте и исполняет роль царя в настоящем, сидя по правую руку Бога. Другие, однако, справедливо отмечали, что Христа нужно воспринимать в этих трех ролях как в состоянии уничижения, так и в состоянии превознесения. Социниане в действительности признавали только два служения Христа: на земле Он исполнял роль пророка, а на небесах — роль царя. И хотя они также рассматривали Христа как священника, они включали Его священническое служение в царское, тем самым отрицая Его земное священство.

В лютеранской церкви возникло сильное противостояние учению о тройном служении Христа. Иоганн Эрнести обобщает возражения против этого учения. По его мнению, данное разделение является искусственным; термины «священник», «пророк» и «царь» не используются в Писании в том смысле, который подразумевается в этом разделении; в деле Христа невозможно четко разграничить отдельные служения; эти термины применяются в Писании по отношению ко Христу только в переносном смысле, поэтому они не могут иметь точного значения и описывать отдельные аспекты дела Христа. В ответ можно сказать, что критика использования этих терминов безосновательна, поскольку они встречаются в Ветхом Завете применительно к пророкам, священникам и царям, которые являлись прообразами Христа. Единственное серьезное возражение против такого разделения основано на том, что во Христе три служения соединены в одном лице. Вследствие этого мы не можем четко разграничить отдельные функции в служении Христа. Посредническое дело — это всегда дело всей личности; никакое деяние Христа не может быть сведено к одному из этих служений. Среди поздних лютеранских богословов Ф. Ф. Рейнхард, И. К. Дёдерляйн, Г. К. Шторр и К. Г. Бретшнайдер отвергали идею о тройном служении Христа. Альбрехт Ричль также выступал против такого разделения и утверждал, что неоднозначный термин «служение» следует заменить термином «призвание». Более того, он рассматривал царское служение Христа как Его основное служение, а священническое и пророческое служение как вторичное и подчиненное первому, поскольку первое описывает отношение человека к миру, а второе и третье — его отношение к Богу. Ричль также указывал на то, что необходимо в равной степени признавать роль Христа как царя-пророка и царя-священника в состоянии уничижения и состоянии превознесения. Теодор Херинг, как и Ричль, отвергает тройное разделение служения Христа и подчеркивает идею призвания. Для современного богословия неприемлема сама идея тройного служения — отчасти потому, что она звучит схоластически, но также потому, что современные богословы не мыслят Христа как официальное лицо. Современные богословы влюблены в Христа, который является идеальным Человеком, нашим любящим Помощником и Старшим Братом, настолько человечным, что они боятся рассматривать Его в качестве официального Посредника, потому что, по их мнению, это приведет к обесчеловечению Его личности.

2. Важность идеи о тройном служении. Тройное разделение служения Христа представляет большую ценность и должно быть сохранено, несмотря на то, что, как показывает практика, его не всегда легко последовательно применить к обоим состояниям Христа. Тот факт, что Христос был помазан на тройное сужение, объясняется тем, что Бог первоначально предназначил человека для такого тройного служения. Бог сотворил человека, чтобы тот был пророком, священником и царем, наделил его знанием и разумением, праведностью и святостью, а также властью над существами более низкого порядка. Но грех повлиял на всю жизнь человека и проявился не только в невежестве, слепоте, заблуждении и лживости, но также в неправедности, вине и нравственной испорченности и еще в страдании, смерти и саморазрушении. Поэтому было необходимо, чтобы Христос, наш Посредник, стал пророком, священником и царем. Как пророк Он представляет Бога человеку; как священник Он представляет человека перед Богом; как Царь Он властвует и восстанавливает первоначальное владычество человека. Рационалисты признают только пророческое служение Христа, мистики — только Его священническое служение, а хилиасты придают чрезмерно большое значение Его царственному служению.

Б. Пророческое служение

1. Личность пророка в Писании.

а. Термины, использующиеся в Писании. В Ветхом Завете встречаются три слова, обозначающих «пророк», а именно: «набхи», «роэх» и «хозех». Основное значение слова «набхи» неясно, но из таких отрывков, как Исх. 7:1 и Втор. 18:18, очевидно, что это слово обозначает того, кто передает людям послание от Бога. Слова «роэх» и «хозех» выражают идею о том, что пророк — это тот, кто получает откровения от Бога, в особенности в форме видений. Другие названия пророка — «человек Божий», «Ангел Господень» и «сторож». Эти наименования показывают, что пророки совершали особое служение перед Господом и стояли на страже духовных интересов народа. В Новом Завете используется слово «профэтэс», состоящее из приставки «про» и глагола «фэми». Приставка «про» в данном случае не имеет временнóго значения. Следовательно, глагол «профэми» означает не «говорить наперед», а «возвещать». Таким образом, пророк — это тот, кто возвещает слова от Бога. На основании значений всех этих имен, взятых вместе, мы делаем вывод о том, что пророк — это «видящий» человек, то есть получающий откровения, исполняющий служение перед Богом, в частности, в качестве посланника, и говорящий от Его имени.

б. Два неотъемлемых элемента пророческого служения. Классические отрывки, Исх. 7:1 и Втор. 18:18, указывают на то, что в пророческом служении есть два элемента — пассивный и активный, получение и воспроизведение. Пророк получает божественные откровения в снах, видениях или словесно и передает их людям — устно или наглядно, то есть совершая символические действия (Чис. 12:6–8; Ис. 6; Иер. 1:4–10; Иез. 3:1–4, 17). Из этих двух элементов наиболее важным является пассивный, так как ему подчинен активный элемент. Не получив откровения, пророк не может передать его людям, и он не может дать больше, чем получает. Но активный элемент также является неотъемлемой частью пророческого служения. Тот, кто получает откровение, не обязательно является пророком. Вспомните примеры Авимелеха, египетского фараона и Навуходоносора, каждый из которых получил откровения. Чтобы человека можно было назвать пророком, он должен был иметь призвание и повеление от Бога передать полученное откровение другим.

в. Обязанность пророка. Обязанность пророка заключалась в том, чтобы открывать Божью волю людям. Это могло выражаться в форме наставления, предостережения и увещевания, славных обещаний или строгих упреков. Пророки были служителями, наблюдающими за людьми, толкователями закона, особенно в его моральном и духовном аспекте. Пророки были призваны выступать против формализма, напоминать о моральном долге, указывать на необходимость духовного служения, а также отстаивать истину и справедивость. Если народ уклонялся от исполнения своего долга, пророки должны были призывать их возвратиться к закону и к свидетельству и предупреждать о предстоящем ужасном суде Господа над нечестивыми. Но, кроме этого, деятельность пророков была неразрывно связана с благодатными Божьими обещаниями о будущем. Пророки удостаивались чести возвещать славное будущее, которое Бог приготовил для Своего народа. Из Писания также очевидно, что истинные пророки в Израиле были прообразами Великого Пророка, который должен был прийти в будущем (Втор. 18:15; ср. Деян. 3:22–24), и что Он уже говорил через этих пророков во дни Ветхого Завета (1 Пет. 1:11).

2. Особенности пророческого служения Христа. Христос исполняет роль пророка несколькими способами.

а. До и после воплощения. Социниане ошибочно считали, что пророческое служение Христа ограничивается временем Его публичного служения. Но пророческая миссия Христа была активной еще во времена ветхой эпохи и проявлялась, в частности, в особых откровениях Ангела Господня, в учении пророков, в которых Он действовал как дух откровения (1 Пет. 1:11), и в духовном просвещении верующих. Христос появляется в 8-й главе книги Притч в персонифицированном образе мудрости, научающей детей человеческих. После воплощения Он продолжает пророческое служение в Своем учении и в чудесах, в проповеди апостолов и служителей Слова, а также в просвещении и наставлении верующих посредством пребывающего в них Святого Духа. Христос продолжает Свое пророческое служение с небес через действие Святого Духа. Его учение облечено в словесную форму и основано на фактах, то есть Он учит не только в словесной форме, но при помощи фактов откровения, таких как воплощение, искупительная смерть, воскресение и вознесение; и даже в ветхозаветный период при помощи прообразов и церемоний, через чудеса искупления и Божье провидение в водительстве израильского народа.

б. Непосредственно и опосредованно. Христос исполнял служение пророка непосредственно как Ангел Господень в ветхозаветный период и как воплощенный Господь в Своем учении и Своим примером (Ин. 13:15; Фил. 2:5; 1 Пет. 2:22). Но Христос совершал это служение и опосредованно — через действие Святого Духа, через учение пророков в Ветхом Завете и апостолов в Новом Завете — и совершает его даже сейчас через пребывающего в верующих Святого Духа и проповедь служителей Евангелия. Это также означает, что Христос исполняет роль пророка как объективно, внешне, так и субъективно, внутренне, посредством Духа, называемого Духом Христа.

3. Библейские доказательства пророческого служения Христа. В Писании мы находим ряд свидетельств о пророческом служении Христа. О Нем предсказано как о пророке во Втор. 18:15 — стихе, который применяется ко Христу в Деян. 3:22, 23. Христос сам называет себя пророком в Лк. 13:33. Кроме того, Он заявлял, что имеет послание от Отца (Ин. 8:26–28; 12:49, 50; 14:10, 24; 15:15; 17:8, 20), предсказывает будущие события (Мтф. 24:3–35; Лк. 19:41–44) и говорит с особой властью (Мтф. 7:29). Его чудеса подтверждали истинность Его послания. В свете этого неудивительно, что люди считали Его пророком (Мтф. 21:11, 46; Лк. 7:16; 24:19; Ин. 3:2; 4:19; 6:14; 7:40; 9:17).

4. Акцент на пророческом служении Христа в современном богословии. Одной из основных особенностей либеральной школы богословия (как раннего либерализма, представленного Э. Ренаном, Д. Штраусом и К. Т. Каймом, так и позднего либерализма в лице О. Пфляйдерера, Х. Вайнеля, П. Вернле, В. Вреде, А. Юлихера, А. Гарнака, В. Буссе и других) является то, что в центре внимания находится Иисус-учитель. Его роль как учителя подчеркивается до такой степени, что исключаются другие аспекты Его личности и деятельности. Однако существует довольно заметное различие между двумя направлениями в либерализме. С точки зрения раннего либерализма, вся значимость Иисуса Христа заключается в Его учении, а с точки зрения позднего либерализма, вес Его учению придает Его уникальная личность. Это, несомненно, положительный сдвиг, но польза от него не так велика, как может показаться. Диггс Ла Туш писал: «Признание современными богословами истинной значимости личности Христа, а не Его учения, — то же самое, что и превознесение наставления примером над наставлением словом». Христос оказывается лишь великим учителем. Именно эта школа преобладает в современном либерализме. Даже в бартианском богословии акценты расставлены таким образом, что в них можно увидеть влияние либерального богословия. Уолтер Лоури справедливо отмечает: «Особенностью бартианского богословия является то, что Посредник преимущественно рассматривается как Открывающий»[186]. Мы неоднократно находим у Барта и Бруннера заявления о том, что откровение есть примирение, а иногда кажется, что, по их мнению, воплощение — само по себе уже примирение. Они также делают и обратное утверждение: примирение есть откровение. В недавнем сборнике статей, посвященных откровению, Барт писал: «Иисус Христос есть откровение, потому что в силу Своего существования Он есть примирение… Cуществование Иисуса Христа есть примирение и, следовательно, преодоление открывшейся пропасти»[187]. Крестная смерть Христа иногда определяется как откровение абсолютного противоречия, окончательный конфликт между этим миром и миром иным. Следовательно, Элвин Зерб говорит, что смерть Христа, по Барту, — это не совсем искупление греха мира вторым лицом Троицы, а «послание Бога человеку, поистине окончательное послание; фундаментальное отрицание; суд над всеми возможностями человека, особенно религиозными». И хотя правда то, что в бартианском богословии Посредник выступает прежде всего как Открывающий, это не значит, что оно не уделяет должного внимания Его жертвенному и искупительному делу[188]. Сидни Кэйв даже пишет в своей книге «Учение о деле Христа»: «Для Барта крест Христа занимает центральное место в христианской проповеди: „Все сияет в свете Его смерти и освещается ею“»[189].

Глава 35. Священническое служение

А. Личность священника в Писании

1. Термины, использующиеся в Писании. Для обозначения священника в Ветхом Завете практически всегда используется термин «кохэн». Единственное исключение — это отрывки, в которых говорится о жрецах идолов (4 Цар. 23:5; Ос. 10:5; Соф. 1:4); там используется термин «хемарим». Первоначальное значение термина «кохэн» неясно. Не исключено, что в прежние времена он мог означать ‘чиновник’, а также ‘служитель культа’ (ср. 3 Цар. 4:5; 2 Цар. 8:18; 20:26). Очевидно, что этот термин всегда обозначал лицо, занимающее почетное и ответственное положение, наделенное властью над другими. Он почти без исключения используется для обозначения служителя культа. В Новом Завете для обозначения священника используется термин «хиеревс», который, вероятно, первоначально значил ‘сильный’, а позже приобрел значение ‘священный человек, человек, посвященный Богу’.

2. Различие между пророком и священником. В Библии проводится существенное различие между служением пророка и священника. И тот и другой назначаются Богом (Втор. 18:18 и далее; Евр. 5:4). Но пророк представлял Бога народу, был Его посланником и изъяснял Его волю. Он был, по сути, религиозным учителем. Что же касается священника, он представлял людей перед Богом. Он удостаивался особой чести приближаться к Богу, а также говорить и действовать от лица народа. Конечно, священники также исполняли роль учителей в ветхую эпоху, но их обязанности как учителей отличались от обязанностей пророков. В то время как последние напоминали народу об их морально-духовных обязанностях и привилегиях, первые учили исполнению религиозных обрядов, необходимых для того, чтобы правильно приближаться к Богу.

3. Обязанности священника в Писании. Классический отрывок, в котором описываются характеристики истинного священника и приводятся некоторые из его обязанностей, — это Евр. 5:1. Там указаны следующие элементы: священник избирается из среды народа, чтобы быть представителем людей; он назначается Богом, ср. ст. 4; он действует в интересах людей в вопросах, имеющих отношение к Богу, то есть в религиозных вопросах; его особой обязанностью является приношение даров и жертв за грехи. Но обязанности священника этим не ограничивались. Он также ходатайствовал за народ (Евр. 7:25) и благословлял его во имя Бога (Лев. 9:22).

4. Библейские доказательства священнического служения Христа. В Ветхом Завете предсказывается и предвосхищается священство грядущего Искупителя. Есть четкие ссылки на него в Пс. 109:4 и Зах. 6:13. Кроме того, ветхозаветное священство, и в особенности первосвященник, несомненно предызображало Мессию-священника. Иисус Христос назван священником только в одной книге Нового Завета — в Послании к евреям, но там это наименование применяется к Нему неоднократно (3:1; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1). В то же время во многих других книгах Нового Завета упоминается о священническом служении Христа, как мы увидим в ходе рассмотрения этой темы.

Б. Жертва Христа

Согласно Писанию священническое служение Христа включало в себя два элемента. Его первоочередной задачей было принесение достаточной жертвы за грех мира. Неотъемлемой частью работы священника было приношение даров и жертв за грех.

1. Идея жертвоприношения в Писании. Тема жертвоприношения занимает очень важное место в Писании. Были предложены различные теории, объясняющие происхождение и развитие этой идеи. Среди них наиболее распространены следующие.

а. Теория дара, согласно которой жертвы изначально представляли собой дары, предлагаемые божеству с целью установить с ним хорошие отношения и добиться его расположения. Эта теория основана на примитивном представлении о Боге, которое совершенно не соответствует библейскому образу Бога. Кроме того, она не объясняет, почему в качестве даров всегда приносились убитые животные. В Библии говорится о приношении даров Богу (Евр. 5:1), но это всего лишь выражение благодарности, а не попытка добиться Божьего расположения.

б. Теория ритуального общения, основанная на тотемистической идее почитания животных, которые, как предполагалось, были носителями божественной природы. Такое животное люди убивали по торжественным случаям для употребления в пищу человеком, который в буквальном смысле съедал своего бога и благодаря этому обретал божественные качества. Однако в книге Бытия нет ни малейшего подтверждения этой совершенно бездуховной и материалистической теории. Она полностью противоречит библейскому представлению о Боге в целом. Конечно, позже язычники придерживались таких взглядов, но первоначальный смысл жертвоприношения был в другом.

в. Теория почитания, согласно которой жертвы были первоначально выражением почитания и осознания зависимости. Человек стремился к более тесному общению с Богом, — не из чувства вины, а из чувства зависимости от Бога и желания выразить почитание Бога. Эта теория не объясняет фактов ранних случаев жертвоприношений, таких как жертвы Ноя и Иова, и не объясняет, почему почитание должно быть обязательно выражено в виде убийства животных.

г. Теория символа, которая рассматривает приношения как символ восстановления общения с Богом. Убийство животных совершалось для того, чтобы получить кровь, которая, как символ жизни, возливалась на жертвенник в знак возобновления общения жизни с Богом (Кайль). Эта теория, конечно же, не согласуется ни с фактами жертвоприношений Ноя и Иова, ни с историй из жизни Авраама, когда он положил Исаака на жертвенник. Она также не объясняет, почему в более поздние ветхозаветные эпохи придавалось такое большое значение убийству животных.

д. Теория очищения, с точки зрения которой первоначальный смысл жертвоприношений заключался в заглаживании греха, то есть в умилостивлении. Согласно этой теории, основная цель убиения жертвенных животных заключалась в заместительном искуплении грехов жертвователя. В свете Писания эта теория, безусловно, заслуживает предпочтения. Помимо каких-либо других элементов, как, например, выражение благодарности Богу или общение с Ним, в жертвоприношении присутствовал и, более того, занимал центральное место элемент умилостивления. В доказательство этой идеи можно привести следующие факты:

а) описанное в Библии всесожжение Ноя имело смысл заглаживания грехов (Быт. 8:21);

б) поводом для жертвоприношений Иова послужили грехи его детей (Иов. 1:5);

в) эта теория объясняет, почему необходимо убиение животных и почему это были кровавые жертвы, влекущие за собой страдания и смерть животных;

г) такое объяснение полностью согласуется с тем, что жертвоприношения, наиболее распространенные среди языческих народов в целом, без сомнения, рассматривались как умилостивительные;

д) кроме того, эта теория объясняет присутствие очевидных обещаний о грядущем Искупителе в домоисеев период. На это следует обратить внимание тех, кто считает, что идея очищения была слишком передовой для того времени;

е) наконец, эта теория также согласуется с тем, что ритуальные жертвоприношения, установленные Моисеем и символизировавшие заглаживание греха, не были восприняты как нечто совершенно новое.

Среди тех, кто считает, что умилостивительный элемент присутствовал даже в жертвах домоисеева периода, есть разногласия по поводу происхождения этого вида жертвоприношений. Некоторые полагают, что Бог установил их, дав прямое повеление; другие считают, что люди приносили жертвы, исходя из своих естественных побуждений и размышления над этими побуждениями. В Библии мы не находим ясных подтверждений того, что Бог повелел человеку служить Ему жертвоприношениями в ранние времена. Кроме того, не исключено, что человек приносил Богу жертвы в знак благодарности и преданности еще до грехопадения, руководствуясь внутренним побуждением своей природы. Однако, вероятнее всего, искупительные жертвы могли появиться после грехопадения только как божественное установление. Весьма убедительные аргументы предлагает доктор Aлександр Арчибальд Ходж. Он пишет: «1) Невозможно себе представить, что мысль об уместности или вероятной выгодности приношения материальных даров невидимому Богу и особенно стремления умилостивить Бога убиением сотворенных Им неразумных существ могла прийти человеку в голову совершенно спонтанно. Прежде всего таким мыслям должно было бы противостать инстинктивное чувство и здравый смысл человека. 2) Если предположить, что Бог хотел спасти человека, просто немыслимо, чтобы Он оставил его без указаний о способе, которым человек мог приходить в присутствие Бога и обретать Его благоволение. 3) Для каждого этапа Божьего самооткровения во всех эпохах характерно то, что Бог очень ревностно относится к любым недозволенным формам поклонения или служения. Бог всегда оставляет за Собой суверенное право определять формы поклонения и служения, а также условия принятия человека. 4) Самый первый записанный в Библии пример угодного Богу поклонения в семье Адама связан с принесением кровавых жертв, имевших печать божественного одобрения. Они появляются в самом первом случае поклонения (Быт. 4:3–4). С момента своего появления эти жертвоприношения получают очевидное одобрение Бога». Несомненно, жертвоприношения закона Моисеева были Божьим установлением.

2. Символы и образы жертвы Христа. Жертвы, приносимые по закону Моисееву, являлись символами и образами, указывавшими на жертву Христа. Необходимо отметить следующие их особенности.

а. Умилостивительный и заместительный характер. Предлагаются различные истолкования значения ветхозаветных жертв: это были дары, подносимые Богу, чтобы угодить Ему, выразить Ему благодарность или успокоить Его гнев; по своей сути это были жертвенные трапезы, символизирующие общение человека с Богом; это было установленное Богом средство исповедания всего ужаса греха; эти жертвы, иллюстрирующие принцип замещения, были всего лишь символическим выражением того, что Бог принимает грешника, предложившего Ему вместо истинного послушания жертву, свидетельствующую о его желании повиноваться и стремлении к спасению. Тем не менее Писание свидетельствует о том, что все жертвоприношения животных в Израиле имели умилостивительное значение, хотя элемент заглаживания греха не был одинаково ярко выражен во всех из них. Умилостивительный элемент был наиболее очевиден в жертве за грех и жертве повинности, менее очевиден в жертве всесожжения и наименее очевиден в мирной жертве. Мы делаем вывод о его присутствии в этих видах жертв на основании прямых утверждений в Лев. 1:4; 4:29, 31, 35; 5:10; 16:7; 17:11; ритуала возложения рук, который, вопреки мнению Альфреда Кейва, безусловно, символизировал передачу греха и вины (Лев. 1:4; 16:21–22); ритуала окропления жертвенника и ковчега кровью для покрытия греха (Лев. 16:27); многочисленных библейских отрывков, описывающих результат жертвоприношений: прощение грехов жертвователя (Лев. 4:26, 31, 35). В дополнение к этому нетрудно привести примеры из Нового Завета, но этого достаточно.

б. Образный и пророческий характер. Ветхозаветные жертвы имели не только церемониально-символическое, но и духовно-образное значение. Они носили пророческий характер и представляли собой Евангелие в законе Моисеевом. Они выступали в качестве образов искупительных страданий Иисуса Христа и Его заместительной смерти. О связи между этими жертвами и Христом говорится уже в Ветхом Завете. В Пс. 39:7–9 представлен образ Мессии, говорящего: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце». В этих словах Сам Мессия говорит о том, что Он Своей великой жертвой заместит верующих Ветхого Завета. Тени исчезают, когда появляется истинный прообраз, предзнаменованный ими (Евр. 10:5–9). В Новом Завете содержатся многочисленные указания на то, что жертвы, приносимые по закону Моисееву, были образами более совершенной жертвы Иисуса Христа. Мы находим ясные тому подтверждения и даже прямые заявления о том, что ветхозаветные жертвы предвосхищали жертву Христа и Его дело искупления (см. Кол. 2:17, где апостол, очевидно, имеет в виду всю систему жертвоприношений закона Моисеева; Евр. 9:23–24; 10:1; 13:11–12). В нескольких отрывках говорится о том, что Христос в совершенстве сделал для грешников то, что должны были сделать ветхозаветные жертвы для приносящих их; при этом действие Его жертвы похоже на действие ветхозаветных жертв (2 Кор. 5:21; Гал. 3:13; 1 Ин. 1:7). Христос назван «Агнцем Божиим» в Ин. 1:29, несомненно, в свете Ис. 53 и в связи с образом пасхального агнца, «непорочным и чистым Агнцем» в 1 Пет. 1:19 и даже «Пасхой нашей», закланной за нас, в 1 Кор. 5:7. Итак, поскольку ветхозаветные жертвы исполняли роль образов, бесспорно, они проливают свет на природу великой искупительной жертвы Иисуса Христа. Под влиянием школы Графа-Вельгаузена очень многие ученые отрицают искупительный и заместительный характер ветхозаветных жертв. Тем не менее некоторые из них признают, что такое значение иногда приписывалось жертвам в ветхозаветный период, но в сравнительно позднее время и без достаточных на то оснований.

в. Цель ветхозаветных жертвоприношений. Исходя из вышесказанного, можно отметить, что ветхозаветные жертвы имели двойное предназначение. В рамках теократических, заветных отношений они были установленным Богом средством для восстановления согрешившего в его положении и правах, которыми он пользовался как член теократического общества и которых он лишался из-за своих проступков и преступлений. Ветхозаветные жертвы, как таковые, достигали своей цели независимо от отношения и намерения человека, который приносил их. Тем не менее они не могли сами по себе искупить нравственные преступления. Они не были той настоящей жертвой, которая могла искупить нравственную вину и удалить нравственную скверну греха; они были всего лишь тенью грядущей реальности. Говоря о скинии, автор Послания к евреям отмечает: «Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего» (Евр. 9:9). В следующей главе говорится о том, что эти жертвы не могли сделать совершенными приносящих их (Евр. 10:1) и загладить их грехи (Евр. 10:4). С духовной точки зрения, они указывали на заместительные страдания и смерть Христа и обеспечивали Божье прощение и принятие только в том случае, если они приносились с истинным покаянием и с верой в Божий замысел спасения. Спасительное значение ветхозаветных жертв заключалось только в том, что они сосредотачивали внимание иудеев на личности грядущего Искупителя и обещанном искуплении.

3. Библейские доказательства жертвы Христа. Библейское представление священничества Христа удивительно тем, что в Писании Христос выступает и как священник, и как жертва. Это полностью соответствует реальности служения Христа. В Ветхом Завете эти две роли не могли совпадать, поэтому ветхозаветные установления были лишь несовершенными образами. Священническое служение Христа наиболее полно описано в Послании к евреям, где Посредник изображен как наш единственный истинный, вечный и совершенный Первосвященник, назначенный Богом, который занимает наше место и Своей жертвой производит истинное и совершенное искупление (Евр. 5:1–10; 7:1–28; 9:11–15, 24–28; 10:11–14, 19–22; 12:24; в особенности следующие стихи: 5:5; 7:26; 9:14). Только в этом послании Христос назван священником, но о Его священническом служении ясно говорится также в посланиях Павла (Рим. 3:24–25; 5:6–8; 1 Кор. 5:7; 15:3; Еф. 5:2). Описание священничества Христа мы также встречаем в книгах Иоанна (Ин. 1:29; 3:14, 15; 1 Ин. 2:2; 4:10). В этой связи имеет большое значение образ медного змея. Как медный змей сам по себе не был ядовитым, но все же представлял собой воплощение греха, так и безгрешный Христос сделался грехом за нас. Как вознесение змея означало избавление от казни, так и вознесение Христа на крест означало избавление от греха. Как взгляд на медного змея с верой приносил исцеление, так и вера во Христа исцеляет ко спасению души. Сказанное выше подтверждается словами Петра (1 Пет. 2:24; 3:18) и самого Христа (Мр. 10:45). Господь ясно говорит нам, что Его страдания носили заместительный характер.

4. Священничество Христа в современном богословии. Как отмечалось в предыдущей главе, учение о служении Христа не снискало особой популярности у современных богословов. Напротив, как правило, становится заметным именно факт его отсутствия. Вряд ли можно отрицать, что в Библии говорится о Христе как о пророке, священнике и царе, но распространено мнение, что эти термины применительно к Христу являются всего лишь примерами многочисленных образных выражений, описывающих различные аспекты служения Христа. Христос не рассматривается как истинный пророк, истинный священник и истинный царь. И если говорить о наиболее выдающемся аспекте служения Христа, то это пророческое, а не священническое служение. Духу современного богословия противно представление о Христе, на которого официально возложены обязанности трех служений. Современное богословие влюблено в образ самоотверженного и жертвенного Иисуса, но оно категорически отказывается признавать Его священническое положение. В связи с этим прежде всего необходимо отметить, что, согласно Писанию, Христос есть истинный священник. В сравнении со священниками Ветхого Завета, которые были всего лишь тенью будущего и образами, Христа можно назвать единственным истинным священником. Он открылся людям как истина, то есть настоящий образ того, на что указывали тени Ветхого Завета, в том числе и ветхозаветное священство. В седьмой главе Послания евреям подчеркивается, что священство Христа несравненно превосходнее священства Ааронова. Поэтому некоторые допускают серьезную ошибку, считая, что Христос является священником только в переносном смысле слова, в котором иногда называют «жрецами» людей, посвятивших себя литературе и искусству. Такое использование слова «священник» совершенно безосновательно и абсолютно чуждо Писанию. Когда Яхве клялся: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», Он утвердил Мессию в положении истинного священника.

Глава 36. Причина и необходимость умилостивления

Великая и важнейшая задача священнического служения Христа состоит в умилостивлении, неотъемлемой частью которого, несомненно, является Его ходатайство. Жертвенное служение Христа на земле неразрывно связано с Его служением в небесном святилище. Это два взаимодополняющих элемента священнического служения Спасителя. Данная глава и три последующие будут посвящены учению об умилостивлении, часто называемому «сердцем Евангелия».

А. Движущая причина умилостивления

Движущая причина умилостивления заключается в следующем.

1. Божье благоволение. Иногда высказывается мнение о том, что движущей причиной умилостивления была сочувственная любовь Христа к грешникам. Он был таким добрым и любящим, что одна лишь мысль о том, что грешники безнадежно погибнут, была для Него мучительной. Поэтому Христос предложил себя в качестве жертвы за грешников, понес наказание, отдав Свою жизнь за них, и тем самым умиротворил разгневанного Бога. Иногда те, кто разделяет эту точку зрения, склонны превозносить Христа за Его самопожертвование и в то же время обвинять Бога в том, что Он потребовал и принял такую цену за грех. В других случаях эта точка зрения приводит к тому, что Бог остается в тени, а вся слава безоговорочно приписывается Христу. Такое представление об умилостивлении, конечно, в корне неверно и часто дает противникам учения о юридическом, заместительном характере умилостивления повод утверждать, что оно предполагает раскол в жизни Троицы. Такое понимание умилостивления, по всей видимости, отдает должное Христу, но не воздает надлежащей чести Богу. Согласно Писанию, движущая причина умилостивления кроется в Божьем благоволении, то есть желании, спасти грешников посредством заместительного умилостивления. Сам Христос есть плод такого Божьего желания. Было предсказано, что Он придет в мир, чтобы исполнить Божье благоволение, «и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис. 53:10). Во время рождения Христа ангелы восклицали: «Слава Богу в вышних, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14). В Ин. 3:16 сообщается радостная весть о том, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Павел говорит, что Христос «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1:4). И еще: «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Его примирить Собою все» (Кол. 1:19, 20). Нетрудно привести и другие подобные отрывки.

2. Божье благоволение, а не произвол. Может возникнуть вопрос: следует ли рассматривать Божье желание как произвол или как волю, коренящуюся в самой природе Бога и находящуюся в гармонии с совершенствами Божьего характера. Дунс Скот считал, что в данном случае речь идет всего лишь о произвольном проявлении абсолютной власти Бога. Но Писанию в большей степени соответствует утверждение о том, что желание Бога спасти грешников путем заместительного умилостивления проистекает из Божьей любви и справедливости. Именно Божья любовь открыла путь спасения погибшим грешникам (Ин. 3:16). А Божья справедливость потребовала того, чтобы этот путь спасения удовлетворял требованиям закона, «да явится Он [Бог] праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). В Рим. 3:24–25 мы находим сочетание обоих этих качеств: «получая оправдание даром, по благодати Его, умилостивлением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия». Эти отрывки опровергают теорию о Божьем произволе.

3. Сочетание Божьей любви и справедливости. Необходимо избегать любого одностороннего подхода к этому вопросу. Если мы утверждаем, что умилостивление основывается только лишь на Божьей праведности и справедливости, то мы не отдаем должное Божьей любви как движущей причине умилостивления и предоставляем весомый аргумент противникам учения об умилостивлении, любящим представлять Бога существом мстительным, заботящимся только о Своей чести. И, с другой стороны, если мы рассматриваем умилостивление исключительно как выражение Божьей любви, мы не отдаем должное Божьей справедливости и сводим страдания и смерть Христа к необъяснимой тайне. Тот факт, что Бог отдал Своего единородного Сына на тяжкие страдания и позорную смерть, нельзя объяснить только лишь проявлением Его любви.

Б. Историческое развитие учения о необходимости умилостивления

Богословы существенно расходятся во мнениях по этому вопросу. Следует выделять следующие позиции.

1. Умилостивление не было необходимым. Номиналисты Средневековья обычно рассматривали умилостивление как исключительно произвольное деяние Бога. По мнению Дунса Скота, умилостивление, по сути, не являлось необходимым, но было определено Божьим произволом. Скот отрицал непреходящую ценность страданий Христа, рассматривая их всего лишь как произвольный эквивалент того удовлетворения, которое следовало дать Богу. Скот полагал, что Бог мог бы принять любую другую форму удовлетворения и, возможно, даже совершил бы дело умилостивления, вообще не требуя никакого удовлетворения. Фауст Социн также отрицал необходимость умилостивления. Он попытался опровергнуть основания учения о необходимости умилостивления, утверждая, что Бог не обладает такой справедливостью, которая бы категорично и неумолимо требовала, чтобы грех был наказан. По мнению Социна, справедливость Бога сводилась всего лишь к Его нравственной справедливости и правоте, благодаря чему ни в одном из Его дел нет порочности и нечестия. Того же мнения придерживался и Гуго Гроций, исходя из соображения о том, что Божий закон был изъявлением Божьей воли, которое Он мог смягчить или вообще отменить. Арминиане разделяли мнение Гуго Гроция по этому вопросу. Они все без исключения отрицали необходимость юридического действия Божьей благодати и утверждали, что Бог мог бы простить грех, не требуя никакого удовлетворения. Фридрих Шлейермахер и Альбрехт Ричль, которые оказали наиболее заметное влияние на современное богословие, полностью отвергали юридическую теорию умилостивления. Будучи сторонниками мистической теории умилостивления и теории нравственного влияния, они отрицали объективность умилостивления, а вместе с этим и его необходимость. По их мнению, а также с точки зрения современного либерального богословия, умилостивление сводится всего лишь к воссоединению или примирению путем изменения нравственного состояния грешника. Некоторые богословы говорят о моральной необходимости умилостивления, но отказываются признавать его юридическую необходимость.

2. Умилостивление было условно необходимым. Некоторые из наиболее известных отцов церкви, например Афанасий, Августин и Фома Аквинский, отрицали абсолютную необходимость умилостивления и считали, что оно было лишь условно необходимым. В этом учение Фомы Аквинского об умилостивлении отличалось от точки зрения Ансельма Кентерберийского, с одной стороны, и точки зрения Дунса Скота, с другой стороны. Такого же мнения придерживались реформаторы. Роберт Франкс пишет, что Лютер, Цвингли и Кальвин отказались от учения Ансельма о безусловной необходимости умилостивления и приписывали умилостивлению всего лишь относительную необходимость, основанную на всевластной и свободной воле Бога или, другими словами, на Божьем извечном решении. Это мнение разделяют Р. Зееберг, Дж. Мозли, Дж. Б. Стивенс, Х. Р. Макинтош, Г. Бавинк, А. Г. Хониг и другие. Ср. также Ф. Турретин, On the Atonement of Christ, p. 14. Кальвин отмечает: «Нам очень важно уяснить, что Тот, кто должен был стать нашим Посредником, был истинным Богом и истинным человеком. Если кто-либо поинтересуется, почему возникла такая необходимость, необходимо сказать, что она не была абсолютной (как часто утверждают), но что ее причина скорее заключена в извечном решении Бога, от которого зависело спасение людей. Отец всякой милости и всякой благости постановил то, что полагал для нас наиболее полезным»[190]. Следовательно, умилостивление было необходимо потому, что Бог принял всевластное решение простить человеку грех именно на таких условиях. Естественно, эта позиция была призвана утвердить всевластие Бога в определении способа искупления человека. Некоторые более поздние богословы, такие как Т. Беза, Дж. Дзанки и У. Твисс, также придерживались этой точки зрения, но, как утверждает Г. Воэтий, позже Беза изменил свое мнение.

3. Умилостивление было абсолютно необходимым. Во времена ранней церкви об абсолютной необходимости умилостивления говорил еще Ириней, а в Средние века об этом заявил Ансельм Кентерберийский в своем труде Homo Cur Deus?. В целом реформатское богословие справедливо отдает решительное предпочтение именно этой точке зрения. Какого бы мнения ни придерживался Беза в поздний период жизни, с полной уверенностью можно сказать, что такие богословы, как Г. Воэтий, П. Ван Мастрихт, Ф. Турретин, И. а Марк и Дж. Оуэн, придерживаются учения об абсолютной необходимости умилостивления и считают, что она коренится, в частности, в справедливости Бога, то есть Его нравственном совершенстве, благодаря которому Бог проявляет святость по отношению ко греху и грешнику, а также воздает преступнику должное возмездие. Эти богословы рассматривают умилостивление как единственный способ, посредством которого Бог может простить грехи и в то же время удовлетворить Свою справедливость. Эта позиция отражена в наших вероисповедных документах[191]. Эта точка зрения, несомненно, является наиболее удовлетворительной и, очевидно, наиболее согласующейся с учением Писания. Отвергать эту истину, по сути, означает не признавать карающей Божьей справедливости как одного из качеств, присущих Божьей сущности, хотя реформаторы, конечно же, ни в коем случае этого не отрицали.

В. Доказательства необходимости умилостивления

Доказательства необходимости умилостивления в основном носят умозаключительный характер, но тем не менее представляют большую ценность.

1. Очевидно, что Писание ясно учит тому, что Бог, в силу своей божественной праведности и святости, не может просто проигнорировать пренебрежение Его бесконечным величием, но непременно должен наказать грех. Мы неоднократно читаем о том, что Бог не оставит грех безнаказанным (Исх. 34:7; Чис. 14:18; Наум. 1:3). Он ненавидит грех божественной ненавистью; Он реагирует на грех всем Своим бытием (Пс. 5:5–7; Наум. 1:2; Рим. 1:18). В Рим. 3:25, 26 апостол Павел говорит, что было необходимо, чтобы Христос был предложен в жертву умилостивления за грех, чтобы Бог остался справедливым, оправдывая грешника. Другими словами, справедливость Бога [в процессе спасения] должна была сохраниться без изъяна. Это ясно указывает на то, что умилостивление неизбежно следует из божественной природы.

2. Это подводит нас ко второму аргументу. Величие и абсолютная неизменность Божьего закона, коренящегося в самой природе Бога, дают Богу право требовать от грешника удовлетворения Своего гнева. Нарушение закона неизбежно влечет за собой наказание. Божий закон неприкосновен, так как он основан на природе самого Бога и не является, как полагал Фауст Социн, результатом Его свободной воли (Мтф. 5:18). Общий принцип закона выражен в следующих словах: «Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27:26). И если Бог пожелал спасти грешника вопреки его неспособности выполнить требования закона, то Он должен был предусмотреть заместительный способ удовлетворения Своей справедливости как основание для оправдания грешника.

3. Необходимость умилостивления также вытекает из правдивости Бога, который является Богом истины, не могущим сказать неправду. «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (Чис. 23:19). «Бог верен, — пишет Павел, — а всякий человек лжив» (Рим. 3:4). Когда Бог вступил в завет дел с человеком, Он определил, что наказанием за непослушание будет смерть. Этот принцип находит отражение во многих других местах Писания, например: Иез. 18:4; Рим. 6:23. Честность Бога требовала применения наказания, и поэтому, чтобы грешники обрели спасение, наказание за грех должно было понести лицо, замещающее их.

4. Такой же вывод можно сделать исходя из природы греха как состояния виновности. Если бы грех был просто нравственным недостатком человека, пережитком дочеловеческого состояния, постепенно подчиняемого высшей человеческой природе, не потребовалось бы умилостивления. Однако, как ясно из Писания, грех есть нечто гораздо более отвратительное. Грех есть беззаконие, то есть преступление против Божьего закона, и, следовательно, делает грешника виновным (1 Ин. 3:4; Рим. 2:25, 27). А виновность налагает на человека ответственность перед законом и требует личного или заместительного умилостивления за преступление.

5. Непостижимое величие той жертвы, которую принес сам Бог, также указывает на необходимость умилостивления. Бог отдал Своего единородного Сына на тяжкие страдания и позорную смерть. Просто немыслимо, чтобы Бог пошел на это без надобности. Доктор А. А. Ходж справедливо отмечает: «Эта жертва была бы совершенно бессмысленна, если бы она не была абсолютно необходимым средством для достижения поставленной цели, то есть если бы эта жертва не была единственно возможным средством для спасения грешного человека. Несомненно, Бог не предложил бы Своего Сына в качестве бессмысленной жертвы лишь для того, чтобы проявить Свою волю»[192]. Кроме того, следует отметить, что в Гал. 3:21 Павел говорит, что Христос не был бы принесен в жертву, если бы закон мог животворить. Писание ясно говорит о необходимости страданий Христа (Лк. 24:26; Евр. 2:10, 8:3; 9:22, 23).

Г. Возражения против учения об абсолютной необходимости умилостивления

Существует два серьезных возражения против учения о том, что Бог должен был требовать удовлетворения Своей справедливости, чтобы Он смог простить грех, и, поскольку не было другого способа, сделал Своего единородного Сына жертвой за грех мира.

1. Эта теория превозносит человека над Богом. Человек может прощать и часто добровольно прощает тех, кто несправедливо поступает по отношению к нему, но, в соответствии с рассматриваемой точкой зрения, Бог не может простить, пока Его справедливость не будет удовлетворена. Выходит, что Он не такой добрый и милосердный, как грешные люди. Но те, кто выдвигает такое возражение, не учитывают, что Бога нельзя сравнить с обычным человеком, который может забыть о нанесенной обиде и не нарушить справедливости. Бог — Судья всей земли, и поэтому Он должен утверждать Свой закон и всегда вершить правосудие. Судья может быть очень добрым, великодушным и прощающим, как и другие люди, но в силу своего должностного положения он должен следить за исполнением закона. Кроме того, те, кто выдвигает это возражение, совершенно игнорируют тот факт, что Бог не был обязан открыть путь искупления непослушным и согрешившим людям, но мог совершенно справедливо оставить человека на погибель, которую он сам себе избрал. Основанием для решения Бога искупить многих представителей рода человеческого, а тем самым и сам род человеческий, может служить лишь Его благоволение. Любовь к грешникам, явленная в умилостивлении, не была продиктована желанием удовлетворить справедливость, но была полностью всевластным и добровольным решением. Сам Посредник являлся даром Отчей любви, и необходимость умилостивления для прощения не могла заставить Бога дать этот дар. И, наконец, не следует забывать, что Бог сам совершил умилостивление. Он принес огромную жертву — Своего единородного и возлюбленного Сына — ради спасения Своих врагов.

2. Вслед за рассмотренным возражением часто приводится еще одно, а именно: утверждение абсолютной необходимости умилостивления предполагает раскол в Троице, а это недопустимо. Дэвид Смит, автор книги In the Days of His Flesh («Во дни Его плоти»), пишет: «Эта теория (юридическая теория умилостивления) воздвигает пропасть между Богом и Христом, изображая Бога как строгого судью, настаивающего на установлении справедливости, а Христа как милостивого Спасителя, вступившегося за людей, удовлетворившего законное требование Бога и усмирившего Его праведный гнев. Бог Отец и Христос не являются едиными ни в их отношении к грешникам, ни в отведенных им ролях. Бог умилостивлен — Христос умилостивляет; Бог наказывает — Христос несет наказание; Бог требует уплаты долга — Христос уплачивает долг»[193]. Данное возражение также основано на неправильном понимании сути спасения, в котором можно обвинить — по крайней мере, отчасти — христиан, говорящих и поющих так, будто бы совершителем их спасения был только Христос, а не триединый Бог. Библия учит нас, что триединый Бог добровольно пожелал спасти грешников. Его ничто не заставило бы это сделать. Отец принес в жертву Своего Сына, а Сын добровольно отдал в жертву себя самого. В отношениях между Сыном и Отцом не было никакого раскола, но царила совершенная гармония. (Ср. Пс. 39:6–8; Лк. 1:47–50, 78; Еф. 1:3–14; 2:4–10; 1 Пет. 1:2.)

Глава 37. Природа умилостивления

Приведенное ниже учение об умилостивлении представляет собой юридическую теорию умилостивления, рассматривающую умилостивление как замещение или удовлетворение, чему ясно учит Слово Божье.

А. Формулировка юридическо-заместительной теории умилостивления

При рассмотрении данного учения об умилостивлении необходимо сделать следующие утверждения.

1. Умилостивление объективно. Это означает, что умилостивление оказывает воздействие прежде всего на того, для кого оно предназначается. Если человек, совершивший проступок, предоставляет потерпевшему удовлетворение, удовлетворение предоставляется в интересах потерпевшего, а не нарушителя. В рассматриваемом случае это означает, что умилостивление было предназначено для того, чтобы умиротворить Бога и примирить Его с грешником. Эта идея есть суть учения об умилостивлении, но в то же время мы можем говорить и о том, что грешник примирился с Богом. В Писании мы находим несколько подтверждающих примеров (Рим. 5:10; 2 Кор. 5:19–20). Однако следует иметь в виду, что речь идет не о том, что умилостивлен грешник, то есть что Бог уплачивает долг или возмещает ущерб, чтобы умилостивить грешника и принести ему удовлетворение. И даже когда мы говорим о примирении грешника с Богом, это следует понимать как вторичный результат умилостивления. Примиренный Бог оправдывает грешника, принимающего примирение, и действует в его сердце Святым Духом таким образом, что грешник также избавляется от греховного отчуждения от Бога, что позволяет ему пользоваться плодами совершенного Христом умилостивления. Иными словами, примирение Бога с грешником, осуществленное Христом, оказывает опосредовано воздействие и на грешника, поэтому можно говорить, что посредством умилостивления грешник примиряется с Богом. Поскольку объективное умилостивление, совершенное Христом, есть свершившийся факт, и на посланниках Христовых лежит задача призывать грешников принять совершенное умилостивление и прекратить вражду с Богом, то неудивительно, что в Писании достаточное внимание уделено вторичному значению и субъективному аспекту примирения. Учение об объективности умилостивления важно выдвигать на передний план, поскольку именно в этом заключается основное различие между сторонниками теории удовлетворения и приверженцами всех остальных теорий умилостивления.

Возникает вопрос: подтверждается ли такое понимание умилостивления Писанием? Очевидно, что в Писании содержится достаточно доказательств, подтверждающих эту теорию. В частности, необходимо отметить следующее.

а. На правильность такого понимания ясно указывает сущность священнического служения. В то время как пророки представляли Бога людям, священники, совершавшие ходатайство и жертвоприношения, были представителями людей перед Богом, и поэтому их взгляд был направлен на Бога. Вот как это описывает автор Послания к евреям: «Ибо всякий первосвященник, из людей избираемый, для людей поставляется на служение Богу» (Евр. 5:1). В этом предложении сделаны следующие утверждения: во-первых, священник избирается из людей, потому он должен быть человеком, чтобы иметь право представлять людей; во-вторых, он назначается для людей, то есть он должен действовать в интересах людей; в-третьих, он назначается для того, чтобы представлять людей в том, что касается Бога, то есть в действиях, направленных в сторону Бога, обращенных к Богу, устремленных к Богу. Это ясно указывает на то, что служение священника прежде всего направлено на Бога. Однако это не исключает того, что священническое служение косвенно оказывает воздействие и на людей.

б. Та же истина содержится в идее жертвоприношений. Очевидно, что они имеют объективную направленность. Даже язычники приносят жертвы не человеку, а Богу. Они предназначены для того, чтобы оказать воображаемое воздействие на Бога. Такое же предназначение имеют жертвоприношения в Писании, что касается их объективной направленности. В Ветхом Завете люди приносили жертвы главным образом для умилостивления греха, но также в знак посвящения и благодарности. Поэтому кровь жертвы должна была приноситься в Божье присутствие. Автор Послания к евреям пишет, что «служение Богу» заключается в том, чтобы «приносить дары и жертвы за грехи». Господь повелел друзьям Иова принести жертвы, «дабы, — говорит Господь, — не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно». Целью жертвоприношений было усмирить Божий гнев.

в. Еврейский глагол «киппер» (порода пиэль) связан с идеей искупления вины посредством заглаживания греха человека. Кровь жертвы становится между Богом и человеком и отвращает Божий гнев. Таким образом, действие жертвенной крови заключается в том, что она избавляет грешника от Божьего гнева. В Септуагинте и Новом Завете в похожем значении используются слова «хиласкомай» и «хиласмос». Глагол означает «умилостивлять», а существительное — «умилостивление» или «средство умилостивления». Эти слова описывают объективную реальность. В классическом греческом они часто употребляются с существительным «тхеос» (‘Бог’) в винительном падеже, хотя мы не находим примеров этому в Писании. В Новом Завете эти термины используются с неодушевленными существительными в винительном падеже («хамартиас», ‘грех’, Евр. 2:17) или с приставкой «пери» и неодушевленным существительным в родительном падеже («хамартион», 1 Ин. 2:2; 4:10). Первый отрывок лучше всего толковать с учетом особенностей употребления еврейского слова «киппер»; последние два отрывка можно толковать также или же с подразумеваемым дополнением «тхеон» («бог» в винительном падеже). В Писании содержится такое большое количество отрывков, в которых говорится о Божьем гневе и о том, что Бог гневается на грешников, что вполне оправдано говорить об умилостивлении Бога (Рим. 1:8; Гал. 3:10; Еф. 2:3; Рим. 5:9). В Рим. 5:10 и 11:28 грешники названы «врагами Бога» («эхтрой») в пассивном смысле слова, то есть речь идет не о том, что они враждебно относятся к Богу, а о том, что Бог относится к ним со святой враждебностью. Основанием для такого толкования первого отрывка является его смысловая связь с предыдущим стихом, а во втором отрывке мы находим контраст между словами «эхтрой» и «агапетой», последнее из которых означает не «любящие Бога», а «возлюбленные Богом».

г. Греческие слова «каталассо» и «каталагэ» означают «примирять» и «примирение». Они указывают на действие, в результате которого состояние вражды сменяется состоянием дружественности, и, несомненно, означают объективный результат. Виновник примиряет не себя, а того, против кого он согрешил. Это ясно следует из Мтф. 5:23, 24: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим (в данном случае это может означать только «примири своего брата с собой», то есть речь идет об объективном результате), и тогда приди и принеси дар твой». Брат, нанесший предполагаемый ущерб, должен разрешить возникший конфликт. Он должен любым способом умилостивить своего брата и примирить его с собой, например, возмещением нанесенного ущерба. В отношении умилостивления Христа рассматриваемые слова в некоторых случаях, очевидно, описывают изменение юридических отношений между Богом и грешником путем отмены юридического требования. В 2 Кор. 5:19 говорится о том, что Бог примирил с собою мир, что становится очевидным из того, что Он не вменяет людям их преступлений. Это указывает не на какие-либо нравственные изменения в человеке, а на то, что соблюдены требования закона и что Бог удовлетворен. В Рим. 5:10–11 термин «примирение» следует понимать только в объективном смысле по нескольким причинам: во-первых, здесь говорится о том, что примирение совершено посредством смерти Христа, в то время как субъективное примирение является результатом действия Святого Духа; во-вторых, примирение было совершено тогда, когда мы еще были врагами Богу, то есть оставались объектом Божьего гнева; в-третьих, в 11 ст. примирение описывается как некое объективное состояние, которое мы получаем.

д. Термины «лютрон» и «антилютрон» также описывают объективные отношения. Христос есть «гоэль» (евр. ‘искупитель’), освободитель (Деян. 20:28; 1 Кор. 6:20; 7:23). Он избавляет грешников от требований карающего Божьего правосудия. Христос как представитель грешника уплачивает Богу цену за грех. Из Писания очевидно, что мы совершенно обоснованно можем говорить об объективной направленности умилостивления. Кроме того, умилостивление в собственном смысле этого слова всегда носит объективный характер. Не существует такого понятия, как субъективное умилостивление. Умилостивление всегда предполагает, что виновная сторона предоставляет компенсацию пострадавшей стороне.

2. Умилостивление носит заместительный характер.

а. Значение термина «заместительное умилостивление». Существует различие между личным и заместительным умилостивлением. Следует применить это разграничение к умилостивлению Христа. Когда человек отпал от Бога, он стал должен Богу. Но человек мог искупить свою вину, только понеся вечное наказание, установленное за грех. Именно этого Бог мог потребовать от человека по Своей совершенной справедливости и потребовал бы, если бы Он не был движим любовью и состраданием к грешнику. Вместо этого Бог предназначил Иисуса Христа стать заместителем человека, занявшим его место, и этот заместитель искупил грехи и приобрел для человека вечное спасение. Доктор Шедд обращает внимание на следующие различия между личным и заместительным умилостивлением: во-первых, личное умилостивление совершается самим нарушителем, заместительное умилостивление совершается потерпевшей стороной; во-вторых, личное умилостивление не предполагает проявления милости, заместительное умилостивление есть наивысшее проявление милости; в-третьих, личное умилостивление никогда не достигнет своего завершения и, следовательно, не может привести к освобождению от наказания, а заместительное умилостивление приводит к примирению и дает вечную жизнь.

б. Возможность заместительного умилостивления. Все сторонники субъективной теории умилостивления выдвигают серьезное возражение против учения о заместительном умилостивлении. По их мнению, невозможно представить, чтобы справедливый Бог перенес Свой гнев с виновных в нравственном преступлении против Него на совершенно невиновное лицо и в судебном порядке объявил невиновного виновным. Безусловно, здесь мы сталкиваемся с серьезной трудностью, особенно учитывая тот факт, что этому нет никакой аналогии в человеческом мире. Нельзя сделать вывод о возможности передачи уголовной ответственности за неуплату долга на основании аналогии с возможностью передачи денежного долга. Если какой-либо благодетель готов выплатить денежный долг другого человека, эта оплата должна быть принята, а с должника ipso facto (лат. ‘в силу самого факта’) должны быть сняты все обязательства. Но дело обстоит иначе, если кто-либо предлагает загладить грех другого человека путем замещения. Чтобы это действие стало законным, оно должно быть непосредственно разрешено и утверждено законодателем. По отношению к закону это явление называется смягчением требования, а по отношению к грешнику оно известно как освобождение от наказания. Судья не обязан выносить такое решение, но он вправе это сделать. Тем не менее он может вынести это решение только при определенных условиях: во-первых, в случае, если виновный не в состоянии самостоятельно понести все наказание и поэтому справедливость не может быть полностью восстановлена; во-вторых, в случае, если передача вины не нарушает прав и привилегий невиновных третьих лиц и не приводит к трудностям и лишениям в их жизни; в-третьих, в случае, если лицо, на которое предполагается перенести наказание, не имеет никаких обязательств перед правосудием и его имущество, например, не подлежит конфискации в пользу государства; в-четвертых, если виновная сторона сохраняет осознание собственной вины и того факта, что вместо нее наказание несет заместитель. На основании сказанного становится ясно, что передача уголовной ответственности практически, если не абсолютно, невозможна в человеческом обществе. Но случай Христа является совершенно уникальным, потому что в беспрецедентной ситуации были соблюдены все вышеперечисленные условия. В этом случае не было допущено никакой несправедливости.

в. Библейские доказательства заместительного умилостивления Христа. В Писании содержится четкое учение о том, что страдания и смерть Христа носят заместительный характер. Речь идет о замещении в строгом смысле слова, то есть о том, что Христос занял место грешников, вследствие чего Ему была вменена их вина и назначено их наказание. Однако это совсем не то, что имеет в виду Гораций Бушнелл, говоря о «заместительной жертве» Христа. По его мнению, это всего лишь означает, что Христос понес наши грехи «на уровне чувств, разделил нашу тяжелую участь, испытывая к нам дружеское сострадание, даже пожертвовал собой и Своей жизнью ради восстановления грешников Своей милостью; другими словами, Христос понес наши грехи в том же смысле, в котором Он понес наши немощи»[194]. Но страдания Христа не были только сочувственными страданиями друга, а заместительными страданиями Божьего Агнца за грех мира. Можно классифицировать библейские доказательства заместительного умилостивления следующим образом.

1) Ветхий Завет учит, что жертвы, приносимые на жертвеннике, имели заместительное значение. Принося Богу жертву, еврей должен был возложить руки на голову жертвы и исповедовать свой грех. Это действие было символом того, что грех перешел на жертву, благодаря чему жертва приобретала способность очистить грех жертвователя (Лев. 1:4). Альфред Кейв и другие рассматривают это действие лишь как символ посвящения Богу[195]. Однако такая точка зрения не объясняет, как возложение рук на жертву придавало ей способность очистить грех. Это также не согласуется с тем, что мы узнаем о значении возложения рук, читая о принесении в жертву козла отпущения в Лев. 16:20–22. После возложения рук жертва предавалась заместительной смерти. О значении этого действия ясно говорится в классическом отрывке, записанном в Лев. 17:11: «Потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает». Доктор Герхард Вос говорит: «Жертвенное животное умирает вместо жертвователя. Вместо одного гибнет другой». Приносимые таким образом жертвы предызображали одну великую жертву — жертву Иисуса Христа.

2) В Писании есть несколько отрывков, в которых говорится о том, что наши грехи были «возложены» на Христа и что Он «понес» грехи и беззакония (Ис. 53:6, 12; Ин. 1:29; 2 Кор. 5:21; Гал. 3:13: Евр. 9:28; 1 Пет. 2:24). Следовательно, на основании Писания мы можем утверждать, что наши грехи были вменены Христу. Это не означает, что Ему была передана наша греховность — что само по себе является совершенно невозможным, — Христу была передана вина за наши грехи. Доктор А. А. Ходж пишет: «Грех можно рассматривать, во-первых, с формальной точки зрения как нарушение закона (1 Ин. 3:4); во-вторых, как нравственное качество, присущее природе субъекта (macula — лат. ‘пятно’), (Рим. 6:11–13); в-третьих, с юридической точки зрения как действие, требующее наказания (reatus — лат. ‘виновность, ответственность’). Только в последнем смысле понятия «грех» можно говорить, что грех одного был возложен на другого»[196]. Таким образом, строго говоря, Христу был вменен грех в смысле виновности, влекущей за собой наказание. Именно поэтому передача от одного лица другому была возможна: ведь виновность не есть часть грешника, а есть нечто внешнее по отношению к нему, объективное.

3) Наконец, в Писании есть целый ряд отрывков, в которых дело, совершенное Христом для грешников, описывается с использованием греческих предлогов «пери», «хюпер» и «анти». Реже всего для выражения идеи заместительной смерти используется первый предлог и чаще всего — последний. Однако значение предлогов «хюпер» и «анти» во многом зависит от контекста, ибо, несмотря на то что первый означает ‘за кого-либо’ и может иметь значение замещения, а второй предлог может означать ‘вместо’, они не всегда имеют такие значения. Интересен тот факт, что, по словам Гюстава Адольфа Дайсмана, в древних надписях было найдено несколько примеров употребления предлога «хюпер» в значении ‘в качестве представителя’[197]. Мы находим подобный случай употребления это предлога в Флм. 13. В таких отрывках, как Рим. 5:6–8; 8:32; Гал. 2:20; Евр. 2:9, этот предлог, вероятно, означает ‘вместо’, хотя его также можно перевести как ‘от имени’; но в Гал. 2:13; Ин. 11:50 и 2 Кор. 5:15 он, несомненно, означает ‘вместо’. Арчибальд Робертсон отмечает, что только грубое искажение смысла отрывка не позволит увидеть в нем этого значения. Предлог «анти», по всей видимости, означает ‘вместо’ в Мтф. 2:22; 5:33; 20:28; Мр. 10:45. Как утверждает Робертсон, любое другое значение здесь исключено. Та же идея выражена в 1 Тим. 2:6.

г. Возражения против учения о заместительном умилостивлении. Против учения о заместительном умилостивлении был выдвинут ряд возражений.

1) Замещение в случае физического наказания является противозаконным. Общепризнанным является тот факт, что в случае уплаты денежного долга замещение не только допустимо, но должно быть принято и тем самым освобождает первоначального должника от любых дальнейших обязательств. Тем не менее высказывается утверждение о том, что виновность, влекущая физическое наказание, является личной ответственностью человека и поэтому не может быть передана другому лицу. Однако совершенно очевидно, что, помимо финансовых обязательств, закон предусматривает и другие случаи, в которых замещение является приемлемым. Джон Армор в своей книге Atonement and Law выделяет три категории таких случаев. К первой категории относятся случаи заместительства при выполнении труда на благо общества, требуемого законом; ко второй относятся случаи заместительства при исполнении обязанностей военной службы на благо государства. В отношении третьей категории случаев Армор отмечает следующее: «Даже если речь идет о совершении преступления, в уголовном праве во всех его интерпретациях и формах применения, существующих в разных странах, предусмотрены случаи, когда ответственность за преступление может понести лицо, замещающее преступника, при условии, что заместитель способен понести наказание за преступление, не нарушая своих собственных обязательств по отношению к закону»[198]. Совершенно очевидно, что принцип замещения находит отражение в уголовном праве, хотя, возможно, нелегко привести примеры случаев, в которых невиновным людям было разрешено выступать в качестве заместителей преступников и нести наказание вместо них. Это явление объясняется тем, что в таких случаях невозможно найти человека, способного выполнить все требования, приведенные выше в пункте «б». Но тот факт, что невозможно найти никого среди людей, кто бы отвечал этим требованиям, сам по себе не опровергает того, что Иисус Христос был способен их исполнить. Христос был способен исполнить требования закона, и Он это сделал, а потому стал приемлемым заместителем.

2) Невиновный вынужден страдать за преступников. Совершенно справедливо будет отметить, что, согласно учению о заместительном умилостивлении, Христос пострадал как «праведник за неправедных» (1 Пет. 3:18), но это едва ли можно приводить в качестве возражения против учения о заместительном умилостивлении. В той форме, в которой это возражение обычно излагается, оно звучит малоубедительно. Утверждать, что в соответствии с этим учением невиновный должен нести наказание виновных, — это все равно что выражать протест против нравственных установлений Бога в целом. В реальной жизни в результате преступлений людей часто страдают невиновные. Более того, в такой форме данное возражение может быть выдвинуто против всех так называемых теорий умилостивления, потому что во всех этих теориях страдания Христа рассматриваются в некотором смысле как результат грехов человечества. Иногда высказывается утверждение о том, что нет разумных оснований для того, чтобы моральный субъект нес ответственность за какие-либо грехи, кроме совершенных им самим; но это утверждение опровергается событиями реальной жизни. Человек, нанявший другого с целью совершения преступления, несет ответственность за это преступление; то же самое справедливо и в отношении соучастников преступления.

3) Бог Отец становится виновным в несправедливости. По всей видимости, все эти возражения являются различными вариациями на одну тему. Третье возражение, по сути, представляет собой второе, сформулированное более юридическим языком. Суть этого возражения в том, что учение о заместительном умилостивлении предполагает допущение Богом Отцом несправедливости в том, что Он отдает в жертву Своего Сына за грехи человечества. Это возражение выдвигалось еще Абеляром, но оно не учитывает некоторых фактов, связанных с рассматриваемым учением. Автором замысла искупления был не Бог Отец, а триединый Бог. Между тремя лицами Троицы было установлено официальное согласие. И в соответствии с этим замыслом Бог Сын добровольно согласился понести наказание за грех и удовлетворить требования Божьего закона. Помимо этого, жертва Христа также принесла огромное приобретение и славу Христу как Посреднику. Для Него это означало многочисленное семя, преданное поклонение и славное царство. И, наконец, это возражение действует как бумеранг, потому что оно возвращается и падает с еще большей силой на голову всех тех, кто, подобно Абеляру, отрицает необходимость объективного умилостивления. Ведь все они согласны с тем, что Бог Отец послал Сына в мир на тяжкие страдания и позорную смерть, в которой, несмотря на всю ее благодетельность, не было необходимости. Это было бы на самом деле жестоко!

4) Не существует таких отношений, которые бы оправдывали заместительное умилостивление. Высказывается мнение, что для того, чтобы заместитель мог взять на себя вину преступника, между ними должна существовать определенная связь, оправдывающая возможность такого действия. Можно допустить, что между заместителем и тем, кого он представляет, должна быть определенная предшествующая связь, но нельзя согласиться с тем, что между ними обязательно должна быть некая органическая связь, которую на самом деле имеют в виду те, кто выдвигает это возражение. В действительности эта связь должна быть скорее юридической, нежели органической, и в замысле искупления были предусмотрены условия для установления такой связи. В глубине вечности Посредник Нового Завета добровольно взял на себя роль представителя Своего народа, то есть тех, кого дал Ему Отец. Между Христом и Его народом были установлены юридические отношения, вследствие которых Он стал их поручителем. В этом заключается наиболее важная и существенная связь между Христом и Его народом, на основании которой возник мистический союз в совете мира, воплотившийся в ходе истории в органическом союзе Христа и Церкви. Поэтому Христос мог выступать в качестве законного представителя Своего народа, и, находясь с ним в мистическом единстве, Он также может передавать ему благословения спасения.

3. Заместительное умилостивление включает в себя активное и пассивное послушание Христа. Принято разграничивать активное и пассивное послушание Христа. Однако, проводя различие между этими понятиями, мы должны ясно осознавать, что они неразделимы. Оба вида послушания сопутствуют друг другу на каждом этапе жизни Христа. Они находятся в постоянном взаимопроникновении. Активное послушание Христа проявилось, в частности, в том, что Он добровольно подверг себя страданиям и смерти. Сам Христос сказал: «Никто не отнимает ее [жизнь] у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10:18). С другой стороны, в этом также проявилось пассивное послушание Христа, потому что Он жил в подчинении закону. Его жизнь в образе раба также составляла неотъемлемую часть Его страданий. Активное и пассивное послушание Христа следует рассматривать как взаимодополняющие части единого целого. При рассмотрении этого вопроса следует учитывать тот факт, что Христа связывают с законом три отношения: естественное, представительское и карательное. Человек несостоятелен во всех этих сферах. Он не смог выполнить естественные и представительские требования закона, а теперь не может понести наказание и тем самым вернуть Божье благорасположение. В первое отношение к закону Христос вступил естественным образом в силу воплощения, а во второе и третье отношение — только в качестве заместителя. В данном случае нас интересуют последние два отношения.

а. Активное послушание Христа. Чтобы заслужить вечную жизнь для грешников, Христос как Посредник занял положение представителя людей, в котором находился Адам до грехопадения. В этом и состоит активное послушание Христа: оно заключается во всем, что сделал Христос, чтобы исполнить закон в представительском отношении для обретения вечной жизни. Христос должен был проявить активное послушание для того, чтобы Его пассивное послушание стало угодным Богу, то есть чтобы оно стало объектом Божьего благоволения. Только благодаря активному послушанию Сына Бог по-другому смотрит на страдания Христа, нежели на страдания неспасенных грешников. Более того, если бы Христос не проявил активного послушания, то Христос как человек сам не выполнил бы справедливых требований Бога, а значит, не смог бы загладить грехи других. И, наконец, если бы Христос только понес наказание, которого заслуживал человек, все, участвующие в плодах Его дела, вернулись бы в положение, в котором находился Адам до грехопадения. Христос заслужил для грешников больше, чем прощение грехов. Согласно Гал. 4:4, 5, через Христа они освободились от закона как необходимого условия жизни и были усыновлены Богом, а став Божьими сынами, они также стали наследниками вечной жизни (Гал. 4:7). Все это стало возможным прежде всего благодаря активному послушанию Христа. Во Христе праведность от веры замещает праведность от закона (Рим. 10:3–4). Павел говорит, что посредством дела Христова «оправдание закона исполнилось в нас» (Рим. 8:3–4) и что мы «в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21).

Ансельм считал, что послушание Христа не имеет искупительного значения, так как Он был обязан повиноваться Богу за самого себя. Только страдания Спасителя предоставили удовлетворение Богу и были достаточным основанием для искупления грешника. Подобной точки зрения придерживался Иоганн Пискатор, арминиане XVII века, Ричард Уотсон, Ричард Дейвис и другие американские богословы, отрицавшие искупительное значение, приписываемое нами активному послушанию Христа. Эта точка зрения основана на двух соображениях.

1) Христос сам нуждался в активном послушании, будучи человеком. Находясь под законом, Он был обязан исполнить его лично для себя. В ответ на это можно сказать, что хотя Христос и обладал человеческой природой, Он был Богочеловеком и в этом качестве не был подчинен закону в представительском отношении, то есть закону как необходимому условию жизни в рамках завета дел. Однако будучи последним Адамом, Христос занял место первого. Первый Адам по своей природе находился под властью Божьего закона, и соблюдение этого закона само по себе не позволяло ему претендовать на получение награды. Только тогда, когда Бог вступил с ним в завет и пообещал ему жизнь взамен на послушание, исполнение закона стало условием для обретения вечной жизни для него самого и его потомства. И когда Христос, последний Адам, добровольно принял на себя роль представителя, исполнение закона приобрело такое же значение для Него и для тех, кого дал Ему Отец.

2) Бог требует, или может требовать, от грешника одно из двух: либо послушания закону, либо несения наказания, но не того и другого вместе. Если исполняется закон, то наказание не применяется, а если наказание понесено, то больше не предъявляется никаких требований. Однако здесь возникает путаница, которая приводит к неправильному пониманию вопроса. Принцип «либо-либо» был применим к Адаму до грехопадения, но перестал применяться в тот момент, когда Адам согрешил и тем самым стал виновным перед законом. Бог продолжал требовать от человека послушания, но вдобавок к этому потребовал от него, чтобы тот понес наказание за прошлое преступление. Удовлетворение этого двойного требования было единственным условием жизни после того, как грех вошел в мир. Если бы Христос просто исполнил закон, но при этом не понес наказание за грех, Он не приобрел бы для грешников право на вечную жизнь, а если бы Он просто понес наказание, не выполнив первоначальных требований закона, Он вернул бы человека в состояние Адама до грехопадения, перед которым по-прежнему стояла задача обретения вечной жизни путем послушания. Однако своим активным послушанием Христос позволил Своему народу перейти через этот этап и дал ему право на вечную жизнь.

б. Пассивное послушание Христа. Христос как Посредник подчинился карательному аспекту закона, чтобы понести наказание вместо нас. Его пассивное послушание состояло в том, что Он понес наказание за грех, приняв страдания и смерть и тем самым уплатив долг Своего народа. Страдания Христа, которые уже были описаны, не постигли Его случайно и не были результатом естественных обстоятельств. Эти страдания были возложены на Него как на нашего представителя и поэтому на самом деле были наказанием за преступление. Искупительное значение этих страданий вытекает из следующих соображений. Эти страдания понес Богочеловек, который благодаря Своей божественной природе смог нести наказание до конца и таким образом освободиться от него. Поскольку тот, кто согласился уплатить цену и понести проклятие, обладал бесконечной ценностью, Его страдания исчерпывающим образом удовлетворили Божью справедливость. Это были строго моральные страдания, потому что Христос взял их на себя добровольно и был абсолютно невиновен и свят, перенося эти страдания. Идея пассивного послушания Христа выходит на передний план в таких отрывках, как Ис. 53:6; Рим. 4:25; 1 Пет. 2:24; 3:18; 1 Ин. 2:2, а о Его активном послушании говорится в таких отрывках, как Мтф. 3:15; 5:17–18; Ин. 15:10; Гал. 4:4–5; Евр. 10:7–9, наряду с отрывками, в которых мы читаем, что Христос является нашей праведностью (Рим. 10:4; 2 Кор. 5:21; Фил. 3:9) и что Он обеспечил нам жизнь вечную, усыновление и вечное наследие (Гал. 3:13–14; 4:4–5; Еф. 1:3–12; 5:25–27). Арминиане охотно соглашаются с тем, что Христос Своим пассивным послушанием заслужил для нас прощение грехов, но отказываются признавать, что Он также заслужил для нас Божье благорасположение, усыновление и вечную жизнь.

Б. Возражения против теории удовлетворения или учения о заместительном умилостивлении

Во многих кругах данное учение об умилостивлении не пользуется популярностью. Этому учению всегда существовала оппозиция, но в наше время она особенно усилилась. Основные возражения, выдвигаемые против этого учения, сводятся к следующим.

1. В таком умилостивлении вовсе не было необходимости. Некоторые считают, что не было никакой необходимости в таком умилостивлении, потому что грех не есть виновность и поэтому не требует умилостивления или потому что нет никаких преград для безусловного прощения грехов Богом, который является нашим небесным Отцом и по Своей сущности есть любовь. Если человек способен простить и часто прощает раскаявшегося обидчика, не требуя никакого удовлетворения, то Бог, являясь для нас совершенным примером, несомненно, может простить и обязательно простит грешника. Это возражение чаще всего выдвигают те, кто придерживается исключительно субъективной теории умилостивления. В ответ на это возражение можно сказать, что в Библии ясно говорится о том, что грех следует рассматривать как виновность человека, а раз так, то человек подлежит Божьему гневу и должен понести назначенное Богом наказание за грех. Более того, идея о всеобщем отцовстве Бога, в соответствии с которой Бог любит всех людей искупительной любовью, совершенно чужда Писанию. Ведь Бог не только отец, Он также и судья; Он не только Бог любви, Он также Бог правосудия и святости. Никакое из Божьих качеств не является доминирующим и определяющим в выражении всех остальных божественных совершенств. И, наконец, не следует забывать, что то, что человек может сделать на уровне личных отношений, он не всегда способен сделать, выступая в качестве судьи.

2. Такое умилостивление умаляет величие Божьего характера. Это возражение тесно связано с предыдущим и заключается в том, что такое умилостивление умаляет величие Божьего характера: оно умаляет Его справедливость, потому что Он наказывает невиновного вместо виновных; оно умаляет его любовь, потому что Он выступает как неумолимое, суровое и жестокое существо, требующее крови для усмирения Своего гнева; оно умаляет Его милующую благодать, потому что Он требует расплаты, прежде чем простить грешников. Но Христос добровольно занял место грешников, чтобы это замещение не было проявлением несправедливости со стороны Бога. Если бы Бог был движим только лишь неумолимой справедливостью, а не сострадающей любовью и милостью, Он оставил бы грешника погибать в его грехе. Более того, совершенно ошибочно считать, что, согласно учению об удовлетворении Божьего гнева, Бог не мог излить Свою любовь и прощающую благодать, пока Ему не было предоставлено удовлетворение — ведь Бог заплатил выкуп и отдал Своего Сына из любви, тем самым доказав Свою бесконечную любовь и прощающую благодать. Его любовь предшествует даже покаянию грешников и, более того, является его причиной.

3. Такое умилостивление предполагает неосуществимый перенос гнева. Высказывается мнение о том, что, согласно данному учению об умилостивлении, Бог перенес Свой гнев с грешника на Посредника, что является немыслимым; также Бог перенес наказание грешника на Христа, что является явным беззаконием. В ответ на это можно возразить, что Божий гнев не содержит мстительности, которая наблюдается среди людей и которую им сложно перенести с объекта их ненависти на абсолютно невиновного человека. Это негодование Бога на грех — негодование, которое пребывает на грешнике, пока с него не снята вина за грех. Кроме того, совершенно естественно, что, когда вина за грех в виде наказания была перенесена на Иисуса Христа, на Него также был перенаправлен Божий гнев на грех. Более того, нельзя сказать, что перенос наказания на Христа был беззаконием, потому что Христос отождествил себя со Своим народом. Выступая в качестве уполномоченного Главы Своего народа, Христос предоставил Богу удовлетворение от имени тех, кто в союзе с Ним составлял юридически единое тело. Этот союз был сформирован, по словам Чарльза Ходжа, а) в результате добровольного принятия Христом на себя юридической ответственности Своего народа; б) в результате признания представительства Богом; в) в результате принятия Христом нашей природы.

4. О таком умилостивлении не говорится в евангелиях. Некоторые придерживаются мнения о том, что в Библии не говорится о заместительном умилостивлении или, если все-таки в Библии об этом упоминается, то уж точно не в евангелиях. В конце концов, важно то, что говорил Иисус, а не Павел. Нет необходимости подробно обсуждать этот вопрос, поскольку мы уже показали, что в Писании содержится множество доказательств в пользу учения о заместительном умилостивлении. Необходимо признать, что эта тема не так ясно просматривается в учении евангелий, как в учении посланий, но это объясняется тем, что (по словам Т. Кроуфорда) «цель личного служения нашего Господа Своей жизнью и смертью заключалась не столько в полной проповеди об умилостивлении, сколько в полном осуществлении умилостивления для того, чтобы затем о нем проповедовать»[199]. Но даже в евангелиях содержится достаточно доказательств в пользу этого учения (Мтф. 20:28; 26:27; Ин. 1:29; 3:16; 10:11; 15:13; Ин. 6:51).

5. Это учение аморально и разрушительно. Существует также мнение о том, что в своем практическом применении данное учение об умилостивлении аморально и разрушительно. По утверждению некоторых, оно подрывает авторитет морального закона и ослабляет — если не разрушает — силу наших обязательств и побудительных мотивов для личного благочестия. Это возражение против учения о безусловной благодати выдвигалось еще во времена Павла. Однако такая критика безосновательна, потому что эта теория в большей степени, чем какая-либо другая, утверждает величие закона, никоим образом не умаляя обязательства искупленного грешника жить в полном послушании закону. НапроРаздел 3. Служения Христа

Глава 34. Введение. Пророческое служение

А. Вводные замечания о служениях Христа в общем

1. Учение о служениях Христа в истории. В деле Христа принято выделять три служения: пророческое, священническое и царское. И хотя учение о различных служениях Христа встречается уже в трудах некоторых ранних отцов церкви, именно Кальвин был первым, кто подчеркнул важность выделения в миссии Посредника трех служений и уделил этой теме особое внимание, посвятив ей отдельную главу в своем труде «Наставления в христианской вере»[185]. Среди лютеранских богословов первым, кто разработал учение о тройном служении Посредника, был Иоганн Герхард. Иоганн Квенштедт рассматривал такое разделение как несущественное и обратил внимание на тот факт, что некоторые лютеранские богословы различают только два служения Христа, совмещая пророческое служение со священническим. Со времен Реформации тройное разграничение получило всеобщее признание и стало популярной богословской темой, несмотря на отсутствие полного согласия по поводу относительной важности этих служений и их взаимосвязи. Одни уделяют основное внимание пророческому служению, другие — священническому, а третьи — царскому. Некоторые богословы, используя трехчастную структуру, попытались определить хронологическую последовательность в служении Христа и утверждали, что Христос исполнял роль пророка во время Своего публичного служения на земле, роль священника — во время Своих последних страданий и смерти на кресте и исполняет роль царя в настоящем, сидя по правую руку Бога. Другие, однако, справедливо отмечали, что Христа нужно воспринимать в этих трех ролях как в состоянии уничижения, так и в состоянии превознесения. Социниане в действительности признавали только два служения Христа: на земле Он исполнял роль пророка, а на небесах — роль царя. И хотя они также рассматривали Христа как священника, они включали Его священническое служение в царское, тем самым отрицая Его земное священство.

В лютеранской церкви возникло сильное противостояние учению о тройном служении Христа. Иоганн Эрнести обобщает возражения против этого учения. По его мнению, данное разделение является искусственным; термины «священник», «пророк» и «царь» не используются в Писании в том смысле, который подразумевается в этом разделении; в деле Христа невозможно четко разграничить отдельные служения; эти термины применяются в Писании по отношению ко Христу только в переносном смысле, поэтому они не могут иметь точного значения и описывать отдельные аспекты дела Христа. В ответ можно сказать, что критика использования этих терминов безосновательна, поскольку они встречаются в Ветхом Завете применительно к пророкам, священникам и царям, которые являлись прообразами Христа. Единственное серьезное возражение против такого разделения основано на том, что во Христе три служения соединены в одном лице. Вследствие этого мы не можем четко разграничить отдельные функции в служении Христа. Посредническое дело — это всегда дело всей личности; никакое деяние Христа не может быть сведено к одному из этих служений. Среди поздних лютеранских богословов Ф. Ф. Рейнхард, И. К. Дёдерляйн, Г. К. Шторр и К. Г. Бретшнайдер отвергали идею о тройном служении Христа. Альбрехт Ричль также выступал против такого разделения и утверждал, что неоднозначный термин «служение» следует заменить термином «призвание». Более того, он рассматривал царское служение Христа как Его основное служение, а священническое и пророческое служение как вторичное и подчиненное первому, поскольку первое описывает отношение человека к миру, а второе и третье — его отношение к Богу. Ричль также указывал на то, что необходимо в равной степени признавать роль Христа как царя-пророка и царя-священника в состоянии уничижения и состоянии превознесения. Теодор Херинг, как и Ричль, отвергает тройное разделение служения Христа и подчеркивает идею призвания. Для современного богословия неприемлема сама идея тройного служения — отчасти потому, что она звучит схоластически, но также потому, что современные богословы не мыслят Христа как официальное лицо. Современные богословы влюблены в Христа, который является идеальным Человеком, нашим любящим Помощником и Старшим Братом, настолько человечным, что они боятся рассматривать Его в качестве официального Посредника, потому что, по их мнению, это приведет к обесчеловечению Его личности.

2. Важность идеи о тройном служении. Тройное разделение служения Христа представляет большую ценность и должно быть сохранено, несмотря на то, что, как показывает практика, его не всегда легко последовательно применить к обоим состояниям Христа. Тот факт, что Христос был помазан на тройное сужение, объясняется тем, что Бог первоначально предназначил человека для такого тройного служения. Бог сотворил человека, чтобы тот был пророком, священником и царем, наделил его знанием и разумением, праведностью и святостью, а также властью над существами более низкого порядка. Но грех повлиял на всю жизнь человека и проявился не только в невежестве, слепоте, заблуждении и лживости, но также в неправедности, вине и нравственной испорченности и еще в страдании, смерти и саморазрушении. Поэтому было необходимо, чтобы Христос, наш Посредник, стал пророком, священником и царем. Как пророк Он представляет Бога человеку; как священник Он представляет человека перед Богом; как Царь Он властвует и восстанавливает первоначальное владычество человека. Рационалисты признают только пророческое служение Христа, мистики — только Его священническое служение, а хилиасты придают чрезмерно большое значение Его царственному служению.

Б. Пророческое служение

1. Личность пророка в Писании.

а. Термины, использующиеся в Писании. В Ветхом Завете встречаются три слова, обозначающих «пророк», а именно: «набхи», «роэх» и «хозех». Основное значение слова «набхи» неясно, но из таких отрывков, как Исх. 7:1 и Втор. 18:18, очевидно, что это слово обозначает того, кто передает людям послание от Бога. Слова «роэх» и «хозех» выражают идею о том, что пророк — это тот, кто получает откровения от Бога, в особенности в форме видений. Другие названия пророка — «человек Божий», «Ангел Господень» и «сторож». Эти наименования показывают, что пророки совершали особое служение перед Господом и стояли на страже духовных интересов народа. В Новом Завете используется слово «профэтэс», состоящее из приставки «про» и глагола «фэми». Приставка «про» в данном случае не имеет временнóго значения. Следовательно, глагол «профэми» означает не «говорить наперед», а «возвещать». Таким образом, пророк — это тот, кто возвещает слова от Бога. На основании значений всех этих имен, взятых вместе, мы делаем вывод о том, что пророк — это «видящий» человек, то есть получающий откровения, исполняющий служение перед Богом, в частности, в качестве посланника, и говорящий от Его имени.

б. Два неотъемлемых элемента пророческого служения. Классические отрывки, Исх. 7:1 и Втор. 18:18, указывают на то, что в пророческом служении есть два элемента — пассивный и активный, получение и воспроизведение. Пророк получает божественные откровения в снах, видениях или словесно и передает их людям — устно или наглядно, то есть совершая символические действия (Чис. 12:6–8; Ис. 6; Иер. 1:4–10; Иез. 3:1–4, 17). Из этих двух элементов наиболее важным является пассивный, так как ему подчинен активный элемент. Не получив откровения, пророк не может передать его людям, и он не может дать больше, чем получает. Но активный элемент также является неотъемлемой частью пророческого служения. Тот, кто получает откровение, не обязательно является пророком. Вспомните примеры Авимелеха, египетского фараона и Навуходоносора, каждый из которых получил откровения. Чтобы человека можно было назвать пророком, он должен был иметь призвание и повеление от Бога передать полученное откровение другим.

в. Обязанность пророка. Обязанность пророка заключалась в том, чтобы открывать Божью волю людям. Это могло выражаться в форме наставления, предостережения и увещевания, славных обещаний или строгих упреков. Пророки были служителями, наблюдающими за людьми, толкователями закона, особенно в его моральном и духовном аспекте. Пророки были призваны выступать против формализма, напоминать о моральном долге, указывать на необходимость духовного служения, а также отстаивать истину и справедивость. Если народ уклонялся от исполнения своего долга, пророки должны были призывать их возвратиться к закону и к свидетельству и предупреждать о предстоящем ужасном суде Господа над нечестивыми. Но, кроме этого, деятельность пророков была неразрывно связана с благодатными Божьими обещаниями о будущем. Пророки удостаивались чести возвещать славное будущее, которое Бог приготовил для Своего народа. Из Писания также очевидно, что истинные пророки в Израиле были прообразами Великого Пророка, который должен был прийти в будущем (Втор. 18:15; ср. Деян. 3:22–24), и что Он уже говорил через этих пророков во дни Ветхого Завета (1 Пет. 1:11).

2. Особенности пророческого служения Христа. Христос исполняет роль пророка несколькими способами.

а. До и после воплощения. Социниане ошибочно считали, что пророческое служение Христа ограничивается временем Его публичного служения. Но пророческая миссия Христа была активной еще во времена ветхой эпохи и проявлялась, в частности, в особых откровениях Ангела Господня, в учении пророков, в которых Он действовал как дух откровения (1 Пет. 1:11), и в духовном просвещении верующих. Христос появляется в 8-й главе книги Притч в персонифицированном образе мудрости, научающей детей человеческих. После воплощения Он продолжает пророческое служение в Своем учении и в чудесах, в проповеди апостолов и служителей Слова, а также в просвещении и наставлении верующих посредством пребывающего в них Святого Духа. Христос продолжает Свое пророческое служение с небес через действие Святого Духа. Его учение облечено в словесную форму и основано на фактах, то есть Он учит не только в словесной форме, но при помощи фактов откровения, таких как воплощение, искупительная смерть, воскресение и вознесение; и даже в ветхозаветный период при помощи прообразов и церемоний, через чудеса искупления и Божье провидение в водительстве израильского народа.

б. Непосредственно и опосредованно. Христос исполнял служение пророка непосредственно как Ангел Господень в ветхозаветный период и как воплощенный Господь в Своем учении и Своим примером (Ин. 13:15; Фил. 2:5; 1 Пет. 2:22). Но Христос совершал это служение и опосредованно — через действие Святого Духа, через учение пророков в Ветхом Завете и апостолов в Новом Завете — и совершает его даже сейчас через пребывающего в верующих Святого Духа и проповедь служителей Евангелия. Это также означает, что Христос исполняет роль пророка как объективно, внешне, так и субъективно, внутренне, посредством Духа, называемого Духом Христа.

3. Библейские доказательства пророческого служения Христа. В Писании мы находим ряд свидетельств о пророческом служении Христа. О Нем предсказано как о пророке во Втор. 18:15 — стихе, который применяется ко Христу в Деян. 3:22, 23. Христос сам называет себя пророком в Лк. 13:33. Кроме того, Он заявлял, что имеет послание от Отца (Ин. 8:26–28; 12:49, 50; 14:10, 24; 15:15; 17:8, 20), предсказывает будущие события (Мтф. 24:3–35; Лк. 19:41–44) и говорит с особой властью (Мтф. 7:29). Его чудеса подтверждали истинность Его послания. В свете этого неудивительно, что люди считали Его пророком (Мтф. 21:11, 46; Лк. 7:16; 24:19; Ин. 3:2; 4:19; 6:14; 7:40; 9:17).

4. Акцент на пророческом служении Христа в современном богословии. Одной из основных особенностей либеральной школы богословия (как раннего либерализма, представленного Э. Ренаном, Д. Штраусом и К. Т. Каймом, так и позднего либерализма в лице О. Пфляйдерера, Х. Вайнеля, П. Вернле, В. Вреде, А. Юлихера, А. Гарнака, В. Буссе и других) является то, что в центре внимания находится Иисус-учитель. Его роль как учителя подчеркивается до такой степени, что исключаются другие аспекты Его личности и деятельности. Однако существует довольно заметное различие между двумя направлениями в либерализме. С точки зрения раннего либерализма, вся значимость Иисуса Христа заключается в Его учении, а с точки зрения позднего либерализма, вес Его учению придает Его уникальная личность. Это, несомненно, положительный сдвиг, но польза от него не так велика, как может показаться. Диггс Ла Туш писал: «Признание современными богословами истинной значимости личности Христа, а не Его учения, — то же самое, что и превознесение наставления примером над наставлением словом». Христос оказывается лишь великим учителем. Именно эта школа преобладает в современном либерализме. Даже в бартианском богословии акценты расставлены таким образом, что в них можно увидеть влияние либерального богословия. Уолтер Лоури справедливо отмечает: «Особенностью бартианского богословия является то, что Посредник преимущественно рассматривается как Открывающий»[186]. Мы неоднократно находим у Барта и Бруннера заявления о том, что откровение есть примирение, а иногда кажется, что, по их мнению, воплощение — само по себе уже примирение. Они также делают и обратное утверждение: примирение есть откровение. В недавнем сборнике статей, посвященных откровению, Барт писал: «Иисус Христос есть откровение, потому что в силу Своего существования Он есть примирение… Cуществование Иисуса Христа есть примирение и, следовательно, преодоление открывшейся пропасти»[187]. Крестная смерть Христа иногда определяется как откровение абсолютного противоречия, окончательный конфликт между этим миром и миром иным. Следовательно, Элвин Зерб говорит, что смерть Христа, по Барту, — это не совсем искупление греха мира вторым лицом Троицы, а «послание Бога человеку, поистине окончательное послание; фундаментальное отрицание; суд над всеми возможностями человека, особенно религиозными». И хотя правда то, что в бартианском богословии Посредник выступает прежде всего как Открывающий, это не значит, что оно не уделяет должного внимания Его жертвенному и искупительному делу[188]. Сидни Кэйв даже пишет в своей книге «Учение о деле Христа»: «Для Барта крест Христа занимает центральное место в христианской проповеди: „Все сияет в свете Его смерти и освещается ею“»[189].

Глава 35. Священническое служение

А. Личность священника в Писании

1. Термины, использующиеся в Писании. Для обозначения священника в Ветхом Завете практически всегда используется термин «кохэн». Единственное исключение — это отрывки, в которых говорится о жрецах идолов (4 Цар. 23:5; Ос. 10:5; Соф. 1:4); там используется термин «хемарим». Первоначальное значение термина «кохэн» неясно. Не исключено, что в прежние времена он мог означать ‘чиновник’, а также ‘служитель культа’ (ср. 3 Цар. 4:5; 2 Цар. 8:18; 20:26). Очевидно, что этот термин всегда обозначал лицо, занимающее почетное и ответственное положение, наделенное властью над другими. Он почти без исключения используется для обозначения служителя культа. В Новом Завете для обозначения священника используется термин «хиеревс», который, вероятно, первоначально значил ‘сильный’, а позже приобрел значение ‘священный человек, человек, посвященный Богу’.

2. Различие между пророком и священником. В Библии проводится существенное различие между служением пророка и священника. И тот и другой назначаются Богом (Втор. 18:18 и далее; Евр. 5:4). Но пророк представлял Бога народу, был Его посланником и изъяснял Его волю. Он был, по сути, религиозным учителем. Что же касается священника, он представлял людей перед Богом. Он удостаивался особой чести приближаться к Богу, а также говорить и действовать от лица народа. Конечно, священники также исполняли роль учителей в ветхую эпоху, но их обязанности как учителей отличались от обязанностей пророков. В то время как последние напоминали народу об их морально-духовных обязанностях и привилегиях, первые учили исполнению религиозных обрядов, необходимых для того, чтобы правильно приближаться к Богу.

3. Обязанности священника в Писании. Классический отрывок, в котором описываются характеристики истинного священника и приводятся некоторые из его обязанностей, — это Евр. 5:1. Там указаны следующие элементы: священник избирается из среды народа, чтобы быть представителем людей; он назначается Богом, ср. ст. 4; он действует в интересах людей в вопросах, имеющих отношение к Богу, то есть в религиозных вопросах; его особой обязанностью является приношение даров и жертв за грехи. Но обязанности священника этим не ограничивались. Он также ходатайствовал за народ (Евр. 7:25) и благословлял его во имя Бога (Лев. 9:22).

4. Библейские доказательства священнического служения Христа. В Ветхом Завете предсказывается и предвосхищается священство грядущего Искупителя. Есть четкие ссылки на него в Пс. 109:4 и Зах. 6:13. Кроме того, ветхозаветное священство, и в особенности первосвященник, несомненно предызображало Мессию-священника. Иисус Христос назван священником только в одной книге Нового Завета — в Послании к евреям, но там это наименование применяется к Нему неоднократно (3:1; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1). В то же время во многих других книгах Нового Завета упоминается о священническом служении Христа, как мы увидим в ходе рассмотрения этой темы.

Б. Жертва Христа

Согласно Писанию священническое служение Христа включало в себя два элемента. Его первоочередной задачей было принесение достаточной жертвы за грех мира. Неотъемлемой частью работы священника было приношение даров и жертв за грех.

1. Идея жертвоприношения в Писании. Тема жертвоприношения занимает очень важное место в Писании. Были предложены различные теории, объясняющие происхождение и развитие этой идеи. Среди них наиболее распространены следующие.

а. Теория дара, согласно которой жертвы изначально представляли собой дары, предлагаемые божеству с целью установить с ним хорошие отношения и добиться его расположения. Эта теория основана на примитивном представлении о Боге, которое совершенно не соответствует библейскому образу Бога. Кроме того, она не объясняет, почему в качестве даров всегда приносились убитые животные. В Библии говорится о приношении даров Богу (Евр. 5:1), но это всего лишь выражение благодарности, а не попытка добиться Божьего расположения.

б. Теория ритуального общения, основанная на тотемистической идее почитания животных, которые, как предполагалось, были носителями божественной природы. Такое животное люди убивали по торжественным случаям для употребления в пищу человеком, который в буквальном смысле съедал своего бога и благодаря этому обретал божественные качества. Однако в книге Бытия нет ни малейшего подтверждения этой совершенно бездуховной и материалистической теории. Она полностью противоречит библейскому представлению о Боге в целом. Конечно, позже язычники придерживались таких взглядов, но первоначальный смысл жертвоприношения был в другом.

в. Теория почитания, согласно которой жертвы были первоначально выражением почитания и осознания зависимости. Человек стремился к более тесному общению с Богом, — не из чувства вины, а из чувства зависимости от Бога и желания выразить почитание Бога. Эта теория не объясняет фактов ранних случаев жертвоприношений, таких как жертвы Ноя и Иова, и не объясняет, почему почитание должно быть обязательно выражено в виде убийства животных.

г. Теория символа, которая рассматривает приношения как символ восстановления общения с Богом. Убийство животных совершалось для того, чтобы получить кровь, которая, как символ жизни, возливалась на жертвенник в знак возобновления общения жизни с Богом (Кайль). Эта теория, конечно же, не согласуется ни с фактами жертвоприношений Ноя и Иова, ни с историй из жизни Авраама, когда он положил Исаака на жертвенник. Она также не объясняет, почему в более поздние ветхозаветные эпохи придавалось такое большое значение убийству животных.

д. Теория очищения, с точки зрения которой первоначальный смысл жертвоприношений заключался в заглаживании греха, то есть в умилостивлении. Согласно этой теории, основная цель убиения жертвенных животных заключалась в заместительном искуплении грехов жертвователя. В свете Писания эта теория, безусловно, заслуживает предпочтения. Помимо каких-либо других элементов, как, например, выражение благодарности Богу или общение с Ним, в жертвоприношении присутствовал и, более того, занимал центральное место элемент умилостивления. В доказательство этой идеи можно привести следующие факты:

а) описанное в Библии всесожжение Ноя имело смысл заглаживания грехов (Быт. 8:21);

б) поводом для жертвоприношений Иова послужили грехи его детей (Иов. 1:5);

в) эта теория объясняет, почему необходимо убиение животных и почему это были кровавые жертвы, влекущие за собой страдания и смерть животных;

г) такое объяснение полностью согласуется с тем, что жертвоприношения, наиболее распространенные среди языческих народов в целом, без сомнения, рассматривались как умилостивительные;

д) кроме того, эта теория объясняет присутствие очевидных обещаний о грядущем Искупителе в домоисеев период. На это следует обратить внимание тех, кто считает, что идея очищения была слишком передовой для того времени;

е) наконец, эта теория также согласуется с тем, что ритуальные жертвоприношения, установленные Моисеем и символизировавшие заглаживание греха, не были восприняты как нечто совершенно новое.

Среди тех, кто считает, что умилостивительный элемент присутствовал даже в жертвах домоисеева периода, есть разногласия по поводу происхождения этого вида жертвоприношений. Некоторые полагают, что Бог установил их, дав прямое повеление; другие считают, что люди приносили жертвы, исходя из своих естественных побуждений и размышления над этими побуждениями. В Библии мы не находим ясных подтверждений того, что Бог повелел человеку служить Ему жертвоприношениями в ранние времена. Кроме того, не исключено, что человек приносил Богу жертвы в знак благодарности и преданности еще до грехопадения, руководствуясь внутренним побуждением своей природы. Однако, вероятнее всего, искупительные жертвы могли появиться после грехопадения только как божественное установление. Весьма убедительные аргументы предлагает доктор Aлександр Арчибальд Ходж. Он пишет: «1) Невозможно себе представить, что мысль об уместности или вероятной выгодности приношения материальных даров невидимому Богу и особенно стремления умилостивить Бога убиением сотворенных Им неразумных существ могла прийти человеку в голову совершенно спонтанно. Прежде всего таким мыслям должно было бы противостать инстинктивное чувство и здравый смысл человека. 2) Если предположить, что Бог хотел спасти человека, просто немыслимо, чтобы Он оставил его без указаний о способе, которым человек мог приходить в присутствие Бога и обретать Его благоволение. 3) Для каждого этапа Божьего самооткровения во всех эпохах характерно то, что Бог очень ревностно относится к любым недозволенным формам поклонения или служения. Бог всегда оставляет за Собой суверенное право определять формы поклонения и служения, а также условия принятия человека. 4) Самый первый записанный в Библии пример угодного Богу поклонения в семье Адама связан с принесением кровавых жертв, имевших печать божественного одобрения. Они появляются в самом первом случае поклонения (Быт. 4:3–4). С момента своего появления эти жертвоприношения получают очевидное одобрение Бога». Несомненно, жертвоприношения закона Моисеева были Божьим установлением.

2. Символы и образы жертвы Христа. Жертвы, приносимые по закону Моисееву, являлись символами и образами, указывавшими на жертву Христа. Необходимо отметить следующие их особенности.

а. Умилостивительный и заместительный характер. Предлагаются различные истолкования значения ветхозаветных жертв: это были дары, подносимые Богу, чтобы угодить Ему, выразить Ему благодарность или успокоить Его гнев; по своей сути это были жертвенные трапезы, символизирующие общение человека с Богом; это было установленное Богом средство исповедания всего ужаса греха; эти жертвы, иллюстрирующие принцип замещения, были всего лишь символическим выражением того, что Бог принимает грешника, предложившего Ему вместо истинного послушания жертву, свидетельствующую о его желании повиноваться и стремлении к спасению. Тем не менее Писание свидетельствует о том, что все жертвоприношения животных в Израиле имели умилостивительное значение, хотя элемент заглаживания греха не был одинаково ярко выражен во всех из них. Умилостивительный элемент был наиболее очевиден в жертве за грех и жертве повинности, менее очевиден в жертве всесожжения и наименее очевиден в мирной жертве. Мы делаем вывод о его присутствии в этих видах жертв на основании прямых утверждений в Лев. 1:4; 4:29, 31, 35; 5:10; 16:7; 17:11; ритуала возложения рук, который, вопреки мнению Альфреда Кейва, безусловно, символизировал передачу греха и вины (Лев. 1:4; 16:21–22); ритуала окропления жертвенника и ковчега кровью для покрытия греха (Лев. 16:27); многочисленных библейских отрывков, описывающих результат жертвоприношений: прощение грехов жертвователя (Лев. 4:26, 31, 35). В дополнение к этому нетрудно привести примеры из Нового Завета, но этого достаточно.

б. Образный и пророческий характер. Ветхозаветные жертвы имели не только церемониально-символическое, но и духовно-образное значение. Они носили пророческий характер и представляли собой Евангелие в законе Моисеевом. Они выступали в качестве образов искупительных страданий Иисуса Христа и Его заместительной смерти. О связи между этими жертвами и Христом говорится уже в Ветхом Завете. В Пс. 39:7–9 представлен образ Мессии, говорящего: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце». В этих словах Сам Мессия говорит о том, что Он Своей великой жертвой заместит верующих Ветхого Завета. Тени исчезают, когда появляется истинный прообраз, предзнаменованный ими (Евр. 10:5–9). В Новом Завете содержатся многочисленные указания на то, что жертвы, приносимые по закону Моисееву, были образами более совершенной жертвы Иисуса Христа. Мы находим ясные тому подтверждения и даже прямые заявления о том, что ветхозаветные жертвы предвосхищали жертву Христа и Его дело искупления (см. Кол. 2:17, где апостол, очевидно, имеет в виду всю систему жертвоприношений закона Моисеева; Евр. 9:23–24; 10:1; 13:11–12). В нескольких отрывках говорится о том, что Христос в совершенстве сделал для грешников то, что должны были сделать ветхозаветные жертвы для приносящих их; при этом действие Его жертвы похоже на действие ветхозаветных жертв (2 Кор. 5:21; Гал. 3:13; 1 Ин. 1:7). Христос назван «Агнцем Божиим» в Ин. 1:29, несомненно, в свете Ис. 53 и в связи с образом пасхального агнца, «непорочным и чистым Агнцем» в 1 Пет. 1:19 и даже «Пасхой нашей», закланной за нас, в 1 Кор. 5:7. Итак, поскольку ветхозаветные жертвы исполняли роль образов, бесспорно, они проливают свет на природу великой искупительной жертвы Иисуса Христа. Под влиянием школы Графа-Вельгаузена очень многие ученые отрицают искупительный и заместительный характер ветхозаветных жертв. Тем не менее некоторые из них признают, что такое значение иногда приписывалось жертвам в ветхозаветный период, но в сравнительно позднее время и без достаточных на то оснований.

в. Цель ветхозаветных жертвоприношений. Исходя из вышесказанного, можно отметить, что ветхозаветные жертвы имели двойное предназначение. В рамках теократических, заветных отношений они были установленным Богом средством для восстановления согрешившего в его положении и правах, которыми он пользовался как член теократического общества и которых он лишался из-за своих проступков и преступлений. Ветхозаветные жертвы, как таковые, достигали своей цели независимо от отношения и намерения человека, который приносил их. Тем не менее они не могли сами по себе искупить нравственные преступления. Они не были той настоящей жертвой, которая могла искупить нравственную вину и удалить нравственную скверну греха; они были всего лишь тенью грядущей реальности. Говоря о скинии, автор Послания к евреям отмечает: «Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего» (Евр. 9:9). В следующей главе говорится о том, что эти жертвы не могли сделать совершенными приносящих их (Евр. 10:1) и загладить их грехи (Евр. 10:4). С духовной точки зрения, они указывали на заместительные страдания и смерть Христа и обеспечивали Божье прощение и принятие только в том случае, если они приносились с истинным покаянием и с верой в Божий замысел спасения. Спасительное значение ветхозаветных жертв заключалось только в том, что они сосредотачивали внимание иудеев на личности грядущего Искупителя и обещанном искуплении.

3. Библейские доказательства жертвы Христа. Библейское представление священничества Христа удивительно тем, что в Писании Христос выступает и как священник, и как жертва. Это полностью соответствует реальности служения Христа. В Ветхом Завете эти две роли не могли совпадать, поэтому ветхозаветные установления были лишь несовершенными образами. Священническое служение Христа наиболее полно описано в Послании к евреям, где Посредник изображен как наш единственный истинный, вечный и совершенный Первосвященник, назначенный Богом, который занимает наше место и Своей жертвой производит истинное и совершенное искупление (Евр. 5:1–10; 7:1–28; 9:11–15, 24–28; 10:11–14, 19–22; 12:24; в особенности следующие стихи: 5:5; 7:26; 9:14). Только в этом послании Христос назван священником, но о Его священническом служении ясно говорится также в посланиях Павла (Рим. 3:24–25; 5:6–8; 1 Кор. 5:7; 15:3; Еф. 5:2). Описание священничества Христа мы также встречаем в книгах Иоанна (Ин. 1:29; 3:14, 15; 1 Ин. 2:2; 4:10). В этой связи имеет большое значение образ медного змея. Как медный змей сам по себе не был ядовитым, но все же представлял собой воплощение греха, так и безгрешный Христос сделался грехом за нас. Как вознесение змея означало избавление от казни, так и вознесение Христа на крест означало избавление от греха. Как взгляд на медного змея с верой приносил исцеление, так и вера во Христа исцеляет ко спасению души. Сказанное выше подтверждается словами Петра (1 Пет. 2:24; 3:18) и самого Христа (Мр. 10:45). Господь ясно говорит нам, что Его страдания носили заместительный характер.

4. Священничество Христа в современном богословии. Как отмечалось в предыдущей главе, учение о служении Христа не снискало особой популярности у современных богословов. Напротив, как правило, становится заметным именно факт его отсутствия. Вряд ли можно отрицать, что в Библии говорится о Христе как о пророке, священнике и царе, но распространено мнение, что эти термины применительно к Христу являются всего лишь примерами многочисленных образных выражений, описывающих различные аспекты служения Христа. Христос не рассматривается как истинный пророк, истинный священник и истинный царь. И если говорить о наиболее выдающемся аспекте служения Христа, то это пророческое, а не священническое служение. Духу современного богословия противно представление о Христе, на которого официально возложены обязанности трех служений. Современное богословие влюблено в образ самоотверженного и жертвенного Иисуса, но оно категорически отказывается признавать Его священническое положение. В связи с этим прежде всего необходимо отметить, что, согласно Писанию, Христос есть истинный священник. В сравнении со священниками Ветхого Завета, которые были всего лишь тенью будущего и образами, Христа можно назвать единственным истинным священником. Он открылся людям как истина, то есть настоящий образ того, на что указывали тени Ветхого Завета, в том числе и ветхозаветное священство. В седьмой главе Послания евреям подчеркивается, что священство Христа несравненно превосходнее священства Ааронова. Поэтому некоторые допускают серьезную ошибку, считая, что Христос является священником только в переносном смысле слова, в котором иногда называют «жрецами» людей, посвятивших себя литературе и искусству. Такое использование слова «священник» совершенно безосновательно и абсолютно чуждо Писанию. Когда Яхве клялся: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», Он утвердил Мессию в положении истинного священника.

Глава 36. Причина и необходимость умилостивления

Великая и важнейшая задача священнического служения Христа состоит в умилостивлении, неотъемлемой частью которого, несомненно, является Его ходатайство. Жертвенное служение Христа на земле неразрывно связано с Его служением в небесном святилище. Это два взаимодополняющих элемента священнического служения Спасителя. Данная глава и три последующие будут посвящены учению об умилостивлении, часто называемому «сердцем Евангелия».

А. Движущая причина умилостивления

Движущая причина умилостивления заключается в следующем.

1. Божье благоволение. Иногда высказывается мнение о том, что движущей причиной умилостивления была сочувственная любовь Христа к грешникам. Он был таким добрым и любящим, что одна лишь мысль о том, что грешники безнадежно погибнут, была для Него мучительной. Поэтому Христос предложил себя в качестве жертвы за грешников, понес наказание, отдав Свою жизнь за них, и тем самым умиротворил разгневанного Бога. Иногда те, кто разделяет эту точку зрения, склонны превозносить Христа за Его самопожертвование и в то же время обвинять Бога в том, что Он потребовал и принял такую цену за грех. В других случаях эта точка зрения приводит к тому, что Бог остается в тени, а вся слава безоговорочно приписывается Христу. Такое представление об умилостивлении, конечно, в корне неверно и часто дает противникам учения о юридическом, заместительном характере умилостивления повод утверждать, что оно предполагает раскол в жизни Троицы. Такое понимание умилостивления, по всей видимости, отдает должное Христу, но не воздает надлежащей чести Богу. Согласно Писанию, движущая причина умилостивления кроется в Божьем благоволении, то есть желании, спасти грешников посредством заместительного умилостивления. Сам Христос есть плод такого Божьего желания. Было предсказано, что Он придет в мир, чтобы исполнить Божье благоволение, «и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис. 53:10). Во время рождения Христа ангелы восклицали: «Слава Богу в вышних, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14). В Ин. 3:16 сообщается радостная весть о том, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Павел говорит, что Христос «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1:4). И еще: «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Его примирить Собою все» (Кол. 1:19, 20). Нетрудно привести и другие подобные отрывки.

2. Божье благоволение, а не произвол. Может возникнуть вопрос: следует ли рассматривать Божье желание как произвол или как волю, коренящуюся в самой природе Бога и находящуюся в гармонии с совершенствами Божьего характера. Дунс Скот считал, что в данном случае речь идет всего лишь о произвольном проявлении абсолютной власти Бога. Но Писанию в большей степени соответствует утверждение о том, что желание Бога спасти грешников путем заместительного умилостивления проистекает из Божьей любви и справедливости. Именно Божья любовь открыла путь спасения погибшим грешникам (Ин. 3:16). А Божья справедливость потребовала того, чтобы этот путь спасения удовлетворял требованиям закона, «да явится Он [Бог] праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). В Рим. 3:24–25 мы находим сочетание обоих этих качеств: «получая оправдание даром, по благодати Его, умилостивлением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия». Эти отрывки опровергают теорию о Божьем произволе.

3. Сочетание Божьей любви и справедливости. Необходимо избегать любого одностороннего подхода к этому вопросу. Если мы утверждаем, что умилостивление основывается только лишь на Божьей праведности и справедливости, то мы не отдаем должное Божьей любви как движущей причине умилостивления и предоставляем весомый аргумент противникам учения об умилостивлении, любящим представлять Бога существом мстительным, заботящимся только о Своей чести. И, с другой стороны, если мы рассматриваем умилостивление исключительно как выражение Божьей любви, мы не отдаем должное Божьей справедливости и сводим страдания и смерть Христа к необъяснимой тайне. Тот факт, что Бог отдал Своего единородного Сына на тяжкие страдания и позорную смерть, нельзя объяснить только лишь проявлением Его любви.

Б. Историческое развитие учения о необходимости умилостивления

Богословы существенно расходятся во мнениях по этому вопросу. Следует выделять следующие позиции.

1. Умилостивление не было необходимым. Номиналисты Средневековья обычно рассматривали умилостивление как исключительно произвольное деяние Бога. По мнению Дунса Скота, умилостивление, по сути, не являлось необходимым, но было определено Божьим произволом. Скот отрицал непреходящую ценность страданий Христа, рассматривая их всего лишь как произвольный эквивалент того удовлетворения, которое следовало дать Богу. Скот полагал, что Бог мог бы принять любую другую форму удовлетворения и, возможно, даже совершил бы дело умилостивления, вообще не требуя никакого удовлетворения. Фауст Социн также отрицал необходимость умилостивления. Он попытался опровергнуть основания учения о необходимости умилостивления, утверждая, что Бог не обладает такой справедливостью, которая бы категорично и неумолимо требовала, чтобы грех был наказан. По мнению Социна, справедливость Бога сводилась всего лишь к Его нравственной справедливости и правоте, благодаря чему ни в одном из Его дел нет порочности и нечестия. Того же мнения придерживался и Гуго Гроций, исходя из соображения о том, что Божий закон был изъявлением Божьей воли, которое Он мог смягчить или вообще отменить. Арминиане разделяли мнение Гуго Гроция по этому вопросу. Они все без исключения отрицали необходимость юридического действия Божьей благодати и утверждали, что Бог мог бы простить грех, не требуя никакого удовлетворения. Фридрих Шлейермахер и Альбрехт Ричль, которые оказали наиболее заметное влияние на современное богословие, полностью отвергали юридическую теорию умилостивления. Будучи сторонниками мистической теории умилостивления и теории нравственного влияния, они отрицали объективность умилостивления, а вместе с этим и его необходимость. По их мнению, а также с точки зрения современного либерального богословия, умилостивление сводится всего лишь к воссоединению или примирению путем изменения нравственного состояния грешника. Некоторые богословы говорят о моральной необходимости умилостивления, но отказываются признавать его юридическую необходимость.

2. Умилостивление было условно необходимым. Некоторые из наиболее известных отцов церкви, например Афанасий, Августин и Фома Аквинский, отрицали абсолютную необходимость умилостивления и считали, что оно было лишь условно необходимым. В этом учение Фомы Аквинского об умилостивлении отличалось от точки зрения Ансельма Кентерберийского, с одной стороны, и точки зрения Дунса Скота, с другой стороны. Такого же мнения придерживались реформаторы. Роберт Франкс пишет, что Лютер, Цвингли и Кальвин отказались от учения Ансельма о безусловной необходимости умилостивления и приписывали умилостивлению всего лишь относительную необходимость, основанную на всевластной и свободной воле Бога или, другими словами, на Божьем извечном решении. Это мнение разделяют Р. Зееберг, Дж. Мозли, Дж. Б. Стивенс, Х. Р. Макинтош, Г. Бавинк, А. Г. Хониг и другие. Ср. также Ф. Турретин, On the Atonement of Christ, p. 14. Кальвин отмечает: «Нам очень важно уяснить, что Тот, кто должен был стать нашим Посредником, был истинным Богом и истинным человеком. Если кто-либо поинтересуется, почему возникла такая необходимость, необходимо сказать, что она не была абсолютной (как часто утверждают), но что ее причина скорее заключена в извечном решении Бога, от которого зависело спасение людей. Отец всякой милости и всякой благости постановил то, что полагал для нас наиболее полезным»[190]. Следовательно, умилостивление было необходимо потому, что Бог принял всевластное решение простить человеку грех именно на таких условиях. Естественно, эта позиция была призвана утвердить всевластие Бога в определении способа искупления человека. Некоторые более поздние богословы, такие как Т. Беза, Дж. Дзанки и У. Твисс, также придерживались этой точки зрения, но, как утверждает Г. Воэтий, позже Беза изменил свое мнение.

3. Умилостивление было абсолютно необходимым. Во времена ранней церкви об абсолютной необходимости умилостивления говорил еще Ириней, а в Средние века об этом заявил Ансельм Кентерберийский в своем труде Homo Cur Deus?. В целом реформатское богословие справедливо отдает решительное предпочтение именно этой точке зрения. Какого бы мнения ни придерживался Беза в поздний период жизни, с полной уверенностью можно сказать, что такие богословы, как Г. Воэтий, П. Ван Мастрихт, Ф. Турретин, И. а Марк и Дж. Оуэн, придерживаются учения об абсолютной необходимости умилостивления и считают, что она коренится, в частности, в справедливости Бога, то есть Его нравственном совершенстве, благодаря которому Бог проявляет святость по отношению ко греху и грешнику, а также воздает преступнику должное возмездие. Эти богословы рассматривают умилостивление как единственный способ, посредством которого Бог может простить грехи и в то же время удовлетворить Свою справедливость. Эта позиция отражена в наших вероисповедных документах[191]. Эта точка зрения, несомненно, является наиболее удовлетворительной и, очевидно, наиболее согласующейся с учением Писания. Отвергать эту истину, по сути, означает не признавать карающей Божьей справедливости как одного из качеств, присущих Божьей сущности, хотя реформаторы, конечно же, ни в коем случае этого не отрицали.

В. Доказательства необходимости умилостивления

Доказательства необходимости умилостивления в основном носят умозаключительный характер, но тем не менее представляют большую ценность.

1. Очевидно, что Писание ясно учит тому, что Бог, в силу своей божественной праведности и святости, не может просто проигнорировать пренебрежение Его бесконечным величием, но непременно должен наказать грех. Мы неоднократно читаем о том, что Бог не оставит грех безнаказанным (Исх. 34:7; Чис. 14:18; Наум. 1:3). Он ненавидит грех божественной ненавистью; Он реагирует на грех всем Своим бытием (Пс. 5:5–7; Наум. 1:2; Рим. 1:18). В Рим. 3:25, 26 апостол Павел говорит, что было необходимо, чтобы Христос был предложен в жертву умилостивления за грех, чтобы Бог остался справедливым, оправдывая грешника. Другими словами, справедливость Бога [в процессе спасения] должна была сохраниться без изъяна. Это ясно указывает на то, что умилостивление неизбежно следует из божественной природы.

2. Это подводит нас ко второму аргументу. Величие и абсолютная неизменность Божьего закона, коренящегося в самой природе Бога, дают Богу право требовать от грешника удовлетворения Своего гнева. Нарушение закона неизбежно влечет за собой наказание. Божий закон неприкосновен, так как он основан на природе самого Бога и не является, как полагал Фауст Социн, результатом Его свободной воли (Мтф. 5:18). Общий принцип закона выражен в следующих словах: «Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27:26). И если Бог пожелал спасти грешника вопреки его неспособности выполнить требования закона, то Он должен был предусмотреть заместительный способ удовлетворения Своей справедливости как основание для оправдания грешника.

3. Необходимость умилостивления также вытекает из правдивости Бога, который является Богом истины, не могущим сказать неправду. «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (Чис. 23:19). «Бог верен, — пишет Павел, — а всякий человек лжив» (Рим. 3:4). Когда Бог вступил в завет дел с человеком, Он определил, что наказанием за непослушание будет смерть. Этот принцип находит отражение во многих других местах Писания, например: Иез. 18:4; Рим. 6:23. Честность Бога требовала применения наказания, и поэтому, чтобы грешники обрели спасение, наказание за грех должно было понести лицо, замещающее их.

4. Такой же вывод можно сделать исходя из природы греха как состояния виновности. Если бы грех был просто нравственным недостатком человека, пережитком дочеловеческого состояния, постепенно подчиняемого высшей человеческой природе, не потребовалось бы умилостивления. Однако, как ясно из Писания, грех есть нечто гораздо более отвратительное. Грех есть беззаконие, то есть преступление против Божьего закона, и, следовательно, делает грешника виновным (1 Ин. 3:4; Рим. 2:25, 27). А виновность налагает на человека ответственность перед законом и требует личного или заместительного умилостивления за преступление.

5. Непостижимое величие той жертвы, которую принес сам Бог, также указывает на необходимость умилостивления. Бог отдал Своего единородного Сына на тяжкие страдания и позорную смерть. Просто немыслимо, чтобы Бог пошел на это без надобности. Доктор А. А. Ходж справедливо отмечает: «Эта жертва была бы совершенно бессмысленна, если бы она не была абсолютно необходимым средством для достижения поставленной цели, то есть если бы эта жертва не была единственно возможным средством для спасения грешного человека. Несомненно, Бог не предложил бы Своего Сына в качестве бессмысленной жертвы лишь для того, чтобы проявить Свою волю»[192]. Кроме того, следует отметить, что в Гал. 3:21 Павел говорит, что Христос не был бы принесен в жертву, если бы закон мог животворить. Писание ясно говорит о необходимости страданий Христа (Лк. 24:26; Евр. 2:10, 8:3; 9:22, 23).

Г. Возражения против учения об абсолютной необходимости умилостивления

Существует два серьезных возражения против учения о том, что Бог должен был требовать удовлетворения Своей справедливости, чтобы Он смог простить грех, и, поскольку не было другого способа, сделал Своего единородного Сына жертвой за грех мира.

1. Эта теория превозносит человека над Богом. Человек может прощать и часто добровольно прощает тех, кто несправедливо поступает по отношению к нему, но, в соответствии с рассматриваемой точкой зрения, Бог не может простить, пока Его справедливость не будет удовлетворена. Выходит, что Он не такой добрый и милосердный, как грешные люди. Но те, кто выдвигает такое возражение, не учитывают, что Бога нельзя сравнить с обычным человеком, который может забыть о нанесенной обиде и не нарушить справедливости. Бог — Судья всей земли, и поэтому Он должен утверждать Свой закон и всегда вершить правосудие. Судья может быть очень добрым, великодушным и прощающим, как и другие люди, но в силу своего должностного положения он должен следить за исполнением закона. Кроме того, те, кто выдвигает это возражение, совершенно игнорируют тот факт, что Бог не был обязан открыть путь искупления непослушным и согрешившим людям, но мог совершенно справедливо оставить человека на погибель, которую он сам себе избрал. Основанием для решения Бога искупить многих представителей рода человеческого, а тем самым и сам род человеческий, может служить лишь Его благоволение. Любовь к грешникам, явленная в умилостивлении, не была продиктована желанием удовлетворить справедливость, но была полностью всевластным и добровольным решением. Сам Посредник являлся даром Отчей любви, и необходимость умилостивления для прощения не могла заставить Бога дать этот дар. И, наконец, не следует забывать, что Бог сам совершил умилостивление. Он принес огромную жертву — Своего единородного и возлюбленного Сына — ради спасения Своих врагов.

2. Вслед за рассмотренным возражением часто приводится еще одно, а именно: утверждение абсолютной необходимости умилостивления предполагает раскол в Троице, а это недопустимо. Дэвид Смит, автор книги In the Days of His Flesh («Во дни Его плоти»), пишет: «Эта теория (юридическая теория умилостивления) воздвигает пропасть между Богом и Христом, изображая Бога как строгого судью, настаивающего на установлении справедливости, а Христа как милостивого Спасителя, вступившегося за людей, удовлетворившего законное требование Бога и усмирившего Его праведный гнев. Бог Отец и Христос не являются едиными ни в их отношении к грешникам, ни в отведенных им ролях. Бог умилостивлен — Христос умилостивляет; Бог наказывает — Христос несет наказание; Бог требует уплаты долга — Христос уплачивает долг»[193]. Данное возражение также основано на неправильном понимании сути спасения, в котором можно обвинить — по крайней мере, отчасти — христиан, говорящих и поющих так, будто бы совершителем их спасения был только Христос, а не триединый Бог. Библия учит нас, что триединый Бог добровольно пожелал спасти грешников. Его ничто не заставило бы это сделать. Отец принес в жертву Своего Сына, а Сын добровольно отдал в жертву себя самого. В отношениях между Сыном и Отцом не было никакого раскола, но царила совершенная гармония. (Ср. Пс. 39:6–8; Лк. 1:47–50, 78; Еф. 1:3–14; 2:4–10; 1 Пет. 1:2.)

Глава 37. Природа умилостивления

Приведенное ниже учение об умилостивлении представляет собой юридическую теорию умилостивления, рассматривающую умилостивление как замещение или удовлетворение, чему ясно учит Слово Божье.

А. Формулировка юридическо-заместительной теории умилостивления

При рассмотрении данного учения об умилостивлении необходимо сделать следующие утверждения.

1. Умилостивление объективно. Это означает, что умилостивление оказывает воздействие прежде всего на того, для кого оно предназначается. Если человек, совершивший проступок, предоставляет потерпевшему удовлетворение, удовлетворение предоставляется в интересах потерпевшего, а не нарушителя. В рассматриваемом случае это означает, что умилостивление было предназначено для того, чтобы умиротворить Бога и примирить Его с грешником. Эта идея есть суть учения об умилостивлении, но в то же время мы можем говорить и о том, что грешник примирился с Богом. В Писании мы находим несколько подтверждающих примеров (Рим. 5:10; 2 Кор. 5:19–20). Однако следует иметь в виду, что речь идет не о том, что умилостивлен грешник, то есть что Бог уплачивает долг или возмещает ущерб, чтобы умилостивить грешника и принести ему удовлетворение. И даже когда мы говорим о примирении грешника с Богом, это следует понимать как вторичный результат умилостивления. Примиренный Бог оправдывает грешника, принимающего примирение, и действует в его сердце Святым Духом таким образом, что грешник также избавляется от греховного отчуждения от Бога, что позволяет ему пользоваться плодами совершенного Христом умилостивления. Иными словами, примирение Бога с грешником, осуществленное Христом, оказывает опосредовано воздействие и на грешника, поэтому можно говорить, что посредством умилостивления грешник примиряется с Богом. Поскольку объективное умилостивление, совершенное Христом, есть свершившийся факт, и на посланниках Христовых лежит задача призывать грешников принять совершенное умилостивление и прекратить вражду с Богом, то неудивительно, что в Писании достаточное внимание уделено вторичному значению и субъективному аспекту примирения. Учение об объективности умилостивления важно выдвигать на передний план, поскольку именно в этом заключается основное различие между сторонниками теории удовлетворения и приверженцами всех остальных теорий умилостивления.

Возникает вопрос: подтверждается ли такое понимание умилостивления Писанием? Очевидно, что в Писании содержится достаточно доказательств, подтверждающих эту теорию. В частности, необходимо отметить следующее.

а. На правильность такого понимания ясно указывает сущность священнического служения. В то время как пророки представляли Бога людям, священники, совершавшие ходатайство и жертвоприношения, были представителями людей перед Богом, и поэтому их взгляд был направлен на Бога. Вот как это описывает автор Послания к евреям: «Ибо всякий первосвященник, из людей избираемый, для людей поставляется на служение Богу» (Евр. 5:1). В этом предложении сделаны следующие утверждения: во-первых, священник избирается из людей, потому он должен быть человеком, чтобы иметь право представлять людей; во-вторых, он назначается для людей, то есть он должен действовать в интересах людей; в-третьих, он назначается для того, чтобы представлять людей в том, что касается Бога, то есть в действиях, направленных в сторону Бога, обращенных к Богу, устремленных к Богу. Это ясно указывает на то, что служение священника прежде всего направлено на Бога. Однако это не исключает того, что священническое служение косвенно оказывает воздействие и на людей.

б. Та же истина содержится в идее жертвоприношений. Очевидно, что они имеют объективную направленность. Даже язычники приносят жертвы не человеку, а Богу. Они предназначены для того, чтобы оказать воображаемое воздействие на Бога. Такое же предназначение имеют жертвоприношения в Писании, что касается их объективной направленности. В Ветхом Завете люди приносили жертвы главным образом для умилостивления греха, но также в знак посвящения и благодарности. Поэтому кровь жертвы должна была приноситься в Божье присутствие. Автор Послания к евреям пишет, что «служение Богу» заключается в том, чтобы «приносить дары и жертвы за грехи». Господь повелел друзьям Иова принести жертвы, «дабы, — говорит Господь, — не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно». Целью жертвоприношений было усмирить Божий гнев.

в. Еврейский глагол «киппер» (порода пиэль) связан с идеей искупления вины посредством заглаживания греха человека. Кровь жертвы становится между Богом и человеком и отвращает Божий гнев. Таким образом, действие жертвенной крови заключается в том, что она избавляет грешника от Божьего гнева. В Септуагинте и Новом Завете в похожем значении используются слова «хиласкомай» и «хиласмос». Глагол означает «умилостивлять», а существительное — «умилостивление» или «средство умилостивления». Эти слова описывают объективную реальность. В классическом греческом они часто употребляются с существительным «тхеос» (‘Бог’) в винительном падеже, хотя мы не находим примеров этому в Писании. В Новом Завете эти термины используются с неодушевленными существительными в винительном падеже («хамартиас», ‘грех’, Евр. 2:17) или с приставкой «пери» и неодушевленным существительным в родительном падеже («хамартион», 1 Ин. 2:2; 4:10). Первый отрывок лучше всего толковать с учетом особенностей употребления еврейского слова «киппер»; последние два отрывка можно толковать также или же с подразумеваемым дополнением «тхеон» («бог» в винительном падеже). В Писании содержится такое большое количество отрывков, в которых говорится о Божьем гневе и о том, что Бог гневается на грешников, что вполне оправдано говорить об умилостивлении Бога (Рим. 1:8; Гал. 3:10; Еф. 2:3; Рим. 5:9). В Рим. 5:10 и 11:28 грешники названы «врагами Бога» («эхтрой») в пассивном смысле слова, то есть речь идет не о том, что они враждебно относятся к Богу, а о том, что Бог относится к ним со святой враждебностью. Основанием для такого толкования первого отрывка является его смысловая связь с предыдущим стихом, а во втором отрывке мы находим контраст между словами «эхтрой» и «агапетой», последнее из которых означает не «любящие Бога», а «возлюбленные Богом».

г. Греческие слова «каталассо» и «каталагэ» означают «примирять» и «примирение». Они указывают на действие, в результате которого состояние вражды сменяется состоянием дружественности, и, несомненно, означают объективный результат. Виновник примиряет не себя, а того, против кого он согрешил. Это ясно следует из Мтф. 5:23, 24: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим (в данном случае это может означать только «примири своего брата с собой», то есть речь идет об объективном результате), и тогда приди и принеси дар твой». Брат, нанесший предполагаемый ущерб, должен разрешить возникший конфликт. Он должен любым способом умилостивить своего брата и примирить его с собой, например, возмещением нанесенного ущерба. В отношении умилостивления Христа рассматриваемые слова в некоторых случаях, очевидно, описывают изменение юридических отношений между Богом и грешником путем отмены юридического требования. В 2 Кор. 5:19 говорится о том, что Бог примирил с собою мир, что становится очевидным из того, что Он не вменяет людям их преступлений. Это указывает не на какие-либо нравственные изменения в человеке, а на то, что соблюдены требования закона и что Бог удовлетворен. В Рим. 5:10–11 термин «примирение» следует понимать только в объективном смысле по нескольким причинам: во-первых, здесь говорится о том, что примирение совершено посредством смерти Христа, в то время как субъективное примирение является результатом действия Святого Духа; во-вторых, примирение было совершено тогда, когда мы еще были врагами Богу, то есть оставались объектом Божьего гнева; в-третьих, в 11 ст. примирение описывается как некое объективное состояние, которое мы получаем.

д. Термины «лютрон» и «антилютрон» также описывают объективные отношения. Христос есть «гоэль» (евр. ‘искупитель’), освободитель (Деян. 20:28; 1 Кор. 6:20; 7:23). Он избавляет грешников от требований карающего Божьего правосудия. Христос как представитель грешника уплачивает Богу цену за грех. Из Писания очевидно, что мы совершенно обоснованно можем говорить об объективной направленности умилостивления. Кроме того, умилостивление в собственном смысле этого слова всегда носит объективный характер. Не существует такого понятия, как субъективное умилостивление. Умилостивление всегда предполагает, что виновная сторона предоставляет компенсацию пострадавшей стороне.

2. Умилостивление носит заместительный характер.

а. Значение термина «заместительное умилостивление». Существует различие между личным и заместительным умилостивлением. Следует применить это разграничение к умилостивлению Христа. Когда человек отпал от Бога, он стал должен Богу. Но человек мог искупить свою вину, только понеся вечное наказание, установленное за грех. Именно этого Бог мог потребовать от человека по Своей совершенной справедливости и потребовал бы, если бы Он не был движим любовью и состраданием к грешнику. Вместо этого Бог предназначил Иисуса Христа стать заместителем человека, занявшим его место, и этот заместитель искупил грехи и приобрел для человека вечное спасение. Доктор Шедд обращает внимание на следующие различия между личным и заместительным умилостивлением: во-первых, личное умилостивление совершается самим нарушителем, заместительное умилостивление совершается потерпевшей стороной; во-вторых, личное умилостивление не предполагает проявления милости, заместительное умилостивление есть наивысшее проявление милости; в-третьих, личное умилостивление никогда не достигнет своего завершения и, следовательно, не может привести к освобождению от наказания, а заместительное умилостивление приводит к примирению и дает вечную жизнь.

б. Возможность заместительного умилостивления. Все сторонники субъективной теории умилостивления выдвигают серьезное возражение против учения о заместительном умилостивлении. По их мнению, невозможно представить, чтобы справедливый Бог перенес Свой гнев с виновных в нравственном преступлении против Него на совершенно невиновное лицо и в судебном порядке объявил невиновного виновным. Безусловно, здесь мы сталкиваемся с серьезной трудностью, особенно учитывая тот факт, что этому нет никакой аналогии в человеческом мире. Нельзя сделать вывод о возможности передачи уголовной ответственности за неуплату долга на основании аналогии с возможностью передачи денежного долга. Если какой-либо благодетель готов выплатить денежный долг другого человека, эта оплата должна быть принята, а с должника ipso facto (лат. ‘в силу самого факта’) должны быть сняты все обязательства. Но дело обстоит иначе, если кто-либо предлагает загладить грех другого человека путем замещения. Чтобы это действие стало законным, оно должно быть непосредственно разрешено и утверждено законодателем. По отношению к закону это явление называется смягчением требования, а по отношению к грешнику оно известно как освобождение от наказания. Судья не обязан выносить такое решение, но он вправе это сделать. Тем не менее он может вынести это решение только при определенных условиях: во-первых, в случае, если виновный не в состоянии самостоятельно понести все наказание и поэтому справедливость не может быть полностью восстановлена; во-вторых, в случае, если передача вины не нарушает прав и привилегий невиновных третьих лиц и не приводит к трудностям и лишениям в их жизни; в-третьих, в случае, если лицо, на которое предполагается перенести наказание, не имеет никаких обязательств перед правосудием и его имущество, например, не подлежит конфискации в пользу государства; в-четвертых, если виновная сторона сохраняет осознание собственной вины и того факта, что вместо нее наказание несет заместитель. На основании сказанного становится ясно, что передача уголовной ответственности практически, если не абсолютно, невозможна в человеческом обществе. Но случай Христа является совершенно уникальным, потому что в беспрецедентной ситуации были соблюдены все вышеперечисленные условия. В этом случае не было допущено никакой несправедливости.

в. Библейские доказательства заместительного умилостивления Христа. В Писании содержится четкое учение о том, что страдания и смерть Христа носят заместительный характер. Речь идет о замещении в строгом смысле слова, то есть о том, что Христос занял место грешников, вследствие чего Ему была вменена их вина и назначено их наказание. Однако это совсем не то, что имеет в виду Гораций Бушнелл, говоря о «заместительной жертве» Христа. По его мнению, это всего лишь означает, что Христос понес наши грехи «на уровне чувств, разделил нашу тяжелую участь, испытывая к нам дружеское сострадание, даже пожертвовал собой и Своей жизнью ради восстановления грешников Своей милостью; другими словами, Христос понес наши грехи в том же смысле, в котором Он понес наши немощи»[194]. Но страдания Христа не были только сочувственными страданиями друга, а заместительными страданиями Божьего Агнца за грех мира. Можно классифицировать библейские доказательства заместительного умилостивления следующим образом.

1) Ветхий Завет учит, что жертвы, приносимые на жертвеннике, имели заместительное значение. Принося Богу жертву, еврей должен был возложить руки на голову жертвы и исповедовать свой грех. Это действие было символом того, что грех перешел на жертву, благодаря чему жертва приобретала способность очистить грех жертвователя (Лев. 1:4). Альфред Кейв и другие рассматривают это действие лишь как символ посвящения Богу[195]. Однако такая точка зрения не объясняет, как возложение рук на жертву придавало ей способность очистить грех. Это также не согласуется с тем, что мы узнаем о значении возложения рук, читая о принесении в жертву козла отпущения в Лев. 16:20–22. После возложения рук жертва предавалась заместительной смерти. О значении этого действия ясно говорится в классическом отрывке, записанном в Лев. 17:11: «Потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает». Доктор Герхард Вос говорит: «Жертвенное животное умирает вместо жертвователя. Вместо одного гибнет другой». Приносимые таким образом жертвы предызображали одну великую жертву — жертву Иисуса Христа.

2) В Писании есть несколько отрывков, в которых говорится о том, что наши грехи были «возложены» на Христа и что Он «понес» грехи и беззакония (Ис. 53:6, 12; Ин. 1:29; 2 Кор. 5:21; Гал. 3:13: Евр. 9:28; 1 Пет. 2:24). Следовательно, на основании Писания мы можем утверждать, что наши грехи были вменены Христу. Это не означает, что Ему была передана наша греховность — что само по себе является совершенно невозможным, — Христу была передана вина за наши грехи. Доктор А. А. Ходж пишет: «Грех можно рассматривать, во-первых, с формальной точки зрения как нарушение закона (1 Ин. 3:4); во-вторых, как нравственное качество, присущее природе субъекта (macula — лат. ‘пятно’), (Рим. 6:11–13); в-третьих, с юридической точки зрения как действие, требующее наказания (reatus — лат. ‘виновность, ответственность’). Только в последнем смысле понятия «грех» можно говорить, что грех одного был возложен на другого»[196]. Таким образом, строго говоря, Христу был вменен грех в смысле виновности, влекущей за собой наказание. Именно поэтому передача от одного лица другому была возможна: ведь виновность не есть часть грешника, а есть нечто внешнее по отношению к нему, объективное.

3) Наконец, в Писании есть целый ряд отрывков, в которых дело, совершенное Христом для грешников, описывается с использованием греческих предлогов «пери», «хюпер» и «анти». Реже всего для выражения идеи заместительной смерти используется первый предлог и чаще всего — последний. Однако значение предлогов «хюпер» и «анти» во многом зависит от контекста, ибо, несмотря на то что первый означает ‘за кого-либо’ и может иметь значение замещения, а второй предлог может означать ‘вместо’, они не всегда имеют такие значения. Интересен тот факт, что, по словам Гюстава Адольфа Дайсмана, в древних надписях было найдено несколько примеров употребления предлога «хюпер» в значении ‘в качестве представителя’[197]. Мы находим подобный случай употребления это предлога в Флм. 13. В таких отрывках, как Рим. 5:6–8; 8:32; Гал. 2:20; Евр. 2:9, этот предлог, вероятно, означает ‘вместо’, хотя его также можно перевести как ‘от имени’; но в Гал. 2:13; Ин. 11:50 и 2 Кор. 5:15 он, несомненно, означает ‘вместо’. Арчибальд Робертсон отмечает, что только грубое искажение смысла отрывка не позволит увидеть в нем этого значения. Предлог «анти», по всей видимости, означает ‘вместо’ в Мтф. 2:22; 5:33; 20:28; Мр. 10:45. Как утверждает Робертсон, любое другое значение здесь исключено. Та же идея выражена в 1 Тим. 2:6.

г. Возражения против учения о заместительном умилостивлении. Против учения о заместительном умилостивлении был выдвинут ряд возражений.

1) Замещение в случае физического наказания является противозаконным. Общепризнанным является тот факт, что в случае уплаты денежного долга замещение не только допустимо, но должно быть принято и тем самым освобождает первоначального должника от любых дальнейших обязательств. Тем не менее высказывается утверждение о том, что виновность, влекущая физическое наказание, является личной ответственностью человека и поэтому не может быть передана другому лицу. Однако совершенно очевидно, что, помимо финансовых обязательств, закон предусматривает и другие случаи, в которых замещение является приемлемым. Джон Армор в своей книге Atonement and Law выделяет три категории таких случаев. К первой категории относятся случаи заместительства при выполнении труда на благо общества, требуемого законом; ко второй относятся случаи заместительства при исполнении обязанностей военной службы на благо государства. В отношении третьей категории случаев Армор отмечает следующее: «Даже если речь идет о совершении преступления, в уголовном праве во всех его интерпретациях и формах применения, существующих в разных странах, предусмотрены случаи, когда ответственность за преступление может понести лицо, замещающее преступника, при условии, что заместитель способен понести наказание за преступление, не нарушая своих собственных обязательств по отношению к закону»[198]. Совершенно очевидно, что принцип замещения находит отражение в уголовном праве, хотя, возможно, нелегко привести примеры случаев, в которых невиновным людям было разрешено выступать в качестве заместителей преступников и нести наказание вместо них. Это явление объясняется тем, что в таких случаях невозможно найти человека, способного выполнить все требования, приведенные выше в пункте «б». Но тот факт, что невозможно найти никого среди людей, кто бы отвечал этим требованиям, сам по себе не опровергает того, что Иисус Христос был способен их исполнить. Христос был способен исполнить требования закона, и Он это сделал, а потому стал приемлемым заместителем.

2) Невиновный вынужден страдать за преступников. Совершенно справедливо будет отметить, что, согласно учению о заместительном умилостивлении, Христос пострадал как «праведник за неправедных» (1 Пет. 3:18), но это едва ли можно приводить в качестве возражения против учения о заместительном умилостивлении. В той форме, в которой это возражение обычно излагается, оно звучит малоубедительно. Утверждать, что в соответствии с этим учением невиновный должен нести наказание виновных, — это все равно что выражать протест против нравственных установлений Бога в целом. В реальной жизни в результате преступлений людей часто страдают невиновные. Более того, в такой форме данное возражение может быть выдвинуто против всех так называемых теорий умилостивления, потому что во всех этих теориях страдания Христа рассматриваются в некотором смысле как результат грехов человечества. Иногда высказывается утверждение о том, что нет разумных оснований для того, чтобы моральный субъект нес ответственность за какие-либо грехи, кроме совершенных им самим; но это утверждение опровергается событиями реальной жизни. Человек, нанявший другого с целью совершения преступления, несет ответственность за это преступление; то же самое справедливо и в отношении соучастников преступления.

3) Бог Отец становится виновным в несправедливости. По всей видимости, все эти возражения являются различными вариациями на одну тему. Третье возражение, по сути, представляет собой второе, сформулированное более юридическим языком. Суть этого возражения в том, что учение о заместительном умилостивлении предполагает допущение Богом Отцом несправедливости в том, что Он отдает в жертву Своего Сына за грехи человечества. Это возражение выдвигалось еще Абеляром, но оно не учитывает некоторых фактов, связанных с рассматриваемым учением. Автором замысла искупления был не Бог Отец, а триединый Бог. Между тремя лицами Троицы было установлено официальное согласие. И в соответствии с этим замыслом Бог Сын добровольно согласился понести наказание за грех и удовлетворить требования Божьего закона. Помимо этого, жертва Христа также принесла огромное приобретение и славу Христу как Посреднику. Для Него это означало многочисленное семя, преданное поклонение и славное царство. И, наконец, это возражение действует как бумеранг, потому что оно возвращается и падает с еще большей силой на голову всех тех, кто, подобно Абеляру, отрицает необходимость объективного умилостивления. Ведь все они согласны с тем, что Бог Отец послал Сына в мир на тяжкие страдания и позорную смерть, в которой, несмотря на всю ее благодетельность, не было необходимости. Это было бы на самом деле жестоко!

4) Не существует таких отношений, которые бы оправдывали заместительное умилостивление. Высказывается мнение, что для того, чтобы заместитель мог взять на себя вину преступника, между ними должна существовать определенная связь, оправдывающая возможность такого действия. Можно допустить, что между заместителем и тем, кого он представляет, должна быть определенная предшествующая связь, но нельзя согласиться с тем, что между ними обязательно должна быть некая органическая связь, которую на самом деле имеют в виду те, кто выдвигает это возражение. В действительности эта связь должна быть скорее юридической, нежели органической, и в замысле искупления были предусмотрены условия для установления такой связи. В глубине вечности Посредник Нового Завета добровольно взял на себя роль представителя Своего народа, то есть тех, кого дал Ему Отец. Между Христом и Его народом были установлены юридические отношения, вследствие которых Он стал их поручителем. В этом заключается наиболее важная и существенная связь между Христом и Его народом, на основании которой возник мистический союз в совете мира, воплотившийся в ходе истории в органическом союзе Христа и Церкви. Поэтому Христос мог выступать в качестве законного представителя Своего народа, и, находясь с ним в мистическом единстве, Он также может передавать ему благословения спасения.

3. Заместительное умилостивление включает в себя активное и пассивное послушание Христа. Принято разграничивать активное и пассивное послушание Христа. Однако, проводя различие между этими понятиями, мы должны ясно осознавать, что они неразделимы. Оба вида послушания сопутствуют друг другу на каждом этапе жизни Христа. Они находятся в постоянном взаимопроникновении. Активное послушание Христа проявилось, в частности, в том, что Он добровольно подверг себя страданиям и смерти. Сам Христос сказал: «Никто не отнимает ее [жизнь] у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10:18). С другой стороны, в этом также проявилось пассивное послушание Христа, потому что Он жил в подчинении закону. Его жизнь в образе раба также составляла неотъемлемую часть Его страданий. Активное и пассивное послушание Христа следует рассматривать как взаимодополняющие части единого целого. При рассмотрении этого вопроса следует учитывать тот факт, что Христа связывают с законом три отношения: естественное, представительское и карательное. Человек несостоятелен во всех этих сферах. Он не смог выполнить естественные и представительские требования закона, а теперь не может понести наказание и тем самым вернуть Божье благорасположение. В первое отношение к закону Христос вступил естественным образом в силу воплощения, а во второе и третье отношение — только в качестве заместителя. В данном случае нас интересуют последние два отношения.

а. Активное послушание Христа. Чтобы заслужить вечную жизнь для грешников, Христос как Посредник занял положение представителя людей, в котором находился Адам до грехопадения. В этом и состоит активное послушание Христа: оно заключается во всем, что сделал Христос, чтобы исполнить закон в представительском отношении для обретения вечной жизни. Христос должен был проявить активное послушание для того, чтобы Его пассивное послушание стало угодным Богу, то есть чтобы оно стало объектом Божьего благоволения. Только благодаря активному послушанию Сына Бог по-другому смотрит на страдания Христа, нежели на страдания неспасенных грешников. Более того, если бы Христос не проявил активного послушания, то Христос как человек сам не выполнил бы справедливых требований Бога, а значит, не смог бы загладить грехи других. И, наконец, если бы Христос только понес наказание, которого заслуживал человек, все, участвующие в плодах Его дела, вернулись бы в положение, в котором находился Адам до грехопадения. Христос заслужил для грешников больше, чем прощение грехов. Согласно Гал. 4:4, 5, через Христа они освободились от закона как необходимого условия жизни и были усыновлены Богом, а став Божьими сынами, они также стали наследниками вечной жизни (Гал. 4:7). Все это стало возможным прежде всего благодаря активному послушанию Христа. Во Христе праведность от веры замещает праведность от закона (Рим. 10:3–4). Павел говорит, что посредством дела Христова «оправдание закона исполнилось в нас» (Рим. 8:3–4) и что мы «в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21).

Ансельм считал, что послушание Христа не имеет искупительного значения, так как Он был обязан повиноваться Богу за самого себя. Только страдания Спасителя предоставили удовлетворение Богу и были достаточным основанием для искупления грешника. Подобной точки зрения придерживался Иоганн Пискатор, арминиане XVII века, Ричард Уотсон, Ричард Дейвис и другие американские богословы, отрицавшие искупительное значение, приписываемое нами активному послушанию Христа. Эта точка зрения основана на двух соображениях.

1) Христос сам нуждался в активном послушании, будучи человеком. Находясь под законом, Он был обязан исполнить его лично для себя. В ответ на это можно сказать, что хотя Христос и обладал человеческой природой, Он был Богочеловеком и в этом качестве не был подчинен закону в представительском отношении, то есть закону как необходимому условию жизни в рамках завета дел. Однако будучи последним Адамом, Христос занял место первого. Первый Адам по своей природе находился под властью Божьего закона, и соблюдение этого закона само по себе не позволяло ему претендовать на получение награды. Только тогда, когда Бог вступил с ним в завет и пообещал ему жизнь взамен на послушание, исполнение закона стало условием для обретения вечной жизни для него самого и его потомства. И когда Христос, последний Адам, добровольно принял на себя роль представителя, исполнение закона приобрело такое же значение для Него и для тех, кого дал Ему Отец.

2) Бог требует, или может требовать, от грешника одно из двух: либо послушания закону, либо несения наказания, но не того и другого вместе. Если исполняется закон, то наказание не применяется, а если наказание понесено, то больше не предъявляется никаких требований. Однако здесь возникает путаница, которая приводит к неправильному пониманию вопроса. Принцип «либо-либо» был применим к Адаму до грехопадения, но перестал применяться в тот момент, когда Адам согрешил и тем самым стал виновным перед законом. Бог продолжал требовать от человека послушания, но вдобавок к этому потребовал от него, чтобы тот понес наказание за прошлое преступление. Удовлетворение этого двойного требования было единственным условием жизни после того, как грех вошел в мир. Если бы Христос просто исполнил закон, но при этом не понес наказание за грех, Он не приобрел бы для грешников право на вечную жизнь, а если бы Он просто понес наказание, не выполнив первоначальных требований закона, Он вернул бы человека в состояние Адама до грехопадения, перед которым по-прежнему стояла задача обретения вечной жизни путем послушания. Однако своим активным послушанием Христос позволил Своему народу перейти через этот этап и дал ему право на вечную жизнь.

б. Пассивное послушание Христа. Христос как Посредник подчинился карательному аспекту закона, чтобы понести наказание вместо нас. Его пассивное послушание состояло в том, что Он понес наказание за грех, приняв страдания и смерть и тем самым уплатив долг Своего народа. Страдания Христа, которые уже были описаны, не постигли Его случайно и не были результатом естественных обстоятельств. Эти страдания были возложены на Него как на нашего представителя и поэтому на самом деле были наказанием за преступление. Искупительное значение этих страданий вытекает из следующих соображений. Эти страдания понес Богочеловек, который благодаря Своей божественной природе смог нести наказание до конца и таким образом освободиться от него. Поскольку тот, кто согласился уплатить цену и понести проклятие, обладал бесконечной ценностью, Его страдания исчерпывающим образом удовлетворили Божью справедливость. Это были строго моральные страдания, потому что Христос взял их на себя добровольно и был абсолютно невиновен и свят, перенося эти страдания. Идея пассивного послушания Христа выходит на передний план в таких отрывках, как Ис. 53:6; Рим. 4:25; 1 Пет. 2:24; 3:18; 1 Ин. 2:2, а о Его активном послушании говорится в таких отрывках, как Мтф. 3:15; 5:17–18; Ин. 15:10; Гал. 4:4–5; Евр. 10:7–9, наряду с отрывками, в которых мы читаем, что Христос является нашей праведностью (Рим. 10:4; 2 Кор. 5:21; Фил. 3:9) и что Он обеспечил нам жизнь вечную, усыновление и вечное наследие (Гал. 3:13–14; 4:4–5; Еф. 1:3–12; 5:25–27). Арминиане охотно соглашаются с тем, что Христос Своим пассивным послушанием заслужил для нас прощение грехов, но отказываются признавать, что Он также заслужил для нас Божье благорасположение, усыновление и вечную жизнь.

Б. Возражения против теории удовлетворения или учения о заместительном умилостивлении

Во многих кругах данное учение об умилостивлении не пользуется популярностью. Этому учению всегда существовала оппозиция, но в наше время она особенно усилилась. Основные возражения, выдвигаемые против этого учения, сводятся к следующим.

1. В таком умилостивлении вовсе не было необходимости. Некоторые считают, что не было никакой необходимости в таком умилостивлении, потому что грех не есть виновность и поэтому не требует умилостивления или потому что нет никаких преград для безусловного прощения грехов Богом, который является нашим небесным Отцом и по Своей сущности есть любовь. Если человек способен простить и часто прощает раскаявшегося обидчика, не требуя никакого удовлетворения, то Бог, являясь для нас совершенным примером, несомненно, может простить и обязательно простит грешника. Это возражение чаще всего выдвигают те, кто придерживается исключительно субъективной теории умилостивления. В ответ на это возражение можно сказать, что в Библии ясно говорится о том, что грех следует рассматривать как виновность человека, а раз так, то человек подлежит Божьему гневу и должен понести назначенное Богом наказание за грех. Более того, идея о всеобщем отцовстве Бога, в соответствии с которой Бог любит всех людей искупительной любовью, совершенно чужда Писанию. Ведь Бог не только отец, Он также и судья; Он не только Бог любви, Он также Бог правосудия и святости. Никакое из Божьих качеств не является доминирующим и определяющим в выражении всех остальных божественных совершенств. И, наконец, не следует забывать, что то, что человек может сделать на уровне личных отношений, он не всегда способен сделать, выступая в качестве судьи.

2. Такое умилостивление умаляет величие Божьего характера. Это возражение тесно связано с предыдущим и заключается в том, что такое умилостивление умаляет величие Божьего характера: оно умаляет Его справедливость, потому что Он наказывает невиновного вместо виновных; оно умаляет его любовь, потому что Он выступает как неумолимое, суровое и жестокое существо, требующее крови для усмирения Своего гнева; оно умаляет Его милующую благодать, потому что Он требует расплаты, прежде чем простить грешников. Но Христос добровольно занял место грешников, чтобы это замещение не было проявлением несправедливости со стороны Бога. Если бы Бог был движим только лишь неумолимой справедливостью, а не сострадающей любовью и милостью, Он оставил бы грешника погибать в его грехе. Более того, совершенно ошибочно считать, что, согласно учению об удовлетворении Божьего гнева, Бог не мог излить Свою любовь и прощающую благодать, пока Ему не было предоставлено удовлетворение — ведь Бог заплатил выкуп и отдал Своего Сына из любви, тем самым доказав Свою бесконечную любовь и прощающую благодать. Его любовь предшествует даже покаянию грешников и, более того, является его причиной.

3. Такое умилостивление предполагает неосуществимый перенос гнева. Высказывается мнение о том, что, согласно данному учению об умилостивлении, Бог перенес Свой гнев с грешника на Посредника, что является немыслимым; также Бог перенес наказание грешника на Христа, что является явным беззаконием. В ответ на это можно возразить, что Божий гнев не содержит мстительности, которая наблюдается среди людей и которую им сложно перенести с объекта их ненависти на абсолютно невиновного человека. Это негодование Бога на грех — негодование, которое пребывает на грешнике, пока с него не снята вина за грех. Кроме того, совершенно естественно, что, когда вина за грех в виде наказания была перенесена на Иисуса Христа, на Него также был перенаправлен Божий гнев на грех. Более того, нельзя сказать, что перенос наказания на Христа был беззаконием, потому что Христос отождествил себя со Своим народом. Выступая в качестве уполномоченного Главы Своего народа, Христос предоставил Богу удовлетворение от имени тех, кто в союзе с Ним составлял юридически единое тело. Этот союз был сформирован, по словам Чарльза Ходжа, а) в результате добровольного принятия Христом на себя юридической ответственности Своего народа; б) в результате признания представительства Богом; в) в результате принятия Христом нашей природы.

4. О таком умилостивлении не говорится в евангелиях. Некоторые придерживаются мнения о том, что в Библии не говорится о заместительном умилостивлении или, если все-таки в Библии об этом упоминается, то уж точно не в евангелиях. В конце концов, важно то, что говорил Иисус, а не Павел. Нет необходимости подробно обсуждать этот вопрос, поскольку мы уже показали, что в Писании содержится множество доказательств в пользу учения о заместительном умилостивлении. Необходимо признать, что эта тема не так ясно просматривается в учении евангелий, как в учении посланий, но это объясняется тем, что (по словам Т. Кроуфорда) «цель личного служения нашего Господа Своей жизнью и смертью заключалась не столько в полной проповеди об умилостивлении, сколько в полном осуществлении умилостивления для того, чтобы затем о нем проповедовать»[199]. Но даже в евангелиях содержится достаточно доказательств в пользу этого учения (Мтф. 20:28; 26:27; Ин. 1:29; 3:16; 10:11; 15:13; Ин. 6:51).

5. Это учение аморально и разрушительно. Существует также мнение о том, что в своем практическом применении данное учение об умилостивлении аморально и разрушительно. По утверждению некоторых, оно подрывает авторитет морального закона и ослабляет — если не разрушает — силу наших обязательств и побудительных мотивов для личного благочестия. Это возражение против учения о безусловной благодати выдвигалось еще во времена Павла. Однако такая критика безосновательна, потому что эта теория в большей степени, чем какая-либо другая, утверждает величие закона, никоим образом не умаляя обязательства искупленного грешника жить в полном послушании закону. Напротив, это учение предлагает несколько побудительных мотивов для личного благочестия, подчеркивая тяжесть греха, отражая безмерную любовь Бога и Иисуса Христа, уверенность в Божьей помощи в жизненных испытаниях и принятие Богом нашего несовершенного служения.

Глава 38. Различные теории умилостивления

Поскольку умилостивление, очевидно, приводит к объективному результату и его действие направлено на Бога, то, строго говоря, здесь следует рассмотреть только те теории, согласно которым целью дела Христа является успокоение Божьего гнева и избавление грешников от наказания, а не изменение враждебного отношения грешников к Богу на дружеское. Теории, рассматривающие умилостивление как исключительно субъективное действие, а дело Христа лишь как направленное на изменение нравственности грешника, можно, по сути, вообще не принимать во внимание. Возможно, их можно рассматривать как теории примирения, но вряд ли их можно назвать теориями умилостивления. Джон Майли утверждает, что на самом деле есть только две теории умилостивления. Он отмечает, что умилостивление как объективное основание для прощения грехов должно соответствовать некой необходимости, которая естественным образом определит его природу. Эта необходимость должна проистекать либо из требования абсолютного правосудия, неизбежно карающего грех, либо из Божьего правосудия, понимаемого как обязательство Бога действовать в интересах Своего нравственного владычества. В первом случае мы приходим к теории удовлетворения, а во втором — к теории Божьего владычества, которой отдает предпочтение Майли и которая пользуется огромной популярностью среди методистов в целом. Альфред Кейв полагает, что объективный характер умилостивления также отражен во взглядах ранних арминиан, рассматривавших смерть Христа как замену наказания, предназначенного для грешников, и в теории Маклеода Кэмпбелла, утверждающего, что истинный смысл дела Христова заключается в Его заместительном покаянии. Следует признать, что обе эти теории умилостивления содержат объективный элемент. Но помимо упомянутых теорий существует несколько исключительно субъективных теорий умилостивления. И хотя они не являются в строгом смысле слова теориями умилостивления, все же они требуют рассмотрения, так как они считаются таковыми во многих кругах. Ниже приведены наиболее распространенные идеи.

А. Теории ранней церкви

В ранней церкви было распространено две теории, заслуживающие краткого рассмотрения.

1. Теория выкупа дьяволу. Эта теория основана на довольно оригинальном представлении о смерти Христа, согласно которому она представляла собой выкуп, уплаченный дьяволу, чтобы упразднить законное право, которое дьявол имел на человека. Ориген, один из основных сторонников этой теории, считал, что во время совершения сделки дьявол был обманут, потому что в результате оказалось, что он не мог находиться в присутствии святого Христа и удерживать Его в своей власти. Эта теория пользовалась популярностью у некоторых ранних отцов церкви, хотя они не всегда излагали ее в одинаковой форме. Теория выкупа дьяволу оказалась достаточно живучей, потому что ее отголоски были все еще слышны во времена Ансельма. Тем не менее эта теория оказалась настолько нелепой, что она постепенно исчезла, не найдя интеллектуальной поддержки. Дуглас Макинтош называет эту теорию самой популярной теорией ранней церкви.

2. Теория рекапитуляции (повторения). Ириней, который также высказывал мысль о том, что смерть Христа удовлетворила Божью справедливость, тем самым освободив человека, тем не менее уделял большое внимание теории рекапитуляции, согласно которой, по словам Джеймса Орра, «Христос в самом себе воспроизводит все этапы человеческой жизни, в том числе и те, которые характерны для нас как грешников». Посредством Своего воплощения и человеческой жизни Христос изменяет направление, заданное человечеству грехом Адама, и таким образом становится «новой закваской» в жизни человечества. Он сообщает бессмертие тем, кто соединен с Ним верой, совершает в их жизни нравственное преобразование и Своим послушанием устраняет непослушание Адама. Макинтош называет эту теорию редкой для ранней церкви.

Б. Теория удовлетворения Ансельма Кентерберийского («коммерческая» теория)

Иногда теорию Ансельма отождествляют с реформатским взглядом на искупление, также известным как теория удовлетворения, однако они не являются тождественными. Стремясь сформировать предубеждение против этой теории, некоторые называют ее «коммерческой теорией». Ансельм подчеркивал абсолютную необходимость искупления, объясняя это тем, то она коренится в самой природе Бога. По его утверждению, грех заключается в том, что Божье творение не воздает Богу надлежащей чести. Человеческий грех лишил Бога Его чести, и за это преступление полагалось взыскание. Взыскание могло быть осуществлено одним из двух способов: наказание или удовлетворение. Божья милость побудила Бога взыскивать принадлежащее Ему по праву, потребовав удовлетворения. Бог сам предоставил это удовлетворение, отдав в жертву Своего Сына, что было единственным способом, поскольку требовалось бесконечное удовлетворение. Христос исполнил закон, но поскольку этим самым Он лишь выполнил Свой человеческий долг, Его послушание не является заслугой. Однако сверх этого Христос также принял страдания и смерть, исполняя Свой долг. Однако поскольку Он был безгрешен и поэтому не был обязан претерпевать страдания и смерть, Христос принес Богу бесконечную славу. Со стороны Христа это дело было сверхдолжным, заслужившим и принесшим Ему награду. Но Христос, Сын Божий, лично ни в чем не нуждался, поэтому награда была передана грешникам в виде прощения грехов и будущего блаженства для всех, живущих по заповедям Евангелия. Ансельм Кентерберийский был первым, кто разработал полное учение об умилостивлении, и во многих отношениях его теория указывала в правильном направлении. Тем не менее по этой теории можно высказать некоторые критические замечания.

1. Данная теория непоследовательна в обосновании необходимости умилостивления. По всей видимости, в теории Ансельма эта необходимость коренится не в Божьей справедливости, не терпящей греха, но в Божьей чести, требующей заглаживания вины и возмещения ущерба. В действительности Ансельм исходит из принципа «частного права», то есть обычая, по которому потерпевшая сторона может требовать любого удовлетворения, которое она посчитает достаточным; одновременно он приводит доказательства в пользу необходимости умилостивления, которые основаны на принципе общего права.

2. В действительности в этой теории нет места для идеи о том, что, претерпев страдания, Христос понес наказание за грех и что Его страдания имели исключительно заместительное значение. Смерть Христа является всего лишь добровольным даром, выражающим почтение Отцу. Это некая сверхдолжная заслуга, компенсирующая недостатки других; по сути мы имеем дело с римско-католическим учением о покаянии, только примененным к действиям Христа.

3. Кроме того, это односторонний, неполный подход к умилостивлению, потому что, по Ансельму, искупление полностью основывается на смерти Христа, рассматриваемой в качестве материального возмещения Богу, чья честь была поругана. При этом исключается роль активного послушания Христа как фактора, способствующего совершению Его дела искупления. В центре внимания теории удовлетворения находится смерть Христа, но не уделяется внимание искупительному значению Его жизни.

4. В учении Ансельма об умилостивлении отражена только внешняя передача заслуг Христа человеку. Эта теория вообще не описывает, каким образом результат дела Христа, совершенного вместо человека, сообщается самому человеку. В ней не содержится никакого указания на существование мистического союза Христа и верующих, а также на то, что вера есть принятие праведности Христа. Поскольку совершенное действие напоминает коммерческую сделку, данную теорию часто называют коммерческой.

В. Теория нравственного влияния

Впервые эта теория была выдвинута Абеляром в противовес теории Ансельма, и с того времени она приобрела большое число ревностных сторонников. Эта теория приняла различные формы в интерпретации таких богословов, как Ф. Янг, Ф. Д. Морис, Г. Бушнелл, С. Стивенс, Д. Смит и другие, однако ее основная идея всегда сохраняется. Суть этой теории заключается в том, что в божественной природе не существует принципа, который непременно требует удовлетворения со стороны грешника, а также что смерть Христа не следует рассматривать как заглаживание греха. Это было всего лишь проявлением любви Бога, страдающего в образе Своего греховного творения и вместе с ним, принявшего на Себя его беды и печали. Эти страдания служили не для удовлетворения Божьей справедливости, но для явления Божьей любви с тем, чтобы смягчить сердца людей и привести их к покаянию. Страдания Христа являются для грешников свидетельством того, что со стороны Бога нет никаких препятствий для прощения им их грехов. И Бог не просто может сделать это без какого-либо удовлетворения, но Он даже желает этого. Единственное требование для прощения грехов состоит в том, чтобы грешники приходили к Нему с кающимся сердцем. Против этой теории могут быть выдвинуты следующие возражения.

1. Эта теория противоречит учению Писания. В Писании ясно говорится о том, что искупительное дело Христа является необходимым, но в первую очередь не для того, чтобы проявить Божью любовь, а чтобы удовлетворить Божью справедливость; страдания и смерть Христа носят умилостивительный и заместительный характер; грешник не восприимчив к нравственному влиянию жертвы Христа, пока он не приобрел праведность Христа по вере.

2. Хотя, безусловно, крест Христов был высшим проявлением Божьей любви, его можно рассматривать в таком смысле только с точки зрения теории заместительного наказания, согласно которой страдания и смерть Христа были абсолютно необходимы для спасения грешников. Но, с точки зрения теории морального влияния, они предназначались всего лишь для того, чтобы оказать положительное влияние на человека, что Бог мог бы сделать и разными другими способами; поэтому в страданиях и смерти Христа не было необходимости. А если в них не было необходимости, значит, ради проявления любви Бог проявил ненужную жестокость — это звучит противоречиво. Страдания и смерть Христа могли быть проявлением Божьей любви только в том случае, если это был единственный способ спасти грешников.

3. Эта теория лишает умилостивление объективного характера и в силу этого перестает быть истинной теорией умилостивления. В лучшем случае ее можно назвать лишь половинчатой теорией примирения. В действительности это даже не теория примирения, потому что субъективное примирение возможно только на основании примирения объективного. На самом деле мы имеем дело со смешением двух понятий — Божьего способа спасения человека и получением спасения человеком: умилостивление приравнивается к его последствиям в жизни верующего, к союзу со Христом.

4. И, наконец, эта теория внутренне противоречива. Надо признать, что необходимые страдания, то есть страдания ради некой спасительной цели, которая не может быть достигнута никаким другим способом, могут произвести на человека положительное влияние. Но добровольные страдания, которые не являются необходимыми или нужными, оказывают на человека совершенно иное воздействие. К тому же христианская совесть не одобряет такого бессмысленного поведения.

Г. Теория примера

Эта теория была выдвинута социнианами в XVI веке в противовес учению реформаторов о том, что Христос совершил заместительное умилостивление за грех человечества. В основе этой теории лежит идея о том, что Бог не обладает карающей справедливостью, которая бы абсолютно и непреклонно требовала, чтобы грех был наказан. Божья справедливость позволяет Богу простить тех, кого Он желает простить, не требуя никакого удовлетворения. Смерть Христа не являлась умилостивлением за грех и не побуждала Бога к прощению греха. Христос спасает людей, указывая им путь к вечной жизни через веру и послушание, давая им пример истинного послушания — как Своей жизнью, так и смертью — и вдохновляя их вести подобный образ жизни. По сути, в этой теории умилостивления не устанавливается прямой связи между смертью Христа и спасением грешников. Тем не менее следует признать, что, согласно теории примера, смерть Христа заглаживает грехи человека благодаря тому, что Христос получил власть даровать вечную жизнь верующим в качестве награды за Его послушание и смерть. Эта теория вызывает различные возражения.

1. На самом деле данная теория представляет собой возрождение и смесь нескольких древних ересей: пелагианства, отвергающего учение об испорченности человека и отстаивающего естественную способность человека спасти себя; адопцианистского учения о том, что человек Христос был усыновлен Богом и стал Божьим Сыном и Мессией благодаря Своему послушанию; учения Дунса Скотта о Божьем произволе; взглядов некоторых ранних отцов церкви, отстаивающих учение о спасительной действенности примера Христа. Таким образом, теория примера вызывает все возражения, выдвигаемые против упомянутых учений.

2. Основные положения этой теории не имеют ничего общего с Писанием: Христос представляется как обычный человек, обладающий исключительными качествами; представление о грехе как о состоянии виновности, чему ясно учит Божье Слово, полностью отвергается; основное внимание сосредоточено на искупительном значении жизни Христа; смерть Христа рассматривается как мученическая, но при этом никак не объясняются нетипичные для мученика терзания Христа на кресте.

3. Эта теория неспособна объяснить спасение людей, живших до воплощения Христа, а также младенцев. Если спасительное действие жизни и страданий Христа заключалось в их примере, то естественным образом возникает вопрос: какую пользу они могли принести людям, жившим до пришествия Христа или умершим в младенчестве? Тем не менее в Писании содержатся неоспоримые доказательства в пользу того, что спасительное действие жертвы Христа распространялось и на предыдущие поколения и что младенцы также пользуются плодами Его искупительной смерти.

4. Более того, хотя в соответствии с Писанием Христос является для нас примером, нигде не говорится о том, что жизнь Христа является образцом, которому должны следовать неверующие, чтобы обрести спасение. Тем не менее это утверждение лежит в основе рассматриваемой нами теории. Примеру Христа могут следовать только Его избранные, да и они могут предпринимать лишь слабые попытки подражать Христу. В первую очередь Он является нашим Искупителем и только во вторую — примером.

Д. Теория Божьего владычества

Теория Божьего владычества была призвана занять среднее положение между учением реформаторов об умилостивлении и точкой зрения Фауста Социна. Приверженцы этой теории отрицают, что Божья справедливость непременно требует исполнения всех условий закона. Закон есть лишь продукт Божьей воли, поэтому Бог может изменить или даже отменить его, как Ему угодно. Несмотря на то что по справедливости грешник заслуживает вечной смерти, этот приговор не приводится в исполнение по всей строгости закона, потому что верующие освобождаются от наказания. В отношении их приговор отменяется, для чего не требуется удовлетворения в строгом смысле слова. И хотя Христос на самом деле предоставил Богу определенное удовлетворение, но это был произвольный эквивалент того наказания, которого заслуживал человек; Бог просто решил принять дело Христа как достаточную компенсацию. Если возникает вопрос, почему Бог не отменил наказания сразу, что Он мог бы сделать, ответ на него заключается в том, что Бог должен был каким-либо образом продемонстрировать нерушимость закона и выразить Свое святое негодование против греха, чтобы Он, нравственный законодатель Вселенной, мог утвердить Свое владычество. Эта теория, впервые сформулированная Гуго Гроцием, была принята Р. Уордло и некоторыми богословами Новой Англии, а также отражена в современных богословских трудах таких авторов, как Р. У. Дейл, А. Кейв, Дж. Майли, Ч. Ф. Крейтон и другие. Против теории Божьего владычества могут быть выдвинуты следующие возражения.

1. Очевидно, что некоторые принципы, на которых основана данная теория, ошибочны. В теории Божьего владычества закон рассматривается лишь как результат произвольного решения Бога, а не как выражение Его сущности, и поэтому он подвержен изменениям. Кроме того, целью так называемого наказания было не удовлетворение справедливости, а лишь удержание людей от совершения преступлений против закона в будущем.

2. Несмотря на то что теория Божьего владычества содержит долю истины, а именно что наказание, понесенное Христом, также является средством защиты интересов Божьего владычества, ошибочность данной теории состоит в том, что она подменяет главную цель умилостивления другой целью, которая в свете Писания рассматривается только как второстепенная.

3. Теория Божьего владычества недостойно изображает характер Бога. Сначала Бог угрожает человеку, чтобы удержать его от совершения преступления, но не приводит в исполнение вынесенный приговор, заменяя его другим наказанием, которое и понес Христос. А теперь Бог снова угрожает наказать тех, кто не принимает Христа. Но как можно быть уверенным в том, что Бог действительно выполнит Свою угрозу?

4. Кроме того, данная теория противоречит Писанию, которое представляет умилостивление Христа как необходимое откровение справедливости Бога, как исполнение приговора в соответствии с законом, как жертвоприношение, которым Бог примирился с грешником, и как дело спасения грешников, достойное награды.

5. Подобно теории нравственного влияния и теории примера, теория Божьего владычества не может объяснить, как спасались верующие Ветхого Завета. Если единственной целью наказания Христа было удержание людей от греха, оно не имело бы обратной силы. Как же в таком случае спасались люди в эпоху Ветхого Завета и на чем утверждалось Божье нравственное владычество в то время?

6. И, наконец, данная теория также внутренне противоречива. Настоящее исполнение приговора могло бы оказать на грешника сильное влияние и послужить сдерживающим фактором — и это при условии, что решение человека согрешить или не согрешить (хотя бы в его естественном состоянии) зависело бы только от его воли, но на самом деле это условие не выполняется. Тем более предполагаемое влияние невозможно было оказать при помощи притворного проявления справедливости, которое лишь являло серьезное отношение Бога к закону.

Е. Мистическая теория

Основное сходство между мистической теорией умилостивления и теорией нравственного влияния заключается в том, что умилостивление рассматривается исключительно как средство влияния на человека с целью произвести в нем изменения. В то же время мистическая теория отличается от теории нравственного влияния тем, что она рассматривает изменения, произведенные в человеке, главным образом не как этические изменения в сознании человека, но как более глубокие изменения в подсознании, происходящие мистическим образом. Основное положение этой теории заключается в том, что Боговоплощением в жизнь человечества вошла божественная жизнь, чтобы возвести ее на уровень божественной жизни. Христос обладал человеческой природой с ее врожденной испорченностью и склонностью к нравственному злу; но влияние Святого Духа удерживало Его от проявления этой развращенности в греховных действиях, Он постепенно очищал человеческую природу и Своей смертью полностью искоренил ее первородную греховность и воссоединил эту природу с Богом. Христос вошел в жизнь человечества как преобразующая закваска, а совершенное Им преображение и составляет суть Его умилостивления. Этой теории с некоторыми вариациями придерживались Ф. Шлейермахер, Э. Ирвинг, Г. Менкен и Ф. Штир. Даже Г. Ф. Кольбрюгге, вероятно, был склонен в некоторой степени разделять эту точку зрения. Однако мистическая теория сопряжена со следующими трудностями.

1. Данная теория не учитывает виновность человека. Согласно Писанию, необходимо решить проблему вины человека для того, чтобы он очистился от осквернения грехом; но мистическая теория, не принимая во внимание вину за грех, сосредотачивается только на избавлении от осквернения грехом. Эта теория не признает оправдания и рассматривает спасение как процесс субъективного освящения.

2. Данная теория основывается на ошибочных предпосылках, исходя из которых естественный порядок во Вселенной является исчерпывающим выражением воли Бога и проявлением Его природы. Грех рассматривается исключительно как сила нравственного зла в мире, к которой не применимы понятия виновности и наказания. Само же наказание считается лишь реакцией закона Вселенной на действия нарушителя, а ни в коем случае не как откровение личного гнева Бога против греха.

3. Мистическая теория противоречит Писанию в том, что Христос оказывается подверженным осквернению грехом и наследственной испорченности, необходимость Его смерти объясняется греховностью Его собственной природы (не все сторонники мистической теории разделяют это мнение). Но, соглашаясь с этим, невозможно назвать Христа безгрешным Спасителем, который только благодаря Своей безгрешности смог заместить Собой грешников и понести наказание за их грех.

4. Данная теория не дает ответа на вопрос о том, как люди, жившие до воплощения, могли участвовать в искуплении Христа. Если Христос каким-либо ощутимым образом искоренил скверну греха во время Своего пребывания на земле и в настоящее время продолжает бороться с ней и если спасение человека зависит от этого субъективного действия, то как же могли обрести спасение ветхозаветные верующие?

Ж. Теория заместительного покаяния

Эту теорию Маклеода Кэмпбелла также называют теорией сочувствия или отождествления. Она основана на безосновательном предположении, что совершенное покаяние было бы достаточным умилостивлением за грех, если бы только человек был способен совершить такое покаяние, что на самом деле не так. Именно поэтому Христос от лица человечества принес Богу необходимое покаяние и тем самым выполнил условия прощения. Миссия Христа заключалась в заместительном исповедании грехов от лица человека. Возникает вопрос: какую роль в этом заместительном покаянии и исповедании играет смерть Христа? Ответ в том, что Христос Своими страданиями и смертью сочувственно подвергся осуждению греха Богом Отцом, выявил всю гнусность греха и осудил его, а Бог Отец посчитал это совершенным исповеданием наших грехов. Это осуждение греха предназначается и для того, чтобы производить в человеке ту святость, которой Бог требует от грешного человечества. Данная теория сталкивается со следующими трудностями.

1. Нетрудно понять, как Христос, являясь человеком, мог сочувственно разделить нашу скорбь и искушения, а также переживание наших немощей, но не совсем ясно, как воплощение позволило Ему ощутить, что значит быть грешником. Христос был безгрешным, не знавшим греха и не испытавшим его развращающую власть в Своей жизни, и поэтому вряд ли мог отождествить себя с грешниками в нравственном отношении.

2. Хотя можно признать, что, согласно Писанию, Христос на самом деле проявлял сочувствие к тем грешникам, которых Он пришел спасти, к этому сочувствию, конечно же, нельзя сводить все дело Христова умилостивления или даже основную его часть. Основная идея умилостивления заключается в том, что Христос заместительным образом претерпел наказание, предназначавшееся для грешников, и выполнил требования закона благодаря жизни послушания. Тем не менее эта теория, признавая, что справедливость Бога требует наказания греха, при этом отрицает необходимость и возможность замещения субъекта наказания и утверждает, что дело Христа, совершенное ради грешников, состояло не в Его страданиях за них, а в заместительном исповедании их грехов.

3. Теория исходит из ошибочных предпосылок, а именно утверждения о том, что человек необязательно подвергается наказанию вследствие своего греха, что справедливость и святость Бога не требуют объективного умилостивления, что необходимость искупительной помощи человеку вытекает лишь из неспособности человека к истинному покаянию.

4. Наконец, сам термин «заместительное исповедание», фигурирующий в данной теории, на самом деле является противоречивым. Исповедание — это исключительно субъективное действие, и поэтому истинное исповедание должно совершаться самим человеком. Это результат личного осознания греха, и его последствия распространяются лично на кающегося. Трудно представить, как такое заместительное покаяние может избавить других от необходимости покаяния. Более того, эта теория не имеет библейского основания.

Глава 39. Цель и пределы умилостивления

А. Цель умилостивления

Умилостивление предназначалось для того, чтобы изменить отношение Бога к грешнику, состояние и положение Христа как посредника и совершителя спасения, а также состояние и положение грешника.

1. Результат умилостивления в отношении Бога. Прежде всего следует отметить, что умилостивление не произвело никаких изменений во внутренней сущности Бога, который является неизменным. Единственное изменение, вызванное умилостивлением, — это изменение отношения Бога к объекту Его умилостивительной любви. Он примирился с теми, кто был объектом Его справедливого гнева. Это означает, что Божий гнев был отвращен от людей жертвоприношением, покрывающим их грехи. Умилостивление не должно рассматриваться как движущая причина Божьей любви, потому что само по себе оно уже является выражением Его любви. Часто высказывается мнение о том, что, согласно теории удовлетворения, Бог якобы не мог возлюбить грешника, пока Его справедливые требования не были удовлетворены. Однако упускается из виду то обстоятельство, что Христос является даром Божьей любви (Ин. 3:16). В то же время совершенно справедливо, что умилостивление устранило препятствия для проявления искупительной Божьей любви в прощении грешников и их освящении, удовлетворив Божью справедливость и выполнив требования закона как в представительском, так и в карающем смысле.

2. Результат умилостивления в отношении Христа. Умилостивлением Христос-Посредник заслужил великую награду, даже несколько великих наград. Он стал духом животворящим, неиссякаемым источником всяких благословений для грешников. Христос приобрел:

а. Славу, в том числе Его нынешнюю мессианскую славу. Поэтому Христос, предвосхищая завершение Своего дела, молился в Своей первосвященнической молитве так: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5).

б. Полноту тех даров и той благодати, которые Он дарует Своему народу. Так, мы читаем в Пс. 67:19: «Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для людей, так чтобы и из противящихся могли обитать у Господа Бога». Павел применяет эти слова ко Христу в Еф. 4:8.

в. Дар Святого Духа для созидания мистического тела Христа и субъективного применения плодов Его искупительного дела. Это следует из слов, сказанных Петром в День Пятидесятницы: «Итак, Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33).

г. Все земли, весь мир в собственность и для владычества над ними. Таким было одно из обещаний, данных Христу: «Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс. 2:8). То, что это обещание частично исполнилось, вполне очевидно из Евр. 2:6–9.

3. Результат умилостивления в отношении грешника.

а. Благодаря умилостивлению спасение грешника не только стало возможным, но, фактически, было гарантировано. По этому вопросу кальвинисты ведут споры с католиками, лютеранами, арминианами и всеми теми, кто придерживается теории о всеобщем умилостивлении. Последние считают, что умилостивление Христа не гарантировало спасение тем, для кого оно было совершено, а просто сделало его возможным для всех. Но кальвинисты верят в то, что умилостивление обеспечило вменение дела искупления тем, для кого оно предназначалось и тем самым гарантировало их полное спасение.

б. Для тех, для кого оно предназначалось, умилостивление гарантировало следующее. Во-первых, праведное положение перед Богом; оно предполагает прощение грехов, усыновление и право на вечное наследие. Во-вторых, мистический союз верующих с Христом через возрождение и освящение; это происходит путем постепенного умерщвления ветхого человека и облечения в нового человека, созданного во Христе Иисусе. В-третьих, окончательное блаженство в общении с Богом через Иисуса Христа, в личном прославлении, а также в вечной жизни в окружении нового, совершенного творения. Очевидно, это является ответом на возражение, так часто выдвигаемое против учения о заместительном умилостивлении, о том, что оно не имеет никакой связи с этикой и не предлагает никакого этического основания для жизни искупленных. Можно даже сказать, что это единственный взгляд на умилостивление, который обеспечивает надежную основу для истинно нравственной жизни — жизни, проистекающей из сердца верующего человека посредством действия Святого Духа. Оправдание непосредственно приводит к освящению.

Б. Пределы умилостивления

1. Предмет спора. Рассматриваемый нами вопрос заключается не в том, а) было ли предоставленное Христом удовлетворение само по себе достаточно для спасения всех людей, так как этот факт признается всеми; б) становятся ли реальностью спасительные плоды жертвы Христа для всех людей, так как большинство сторонников учения о всеобщем умилостивлении не считают, что спасутся все; в) предлагается ли спасение на самом деле всем людям, слышащим Евангелие, на условии покаяния и веры, так как в учении реформатских церквей это не подвергается сомнению; г) приносит ли смерть Христа какие-либо блага неизбранным, так как многие реформатские богословы ясно учат, что неизбранные получают такие блага в силу их связи с Божьим народом. В действительности вопрос стоит о том, каков был замысел Бога в умилостивлении. Совершил ли Отец, пославший Христа в мир, и Христос, пришедший в мир, умилостивление за грех с намерением, то есть с целью, спасти только избранных или всех людей? Вот в чем вопрос, и вопрос только в этом.

2. Реформатская позиция. Реформатская позиция гласит, что Христос умер с целью спасти избранных и только избранных. Это равносильно утверждению о том, что Он умер с целью спасти лишь тех, для кого Бог делает реальностью плоды Христова умилостивления. В некоторых кругах, заявлявших о своей принадлежности к реформатскому течению, предпринимались различные попытки изменить эту формулировку. Голландские арминиане утверждали, что Христос умер с целью сделать спасение возможным для всех людей без исключения, хотя и не все будут спасены. Спасение предлагается им на более доступных условиях, чем Адаму, а именно на условии веры и евангельского послушания. Это условие люди могут выполнить благодаря общей и достаточной благодати. Кальвинисты-универсалисты стремились найти золотую середину между реформатской и арминианской позицией. Они выделяли два вида Божьих извечных решений. Во-первых, решение послать Христа в мир, чтобы Его искупительной смертью спасти всех людей при условии наличия у них веры в Него. Однако, поскольку Бог увидел, что эта цель не будет достигнута, так как никто не примет Христа верой, вслед за первым решением Он принял второе: даровать определенному числу избранных людей особую благодать для того, чтобы зародить в их сердцах веру и гарантировать их спасение. Этой сомнительной и весьма неудовлетворительной точки зрения придерживались представители Сомюрской школы (Дж. Кэмерон, М. Амиральд и П. Тестард), а также такие английские богословы, как Ральф Уордлоу, Джон Браун и Джеймс Ричардс. Некоторые богословы Новой Англии, такие как Н. Эммонс, В. Тейлор, Э. А. Парк и Н. Беман, имели похожий взгляд на умилостивление. Вполне ортодоксальными были взгляды шотландских богословов (Marrow-men), которые утверждали, что Христос умер только ради спасения избранных. Однако некоторым из них принадлежат выражения, также указывавшие на более общее применение умилостивления. Эти богословы считали, что Христос не умирал за всех людей, но Он мертв для всех, то есть доступен для всех. Жертвенная любовь Бога, носящая всеобщий характер, побудила Христа принести дар и предложить его всем людям, что служит основанием для всеобщего предложения спасения. Однако особая, избирающая любовь Бога приводит к спасению лишь избранных. Наиболее значительными богословами среди шотландцев (Marrow-men) были Томас Хог, Томас Бостон, а также братья Эрскины.

3. Доказательства в пользу учения об ограниченном умилостивлении. В пользу учения о частном умилостивлении можно представить следующие доказательства.

а. Вначале следует отметить, что общий принцип состоит в том, что Божьи намерения всегда исполняются и не могут быть остановлены действиями человека. Этот принцип также применим к решению о спасении людей посредством смерти нашего Господа Иисуса Христа. Если бы Бог намеревался спасти всех, достижению этой цели не помешало бы неверие человека. Все стороны в споре признают, что спасется только ограниченное число людей. Следовательно, эти люди являются именно теми, кого Бог решил спасти.

б. Что касается тех, за кого умер Христос, в Писании неоднократно указывается на то, что это ограниченное число людей. Те люди, за кого Христос пострадал и умер, описываются при помощи различных образов: «Его овцы» (Ин. 10:11, 15), «Его церковь» (Деян. 20:28; Еф. 5:25–27), «Его народ» (Мтф. 1:21) и «избранные» (Рим. 8:32–35).

в. Жертвенное и ходатайственное служения Христа представляют собой два аспекта Его единого искупительного дела, и поэтому область применения одного не может быть шире области применения другого. Сам Христос очень четко описал пределы Своего ходатайственного служения, говоря: «Не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне» (Ин. 17:9). Зачем Христу ограничивать действие Его ходатайственной молитвы, если на самом деле Он уплатил цену за всех?

г. Следует также отметить, что учение о том, что Христос умер ради спасения всех людей, логически приводит к полному универсализму, то есть к учению о том, что все люди должны спастись. Невозможно, чтобы те, за кого Христос заплатил цену и кого Он избавил от вины за грех, были наказаны погибелью за ту же вину. Арминиане не могут остановиться на полпути, но должны идти до конца.

д. Иногда высказывается мнение, что искупление всеобщее, но его применение ограниченное, и что Христос сделал спасение возможным для всех, но на самом деле спасет только некоторых людей. В связи с этим следует отметить, что между приобретением спасения и его фактическим предоставлением существует неразрывная связь. В Писании ясно говорится о том, что намерение и действие умилостивления Христа состоят не в том, чтобы сделать спасение возможным, а в том, чтобы примирить Бога с человеком и дать людям во владение вечное спасение — спасение, которого многие не получают (Мтф. 18:11; Рим. 5:10; 2 Кор. 5:21; Гал. 1:4; 3:13; Еф. 1:7).

е. В ответ на утверждение, что намерение Бога и Христа было условным и зависело от веры и послушания человека, следует обратить внимание на то, что в Писании ясно сказано, что Своей смертью Христос приобрел для Своего народа веру, покаяние и все остальные проявления Святого Духа. Следовательно, это не те условия, соблюдение которых зависит от воли человека. Умилостивление также обеспечивает выполнение условий, необходимых для получения спасения (Рим. 2:4; Гал. 3:13–14; Еф. 1:3–4; 2:8; Фил. 1:29; 2 Тим. 3:5–6).

4. Возражения против учения об ограниченном умилостивлении. Возражения против этого учения можно свести к следующим.

а. В Писании есть отрывки, где говорится о том, что Христос умер за мир (Ин. 1:29; 3:16; 6:33, 51; Рим. 11:12, 15; 2 Кор. 5:19; 1 Ин. 2:2). Возражение, опирающееся на эти отрывки, проистекает из безосновательного утверждения, что слово «мир», используемое здесь, относится ко всем представителям человеческого рода. Однако если это не так, то возражение, основанное на этих отрывках, будет лишено смысла. Из Писания совершенно очевидно, что слово «мир» имеет много значений, что ясно следует из простого прочтения следующих отрывков: Лк. 2:1; Ин. 1:10; Деян. 11:28; 19:27; 24:5; Рим. 1:8; Кол. 1:6. Кроме того, становится ясно, что когда этот термин используется в отношении людей, не всегда речь идет обо всех людях (Ин. 7:4; 12:19; 14:22; 18:20; Рим. 11:12, 15). В некоторых из этих отрывков слово «мир» не может обозначать всех людей. Если бы оно употреблялось в таком значении в Ин. 6:33, 51, из этого следовало бы, что Христос дает жизнь всем людям, то есть спасает всех. Но в это не верят даже противники учения об ограниченном умилостивлении. В Рим. 11:12, 15 слово «мир» не может означать «все люди», поскольку из контекста ясно, что Израиль исключен, а также потому, что если бы имелись в виду все люди без исключения, то эти отрывки доказывали бы больше, чем надо тем, кто на них ссылается, а именно, что плоды искупительного дела Христа становятся реальностью для всех людей. Тем не менее использование слова «мир» в этих отрывках указывает, что ограниченный доступ к спасению в ветхозаветную эпоху теперь в прошлом, и на смену ему пришло общедоступное спасение Нового Завета. Благословение Евангелия распространилось на все народы (Мтф. 24:14; Мр. 16:16; Рим. 1:5; 10:18). Вероятно, это и есть ключ к истолкованию слова «мир» в таких отрывках, как Ин. 1:29; 6:33, 51; 2 Кор. 5:19; 1 Ин. 2:2. Шедд полагает, что это слово означает «все народы» в таких отрывках, как Мтф. 26:13; Ин. 3:16; 1 Кор. 1:21; 2 Кор. 5:19; 1 Ин. 2:2, но считает, что в других местах оно описывает мир верующих людей, то есть церковь (Ин. 6:33, 51; Рим. 4:13; 11:12, 15). Кайпер и Ван Андель также высказывают мнение, что слово «мир» имеет такое значение в некоторых местах Писания.

б. С библейскими отрывками, о которых мы только что упоминали, тесно связаны другие отрывки, в которых говорится, что Христос умер за всех (Рим. 5:18; 2 Кор. 15:22; 2 Кор. 5:14; 1 Тим. 2:4, 6; Тит. 2:11; Евр. 2:9; 2 Пет. 3:9). Естественно, каждый из этих отрывков должен рассматриваться в том контексте, в котором он находится. Например, контекст ясно указывает на то, что слово «все» в Рим. 5:18 и 1 Кор. 15:22 включает в себя только тех, кто во Христе, а не в Адаме. Если слово «все» в этих отрывках не истолковывать в ограниченном смысле, то это будет означать не только то, что Христос сделал спасение возможным для всех, но также и то, что Он спасет всех без исключения. Таким образом, арминиане вновь вынуждены признать, что эта точка зрения приводит к учению о всеобщем спасении, с которым они, конечно, не согласны. Такие же ограничения должны применяться при толковании отрывков в 2 Кор. 5:14 и Евр. 2:9, 10. В противном случае эти отрывки утверждают слишком много, а значит, они не доказывают теорию неограниченного умилостивления. Во всех этих отрывках слово «все» относится лишь ко всем тем, кто во Христе. Что касается Тит. 2:11, где говорится о явлении благодати Божией, «спасительной для всех людей», то контекст ясно указывает на то, что слово «все» на самом деле означает все категории людей. Если предположить, что в данном случае слово «все» имеет неограниченное значение, это также приведет нас к выводу о всеобщем спасении. В таких отрывках, как 1 Тим. 2:4–6, Евр. 2:9 и 2 Пет. 3:9, говорится о том, что Божья воля заключается в спасении как иудеев, так и язычников, но нет никаких указаний на всеобщий характер умилостивления. Даже Моузес Стюарт, придерживающийся учения о всеобщем умилостивлении, признает, что в этих случаях слово «все» не может быть истолковано в значении «все без исключения».

в. Третья группа отрывков, которые могут быть приведены в опровержение идеи об ограниченном умилостивлении, включает отрывки, говорящие о том, что те, за кого умер Христос, могут и не получить спасения. К таким отрывкам относятся прежде всего Рим. 14:15 и параллельное место 1 Кор. 8:11. Некоторые толкователи считают, что в этих отрывках речь не идет о вечной погибели, но более вероятно как раз обратное. Апостол хотел привлечь внимание к тому, что некоторые «сильные» братья в церкви поступали «не по любви». Они были склонны оскорблять более немощных братьев, подавать им повод к соблазну и к действиям против своей совести, тем самым подталкивая их к движению вниз, которое в случае продолжения естественным образом привело бы их к погибели. Несмотря на то что Христос заплатил Своей жизнью за спасение таких людей, сильные в вере своим поведением губят более немощных. То, что этой погибели на самом деле не последует, становится ясно из Рим. 14:4; по милости Божьей эти люди будут сохранены. В данном случае мы имеем дело, по словам доктора Шедда, с «гипотетическим предположением о чем-то, чего не произойдет и не может произойти», как и в 1 Кор. 13:1–3 и Гал. 1:8. Другой, отчасти похожий отрывок записан в 2 Пет. 2:1, который можно отнести к одной группе с Евр. 10:29. Наиболее убедительное толкование этих отрывков дает Джордж Смитон, наряду с мнением Иоганна Пискатора и точкой зрения, записанной в Dutch Annotations: «…этим лжеучителям дается характеристика в соответствии с их собственным исповеданием веры и суждением любви других верующих. Они выдавали себя за искупленных и признавались таковыми церковью, пока они пребывали в ее общении»[200].

г. И, наконец, еще одно возражение указывает на невозможность искреннего предложения спасения. Мы верим, что Бог непритворно, то есть искренне и по-настоящему, призывает уверовать всех живущих в эпоху Евангелия и предлагает им спасение на условии веры и покаяния. Тем не менее арминиане утверждают, что такое предложение спасения не могут делать те, кто верит, что Христос умер только за избранных. Это возражение выдвигалось еще во времена Дортского синода, но не было признано состоятельным. В ответ можно высказать следующие замечания.

1) Предлагать спасение на условии веры и покаяния — не значит пытаться угадать тайную волю Бога, а именно раскрыть замысел Бога в отношении того, за кого Христос принес жертву умилостивления. Это просто обещание спасения всем, кто принимает Христа верой.

2) Это предложение — в той степени, в которой оно является всеобщим, — всегда основано на условии веры и обращения. Более того, условием предоставления спасения является только вера и покаяние, производимые в сердце человека действием Святого Духа.

3) Всеобщее предложение спасения состоит не в том, чтобы объявить, что Христос принес жертву умилостивления за грехи каждого, слышащего Евангелие, и что Бог намеревается спасти всех. Оно состоит в следующем: во-первых, в объяснении смысла умилостивления Христа, которое само по себе является достаточным для искупления всех людей; во-вторых, в описании истинной природы покаяния и веры, необходимых для прихода ко Христу; в-третьих, в объявлении о том, что каждый, приходящий ко Христу с истинным покаянием и верой, получит благословение спасения.

4) В задачи проповедующего не входит согласование тайной Божьей воли относительно искупления грешников с Его явленной волей, выражающейся во всеобщем предложении спасения. Он лишь играет роль официального посланника, чья обязанность — исполнять волю Господа, проповедуя Евангелие всем людям без различия.

5) Шедд пишет: «Всеобщее предложение воспользоваться благами умилостивления Христова проистекает из Божьего благоволения (Иез. 33:11)… Бог имеет право призывать неизбранных к какому-либо действию, к которому Он благоволит, всего лишь потому, что в этом есть Его благоволение. Неизбранность не влияет на это Божье желание»[201]. Шедд также приводит похожие замечания Турретина.

6) Кроме того, всеобщее предложение спасения выявляет противление человека Евангелию и его упорство в неповиновении Богу, лишая человека всякого оправдания. Если бы грешникам не предлагалось спасение, то они могли бы сказать, что с радостью бы приняли Божий дар, если бы только им его предложили.

5. Более широкое применение умилостивления. Может возникнуть вопрос: имеет ли умилостивление, совершенное Христом для избранных и только для избранных, более широкое применение? В шотландском богословии часто рассматривается вопрос о том, не умер ли Христос также за неизбранных в каком-либо другом смысле, кроме спасительного. Этот вопрос поднимался некоторыми из более ранних богословов, например С. Резерфордом, Дж. Брауном, Дж. Даремом и Д. Диксоном, — все они отвечали на него отрицательно. Дж. Уолкер пишет: «Они действительно считали, что смерть Христа обладала достаточной внутренней ценностью для спасения всего мира и даже миров; но этот факт никак не связан с целью, которую преследовал Христос, и с фактическим спасением, которое Он совершил. Вышеупомянутые богословы не одобряли формулировку «жертвы Христа было достаточно для всех», так как предлог «для» указывает на фактическое замещение»[202]. Дарем отрицал, что нельзя сказать, что любая милость, которая была дарована нечестивым и которой они пользуются, — это непосредственный плод или приобретение смерти Христа. Но в то же время Дарем утверждал, что определенные преимущества, возникшие в результате смерти Христа, должны были достаться и нечестивым, хотя вряд ли их можно рассматривать как благо для них. Эту точку зрения также разделяли С. Резерфорд и Дж. Гиллеспи. Шотландские богословы (Marrow-men) считали, что Христос умер только ради спасения избранных, на основании всеобщего предложения спасения приходили к выводу о том, что дело Христа также имело более широкое применение и что, по их словам, «Бог Отец, движимый ничем иным, как добровольной любовью к погибающему человечеству, послал всем людям в дар Своего Сына Иисуса Христа». По мнению этих богословов, наследниками по завету Христа являются все грешники, но не в силу сущности завета благодати, а в силу его применения, хотя завет имеет силу только для избранных. Эта позиция была осуждена церковью Шотландии. Некоторые реформатские богословы считают, что, хотя Христос страдал и умер только с целью спасения избранных, на самом деле многие блага креста Христова — что также соответствует Божьему замыслу — даются тем, кто не принимает Христа верой. Они считают, что благословения общей благодати также являются результатом умилостивления Христа[203].

Из Еф. 1:10 и Кол. 1:20, по-видимому, следует вывод о том, что умилостивление Христа также оказало воздействие и на ангельский мир. Все земное и небесное объединено под главою Христом (греч. «анакефалайосастхай», Еф. 1:10) и примирено с Богом кровью креста (Кол. 1:20). Кайпер считает, что ангельский мир, оставшийся без главы после падения дьявола, был воссоединен под главой Христом. Это означало примирение или объединение ангельского и человеческого мира под одной главой. Естественно, Христос не является главой ангелов в том органическом смысле, в котором Он является главой церкви. Кроме того, в конечном итоге умилостивление Христа приведет к созданию нового неба и новой земли, на которых обитает праведность, — подходящая обитель для нового, прославленного человеческого рода. Также будет установлена славная свобода, которой будет наслаждаться и творение более низкого порядка (Рим. 8:19–22).

Глава 40. Ходатайственное служение Христа

Священническое служение Христа не ограничивается Его крестной жертвой. Иногда говорят, что Христос был священником на земле, а на небесах Он царь. Создается впечатление, будто священническое служение Христа уже завершилось, что отнюдь не так. Христос является не только земным первосвященником, но в особенности небесным. Даже сидя по правую руку Бога в Своем небесном величии, Он есть «священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (Евр. 8:2). Христос только начал Свое священническое служение на земле, и Он завершает его в небесах. В строгом смысле слова Его нельзя причислить к земным священникам, которые были лишь тенью грядущей действительности (Евр. 8:4). Христос есть истинный священник, служащий в истинном святилище, несовершенной тенью которого была скиния в Израиле. И в то же время сейчас Христос является священником, восседающим на престоле, нашим Ходатаем перед Отцом.

А. Библейские доказательства ходатайственного служения Христа

1. Символы ходатайственного служения Христа. В то время как символами жертвенного служения Христа были прежде всего обязанности священника у медного жертвенника и приносимые на нем жертвы, образами Его ходатайственного служения было ежедневное возжигание благовонных курений на золотом жертвеннике в святилище. Облако курений, всегда стоящее над скинией, было не только символом молитв израильского народа, но и образом ходатайственной молитвы нашего великого Первосвященника. Символический ритуал возжигания благовонных курений не был священнодействием, совершаемым отдельно от жертвоприношения; наоборот, он был непосредственно связан с приношением жертв на медном жертвеннике. Данный ритуал имел отношение к приношению наиболее важных жертв за грех. Кровью этих жертв помазывали рога золотого жертвенника, также называемого жертвенником курений, ею кропили в сторону завесы, а в великий День искупления ее даже вносили в святое святых и окропляли ею крышку ковчега завета. Эти действия символизировали принесение жертвы Богу, обитавшему в окружении херувимов. Очевидно, что святое святых было символом и образом города, стоящего на квадратном основании, то есть небесного Иерусалима. Жертвоприношения на медном жертвеннике и символическое ходатайство на золотом жертвеннике были связаны еще одним обстоятельством. Тот факт, что курения могли возжигаться только на живых углях, взятых с алтаря всесожжений, указывал на то, что ходатайство осуществлялось на основании жертвоприношения и что оно не было бы действенным ни в каком ином случае. Это ясно показывает нам, что ходатайственное служение Христа на небесах основано на совершенном Им жертвоприношении и приемлемо только на этом основании.

2. Новозаветные свидетельства ходатайственного служения Христа. Греческое слово «параклетос» в Новом Завете применяется по отношению к Христу. Оно встречается только в Ин. 14:16, 26; 15:26; 16:7; 1 Ин. 2:1. Оно переводится как «утешитель» во всех случаях употребления в Евангелии от Иоанна и «ходатай» в единственном отрывке, в котором оно встречается в Первом послании Иоанна. Это причастие пассивного залога, поэтому, по мнению Б. Уэсткотта, оно может «означать только ‘призванный на сторону другого’, а значения ‘советник’ или ‘помощник’ являются вторичными»[204]. Уэсткотт отмечает, что слово «параклетос» имеет такое значение в классическом варианте греческого языка, например, у Филона, а также в сочинениях раввинов. Однако многие греческие отцы церкви считали, что этот термин имеет активное значение, и переводили его как «утешитель», тем самым чрезмерно акцентируя внимание на том его значении, которое является всего лишь вторичным. Тем не менее они понимали, что это значение не вписывается в контекст 1 Ин. 2:1. Итак, данный термин значит ‘призванный на помощь, ходатай, тот, кто защищает интересы другого человека в суде и дает мудрый совет’. Конечно же, помощь такого защитника может принести утешение, поэтому во вторичном смысле слова его также можно назвать утешителем. Христос в прямой форме назван нашим ходатаем только в 1 Ин. 2:1, но косвенно также в Ин. 14:16. Обещание «Я умолю Отца, и Он даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» недвусмысленно указывает на то, что Христос тоже был «параклетос». В Евангелии от Иоанна этот термин неоднократно применяется к Святому Духу. Следовательно, в Новом Завете есть два ходатая — Христос и Святой Дух. Их служение частично совпадает, но также и отличается. Когда Христос был на земле, Он защищал Своих учеников в борьбе против мира и давал им мудрые советы, а сейчас Святой Дух продолжает совершать это служение в церкви. В этом их служение совпадает, но есть и различие. Христос, будучи нашим ходатаем, защищает верующих перед Отцом от обвинений дьявола (Зах. 3:1; Евр. 7:25; 1 Ин. 2:1; Откр. 12:10), а Святой Дух не только защищает верующих от мира (Ин. 16:8), но также отстаивает дело Христа перед верующими и дает им мудрые советы (Ин. 14:26; 15:26; 16:14). Другими словами, можно сказать, что Христос ходатайствует за нас перед Богом, а Святой Дух ходатайствует за Бога перед нами. Есть и другие новозаветные отрывки, в которых говорится о ходатайственном служении Христа: Рим. 8:34; Евр. 7:25; 9:24.

Б. Природа ходатайственного служения Христа

Вполне очевидно, что это служение Христа нельзя отделить от Его служения умилостивления, на котором оно непосредственно основано. Ходатайство есть не что иное, как завершение священнического служения Христа. По сравнению с жертвенным служением Христа Его ходатайственному служению не уделяется достаточного внимания. Даже представители евангельских кругов часто — хотя, возможно, и ненамеренно, — дают повод думать, что служение, совершенное нашим Спасителем на земле, было гораздо важнее того служения, которое Он сейчас совершает на небесах. Складывается впечатление, что они недостаточно осознают, что в Ветхом Завете ежедневное служение в храме завершалось возжиганием благовонных курений, символизировавшим служение ходатайства, и что священнодействие, ежегодно совершаемое в великий День искупления, достигало своей наивысшей точки, когда первосвященник заходил за завесу с кровью умилостивления. Нельзя также сказать, что есть глубокое понимание сути ходатайственного служения. Это может быть причиной, а также результатом того, что многие христиане не считают нужным обращать особое внимание на этот аспект служения. Преобладает мнение, что ходатайство Христа состоит исключительно в совершении молитв за Свой народ. Действительно, нельзя отрицать, что эти молитвы являются важной частью ходатайственного служения Христа, но этим оно не исчерпывается. Прежде всего следует помнить, что служение ходатайства неотделимо от умилостивления, так как они являются лишь двумя аспектами одного и того же искупительного дела Христа, которые, можно сказать, сливаются воедино. Х. Мартин считает, что эти два понятия в Писании всегда соединены и так тесно взаимосвязаны, что, по его мнению, можно сделать следующее заявление: «Суть ходатайства — это умилостивление, а умилостивление — это по своей сути ходатайство. Или можно сформулировать этот парадокс в менее резкой форме: умилостивление реально — то есть оно есть реальная жертва и приношение, а не просто претерпевание истязаний, — потому что по своей природе оно является активным, непогрешимым ходатайством. С другой стороны, ходатайство реально — то есть оно есть юридическое, представительское, священническое заступничество, а не просто некое влияние, — потому что оно, по сути, умилостивление, или заместительная жертва, принесенная однажды на Голгофе, а теперь непрестанно представляемая и принимаемая в небесах»[205]. Анализируя ходатайство Христа, мы заключаем, что оно включает следующие элементы.

1. Подобно тому, как в День искупления первосвященник входил в святое святых с совершенной жертвой, чтобы принести ее Богу, Христос вошел в небесное святилище со Своей совершенной и достаточной жертвой и принес ее Своему Отцу. И так же, как первосвященник, входя в святилище, приходил в присутствие Бога, символически неся колена Израилевы на своей груди, Христос предстал перед Богом как представитель Своего народа и таким образом восстановил положение человечества в присутствии Бога. Об этом упоминает автор Послания к евреям, говоря: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лиц Божие» (Евр. 9:24). Реформатские богословы часто обращали внимание на то, что вечное присутствие принесенной Христом жертвы перед Богом содержит в себе элемент ходатайства, являясь постоянным напоминанием о совершенном умилостивлении Иисуса Христа. Это подобно крови пасхального агнца, о которой Господь сказал: «И кровь будет для вас знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас» (Исх. 12:13).

2. В ходатайстве также можно выделить юридический элемент, как и в умилостивлении. Благодаря Христову умилостивлению были выполнены все справедливые требования закона, поэтому нет никаких законных оснований для предъявления обвинений тем, за кого Христос заплатил таким образом. Тем не менее наш обвинитель дьявол всегда стремится предъявить обвинения против избранных; но Христос снимает с нас любые обвинения, указывая на принесенную Им жертву. Он «параклетос», защитник и ходатай Своего народа, отвечающий на все обвинения, выдвигаемые против них. Нам напоминает об этом не только имя «параклетос», но и слова Павла в Рим. 8:33–34: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас». Здесь явно присутствует юридический элемент (ср. также Зах. 3:1–2).

3. Ходатайственное служение Христа влияет не только на наше юридическое положение, но также и на наше нравственное состояние, наше постепенное освящение. Когда мы обращаемся к Отцу во имя Христа, Он освящает наши молитвы. Они нуждаются в этом, потому что зачастую они несовершенные, земные, поверхностные и даже неискренние, несмотря на то, что они обращены к Тому, кто совершенен в Своей святости и величии. Помимо того, что Христос делает наши молитвы угодными Богу, Он также освящает наше служение в Божьем царстве. Это необходимо, потому что мы часто осознаем, что наши действия исходят не из самых чистых побуждений; а даже если наши мотивы возвышенны, то наше служение так далеко от совершенства, что не может быть угодно само по себе святому Богу. На всех наших делах лежит печать греха. Именно поэтому Петр говорит: «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом». Ходатайственное служение Христа также является служением любви Его народу. Христос помогает нам в трудностях, испытаниях и искушениях. «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха… Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 4:15; 2:18).

4. И, наконец, неотъемлемой частью ходатайственного служения является молитва за Божий народ. Если ходатайство неразрывно связано с умилостивлением Христа, то из этого следует, что ходатайственная молитва должна иметь непосредственное отношение к тому, что касается Бога (Евр. 5:1), и быть завершающим этапом дела умилостивления. О присутствии этого элемента в ходатайственном служении Христа свидетельствует Его ходатайственная молитва в Ин. 17, где Христос уточняет, что Он молится об апостолах и о тех, кто уверует в Него по слову их. Нам приносит утешение мысль о том, что Христос молится за нас, даже когда мы не проявляем усердия в нашей молитвенной жизни; что Он приносит Отцу те наши духовные нужды, о которых мы не помышляем или которые мы часто забываем упомянуть в наших молитвах; что Он просит послать нам защиту от опасностей, о которых мы даже не подозреваем, и от врагов, которые угрожают нам, хотя мы этого и не замечаем. Христос молится, чтобы наша вера не оскудела и чтобы мы в конечном итоге одержали победу.

В. За кого и о чем ходатайствует Христос

1. За кого Он ходатайствует. Как уже было сказано, ходатайственное служение есть не что иное, как продолжение Его искупительного священнического служения, и, следовательно, затрагивает тех же людей. Христос ходатайствует за всех тех, ради кого Он принес жертву умилостивления, и только за них. Такой вывод можно сделать исходя из ограниченного характера умилостивления, а также на основании таких отрывков, как Рим. 8:34; Евр. 7:25; 9:24, в каждом из которых слово «мы» относится к верующим. Кроме того, в первосвященнической молитве Христа, записанной в Ин. 17, Иисус говорит нам, что Он молится за Своих непосредственных учеников, а также за «верующих в Меня по слову их» (Ин. 17:9, 20). В 9-м стихе Христос очень четко ограничивает применение Своей первосвященнической молитвы: «Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне». А из 20-го стиха мы узнаем, что Христос ходатайствует не только за верующих того времени, но и за всех избранных, независимо от того, являются ли они уже верующими или уверуют в будущем. Наш Ходатай помнит о каждом из тех, кто был дан Ему (Лк. 21:32; Откр. 3:5). Лютеране разграничивают общее ходатайство Христа за всех людей и Его особое ходатайство за избранных. В подтверждение они ссылаются на Лк. 23:34, где приводится молитва Христа за Его врагов, однако эта молитва необязательно должна рассматриваться как часть ходатайства Христа в рамках Его священнического служения. Тем не менее Роберт Дабни полагает, что эта молитва была ходатайственной и что те, за кого Христос молился, позже уверовали в Него. Но также возможно, что эта молитва была всего лишь одной из молитв, которой Христос учил молиться всех Своих последователей за врагов, чтобы отвратить от них немедленное и страшное наказание за тяжкие преступления (ср. Мтф. 5:44).

2. О чем ходатайствует Христос. В Своей ходатайственной молитве Христос просит о многом. Мы можем лишь кратко упомянуть то, о чем Он просит. Христос молится о том, чтобы избранные, которые еще не обратились к Нему, обрели благодать; чтобы уже уверовавшие получали прощение ежедневно совершаемых грехов, то есть чтобы они продолжали пользоваться плодами оправдания; чтобы верующие были сохранены от обвинений и искушений дьявола; чтобы святые все больше освящались (Ин. 17:17); чтобы они продолжали приступать в небесному престолу (Евр. 4:14, 16; 10:21–22); чтобы служение Божьего народа было принято Богом (1 Пет. 2:5); и, наконец, чтобы они вступили во владение совершенным наследством в небесах (Ин. 17:24).

Г. Характеристики ходатайства Христа

Следует упомянуть три основные характеристики ходатайственного служения Христа.

1. Постоянное ходатайство. Мы нуждаемся в Спасителе, который не просто совершил объективное умилостивление за нас в прошлом, но также ежедневно делает плоды принесенной Им жертвы реальностью для избранных. Десятки тысяч людей нуждаются в Его внимании одновременно, и даже малейшее промедление приведет к фатальному исходу. Поэтому наш Спаситель всегда готов ходатайствовать за нас. Он знает все нужды избранных и не обойдет вниманием ни одну их молитву.

2. Ходатайство с властью. Не совсем верно рассматривать Христа как просителя у Божьего престола, умоляющего Отца о милости для Своего народа. Молитва Христа является не ходатайством твари перед Творцом, а просьбой Сына к Отцу. «Осознание Христом Своего равного достоинства с Отцом, а также огромной силы Его ходатайства выражается в том, что каждый раз, когда Христос просит Отца о чем-либо или заявляет о Своем намерении что-либо сделать, речь идет об «эрото», «эротесо» (греч.) — просьбе, с которой равный обращается к равному (Ин. 14:16; 16:26; 17:9, 15, 20), а не «айтео» или «айтесо»[206]. Христос предстает пред Отцом как уполномоченный посредник, предъявляющий требование, подлежащее удовлетворению. Он имеет право сказать: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною…» (Ин. 17:24).

3. Действенное ходатайство. Ходатайственная молитва Христа — это молитва, которая не бывает бездейственной. У гроба Лазаря наш Господь выразил уверенность в том, что Отец всегда слышит Его (Ин. 11:42). Ходатайственные молитвы Христа за Свой народ основаны на Его жертве умилостивления. Он заслужил все то, о чем Он просит, и в этом заключается гарантия действенности этих молитв. При помощи их будет исполнено все, что Христос пожелает. Божий народ может утешаться тем, что у них есть такой действенный ходатай перед Отцом.

Глава 41. Царственное служение Христа

Будучи вторым лицом Троицы, вечно сущим Божьим Сыном, Христос в силу Своего естества разделяет власть Бога над творением. Он поставил Свой престол на небесах, и царство Его всем обладает (Пс. 102:19). Это царство Христа отличается от Его посреднического царства — дарованного Ему домостроительного царства, которым Христос обладает не просто в силу Своей божественной природы, а в качестве «тхеантропос» (греч. ‘Богочеловек’). Это царство первоначально не принадлежало Ему по праву, но было вверено Ему. Речь не идет о новой территории, которая еще не была под Его властью как Божьего Сына, потому что такой территории не может быть. По словам Дж. Дика, речь идет о первоначальном царстве Христа, «облеченном в новую форму, получившем новое измерение, служащем новой цели». В общем мы можем определить посредническое царство Христа как Его законную власть, распространяющуюся на все, что на небе и на земле, ради Божьей славы и ради исполнения Божьего замысла спасения. Тем не менее следует разграничивать такие понятия, как regnum gratiae (лат. ‘царство благодати’) и regnum potentiae (лат. ‘царство силы’).

А. Духовное царствование Христа

1. Природа этого царствования. Духовное царствование Христа — это Его владычество над regnum gratiae, то есть Своим народом, церковью. Это царствование является духовным, потому что оно связано с духовным миром. Это посредническое царствование, поскольку оно установлено в сердце и жизни верующих. Кроме того, это царствование носит духовный характер, потому что оно имеет непосредственное отношение к достижению духовной цели — спасению людей. И, наконец, это духовное царствование, потому что оно утверждено не силой или внешними средствами, а Божьим Словом и Духом — Духом истины и мудрости, справедливости и святости, благодати и милости. Духовное царствование Христа выражается в том, что Он собирает Свою церковь, управляет ею, защищает и совершенствует ее. Об этом говорится во многих текстах Писания (например, Пс. 2:6; 45:6–7 (ср. Евр. 1:8–9); 132:11; Ис. 9:6–7; Иер. 23:5–6; Мих. 5:2; Зах. 6:13; Лк. 1:33; 19:27, 38; 22:29; Ин. 18:36–37; Деян. 2:30–36 и др.). На духовную природу этого царства указывает, в частности, тот факт, что Христос неоднократно называется главой церкви (Еф. 1:22; 4:15; 5:23; Кол. 1:18; 2:19). Применительно к Христу данный термин в некоторых случаях по своему значению практически эквивалентен слову «царь» («глава» в переносном смысле слова; лицо, наделенное властью, например, 1 Кор. 11:3; Еф. 1:22; 5:23), а в других случаях он используется в своем буквальном значении (Еф. 4:15; Кол. 1:18; 2:19; отчасти Еф. 1:22). Термин «глава» всегда (за исключением, пожалуй, 1 Кор. 11:3) сохраняет этот буквальный оттенок значения. Эти два значения очень тесно переплетены друг с другом. Христос есть глава церкви, и поэтому Он может править ею как царь в буквальном и духовном смысле. Связь между этими двумя типами главенства можно описать следующим образом. Во-первых, главенство Христа указывает на мистический союз Христа и Его тела, церкви и, следовательно, относится к онтологии. Царствование же подразумевает, что Он облечен властью и относится к юридической сфере. Во-вторых, главенство Христа служит целям Его царствования. Дух, которым Глава церкви Христос наделяет ее, — это также средство, при помощи которого Он осуществляет Свое царственное владычество в церкви и над церковью. Современные премилленарии утверждают, что Христос есть Глава церкви, но, как правило, отрицают, что Он является Царем. Это равносильно утверждению о том, что Христос не является полновластным правителем церкви и что служители церкви не представляют Его власть в управлении церковью. Утверждающие так не только отказываются признать, что Христос есть Царь церкви, но и вообще отрицают Его царствование в настоящем, соглашаясь, пожалуй, лишь с тем, что это царствование принадлежит Ему по праву, но еще не вступило в силу. Тем не менее практика премилленариев лучше их теории, ведь в практической жизни они признают господство Иисуса Христа, тем самым поступая весьма непоследовательно.

2. Царство, на которое распространяется духовное владычество Христа. Это царство можно описать при помощи следующих характеристик.

а. Оно основано на деле искупления. Regnum gratiae проистекает не из Божьего дела творения, но, как подсказывает само название, из Его искупительной благодати. Ни один человек не может стать гражданином этого царства лишь в силу того, что он человек. Христос заплатил выкуп за тех, кто принадлежит Ему, и Его Дух делает реальностью плоды принесенной Им жертвы. Следовательно, эти люди теперь принадлежат Христу и признают Его своим Господом и Царем.

б. Это духовное царство. В эпоху Ветхого Завета в качестве образа этого царства выступала израильская теократия. Даже в ветхозаветный период истинный образ этого царства был отражен только во внутренней жизни верующих. Израильское царство, в котором Бог был царем, законодателем и судьей, а земной царь был Его наместником, назначенным представлять интересы Царя, исполнять Его волю и осуществлять Его решения, было всего лишь символом, тенью и образом той славной действительности, которая явилась в эпоху Нового Завета. С наступлением новой эпохи все тени Ветхого Завета исчезли, в том числе и теократическое государство. Из лона Израиля вышел истинный Царь и духовное царство обрело самостоятельное существование, независимое от теократии Ветхого Завета. Таким образом, духовный характер этого царства гораздо более четко показан в Новом Завете, чем в Ветхом. Regnum gratiae Христа — это то, что в Новом Завете названо Божьим или небесным царством. Христос является посредническим Царем этого царства. Премилленарии ошибочно полагают, что встречающиеся в Новом Завете термины «Царство Божие» и «Царство Небесное» описывают два разных понятия — всеобщее Божье царство и будущее посредническое царство Христа. Однако даже некоторые из выдающихся премилленариев вынуждены признать вполне очевидный факт: эти два термина в Евангелиях выступают как взаимозаменяемые. Этот вывод следует из того, что Матфей и Лука часто приводят одинаковые высказывания Иисуса Христа, и при этом Матфей использует выражение «Царство небесное», а Лука заменяет его термином «Царство Божье» (ср. Мтф. 13 с Мр. 4 и Лк. 8:1–10, и многие другие тексты). Вывод о духовной природе этого царства проистекает из следующих фактов. В Писании ясно говорится о том, чем это царство не является: это не видимое, земное еврейское царство (Мтф. 8:11–12; 21:43; Лк. 17:21; Ин. 18:36). Что касается характеристик этого царства, мы узнаем, что войти в него можно только через духовное рождение (Ин. 3:3, 5); это царство сравнивается с зерном, брошенным в землю (Мр. 4:26–29), горчичным зерном (Мр. 4:30) и закваской (Мтф. 13:33). Это царство присутствует в сердцах людей (Лк. 17:21); оно есть «праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17); оно не от мира сего, оно есть царство истины (Ин. 18:36–37). Подданные этого царства описываются как нищие духом, кроткие, милостивые, миротворцы, чистые сердцем, а также как алчущие и жаждущие праведности. Следует особо подчеркнуть духовную природу царства в противовес тем, кто отрицает реальность нынешнего посреднического Божьего царства и считает, что оно явится в виде восстановленной теократии во время второго пришествия Иисуса Христа.

В свете современной тенденции рассматривать Божье царство исключительно как новый общественный порядок, как царство нравственности, которое должно быть установлено человеческими усилиями, например при помощи образования, принятия новых законов и проведения социальных реформ, важно учитывать то, что термин «царство Божие» не всегда используется в Писании в одном и том же значении. По сути этот термин обозначает скорее абстрактное, чем конкретное понятие, а именно оно обозначает Божье господство в сердцах грешников и признание его ими. Если мы ясно осознаем это, для нас станет очевидной тщетность всех человеческих усилий и любых социальных преобразований. Никакие человеческие усилия неспособны установить Божье господство в сердце человека или заставить его признать его. В той степени, в которой Бог устанавливает Свое царство в сердцах грешников, Он создает для себя территорию, на которую Он распространяет Свое господство, а вместе с ним духовные блага. С другой стороны, в той степени, в которой человек принимает Божье главенство и подчиняется законам Божьего царства, в его жизни естественным образом будет устанавливаться новый порядок вещей. В действительности, если бы все те, кто уже вошел в Божье царство, на самом деле подчинялись его законам во всех областях своей жизни, этот мир изменился бы до неузнаваемости. С учетом всего сказанного не вызывает удивления тот факт, что выражение «царство Божие» употребляется в Писании в разных значениях: например, оно может обозначать царство Бога или Мессии (Мтф. 6:10); область, на которую простирается это господство, и порядок вещей, к которому оно приводит (Мтф. 7:21; 19:23, 24; 8:12); совокупность благ и привилегий, проистекающих из господства Бога или Мессии (Мтф. 13:44–45); окончательное торжество Божьего владычества во Христе (Мтф. 22:2–14; Лк. 14:16–24; 13:29).

в. Это царство и в настоящем, и в будущем. С одной стороны, царство — это нынешняя, постоянно развивающаяся духовная реальность в сердце и жизни людей, оказывающая на него все большее влияние. Слова Иисуса Христа и апостолов ясно указывают на то, что для них царство наступило в настоящем (Мтф. 12:28; Лк. 17:21; Кол. 1:13). Это аргумент против позиции большинства современных премилленариев. С другой стороны, это также ожидаемое будущее, эсхатологическая реальность. В действительности в Писании более всего подчеркивается именно эсхатологический аспект этого понятия (Мтф. 7:21–22; 19:23; 22:2–14; 25:1–13, 34; Лк. 22:29, 30; 1 Кор. 6:9; 15:50; Гал. 5:21; Еф. 5:5; 1 Фес. 2:12; 2 Тим. 4:18; Евр. 12:28; 2 Пет. 1:11). По сути, будущее царство, как и настоящее, будет означать владычество Бога, установленное в сердцах людей и признанное ими. Однако в славное пришествие Христа установление и признание Божьего владычества станет совершенным, будут явлены скрытые силы царства и духовное владычество Христа достигнет своего совершенства посредством видимого и славного царствования. Тем не менее было бы ошибочно полагать, что настоящее царство постепенно, почти незаметно разовьется в царство будущее. В Писании ясно сказано, что наступление будущего царства будет ознаменовано великими глобальными потрясениями (Мтф. 24:21–44; Лк. 17:22–37; 21:5–33; 1 Фес. 5:2–3; 2 Пет. 3:10–12).

г. Божье царство тесно связано с церковью, хотя и не тождественно ей. Гражданство в Божьем царстве численно совпадает с членством в невидимой церкви. Однако сфера деятельности Божьего царства шире, чем у церкви, поскольку оно стремится установить контроль над жизнью во всех ее проявлениях. Видимая церковь является наиважнейшей и единственной установленной Богом организацией Божьего царства. Но в то же время она, по замыслу Бога, является главным средством распространения Божьего царства на земле. Кроме того, следует отметить, что термин «царство Божье» иногда используется в значении, практически эквивалентном видимой церкви (Мтф. 8:12; 13:24–30, 47–50). И хотя необходимо разграничивать понятия «церковь» и «Божье царство», различие между ними не основывается на том, на что указывают премилленарии, рассматривающие Божье царство, по сути, как израильское государство, а церковь как тело Христово, в настоящем виде состоящее из иудеев и язычников. Израиль являлся церковью Ветхого Завета, и по своей духовной сущности он составляет единое целое с церковью Нового Завета (Деян. 7:38; Рим. 11:11–24; Гал. 3:7–9, 29; Еф. 2:11–22).

3. Продолжительность этого царствования.

а. Его начало. Существуют различные точки зрения по этому вопросу. Последовательные премилленарии отрицают настоящее посредническое царство Христа и верят в то, что Он не воссядет на престоле в качестве посредника, пока не установит тысячелетнее царство во время Своего второго пришествия. Социниане утверждают, что до Своего вознесения Христос не был ни священником, ни царем. В соответствии с общепризнанной позицией церкви Христос был назначен Царем-посредником еще в вечности и начал осуществлять Свою царскую власть сразу после грехопадения (Прит. 8:23; Пс. 2:6). В древнюю эпоху Христос совершал царственное служение отчасти через судей израильских, но также через царей, образно указывавших на Него. Несмотря на то что Христу было дано править в качестве царя-посредника еще до Своего воплощения, публично и формально Он принял престол и установил Свое духовное царствование только после Своего вознесения и восседания по правую руку Бога (Деян. 2:29–36; Фил. 2:5–11).

б. Его завершение. Согласно наиболее распространенной точке зрения, по своим сущностным особенностям духовное царствование Христа будет продолжаться вечно, хотя и претерпит существенные изменения в своем функционировании после преображения этого мира. О вечном духовном царстве Христа ясно говорится в следующих текстах: Пс. 44:7 (ср. Евр. 1:8); 71:17; 89:36, 37; Ис. 9:7; Дан. 2:44; 2 Цар. 7:13, 16; Лк. 1:33; 2 Пет. 1:11). В Гейдельбергском катехизисе Христос также назван «нашим вечным царем». Подобная формулировка содержится в статье XXVII Бельгийского вероисповедания. Кроме того, царство Христа неразрывно связано с Его главенством. Последнее подчинено первому, но иногда первое включено в последнее (Еф. 1:21, 22; 5:22–24). Тем не менее Христос, конечно же, никогда не перестанет быть главой Своей церкви и не оставит ее обезглавленной. И, наконец, священническое достоинство Христа, который есть «священник вовек по чину Мелхиседека», указывает на то, что Его духовное царствование будет вечным, поскольку Его посредническое служение есть единое целое. Однако Дж. Дик и А. Кайпер утверждают, что это царство Христа прекратит свое существование, когда Он завершит спасение Своего народа. Единственный текст из Писания, на который они ссылаются, — это 1 Кор. 15:24–28, но вполне очевидно, что этот отрывок относится не к духовному царствованию Христа, а к Его царствованию над вселенной.

Б. Царствование Христа над вселенной

1. Природа этого царствования. Под regnum potentiae мы имеем в виду господство Богочеловека Иисуса Христа над вселенной, Его божественное провидение и владычество над всем в интересах церкви. Являясь Царем вселенной, Посредник также управляет судьбами отдельных людей, социальных групп и народов с целью содействия росту, постепенному очищению и окончательному совершенствованию тех, кого Он искупил Своей кровью. В этом качестве Он также оберегает Свой народ от опасности, которой они подвергаются в мире, и утверждает Свою праведность, покоряя и истребляя всех Своих врагов. Во время этого царствования Христа происходит начальное восстановление первозданной царственности человека. Мысль о том, что Христос сейчас правит судьбами людей и народов в интересах искупленной Его кровью церкви, приносит нам гораздо больше утешения, чем представление о Христе как о «беженце на небесном престоле» (англ. «a refugee on the throne of heaven»; источник и смысл цитаты установить не удалось. — Примеч. ред.).

2. Связь между regnum potentiae и regnum gratiae. Царствование Христа над вселенной подчинено Его духовному царствованию. Задача Христа как помазанного Царя состоит в том, чтобы установить духовное Божье царство, управлять им и охранять его от всех враждебных сил. Христос должен исполнять эти обязанности в мире, находящемся под властью греха и оказывающем сопротивление всякому духовному действию. Если бы мир был не подвластен Христу, то он легко мог бы расстроить все Его усилия. Поэтому Бог дал Христу господство над миром, чтобы Христос мог контролировать всякую власть, силу и движение в этом мире и благодаря этому сохранять Свой народ в безопасности, защищая его от всех сил тьмы. Эти силы неспособны расстроить замысел Христа и даже вынуждены служить Ему. Под благим господством Христа даже человеческий гнев может прославить Бога.

3. Продолжительность этого царствования. Христос официально принял царство над вселенной, когда Он воссел по правую руку Бога. Это была обещанная награда за Его труд (Пс. 2:8–9; Мтф. 28:18; Еф. 1:20–22; Фил. 2:9–11). Принятие этого титула было одним из этапов превознесения Богочеловека. Приняв царство, Христос не получил никакой власти или полномочий, которыми бы Он не обладал до этого, будучи Сыном Божьим; это не расширило пределы Его владения. Но теперь Богочеловек, Посредник, был наделен этой властью, и Его человеческая природа разделила славу этого царственного господства. Кроме того, управление миром теперь подчинено интересам церкви Иисуса Христа. И это царствование Христа будет продолжаться до тех пор, пока не будет одержана полная победа над врагами, когда будет упразднена даже смерть (1 Кор. 15:24–28). По завершении всего Богочеловек сложит с себя полномочия, данные Ему для определенной цели, так как в их использовании больше не будет необходимости. Христос предаст царство Богу, «да будет Бог все во всем». Цель достигнута, человечество искуплено, и благодаря этому восстановлена первоначальная царственность человека.

Вопросы для дальнейшего изучения

Кто из ветхозаветных героев был прообразом Христа как пророка? Как можно было отличить истинного пророка от лжепророка? В чем было различие между тем, чему учили пророки и священники? В чем была отличительная особенность священства по чину Мелхиседека? Были ли жертвы Каина и Авеля искупительными? На каком основании Б. Джоуит, Г. Морис, Ф. Янг и Г. Бушнелл отрицают заместительный и прообразно-пророческий характер жертв закона Моисеева? В чем различие между понятиями «искупление», «умилостивление» и «примирение»? Чем объясняется тот факт, что многие отрицают объективный характер умилостивления? Какие аргументы выдвигаются для опровержения необходимости умилостивления? Почему среди людей практически невозможно заместительное применение наказания? Обязательно ли приводит всеобщее предложение спасения ко всеобщему умилостивлению? Как выглядит учение об умилостивлении в современном либеральном богословии? О каких двух ходатаях (греч. «параклетой») говорится в Писании и чем отличаются их задачи? Какова природа ходатайственного служения Христа? Подобны ли наши ходатайственные молитвы молитвам Христа? Был ли Христос когда-либо назван «Царем Иудейским»? Отрицают ли премилленарии только настоящее духовное царство Христа или же Его царствование во вселенной?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek Ill, pp. 394–455, 538–550.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Christo III, pp. 3–196.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 93–197.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 455–609.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 353–489.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 483–553.

Dorner, System of Christian Doctrine III, pp. 381–429; IV, pp. 1–154.

Valentine, Christian Theology II, pp. 96–185.

Pope, Christian Theology II, pp. 196–316.

Calvin, Institutes II, 15–17.

Watson, Institutes II, pp. 265–496.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 344–382.

Micklem, What Is the Faith?, pp. 188–205.

Brunner, The Mediator, pp. 399–590.

Stevenson, The Offices of Christ.

Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of our Lord.

Meeter, The Heavenly High-Priesthood of Christ.

A. Cave, The Scriptural Doctrine of Sacrifice.

Faber, The Origin of Expiatory Sacrifice.

Davison, The Origin and Intent of Primitive Sacrifice.

Symington, Atonement and Intercession.

Stevens, The Christian Doctrine of Salvation.

Franks, History of the Doctrine of the Work of Christ (2 vols.).

D. Smith, The Atonement in the Light of History and the Modern Spirit.

Mackintosh, Historic Theories of the Atonement.

McLeod Campbell, The Nature of the Atonement.

Bushnell, Vicarious Sacrifice.

Denney, The Christian Doctrine of Reconciliation.

Kuyper, Dat de Genade Particulier Is.

Bouma, Geen Algemeene Verzoening.

De Jong, De Leer der Verzoening in de Amerikaansche Theologie.

S. Cave, The Doctrine of the Work of Christ.

Smeaton, Our Lord’s Doctrine of the Atonement; ibid., The Apostles’ Doctrine of the Atonement.

Cunningham, Historical Theology II, pp. 237–370.

Creighton, Law and the Cross.

Armour, Atonement and Law.

Mathews, The Atonement and the Social Process.

И другие работы об умилостивлении таких авторов, как Martin, A. A. Hodge, Crawford, Dale, Dabney, Miley, Mozley, и Berkhof.

Часть IV. Учение о применении дела искупления

Глава 42. Сотериология в общем

А. Связь между сотериологией и предыдущими разделами

Предметом изучения сотериологии является сообщение грешнику благословений спасения, а также восстановление Божьего благорасположения к нему и жизни в близком общении с Богом. Учение о спасении основано на представлении о Боге как о самодостаточном источнике жизни, силы и блаженства для человечества и признании полной зависимости человека от Бога в настоящем и будущем. Поскольку сотериология изучает восстановление, искупление и обновление человека, это учение может быть правильно понято лишь в свете первоначального состояния человека, созданного по образу и подобию Бога, а также последующего нарушения правильных отношений между человеком и Богом из-за появления в мире греха. Кроме того, поскольку в сотериологии спасение грешника истолковывается исключительно как действие Бога, известное Ему от вечности, это естественным образом возвращает нас мысленно к вечному совету мира и завету благодати, в котором было предусмотрено искупление грешных людей. Это учение основано на вере в завершенность дела Христа как Посредника искупления. Существует теснейшая связь между христологией и сотериологией. Некоторые богословы, например А. Ходж, рассматривают оба учения под общим названием «сотериология», в котором христология соответствует объективному аспекту спасения, а применение искупления — субъективному. Давая определение термину «сотериология», лучше сказать, что он подразумевает применение дела искупления, а не усвоение спасения. Другими словами, этот вопрос должен изучаться с точки зрения учения о Боге, а не учения о человеке. В центре внимания сотериологии, безусловно, находится действие Бога, а не человека. Уильям Поуп выступает против использования вышеупомянутого термина, поскольку, употребляя данный термин, «мы подвергаемся опасности впасть в заблуждение тех, кто верит в предопределение и считает, что завершенное дело Христа применяется к отдельным людям в соответствии с неизменной целью избрания по благодати». Именно по этой причине кальвинисты отдают предпочтение этому термину! Справедливости ради следует отметить, что Поуп также выступает против второго термина, потому что этот термин «тяготеет к другой крайности, пелагианской, и слишком очевидно сводит умилостивление Христа к вопросу личного и добровольного принятия или отвержения». Сам Поуп предпочитает термин «использование искупления», который на самом деле можно признать весьма удачным[207] (удачным с точки зрения английского языка: administration of redemption. — Примеч. ред.).

Б. Ordo salutis, или порядок спасения

Для передачи латинского выражения ordo salutis в немецком языке используется термин Helisaneignung, в нидерландском — Heilsweg и Orde des Heils, в английском — Way of Salvation. Термин ordo salutis описывает процесс, посредством которого дело спасения, совершенное Христом, субъективно актуализируется в сердце и жизни грешника. Этот термин используется для описания логического порядка, а также взаимосвязи различных действий Святого Духа по применению дела искупления. Внимание акцентируется не на действиях человека, усваивающего Божью благодать, а на действиях Бога, применяющего ее по отношению к человеку. Вполне естественно, что пелагиане возражают против этой точки зрения.

Попытки упростить ordo salutis часто приводят к необоснованным ограничениям. Карл Генрих Вайцзеккер считает, что этот процесс включает только действия, производимые Святым Духом в сердце человека, и что, строго говоря, ни призыв, ни оправдание не могут быть включены в эту категорию[208]. Юлиус Кафтан, наиболее известный ричлианский догматик, считает, что традиционное понимание ordo salutis лишено внутреннего единства и поэтому должно быть изменено. По его мнению, призыв относится к действию Слова как средства благодати, а возрождение, оправдание и мистический союз являются следствием искупительного дела Христа. Что касается обращения и освящения, Кафтан относит их к области христианской этики. В результате остается лишь вера, которая и составляет ordo salutis[209]. По утверждению Кафтана, понятие ordo salutis должно включать в себя только то, что требуется со стороны человека для спасения, а это вера и только вера, то есть он предлагает интерпретировать это понятие в чисто антропологическом ключе, что, вероятно, объясняется тем, что в лютеранском богословии огромное значение придается активной вере.

Говоря об ordo salutis, мы не забываем о том, что дело применения Божьей благодати к отдельному грешнику — это единый процесс, но хотим подчеркнуть, что в этом процессе можно выделить несколько этапов, что применение искупления протекает в определенном логическом порядке и что Бог не наделяет грешника полнотой Своего спасения одним действием. Если бы Бог это сделал, дело искупления не было бы пережито в сознании Божьих детей во всех его аспектах и во всей его божественной полноте. Также не следует упускать из вида тот факт, что мы часто употребляем термины, используемые для описания различных действий Святого Духа, в более узком смысле, чем в Писании.

Может возникнуть вопрос: говорит ли Писание о строго определенном ordo salutis? Ответ на этот вопрос заключается в том, что, хотя в Библии нет явного и непосредственного описания всего порядка спасения, мы находим в ней достаточно оснований для выделения определенного порядка в этом процессе. Библейский текст, который наиболее похож на описание ordo salutis, — это слова Павла в Рим. 8:29, 30. Некоторые из лютеранских богословов искусственно основывают свое представление о последовательности этапов в применении дела искупления на отрывке в Деян. 26:17, 18. Несмотря на то что Писание не содержит явного описания процесса ordo salutis, оно дает нам два основания, позволяющих сделать вывод о существовании такого порядка.

1) В Писании довольно полно и подробно перечисляются как действия Святого Духа по применению дела Христа к отдельным грешникам, так и дарованные им благословения спасения. При этом в нем не всегда употребляются термины, которые в догматике, — авторы обычно используют другие названия и обороты речи. Кроме того, термины, которые теперь приобрели в догматике строго определенное, узкое значение, часто употребляются в Писании в гораздо более широком смысле. Такие слова, как «возрождение», «призвание», «обращение» и «обновление», неоднократно используются для описания всего изменения в целом, происходящего во внутренней жизни человека.

2) Во многих библейских отрывках мы находим различные указания на взаимосвязь между этапами дела искупления. Так, в Библии говорится, что мы оправдываемся верой, а не делами (Рим. 3:30; 5:1; Гал. 2:16–20); что, оправдавшись, мы имеем мир с Богом и доступ к нему (Рим. 5:1–2); что мы освободились от греха, чтобы стать рабами праведности и пожинать плоды освящения (Рим. 6:18, 22); что, когда мы становимся Божьими детьми, мы получаем Духа усыновления, дающего нам уверенность в спасении, а также становимся сонаследниками Христа (Рим. 8:15–17; Гал. 4:4–6); что вера происходит от слушания Божьего Слова (Рим. 10:17); что, если мы умерли для закона, то живем для Бога (Гал. 2:19–20); что, если мы веруем, мы запечатлены Святым Духом (Еф. 1:13–14); что мы должны поступать достойно звания, в которое мы призваны (Еф. 4:1–2); что, получив праведность от Бога по вере, мы становимся соучастниками страданий Христа, а также силы Его воскресения (Фил. 3:9–10); что мы возрождены от Божьего Слова (1 Пет. 1:23). Эти и подобные отрывки, указывающие на взаимосвязь различных этапов дела искупления, формируют основу учения об ordo salutis.

Поскольку Писание не дает точного порядка действий, связанных с применением дела искупления, это естественным образом приводит к возникновению разногласий. На самом деле точки зрения разных церквей по поводу ordo salutis различаются. Учение о порядке спасения является плодом Реформации. В трудах средневековых схоластов вряд ли можно найти что-либо подобное. В дореформационном богословии в целом сотериологии уделяется лишь незначительное внимание. Она не представляет собой отдельной темы, а ее составные части рассматриваются в других разделах в большей или меньшей степени как disjecta membra (лат. ‘разрозненные члены’). Даже величайшие из схоластов, такие как Петр Ломбардский и Фома Аквинский, после рассмотрения учения о воплощении сразу же переходят к изложению учения о церкви и таинствах. То, что в их трудах можно назвать сотериологией, представляет собой всего лишь две главы: De Fide и De Poenitentia (лат. «О вере» и «О покаянии»). Кроме того, большое внимание уделяется bona opera (лат. ‘добрые дела’). Поскольку возникновение протестантизма было связано с критикой и отвержением римско-католического учения о вере, покаянии и добрых делах, вполне естественно, что интерес реформаторов сосредоточился на происхождении и развитии новой жизни во Христе. Первым, кто сделал попытку систематизировать этапы порядка спасения, был Кальвин, но даже его систематизация, по словам Кайпера, является довольно субъективной, потому что, с формальной точки зрения, она акцентирует внимание на действиях человека, а не действиях Бога[210]. Более поздние реформатские богословы исправили эту ошибку. Приведенные ниже взгляды на порядок спасения отражают основные представления о пути спасения, характерные для разных церквей со времен Реформации.

1. Реформатский взгляд. Исходя из предпосылки о том, что духовное состояние человека зависит от его положения, то есть его отношения к закону, и что только на основе вмененной праведности Иисуса Христа грешник может быть избавлен от развращающего и разрушительного влияния греха, — отправной точкой для реформатской сотериологии является союз, утвержденный в рамках pactum salutis (лат. ‘завет спасения’) между Христом и теми, кого Отец Ему дал. В этом союзе происходит вечное вменение праведности Христа тем, кто Ему принадлежит. Поскольку изменение юридического положения человека предшествует его нравственным изменениям, некоторые богословы, например Я. Маковий, А. Комри, А. Кайпер-старший и А. Кайпер-младший, считают началом ordo salutis оправдание, а не возрождение. При этом они также применяют термин «оправдание» к решению о вменении праведности Христа избранным на вечном Божьем совете. Далее А. Кайпер отмечает, что различие между реформатским и лютеранским взглядами на порядок спасения заключается в том, что первый предполагает оправдание per justitiam Christi (лат. ‘благодаря праведности Христа’), а второй рассматривает оправдание per fidem (лат. ‘по вере’) как заключительный этап дела Христова[211]. Однако большинство реформатских богословов, хотя и принимают учение о вменении праведности Христа в pactum salutis, включают в порядок спасения только оправдание по вере и, естественно, рассматривают учение об оправдании вместе с учением о вере или сразу после него. Они считают началом ordo salutis возрождение или призыв и тем самым подчеркивают тот факт, что применение искупительного дела Христа инициируется Богом. Далее рассматривается обращение, в процессе которого возрождающая сила проникает в сознание грешника, заставляя его отречься от себя, мира и дьявола и обратиться к Богу. Обращение включает в себя покаяние и веру, но ввиду большой важности последнее понятие, как правило, рассматривается отдельно. Рассмотрение веры естественным образом подводит нас к вопросу об оправдании, поскольку мы получаем оправдание по вере. И раз в результате оправдания человек оказывается в новом положении перед Богом, предполагающем получение Духа усыновления, обязывающем к новому послушанию и позволяющем исполнять Божью волю от всего сердца, далее следует учение об освящении. И, наконец, рассмотрение порядка спасения завершается учением о сохранении святых и их окончательном прославлении.

Г. Бавинк выделяет три группы благословений спасения. Прежде всего он отмечает, что грех есть виновность, осквернение и страдание, потому что предполагает нарушение завета дел, утрату образа Божьего и подчинение закону тления. Христос избавляет нас от этих трех последствий греха Своими страданиями, исполнением требований закона и победой над смертью. Таким образом, благословения Христа заключаются в следующем: во-первых, Он восстанавливает правильное отношение человека к Богу и ко всему творению посредством оправдания, включающего прощение грехов, усыновление, примирение с Богом и дарование славной свободы; во-вторых, Он обновляет в человеке образ и подобие Бога посредством возрождения, внутреннего призыва, обращения, обновления и освящения; в-третьих, Он обеспечивает человеку получение вечного наследия, избавляет его от страданий и смерти, а также предоставляет ему во владение вечное спасение посредством его сохранения, настойчивости в вере и прославления.

Первая группа благословений — это благословения, дарованные нам просвещением Святого Духа, принимаемые верой и освобождающие нашу совесть. Ко второй группе относятся благословения, сообщаемые нам возрождающим действием Святого Духа, обновляющие нас и искупающие нас от власти греха. И, наконец, третья группа — это благословения, ниспосланные нам благодаря сохранению, водительству и запечатлению Святым Духом, который есть залог нашего полного искупления; эти благословения избавляют наши души и тела от господства страданий и смерти. Благословения первой группы помазывают нас как пророков, благословения второй группы — как священников, а благословения третьей группы — как царей. Получая благословения первой группы, мы оглядываемся назад на жертву, совершенную Христом на кресте ради умилостивления за наши грехи; получая вторую группу благословений, мы смотрим на живого Господа на небесах, который, будучи нашим Первосвященником, сидит по правую руку Отца. Благодаря благословениям третьей группы мы ожидаем будущего пришествия Иисуса Христа, когда Он низложит всех Своих врагов и предаст царство Богу Отцу.

Следует учитывать определенные особенности использования термина ordo salutis в реформатском богословии.

а. Некоторые термины не всегда используются в одном и том же смысле. Термин «оправдание», как правило, сводится к тому, что принято называть «оправданием по вере», но иногда используется для обозначения объективного оправдания избранных в воскресении Иисуса Христа и вменения им праведности Христа в рамках pactum salutis. Опять же, термин «возрождение», как правило, обозначающий действие Бога, которым Он сообщает человеку начало новой жизни, также служит для обозначения нового рождения или первого проявления новой жизни, а в XVII веке часто употреблялся как синоним «обращения» и даже «освящения». Некоторые предлагают рассматривать возрождение как «пассивное обращение», в отличие от собственно обращения, которое, в свою очередь, называется «активным обращением».

б. Следует также уделить внимание некоторым другим терминологическим различиям. Необходимо проводить четкое разграничение между юридическим и воссоздающим действием Бога, первое из которых (оправдание) представляет собой изменение положения грешника, а второе (возрождение, обращение) — изменение его состояния. Кроме того, нужно разграничивать действие Святого Духа в подсознании человека (возрождение) и в его сознательной жизни (обращение); совлечение ветхого человека (покаяние, распятие ветхого человека) и облечение в нового (возрождение и отчасти освящение); начало применения дела искупления (через возрождение и обращение в собственном смысле слова) и его продолжение (в процессе ежедневного обращения и освящения).

в. Рассматривая различные действия по применению искупления, мы должны помнить о том, что юридические действия Бога составляют основу для Его воссоздающих действий. Это означает, что оправдание предшествует всему остальному — не по времени, но логически; что действие Божьей благодати в подсознании человека предшествует действию в его сознательной жизни; что возрождение предшествует обращению; что юридические действия Бога (оправдание, включающее прощение грехов и усыновление) всегда апеллируют к сознанию человека, а Его воссоздающие действия, то есть возрождение, происходят в подсознании человека.

2. Лютеранский взгляд. Хотя лютеране и не отрицают учения об избрании, мистическом союзе и вмененной праведности Христа, ни одно из этих учений не является отправной точкой для их богословия. Они всецело признают тот факт, что субъективная реализации дела искупления в сердцах и жизни грешников есть действие Божьей благодати, но в то же время в своем учении об ordo salutis сосредотачивают основное внимание на том, что сделано a parte hominis (лат. ‘со стороны человека’), а не на том, что сделано a parte Dei (лат. ‘со стороны Бога’). Лютеране понимают веру прежде всего как Божий дар, но при этом рассматривают ее как всеопределяющий фактор в порядке спасения, в частности, считая ее активным началом в человеке и действием самого человека, Франц Пипер пишет: «Итак, что касается порядка спасения, все определяется зарождением в человеке веры в Евангелие»[212]. Мы уже упоминали о том, что Юлиус Кафтан сводит все понятие ordo salutis к вере. Акцентирование внимания на вере как активном начале объясняется тем, что в лютеранской Реформации на передний план вышло учение об оправдании по вере, часто называемое содержательным принципом Реформации. По словам Пипера, отправной точкой для лютеранского богословия является тот факт, что во Христе Бог примирился с человечеством. Бог объявляет об этом человеку в Евангелии и предлагает ему пережить прощение грехов на субъективном уровне и получить оправдание, объективно совершенное Христом. Этот призыв всегда сопровождается определенной степенью духовного просвещения и оживления, благодаря чему человек обретает силу не противостоять спасительному действию Святого Духа. Это действие часто приводит к покаянию, а покаяние может завершиться возрождением, посредством которого Святой Дух наделяет грешника спасительной благодатью. Но все это, то есть просвещение, покаяние и возрождение, — в действительности лишь предварительные этапы, а не собственно благословения завета благодати. Человек обретает их независимо от живых отношений с Христом, и они служат лишь для того, чтобы привести грешника к Христу. «Возрождение обусловлено поведением человека в отношении оказываемого на него влияния», и поэтому «происходит сразу или постепенно, в зависимости от силы сопротивления человека»[213]. В процессе возрождения человек наделяется спасительной верой, благодаря которой он усваивает прощение и оправдание, объективно дарованное во Христе, получает усыновление, соединяется с Христом в мистическом союзе и получает дух обновления и освящения — главный принцип жизни послушания. Постоянное обладание всеми этими благами возможно лишь при условии сохранения веры — активной веры со стороны человека. Если человек пребывает в вере, он имеет мир и радость, жизнь и спасение, но если он перестает верить, все это становится сомнительным, неопределенным и шатким. Всегда есть вероятность того, что верующий потеряет все, чем он обладает.

3. Римско-католический взгляд. В римско-католическом богословии учению об ordo salutis предшествует учение о церкви. Дети получают возрождение через крещение, но те, кто впервые узнает Евангелие в более позднем возрасте, получают gratia sufficiens (лат. ‘достаточная благодать’), что выражается в просвещении ума и укреплении воли. Человек может либо противостоять, либо уступить этой благодати. И если человек уступает ей, она превращается в gratia cooperans (лат. ‘содействующая благодать’), с которой человек сотрудничает, приготавливая себя к оправданию. Это приготовление включает в себя семь элементов: принятие Божьего Слова верой; осознание своего греховного состояния; надежду на милость Божию; зарождение любви к Богу; отвращение к греху; решение повиноваться Божьим заповедям; желание принять крещение. Вполне очевидно, что в этом процессе вере не отводится центральное место: она просто действует в согласовании с другими элементами. Речь идет всего лишь об интеллектуальном согласии с учением церкви (fides informis — лат. ‘вера не оживотворенная’), которое обретает оправдывающую силу только благодаря любви, сообщаемой через gratia infusa (лат. ‘благодать проникающая’) (fides caritate formata — лат. ‘вера, оживотворенная любовью’). Такую веру можно назвать оправдывающей лишь в том смысле, что она есть источник и основание всякого оправдания, поскольку она следует первой среди вышеназванных элементов. За этой подготовкой следует оправдание через крещение. Оно заключается в сообщении проникающей благодати, сверхъестественных добродетелей, после чего следует прощение грехов. Степень этого прощения соизмерима со степенью преодоления греха. Следует иметь в виду, что оправдание дается незаслуженно и не является результатом предшествующей подготовки. Человек сохраняет дар оправдания, повинуясь заповедям и совершая добрые дела. Gratia infusa наделяет человека сверхъестественной способностью делать добрые дела, чтобы тем самым заслужить (благодаря заслугам de condigno, то есть истинным заслугам) всю последующую благодать и даже вечную жизнь. Таким образом, Божья благодать создает условия для того, чтобы человек еще раз заслужил спасение. Однако это не дает человеку уверенности в том, что он сохранит прощение грехов. Благодать оправдания может быть утрачена — не только из-за неверия, но и из-за совершения любого смертного греха. Тем не менее эту благодать можно обрести вновь через таинство покаяния: искреннее раскаяние и исповедание, сопровождаемое отпущением грехов и епитимьей. Отпущение грехов снимает с человека вину за грех и избавляет его от вечного наказания, но временное наказание может быть отменено только через совершение епитимьи.

4. Арминианский взгляд. Может показаться, что в арминианском взгляде на порядок спасения дело спасения совершается Богом. Но в действительности спасение зависит от состояния и действия человека. Бог предоставляет человеку возможность спасения, но сам человек решает, хочет ли он воспользоваться ею. Арминиане рассматривают умилостивление Христа в качестве «жертвоприношения и удовлетворения за грехи всего мира» (Поуп), то есть за грехи каждого представителя человеческого рода. Арминиане отрицают, что вина Адама за грех вменяется всем его потомкам и что человек по своей природе полностью развращен и, следовательно, неспособен делать добро с духовной точки зрения. Они считают, что, несмотря на то что все человечество, несомненно, пострадало от грехопадения и его состояние ухудшилось, человек все еще способен по своей природе совершать дела, которые являются добрыми с духовной точки зрения, и может обратиться к Богу. Тем не менее по причине греховных наклонностей, порочности и лености человеческой природы Бог оказывает человеку благодатную помощь. Он дарует людям благодать, достаточную для того, чтобы каждый, если он захочет, мог достичь полного обладания духовными благословениями и в конечном итоге обрести спасение. Евангелие предлагается всем людям без каких-либо различий и оказывает на них лишь нравственное влияние, ведь только в их силах противостать или подчиниться ему. Если человек все же покоряется Евангелию, он обращается к Христу с покаянием и верой. Такие душевные порывы не являются результатом возрождения (как в кальвинизме), но лишь предваряют состояние благодати в собственном смысле слова. Когда же вера человека сосредотачивается на самом Христе, ради заслуг Христа она вменяется ему в праведность. Однако это не значит, что праведность Христа вменяется человеку вместо его собственной праведности. В силу того, что Христос сделал ради грешников, вера человека, выражающаяся в послушании, искренности сердца и добрых наклонностях, принимается вместо совершенного послушания и вменяется ему в праведность. Таким образом, именно на этом основании человек получает оправдание. В арминианском учении о спасении это, как правило, означает всего лишь то, что человек обретает прощение грехов, а не то, что он принят Богом как праведник. Часто арминиане формулируют это так: прощение грехов основано на заслугах Христа, но принятие Богом зависит от послушания человека закону и Евангелию. Вера служит не только для оправдания, но и для возрождения грешника. Она дает человеку благодать послушания Евангелию и, если человек позволит вере действовать в его жизни дальше, приводит к обретению благодати стойкости. Тем не менее человек всегда может противостать Божьей благодати и утратить ее.

Так называемые уэслианские (или евангельские) арминиане не во всем согласны с арминианами XVII века. Несмотря на то что учение евангельских арминиан имеет больше общих черт с кальвинизмом, чем раннее арминианство, позиция евангельских арминиан еще более непоследовательна. Они признают, что вина за грех Адама вменяется всем его потомкам, но в то же время считают, что все люди оправдываются во Христе, и поэтому они избавляются от этой вины сразу, при рождении. Евангельские арминиане принимают учение о полной нравственной развращенности человека в естественном состоянии, но добавляют к этому, что ни один человек не пребывает в этом естественном состоянии, потому что дело Христа применяется ко всем людям Святым Духом, благодаря которому грешник способен содействовать Божьей благодати. Подчеркивается необходимость сверхъестественного действия благодати для обновления и освящения грешника. Более того, евангельские арминиане придерживаются учения об совершенстве верующего, то есть верят в полное освящение в настоящей жизни. Можно добавить, что в то время как для Арминия наделение человека способностью содействовать Богу было вопросом справедливости, Уэсли считал это проявлением чистой благодати. Именно с этой разновидностью арминианства нам чаще всего приходится сталкиваться. Мы встречаем таких арминиан не только в методистской церкви, но также во многих других деноминациях и церквах, которые не относят себя ни к какой деноминации.

Глава 43. Действия Святого Духа в общем

А. Переход к учению о действии Святого Духа

Как уже отмечалось в предыдущих главах, переходя от христологии к сотериологии, мы переходим от объективного к субъективному. Мы переходим от дела, совершенного для нас Богом во Христе, которое в смысле жертвенного служения Христа является завершенным, к делу, постепенно производимому Богом в сердце и жизни верующих, в котором им дано участвовать, что от них и ожидается. Формулируя это учение, мы должны, как и ранее, руководствоваться Писанием. Бавинк обращает внимание на трудность, возникающую при рассмотрении этого вопроса. С одной стороны, в Писании говорится о том, что дело искупления завершено во Христе и что от человека больше не требуется совершать никаких действий, а с другой стороны, решающий шаг человек все равно должен сделать в самом себе. Библейское учение об искупления выглядит одновременно как автосотерическое и гетеросотерическое (от греч. «авто» и «гетеро» — ‘сам’ и ‘другой’). Поэтому необходимо остерегаться всякой односторонности и избегать как молота номизма (законничества) в виде пелагианства, полупелагианства, арминианства и неономизма, так и наковальни антиномизма (отрицания закона), часто находящего отражение в конкретной доктрине, а иногда просто в тенденциях учения некоторых сект, например николаитов, александрийских гностиков, братьев свободного духа, наиболее фанатичных из анабаптистов, последователей Агриколы, моравских братьев, а также некоторых из плимутских братьев. Номисты отрицают всевластное Божье избрание, посредством которого Бог однозначно определил — не на основании предвиденной веры или дел, а по Своему благоволению, — кто спасется, а кто нет. Кроме того, номисты отвергают идею о том, что Христос Своей искупительной смертью не только сделал спасение возможным, но обеспечил его для всех тех, за кого Он отдал Свою жизнь, так что вечная жизнь в полном смысле слова есть Божий дар и Бог дарует ее человеку независимо от его заслуг. Номисты также утверждают, что человек может спастись без помощи обновляющей благодати (пелагианство) или может сделать это с помощью Божьей благодати (полупелагианство и арминианство). Напротив, суть антиномизма, к которому, как считается, склоняются крайние кальвинисты, сводится к учению о том, что в результате вменения наших грехов Христу Он Сам стал грешником, а в результате вменения нам Его праведности мы лично стали праведными и Бог больше не видит в нас греха. Антиномисты полагают, что союз верующего со Христом — это «союз тождественности», благодаря чему верующие становятся едиными со Христом во всем. По их мнению, действие Святого Духа совершенно излишне, потому что искупление грешника было завершено на кресте, или — что является еще большей крайностью — что в деле Христа не было необходимости, так как все уже произошло в извечном решении Бога. Антиномисты также верят, что грешник оправдывается воскресением Христа или даже на вечном совете искупления и поэтому не нуждается в оправдании верой, которое есть всего лишь объявление о ранее совершенном оправдании. По мнению антиномистов, верующие свободны от закона не только как условия завета дел, но и как правила жизни. Фактически антиномизм отрицает личность и действие Святого Духа, а в некоторых случаях даже объективное умилостивление через Христа. Как искупление, так и оправдание совершено в вечности. Кающийся грешник ошибочно предполагает, что Бог гневается на него, и он просто нуждается в сведениях о том, что это не так. Более того, человек должен понимать, что какие бы грехи он ни совершил, они не могут повлиять на его положение перед Богом.

Писание позволяет говорить о существовании определенного порядка в деле творения и искупления, поэтому вполне обоснованно проводить связь между Богом Отцом и нашим творением, Богом Сыном и нашим искуплением, Святым Духом и нашим освящением. Святой Дух не только имеет Свое собственное личностное бытие, но и отличительный метод действия, и поэтому мы должны разграничивать дело Христа, заслужившего для нас спасение, и дело Святого Духа, применяющего искупление к нам. Христос выполнил требования Божьей справедливости и заслужил все благословения спасения. Но Его дело еще не закончено. Христос продолжает совершать его на небесах, чтобы дать тем, за кого Он отдал Свою жизнь, во владение все, что Он заслужил для них. Даже дело применения искупления является делом Христа, но это дело, которое Он совершает посредством Святого Духа. Хотя в домостроительстве искупления это дело считается делом Святого Духа, его нельзя ни на мгновение отделить от дела Христа. Оно укоренено в искупительном деле Иисуса Христа и доводит его до завершения, причем не без соучастия субъектов искупления. Сам Христос указывает на эту тесную связь, говоря: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14).

Б. Общие и особые действия Святого Духа

Писание ясно показывает, что не все действия Святого Духа являются неотъемлемой частью спасительного дела Христа. Подобно тому, как Сын Божий является не только посредником искупления, но и посредником творения, Дух Святой, согласно Писанию, участвует не только в деле искупления, но и в деле творения. Естественно, сотериология сосредотачивает внимание только на искупительном деле Святого Духа, но для правильного понимания этого вопроса весьма желательно рассмотреть некоторые из Его более общих действий.

1. Общие действия Святого Духа. Общеизвестным является тот факт, что различия между лицами Троицы показаны в Ветхом Завете не столь ясно, как в Новом. Выражение «Дух Божий» в контексте Ветхого Завета не всегда предполагает личностное бытие, но даже в тех случаях, когда идея личностного бытия четко прослеживается, не всегда есть конкретное указание на третье лицо Троицы. «Дух Божий» иногда используется в переносном смысле для обозначения дыхания Бога (Иов. 32:8; Пс. 32:6), а в некоторых случаях просто как синоним слова «Бог» (Пс. 138:7, 8; Ис. 40:13). Он обозначает жизненную силу, источник жизни творения, а это может относится только к Богу. Дух, обитающий в существах и являющийся основой их существования, исходит от Бога и делает их зависимыми от Бога (Иов. 32:8; 33:4; 34:14, 15; Пс. 103:29; Ис. 42:5). Бог называется «Богом (или Отцом) духа всякой плоти» (Чис. 16:22; 27:16; Евр. 12:9). В некоторых случаях совершенно очевидно, что Дух Божий не просто сила, а личность. В самом первом отрывке, в котором говорится о Духе (Быт. 1:2), уже упоминается Его способность давать жизнь, о чем более конкретно сказано в повествовании о сотворении человека (Быт. 2:7). Дух Божий зарождает жизнь и доводит Божье дело творения до завершения (Иов. 33:4; 34:14–15; Пс. 104:29–30; Ис. 42:5). Из Ветхого Завета становится очевидным, что происхождение, поддержание и развитие жизни зависит от действия Святого Духа. Если Дух покидает живое существо, это означает для него смерть.

При помощи выражения «Дух Божий» также описывается необычное проявление могущества, силы и смелости. Судьи, которых Бог воздвигал для избавления Израиля, были людьми, обладавшими незаурядными способностями, исключительной смелостью и силой. Однако настоящий секрет их достижений заключался не в их собственных силах, но в сверхъестественной силе, сошедшей на них. В Писании неоднократно говорится о том, что «дух Иеговы сошел (с силой) на них» (Суд. 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6, 19; 15:14). Именно Дух Божий наделял их силой совершать избавление своего народа. Кроме того, есть очень четкое указание на действие Святого Духа в разуме человека. Об этом говорит Елиуй: «Но дух в человеке, и дыхание Вседержителя дает ему разумение» (Иов. 32:8). Наделение человеческого разума проницательностью разума, или способностью вникать в суть житейских проблем, приписывается просвещающему влиянию Святого Духа. Развитие творческих навыков также считается результатом действия Духа Господня (Ис. 28:3; 31:3; 35:30). Некоторые люди, выделявшиеся особой одаренностью, имели необходимые навыки для совершения искусной работы по строительству скинии и украшению священнических одежд (см. также Неем. 9:20). Помимо этого, в Писании говорится о том, что Дух Господень избирал людей для исполнения различных обязанностей. Божий Дух был возложен на семьдесят старейшин, назначенных для оказания помощи Моисею в его управлении народом и судействе (Чис. 11:17, 25, 26). Святой Дух почивал на них, но, кроме этого, они на время получили дух пророчества, чем было засвидетельствовано их призвание. Иисус Навин был избран преемником Моисея, потому что в Нем был Дух Господень (Чис. 27:18). Когда Саул и Давид были помазаны на царство, Дух Господень сошел на них, чтобы наделить их способностью выполнять эту важную задачу (1 Цар. 10:6, 10; 16:13–14). И, наконец, Божий Дух очевидным образом действовал и в пророках как Дух откровения. Давид говорит: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2). Неемия свидетельствует (Неем. 9:3): «Ожидая их обращения, Ты медлил многие годы и напоминал им Духом Твоим чрез пророков Твоих, но они не слушали». Иезекииль сообщает о том, что получил видение в Божьем Духе (Иез. 11:24), а в Зах. 7:12 мы читаем: «И сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим через прежних пророков; за то и постиг их великий гнев Господа Саваофа» (ср. 1 Цар. 22:24; 1 Пет. 1:11; 2 Пет. 1:21).

2. Связь между общими или особыми действиями Святого Духа. Между общими и особыми действиями Святого Духа есть определенные сходства. В результате Своих общих действий Святой Дух зарождает, поддерживает, укрепляет и направляет жизнь во всех ее формах: органическую, разумную и нравственную. Он делает это различными способами, в соответствии с объектами Своего действия. Нечто подобное можно сказать и о Его особых действиях. Что касается дела искупления, Святой Дух зарождает в человеке новую жизнь, позволяет ей приносить плод, направляет ее развитие и ведет ее к вечности. Но, несмотря на эти сходства, есть существенное различие между действиями Святого Духа в творении и искуплении, то есть новом творении. В первом случае Святой Дух зарождает, утверждает, развивает и направляет жизнь природного творения, на время сдерживает развращающее и разрушительное влияние греха в жизни людей и общества, а также позволяет людям поддерживать определенный порядок и благопристойность в общественной жизни, делать то, что внешне хорошо и правильно по отношению друг к другу, и развивать способности, которыми они были наделены при творении. Во втором случае, напротив, Святой Дух зарождает, поддерживает, развивает и направляет новую жизнь, которая рождается и питается свыше и достигнет совершенства только на небесах. Это жизнь, которая по своей сущности является небесной, но которая доступна живущим на земле. В результате Своих особых действий Святой Дух побеждает и разрушает власть греха, обновляет человека по образу и подобию Бога, а также дает ему возможность проявлять духовное послушание Богу, быть солью земли, светом миру и духовной закваской во всех сферах жизни. Несмотря на то что действие Духа Святого в творении в целом, несомненно, имеет самостоятельное значение, оно подчинено делу искупления. Всю жизнь избранных, в том числе и события, предшествующие их возрождению, определяет и контролирует Бог, ведя их к их окончательной судьбе. Дух изменяет их естественную жизнь таким образом, чтобы, обновив ее, привести ее в соответствие с Божьими целями.

В. Святой Дух как распорядитель Божьей благодати

Завет, в рамках которого Бог спасает грешников, назван заветом благодати, а о Посреднике этого завета сказано, что Он явился «полным благодати», чтобы мы от Его полноты приняли «благодать на благодать» (Ин. 1:16–17). Подобным образом и Святой Дух назван «Духом благодати», потому что Он берет благодать Христа и передает ее нам.

1. Употребление термина «благодать» в Писании. В Писании термин «благодать» не всегда используется в одном значении, а имеет множество значений. В Ветхом Завете используется древнееврейское слово «хен» (прилагательное «ханун»), образованное от корня «ханан». Существительное может обозначать «учтивость» или «красоту» (Прит. 22:11; 31:30), но чаще всего оно используется в значении «благосклонность» или «благоволение». В Ветхом Завете часто употребляется это слово, когда речь идет о благорасположении Бога или человека. Полученное таким образом благорасположение предполагает покровительство и дарование благословений. Это означает, что благодать представляет собой не абстрактное качество, а действующую силу, проявляющуюся в различных благодеяниях (Быт. 6:8; 19:19; 33:15; Исх. 33:12; 34:9; 1 Цар. 1:18; 27:5; Есф. 2:7). Суть благодати состоит в том, что дарованные по Божьей милости благословения являются незаслуженными и не основаны на законных требованиях или заслугах. В Новом Завете слово «харис», образованное от «хайрейн» (греч. ‘радоваться’), прежде всего означает «приятный внешний вид», «красота», «миловидность», «приемлемость» и в некоторой степени имеет такое значение в Лк. 4:22 и Кол. 4:6. Однако более распространенное значение слова «благодать» — это «благорасположение» или «благоволение» (Лк. 1:30; 2:40, 52; Деян. 2:47; 7:46; 24:27; 25:9). Это слово может указывать на благость и милосердие нашего Господа (2 Кор. 8:9) или материальные блага, посланные Богом (2 Кор. 9:8; 1 Пет. 5:10). Кроме того, слово «благодать» используется для описания чувств, пробуждаемых в сердце человека, обретшего милость, и, таким образом, приобретает значение «признательность», «благодарность» (Лк. 4:22; 1 Кор. 10:30; 15:57; 2 Кор. 2:14; 8:16; 1 Тим. 1:12). Однако чаще всего слово «харис» в Новом Завете означает незаслуженное действие Бога в сердце человека, осуществляемое посредством Святого Духа. Благодать — не прирожденное качество, а Божье благословение, дарованное при помощи действия Святого Духа, — от полноты Того, кто есть Слово, «полное благодати и истины» (Рим. 3:24; 5:2, 15, 17, 20; 6:1; 1 Кор. 1:4; 2 Кор. 6:1; 8:9; Еф. 1:7; 2:5, 8; 3:7; 1 Пет. 3:7; 5:12).

2. Божья благодать в деле искупления. Рассмотрение Божьей благодати во взаимосвязи с делом искупления также требует некоторых разграничений в терминологии.

а. Прежде всего, благодать является качеством Бога, одним из Его божественных совершенств. Это Божье незаслуженное, всевластное, щедрое благоволение или любовь к человеку, находящемуся в состоянии греховности и виновности. Эта любовь выражается в прощении грехов и избавлении от наказания. Благодать тесно связана с Божьей милостью и условно противопоставляется Божьей справедливости. Это искупительная благодать в самом глубоком смысле этого слова. Благодать — это конечная причина Божьего избрания, оправдания грешника и его духовного обновления, а также неисчерпаемый источник всех духовных и вечных благ.

б. Во-вторых, термин «благодать» обозначает объективное спасение, совершенное Богом во Христе. Христос, будучи Посредником, есть живое воплощение Божьей благодати. «Слово стало плотью и обитало вместе с нами … полной благодати и истины» (Ин. 1:14). Слова Павла в Тим. 2:11 относятся к явлению Христа: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков». Благодатью является не только то, кто есть Христос, но также то, что Он заслужил для грешников. Заканчивая свои послания заключительным приветствием «благодать нашего Господа Иисуса Христа», апостол имеет в виду благодать, которую заслужил Христос. Иоанн пишет: «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17; ср. Еф. 2:7).

в. В-третьих, слово «благодать» обозначает Божье благоволение, проявленное к человеку в применении искупления посредством Святого Духа. «Благодать» — это прощение, которое мы получаем в оправдании, прощение, которое Бог дает нам даром (Рим. 3:24; 5:2, 21; Тит. 3:15). Более того, под словом «благодать» также имеется в виду совокупность всех даров Божьей благодати, все благословения спасения и духовные добродетели, зарождаемые в сердце и жизни верующих Святым Духом (Деян. 11:23; 18:27; Рим. 5:17; 1 Кор. 15:10; 2 Кор. 9:14; Еф. 4:7; Иак. 4:5,6; 1 Пет. 3:7). Кроме того, в Писании четко сказано, что благодать — это не пассивное качество, а действующая сила, то, что совершает труд (1 Кор. 15:10; 2 Кор. 12:9; 2 Тим. 2:1). В этом смысле термин «благодать» выступает как синоним к выражению «Святой Дух», и поэтому практически нет различия между выражениями «исполненный Духа Святого» в Деян. 6:5 и «исполненный благодати (в синод. переводе «веры». — Примеч. пер.) и силы» в Деян. 6:8. Дух Святой назван «Духом благодати» в Евр. 10:29. Церковное учение о благодати возникло именно в связи с учением Писания о применении Божьей благодати к грешнику Святым Духом.

3. Учение церкви о благодати. В центре библейского учения о Божьей благодати находится идея о том, что Бог дарует людям Свои благословения незаслуженно и по Своей всевластной воле, а не в соответствии с какими-либо заслугами людей; что люди обязаны всеми благословениями своей жизни благому, милосердному и долготерпеливому Богу; и, в особенности, что все благословения спасения дарованы Богом незаслуженно и ни в коей мере не определяются мнимыми заслугами людей. Эта мысль четко выражена в словах Павла: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8, 9). Павел неоднократно подчеркивает тот факт, что спасение не от дел (Рим. 3:20–28; 4:16; Гал. 2:16).

Следует отметить, что это учение подвергалось критике. В трудах некоторых ранних отцов церкви, особенно из восточной церкви, мы уже встречаем влияние морализма, который не согласуется с учением Павла. Тенденция, которая проявилась в этой части церкви, достигла своего наивысшего расцвета в пелагианстве. У Пелагия было довольно оригинальное представление о благодати. По мнению Густава Фридриха Виггерса, Пелагий понимал под благодатью следующее. а) «Способность делать добро (possibilitas boni) и, следовательно, свободу воли». б) «Откровение, закон и пример Христа, благодаря которым человеку становится проще жить добродетельной жизнью». в) «Наше естество, в силу своего устройства наделенное способностью по собственной воле воздерживаться от греха с Божьей помощью в виде закона и заповедей, а также благодаря Божьему прощению прежних грехов тем, кто обратился к Нему». г) «Сверхъестественное влияние на христианина, под действием которого просвещается его разум и ему становится легко практиковать добродетель»[214]. Пелагий отрицал прямое воздействие Божьего Духа на волю человека, но признавал лишь косвенное воздействие через просвещенное сознание. По его мнению, действие благодати Божией в основном, но не исключительно, носит внешний и естественный характер. В противовес пелагианской точке зрения Августин выдвинул свою позицию, которую часто называют «богословием благодати». С одной стороны, Августин признавал, что слово «благодать» может употребляться в более широком смысле («естественная благодать») и что Адам сохранял свою праведность даже в безгрешном состоянии только по Божьей благодати. С другой стороны, он подчеркивал, что благодать — это Божий дар грешному человеку, выражающийся в прощении грехов, а также обновлении и освящении человеческой природы. В свете полной развращенности человека Августин рассматривал такую благодать в качестве необходимого условия для спасения. Благодать зарождается в человеке под влиянием Святого Духа, который живет и действует в избранных и является источником всех благословений спасения. Августин выделял благодать действующую, или предваряющую, и благодать содействующую, или последующую. Благодать действующая наделяет волю человека способностью избирать добро, а благодать содействующая взаимодействует с человеческой волей, уже наделенной способностью делать добро. В борьбе с полупелагианством Августин отстаивал учение о совершенно незаслуженной и непреодолимой Божьей благодати.

В последующей борьбе учение Августина о благодати одержало победу лишь частично. Рейнольд Зеберг отмечает: «Таким образом, учение о спасении только по благодати одержало победу, но учение Августина о предопределении было отвергнуто. Идея непреодолимой предопределенной благодати была вытеснена учением о сакраментальной благодати крещения»[215]. В Средние века схоласты уделяли значительное внимание вопросу о благодати, но не всегда были едины во мнении по поводу отдельных вопросов. Некоторые тяготели к августинианскому учению, а другие — к полупелагианской точке зрения. В целом можно сказать, что они считали, что благодать дается человеку опосредованно через таинства, и стремились совместить учение о благодати с учением о заслугах, которое подрывало основы первого. Благодать рассматривалась главным образом не как Божье благоволение к грешникам, но как качество души, которое можно считать нетварным (то есть сам Святой Дух) или сотворенным внутри человека, то есть зарожденным в сердце человека Святым Духом. Эта вселенная благодать является основой для развития христианской добродетели и позволяет человеку заслужить у Бога дальнейшую благодать, хотя он и не может заслужить благодать сохранения веры до конца. Ее можно получить только как незаслуженный Божий дар. В отличие от Августина схоласты не проводили логической связи между учением о благодати и учением о предопределении.

Реформаторы вернулись к учению Августина о благодати, но отвергли его сакраментализм. Они снова сосредоточили свое внимание на том, что благодать представляет собой незаслуженное благоволение Бога к грешникам, и в своем учении о благодати исключили всякие заслуги со стороны грешника. Джордж Смитон отмечает: «Термин «благодать», обозначавший у Августина внутреннее переживание любви, зарожденное Святым Духом (Рим. 5:5), а у схоластов — качество души и такие добродетели, как вера, любовь и надежда, теперь стал употребляться в более библейском смысле, а именно в смысле незаслуженного и действенного благоволения Бога»[216]. Реформаторы называли оправдание даром благодати, а в связи с другими благословениями спасения вместо термина «благодать» использовали выражение «действие Святого Духа». Хотя все реформаторы связывали «благодать» с внутренним, спасительным действием Святого Духа, Кальвин дополнительно сформулировал концепцию общей благодати, то есть благодати, которая, хотя и является проявлением Божьего незаслуженного благоволения, не оказывает спасительного воздействия на человека. В своем выдающемся историко-догматическом труде Calvin on Common Grace[217] Герман Кайпер выделяет три вида общей благодати, а именно: всеобщая благодать, собственно общая благодать и заветная общая благодать. Арминиане отошли от учения реформаторов по этому вопросу. По их мнению, Бог дарует всем людям достаточную (общую) благодать и, таким образом, дает им возможность покаяться и уверовать. Если человеческая воля соглашается или сотрудничает с Духом Святым и человек искренне раскаивается и обретает веру, Бог наделяет его дальнейшей благодатью евангельского послушания и благодатью сохранения веры до конца. Таким образом, действие Божьей благодати арминиане ставят в зависимость от воли человека. Для них не существует такого понятия, как непреодолимая благодать. В вышеназванном труде Смитон отмечает: «Утверждалось, что каждый может подчиняться или сопротивляться благодати; Святой Дух не является причиной обращения в такой же степени, как соглашающаяся с Ним или содействующая Ему человеческая воля; именно воля человека является непосредственной причиной обращения»[218]. Представитель Сомюрской школы Моузес Амиральд, по сути, не привнес ничего нового в арминианское учение о спасении, утверждая, что, несмотря на отсутствие нравственной способности обратиться к Богу, по общему Божьему изволению грешник обладает естественной способностью уверовать. Это необоснованное разграничение впоследствии было распространено в Новой Англии Джонатаном Эдвардсом, Джозефом Беллами и Эндрю Фуллером. Ученик Амиральда К. Пажон отрицал необходимость действия Святого Духа для внутреннего просвещения грешников с целью их спасительного обращения. Он полагал, что разум человека, способный сам по себе постичь истину, нуждается лишь во внешнем просвещении откровением. Епископ Уильям Уорбертон в своем труде The Doctrine of Grace, or the Office and Operations of the Holy Spirit не признает спасительной благодати в общепринятом смысле этого слова, но ограничивает значение термина «благодать» лишь необычными действиями Святого Духа в апостольский период. Иоганн Юнкхайм в одном из своих ключевых трудов отвергает сверхъестественный характер Божьего действия по обращению грешников и утверждает, что это действие производится моральной силой слова. Методистское возрождение в Англии и Великое Пробуждение в Америке возвратили утраченный интерес к учению о спасительной благодати, хотя в отдельных случаях это учение имело в большей или меньшей степени арминианский оттенок. Для Шлейермахера проблема человеческой виновности за грех, по сути, отсутствует, поскольку он отрицает объективную виновность. Именно поэтому Шлейермахер редко говорит или вообще не упоминает о спасительной Божьей благодати. Макинтош пишет: «Эту основополагающую библейскую истину (Божье милосердие к грешникам) Шлейермахер в основном обходит стороной или упоминает о ней только вскользь, что показывает, насколько плохо он его понимает»[219]. Кроме того, учение о Божьей благодати весьма смутно просматривается в богословии Альбрехта Ричля. К тому же, можно сказать, что для всего современного либерального богословия с его акцентом на доброе в человеке, характерно то, что оно упускает из виду необходимость спасительной Божьей благодати. Термин «благодать» (англ. grace. — Примеч. пер.) постепенно перестал употребляться многими богословами в письменной и устной форме, и в наши дни очень часто обычные люди не придают этому слову никакого другого значения, кроме «учтивость» или «любезность». Даже Рудольф Отто в своем труде «Священное» (The Idea of the Holy) обращает внимание на тот факт, что люди не ощущают глубинного смысла этого слова[220]. Заслуга богословия кризиса (то есть бартианского богословия. — Примеч. ред.) состоит в том, что оно снова привлекло внимание к необходимости Божьей благодати, благодаря чему данный термин снова вошел в употребление.

Вопросы для дальнейшего изучения

Каким элементам ordo salutis уделялось основное внимание на протяжении первых трех веков? Насколько серьезной была тенденция к морализму и обрядовости в этот период? Какие существовали точки зрения по поводу учения об оправдании? Какого взгляда на оправдание придерживался Августин? Какое представление у него было о вере? Сколько видов благодати выделял Августин? Исключала ли благодать, по его мнению, всякие заслуги? Считал ли Августин, что спасительную благодать можно утратить? Какие факторы способствовали развитию учения о добрых делах? Какое учение об оправдании выработали схоласты? Что произошло с учением об ordo salutis в антиномизме? Какого мнения по этому поводу придерживались рационалистические и пиетистские неономисты? Какие действия приписываются Святому Духу в Писании, помимо спасительных? В каких значениях употребляется слово «благодать» в Писании? Какое значение имеет данный термин в связи с делом искупления? Какая историческая связь существует между учением о свободе воли и учением о благодати?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek lll, pp. 551–690.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 15–20.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 367–371.

Kaftan, Dogmatik, pp. 525–532, 651–661.

Warfield, The Plan of Salvation.

Seeberg, Heilsordnung (Art. in Hauck’s Realencyclopaedie).

Pieper, Christliche Dogmatik II, pp.. 473–498.

H. Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 413–416.

K. Dijk, Heilsorde (Art. in Chr. Enc.).

Pope, Christian Theology II, pp. 348–367.

Neil, Grace (Art. in A Protestant Dictionary).

Easton, Grace (Art. in the Intern. Standard Bible Ec.).

Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, pp. 1–99, 291–414.

Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 339–364.

Moffatt, Grace in the New Testament.

Bryan, W. S., An Inquiry into the Need of the Grace of God.

Глава 44. Общая благодать

При рассмотрении общего действия Святого Духа также следует уделить внимание учению об общей благодати. Тем не менее необходимо понимать, что в отличие от арминианского богословия в реформатском богословии учение об общей благодати рассматривается как раздел сотериологии. В то же время реформатские богословы признают тесную связь между действиями Святого Духа в деле творения и в деле искупления и поэтому полагают, что их не следует разделять полностью.

А. Происхождение учения об общей благодати

1. Формулировка проблемы. Возникновение учения об общей благодати было связано со следующим наблюдением: христианская жизнь исполнена благословений, но и жизнь естественная, не имеющая отношения к искуплению, также содержит в себе много истинного, доброго и прекрасного. Встал вопрос: как можно объяснить тот факт, что в мире жизнь сравнительно упорядочена, учитывая, что весь мир находится под проклятием греха? Почему земля производит прекрасные плоды в изобилии, а не просто порождает тернии и волчцы? Как мы можем объяснить, что грешный человек все еще «обладает некоторым знанием о Боге и о естественном мире, способностью различать добро и зло, а также в некоторой степени осознает ценность добродетели и внешнего приличия»? Как можно объяснить то, что неспасенный человек может быть наделен особыми дарами и способностями, и то, что развитию науки и искусства способствуют те, кто полностью лишен новой жизни во Христе Иисусе? Чем объясняются религиозные устремления людей во всем мире, в том числе и тех, кто не знаком с христианством? Как невозрожденный человек может говорить правду, делать добро другим и вести внешне нравственный образ жизни? Это всего лишь некоторые вопросы, на которые призвано дать ответ учение об общей благодати.

2. Взгляд Августина на проблему. У Августина мы не находим учения об общей благодати, хотя он не ограничивал значение термина «благодать» лишь спасительной благодатью. Августин считал, что до грехопадения Адам имел некую благодать, и даже признавал, что само существование человека — живого существа, наделенного разумом и чувствами, — также можно назвать благодатью. Тем не менее, в противовес Пелагию, отстаивавшему естественную способность человека и не признававшему никакой благодати, кроме содержащейся в естественных способностях человека, в законе и Евангелии, в примере Христа и просвещении человеческого разума Богом, Августин отстаивал полную неспособность человека к добру и его полную зависимость от Божьей благодати как внутренней обновляющей силы, не только просвещающей разум, но и непосредственно влияющей на волю человека в виде действующей или содействующей благодати. Он использует слово «благодать» почти исключительно в этом смысле, рассматривая такую благодать как необходимое условие для совершения любого доброго дела. В ответ на утверждения пелагиан, указывавших на добродетельные дела язычников, которые «только благодаря силе свободы, присущей им от природы», часто проявляют милосердие, благоразумие, целомудренность и умеренность, Августин заявлял, что эти так называемые добродетели являются грехом, потому что не проистекают из веры. Он признавал, что язычники могут совершать определенные действия, которые сами по себе являются добром и с человеческой точки зрения даже похвальны, но при этом считал, что такие дела, будучи делами невозрожденных людей, греховны, потому что они не продиктованы любовью к Богу и верой и не соответствуют правильной цели — Божьей славе. Августин утверждал, что естественная добродетельность человека не может привести к святым поступкам.

3. Взгляд, сформировавшийся в Средние века. В это время августинианcкое противопоставление греха и благодати было заменено противопоставлением природы и благодати, которое в свою очередь было основано на другом важном для католического богословия противопоставлении, а именно естественного и сверхъестественного. В первоначальном состоянии совершенства человек был наделен сверхъестественным даром первородной праведности, которая служила в качестве узды, сдерживавшей его низшую природу. В результате грехопадения человек утратил этот сверхъестественный дар, но его истинная человеческая природа сохранилась или была затронута лишь незначительно. У человека возникла склонность ко греху, но это не означало, что человек не мог совершать многие дела, которые были истинными, добрыми и прекрасными. Однако без Божьей проникающей благодати всего этого недостаточно, чтобы человек мог получить право на вечную жизнь. В свете противопоставления естественного и сверхъестественного в римско-католической церкви проводилось различие между такими нравственными добродетелями, как смирение, послушание, кротость, щедрость, воздержание, целомудрие и усердие в добрых делах, которые человек способен обрести своими заслугами и при благовременной помощи Божьей благодати, и такими богословскими добродетелями, как вера, надежда и любовь, подаваемых человеку освящающей благодатью. В анабаптизме и социнианстве существует то же опасное противопоставление, с тем лишь различием, что в первом течении благодать превозносится в ущерб природе, а во втором — природа в ущерб благодати.

4. Позиция реформаторов и реформатской церкви. В этом вопросе, как и в некоторых других, Лютеру не во всем удалось избежать католической закваски. Несмотря на то что он вернулся к августинианcкому противопоставлению греха и благодати, он проводил четкое различие между нижним миром, земным, и высшим миром, духовным, утверждая, что падший человек по своей природе способен на многие дела, почитаемые добрыми и похвальными в низшем, земном мире, хотя он совершенно не в состоянии совершать какие-либо добрые дела с духовной точки зрения. Со ссылкой на Августина в Аугсбургском исповедании говорится о том, что «человеческая воля обладает определенной свободой выбора в светской праведности и совершении дел, подвластных разуму. Но она не имеет силы производить праведность Божью» (статья 18). В данной статье приводится цитата из трудов Августина, в которой перечисляются некоторые из добрых дел, которые человек способен совершить в настоящей жизни в своем естественном состоянии. Ульрих Цвингли рассматривал грех как осквернение человека, а не как состояние виновности, и, следовательно, Божью благодать как освящающую, а не прощающую. Этим освящающим влиянием, которое в определенной мере проникло даже в языческий мир, и объясняется все то истинное, доброе и прекрасное, что есть в мире. Кальвин не разделял мнение Лютера и Цвингли. Он был убежден, что естественный человек сам по себе не способен ни на что хорошее, и решительно настаивал на избирательной природе спасительной благодати. Наряду с учением об особой благодати Кальвин сформулировал доктрину общей благодати. Речь идет о благодати, которая является общей для всех людей, но не прощает и не очищает человеческую природу, а также не влияет на спасение грешников. Общая благодать сдерживает разрушительную силу греха, поддерживает нравственный порядок, упорядочивая жизнь во вселенной, распределяет среди людей дары и таланты разной степени, способствует развитию науки и искусства, а также посылает обильные благословения на сынов человеческих. Со времен Кальвина учение об общей благодати стало общепризнанным в реформатском богословии, хотя периодически оно все же подвергается критике. Тем не менее на протяжении долгого времени не предпринималось значительных усилий для развития этой доктрины. По всей вероятности, это было связано с тем, что возникновение и распространение рационализма привело к необходимости сосредоточить внимание на учении об особой благодати. В настоящее время наиболее значительный вклад в развитие учения об общей благодати сделали Абрахам Кайпер и Герман Бавинк.

Б. Термин и понятие общей благодати

1. Термин. Нельзя сказать, что термин «общая благодать» в качестве названия рассматриваемой нами благодати обязан своим происхождением Кальвину. Доктор Герман Кайпер в своем труде Calvin on Common Grace сообщает о том, что в сочинениях Кальвина он нашел только четыре случая употребления прилагательного «общая» с существительным «благодать», причем в двух случаях реформатор имеет в виду спасительную благодать. Однако в более позднем реформатском богословии вошел в употребление термин gratia communis (лат. ‘всеобщая благодать’), подчеркивающий, что эта благодать распространяется на всех людей, в отличие от gratia particularis (лат. ‘особая благодать’), охватывающей лишь часть человечества, то есть избранных. С течением времени стало очевидно, что термин communis допускает несколько толкований. В голландском богословии он часто рассматривается как эквивалент выражения «общего характера», в результате чего в нидерландском языке в обиход вошел термин algemeene genade (букв. ‘общая благодать’). Тем не менее термин communis применительно к благодати, собственно говоря, означает, что она носит общий характер в некотором смысле этого слова, но при этом подчеркивается тот факт, что эта благодать является всеобщей, то есть доступной для всего творения, то есть всех, живущих в эпоху Евангелия. Таким образом, доктор Герман Кайпер описывает общую благодать, о которой говорит Кальвин, тремя терминами: всеобщая (англ. universal) общая благодать — благодать, распространяющаяся на все творение; общечеловеческая (англ. general) общая благодать, то есть благодать, которая дана человечеству в целом и каждому представителю человеческого рода в отдельности; заветная (англ. covenant) общая благодать, то есть благодать, распространяющаяся на всех, живущих в сфере действия завета, независимо от их избранности. Очевидно, что реформатские богословы также описывают при помощи термина «общая благодать» ту благодать, которая не является общечеловеческой, а именно они подразумевают те преимущества, которыми обладают люди, живущие там, где известно Евангелие; к такому преимуществу, например, относится общий евангельский призыв. В то же время реформатские богословы отмечают, что эта благодать, в отличие от общей благодати, принадлежит к домостроительству искупления. И, наконец, следует отметить, что термин gratia communis может истолковываться не только в количественном, но и в качественном смысле, как часто и происходит. Данный термин может обозначать общую благодать в значении «обычной». «Обычные» действия Святого Духа, в отличие от Его особых действий, принято называть общими. Его естественные, или обычные, действия противопоставляются действиям необычным и сверхъестественным. Именно в этом значении слово «общая» используется в Вестминстерском исповедании, Х. 4, и Большом Вестминстерском катехизисе, вопрос. 60. Уильям Линдсей Александер отмечает, что общей благодатью пользуются все те, кто живет в эпоху Евангелия: «Дарованная таким образом благодать является общей не в том смысле, что она дана всем людям в общем, а потому, что она оказывает на людей обычное влияние и может быть лишена спасительного действия». В таком смысле Божья благодать может быть общей (англ. common), не будучи всеобщей (англ. universal), или общечеловеческой (англ. general).

2. Понятие. Различие между общей и особой благодатью не касается благодати как качества Бога. В Боге нельзя выделить два вида благодати, а только один. Речь идет о том совершенстве Бога, в силу которого Он оказывает человеку незаслуженное и даже утраченное человеком расположение. Тем не менее эта единая Божья благодать проявляется в разных дарах и действиях. Наиболее яркое ее проявление можно увидеть в тех милостивых Божьих действиях, предназначением и целью которых является освобождение от виновности, очищение от осквернения, избавление от наказания за грех и окончательное спасение грешников. Однако, несмотря на то что это венец действия Божьей благодати, это не единственное ее проявление. Она проявляется также в естественных благословениях, которые Бог изливает на человека в земной жизни, несмотря на то, что человек утратил их и находится под смертным приговором. Божья благодать видна во всем, что делает Бог для сдерживания разрушительного влияния и распространения греха в мире, а также для поддержания, обогащения и развития естественной мирской жизни всего человечества и каждого человека в отдельности. Следует отметить, что эти естественные благословения являются проявлением Божьей благодати по отношению к человеку в общем. Некоторые предпочитают называть их проявлением Божьей милости, благости, благорасположения и долготерпения, но, вероятно, забывают о том, что Бог не может быть милостивым, благим или милосердным к грешнику, не проявляя к нему прежде всего благодати. Однако следует иметь в виду, что несмотря на то, что термин gratia communis обычно обозначает благодать, общую для всего человечества, он также используется для обозначения благодати, общей для избранных и неизбранных, живущих в сфере действия Евангелия: например, общий евангельский призыв, звучащий для обеих категорий людей, а также внутреннее просвещение и дары Святого Духа, о которых мы читаем в Евр. 6:4–6. Тем не менее подразумевается, что эти привилегии можно назвать общей благодатью только в том смысле, что ими обладают как избранные, так и нечестивые, и что они не относятся к особой, то есть спасительной, благодати. В отличие от более обычных проявлений общей благодати, эти преимущества, не являясь частью Божьей благодати, неизбежно ведущей ко спасению, тем не менее связаны с сотериологическим процессом. Иногда их называют «особой» благодатью, но в таком случае слово «особая» не означает «спасительная». Таким образом, говоря об «общей благодати», мы имеем в виду: во-первых, те общие для всех людей действия Святого Духа, посредством которых Он, не обновляя человеческое сердце, оказывает нравственное воздействие на человека через Божье общее и особое откровение, что приводит к сдерживанию греха, поддержанию общественного порядка и установлению светской праведности; или же, во-вторых, общие блага (например, дождь и солнце, пища и питье, одежда и жилье), которыми Бог наделяет всех людей без различия в тех случаях и в той мере, в которой Он считает нужным.

Необходимо указать на следующие различия между особой (в значении «спасительной») и общей благодатью.

а. Охват особой благодати определяется извечным решением об избрании. Эта благодать ограничивается избранными, в то время как общая благодать не ограничена таким образом, но предоставляется всем людям без различия. Извечное решение об избрании и отвержении не оказывает на нее определяющего влияния. Кроме того, нельзя даже сказать, что избранные получают больше общей благодати, чем неизбранные. Это общеизвестная истина, ведь мы нередко наблюдаем, что некоторые нечестивые обладают общей благодатью в большей мере и получают больше естественных благословений в жизни, чем верующие.

б. Особая благодать избавляет человека от виновности и наказания за грех, изменяет его внутреннюю жизнь и постепенно очищает его от осквернения грехом посредством сверхъестественного действия Святого Духа. Действие особой благодати неизменно приводит к спасению грешника. Общая благодать, напротив, не снимает с человека виновность за грех, не обновляет человеческую природу, а только сдерживает развращающее влияние греха и в какой-то мере смягчает его последствия. Общая благодать не влияет на спасение грешника, хотя в некоторых ее формах (общий призыв и нравственное просвещение) она может быть тесно связана с домостроительством искупления и иметь сотериологическое значение.

в. Особая благодать непреодолима. Это не означает, что речь идет о некой фатальной силе, которая заставляет человека верить против его воли, но о силе, изменяющей сердце человека так, что он желает принять Иисуса Христа и выполнять Божью волю. Общей благодати человек может противиться, как это происходит в той или иной степени в действительности. В Рим. 1 и 2 Павел доказывает, что ни язычники, ни иудеи не действовали в соответствии с тем светом истины, который им был доступен. Уильям Шедд пишет: «В рамках общей благодати призыв уверовать и покаяться никогда не является действенным, потому что человек противится вере и покаянию, находясь в рабстве греха»[221]. Призыв остается бездейственным в отношении спасения, потому что он не изменяет сердце человека.

г. Действие особой благодати носит духовный, воссоздающий характер, оно обновляет всю природу человека и тем самым дает ему способность и желание принять предложенное спасение в Иисусе Христе, желание приносить духовные плоды. Действие общей благодати, напротив, носит только рациональный и нравственный характер, и она дает человеку общую способность воспринимать истину, придавая его воле мотивацию и апеллируя к его естественным желаниям. По сути, это означает, что действие особой (спасительной) благодати является непосредственным и сверхъестественным, поскольку оно производится напрямую в душе человека силой Святого Духа. Общая же благодать действует опосредованно, так как она является результатом опосредованного действия Святого Духа через истину общего и особого откровения и через нравственное убеждение.

Такую концепцию общей благодати необходимо отличать от арминианского взгляда, согласно которому общая благодать рассматривается в качестве звена ordo salutis и ей приписывается спасительное действие. Арминиане считают, что в силу общей Божьей благодати невозрожденный человек вполне в состоянии совершать определенное добро с духовной точки зрения, обратиться к Богу с верой и покаянием и таким образом принять Иисуса Христа ко спасению. Более того, они даже утверждают, что общая благодать, просвещение ума и убеждающее влияние истины побуждает грешника принять Иисуса Христа и обратиться к Богу с верой и покаянием, и, несомненно, достигнет этой цели, если только грешник не будет упорно сопротивляться действию Святого Духа. Именно это учение имеется в виду в канонах Дортского синода, когда опровергается заблуждение тех, кто считает, что «развращенный человек в своем естественном состоянии может настолько хорошо распорядиться общей благодатью (под которой понимается свет природы) или дарами, остающимися у него после грехопадения, что благодаря умелому распоряжению ею он постепенно сможет приобрести бóльшую благодать — евангельскую или спасительную, то есть само спасение»[222].

В. Общая благодать и умилостивительная жертва Христа

Естественным образом возникает вопрос: всегда ли проявление общей благодати связано с умилостивительной жертвой Христа? Насколько нам известно, Герман Кайпер не проводит такой связи. По его утверждению, источником общей благодати является Христос как Посредник творения, как свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир. Это означает, что благословения общей благодати проистекают из творения. Но этого вряд ли достаточно, чтобы ответить на вопрос, как святой и справедливый Бог дарует Свою благодать и оказывает благорасположение грешникам, утратившим все, даже несмотря на то, что они не имеют участия в праведности Христа и в конечном итоге окажутся нераскаявшимися. Вопрос заключается в следующем: как Бог может продолжать ниспосылать эти благословения творения людям, которым вынесен смертный приговор и грозит вечное наказание? Что касается избранных, ответом на этот вопрос является крест Христов, но как же быть с нечестивыми? Возможно, можно утверждать, что нет необходимости в юридическом основании для общей благодати по следующим причинам: во-первых, она не избавляет от виновности за грех и, следовательно, не влечет за собой прощения; во-вторых, она не отменяет осуждающий приговор, а только откладывает его исполнение. Возможно, тот факт, что Бог по Своему благоволению отсрочил изъявление Своего гнева и щадит «с великим долготерпением сосуды гнева, готовые к погибели», в достаточной мере объясняет существование благословений общей благодати.

Реформатские богословы, как правило, не решаются утверждать, что Своей искупительной кровью Христос заслужил эти благословения для нераскаявшихся и нечестивых. В то же время они считают, что от смерти Христа происходят существенные естественные блага для всего человеческого рода и что этими благами пользуются также и неверующие, нераскаявшиеся и неизбранные. При осуществлении любого завета в Писании мы видим, что завет благодати несет в себе не только духовные, но и материальные блага, и обычно речь идет о материальных благах такого рода, что ими естественным образом пользуются и неверующие. Уильям Каннингем пишет: «Из смерти Христа проистекает множество сопутствующих и дополнительных благословений для всего человечества в силу тех отношений, которыми связаны все люди» [223]. И это вполне естественно. Если Христу надлежало спасти избранных, постепенно призывая их из человеческого мира в течение многих веков, Бог посчитал необходимым проявлять долготерпение, сдерживать действие зла, способствовать развитию в человеке природных сил, сохранять в сердце человека стремление к светской праведности, внешней нравственности и общественному порядку, а также изливать многие благословения на все человечество. Чарльз Ходж выражает эту мысль так: «Вполне очевидно, что любой план спасения избранной части человечества, которое продолжает свой род посредством рождения и представители которого живут в тесном контакте друг с другом, не может быть реализован без оказания влияния — к лучшему или худшему — на характер и судьбу всех остальных, неизбранных представителей этой расы». Ходж цитирует высказывание Роберта Кандлиша о том, что «вся история человеческого рода — от отступничества до последнего суда — является эпохой долготерпения по отношению к отверженным, в которой многие благословения, материальные и нравственные, навсегда изменяющие их характеры и судьбы, становятся доступными даже язычникам, а особенно образованным и достойным членам христианизированного общества. Эти благословения дарованы им через посредничество Христа, и, изливаясь на них сейчас, они, должно быть, были предназначены для них с самого начала». Эти общие благословения человечества, косвенно проистекающие из умилостивительной жертвы Христа, Бог не только предвидел, но и задумал в качестве благословений для всех людей. Безусловно, нет никаких сомнений в том, что Божий замысел относительно жертвы Христа прежде всего и непосредственно заключался не в земном благополучии всего человечества, а в искуплении избранных. Тем не менее во вторую очередь и косвенно этот замысел также связан с дарованием естественных благословений всем людям без каких-либо различий. Все, что получает обычный человек, кроме проклятия и смерти, является косвенным результатом искупительного дела Христа[224].

Г. Взаимосвязь между особой и общей благодатью

В связи с данной темой можно сформулировать ряд вопросов, из которых наиболее важными являются следующие.

1. Особая и общая благодать отличаются своей сущностью или только степенью воздействия? Наряду с достаточной (общей) благодатью арминиане признают существование так называемой благодати евангельского послушания, но утверждают, что эти два вида благодати отличаются лишь степенью, а не сущностью. Оба вида благодати носят сотериологический характер в том смысле, что они составляют часть спасительного Божьего дела. Благодать первого вида дает человеку возможность покаяться и уверовать, а благодаря второму виду благодати, действующей в сотрудничестве с волей человека, человек приходит к покаянию и вере. Обоим видам благодати можно противостоять, то есть даже благодать евангельского послушания необязательно является достаточной для спасения. Однако в реформатском богословии проводится существенное различие между общей и особой благодатью. Особая благодать обладает сверхъестественной и духовной природой: она избавляет от виновности за грех и очищает от скверны греха, а также отменяет приговор об осуждении. Общая благодать, напротив, носит естественный характер, и хотя некоторые ее проявления могут быть тесно связаны со спасительной благодатью, она не устраняет грех и не освобождает от него человека, а лишь сдерживает внешние проявления греха и способствует сохранению внешней нравственности и приличия, поддержанию общественного порядка и светской праведности, развитию науки и искусства и т. п. Общая благодать действует только в естественной, а не духовной сфере. Таким образом, следует отметить, что, несмотря на тесную взаимосвязь между общей и особой благодатью, эти два вида благодати все же различаются сущностью, а не степенью. Никакое количество общей благодати не может дать грешнику новую жизнь во Христе Иисусе. Тем не менее общая благодать иногда проявляется в таких формах, которые человек вряд ли способен отличить от проявлений особой благодати (например, временная вера). Уильям Шедд, видимо, не учитывает этого существенного различия, утверждая следующее: «Неизбранный человек получает общую благодать, и общая благодать смогла бы склонить человеческую волю, если бы она не была преодолена человеческой волей. Если бы грешник не оказывал ей сопротивления, общая благодать была бы равноценна спасительной благодати». В примечании Шедд добавляет: «Сказать, что общая благодать при отсутствии сопротивления со стороны грешника была бы равноценна благодати возрождающей, не значит утверждать, что общая благодать была бы равноценна благодати возрождающей при содействии грешника. В первом случае Бог является единственным совершителем возрождения, а во втором случае Он таковым не является»[225]. Такие идеи характерны для лютеранского богословия, но мысль автора не совсем понятна, потому что в других местах Шедд объясняет несопротивление грешника действием Святого Духа[226].

2. Какой из двух видов благодати первичен — общий или особый? На этот вопрос можно ответить так: во временнóм отношении никакой из видов благодати нельзя назвать первичным. В Быт. 3 мы читаем о том, что оба вида благодати начинают действовать сразу после грехопадения. Однако в отношении логического порядка первенство должно принадлежать особой благодати, потому что действие общей благодати оказывается подчиненным особой благодати.

3. Есть ли у общей благодати самостоятельная цель? Нет сомнений в том, что общая благодать находит часть своего предназначения в искупительном деле Иисуса Христа; она служит исполнению Божьего замысла в жизни избранных и в созидании церкви. Однако, помимо этого, общая благодать также преследует самостоятельную цель: она помогает человеку найти и использовать скрытые ресурсы природы, а также способствует раскрытию способностей самого человека, чтобы он мог расширять свое владычество над творением во славу Бога Творца[227].

4. Действуют ли особая и общая благодать в отдельных, строго определенных сферах? Можно сказать, что в некотором смысле особая благодать имеет свою сферу действия — церковь как организацию, хотя ее действие необязательно ограничивается этой сферой, а общая благодать также действует в церкви, потому что она дарована всем людям. Оба вида благодати действуют в мире, но общая благодать в более привычном понимании этого термина относится к явлениям естественного мира и земной жизни, а особая благодать относится к жизни нового творения. Оба вида благодати неизбежно оказывают влияние друг на друга. Общая благодать обогащает церковь своими благословениями; церковь же поднимает результаты действия общей благодати на более высокий уровень, подчиняя их влиянию возрожденной жизни.

Д. Средства, при помощи которых действует общая благодать

Следует выделить ряд средств, при помощи которых действует общая благодать. О некоторых из них упоминает Кальвин, говоря о сдерживающем влиянии общей благодати: «Поэтому некоторых стыд, а других страх перед законом удерживает от того, чтобы предаться своим злым наклонностям, хотя нередко они и не скрывают дурных вожделений. Иные считают, что достойный образ жизни им выгоден, и поэтому с большим или меньшим успехом его придерживаются. Другие идут дальше и выказывают особое рвение, дабы обыкновенное послушание представить своего рода величием. Так Господь Своим провидением полагает предел испорченности нашей природы, чтобы она не сорвалась с цепи, однако при этом Он не очищает человеческую природу изнутри»[228]. Ниже приведены некоторые основные средства, с помощью которых общая благодать осуществляет свое действие.

1. Свет Божьего откровения. Это главное средство, без которого все другие средства были бы невозможны, а даже если возможны, то не оказывали бы надлежащего действия. Прежде всего мы имеем здесь в виду свет Божьего откровения, сияющий через природу и просвещающий всякого человека, приходящего в мир. Этот свет сам по себе является плодом общей благодати, но в свою очередь становится средством для дальнейшего ее проявления, поскольку он управляет совестью человека в естественном состоянии. Апостол Павел упоминает о язычниках, которые по природе делают законное и тем самым «показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14, 15). Комментируя этот отрывок, Кальвин пишет, что такие язычники «доказывают, что в их сердцах запечатлена способность к различению и суждению, благодаря которой они отличают справедливое от несправедливого, честное от нечестного»[229]. Кроме того, можно сказать, что общая благодать в какой-то мере действует также посредством света особого Божьего откровения, которое проистекает не из общей, а из особой благодати.

2. Светская власть. О светской власти также можно сказать, что она одновременно является и результатом, и средством общей благодати. В Рим. 13 мы читаем, что существующая власть установлена Богом для поддержания общественного порядка. Поэтому противящийся власти противится Божьему установлению. Павел говорит, что правитель есть «Божий слуга, тебе на добро» (Рим. 13:4). Правитель обязывает людей повиноваться по совести (ст. 5), а для остальных «он не напрасно носит меч». Об этом в Бельгийском исповедании веры сказано следующее: «Мы убеждены, что из-за порочности человечества наш милостивый Бог поставил царей, князей и судей, желая, чтобы миром управляли определенные законы и принципы, сдерживающие человеческую развращенность, а также сохраняющие во всем добропорядочность и приличие»[230].

3. Общественное мнение. Сияющий в сердцах людей естественный свет, особенно когда он усилен особым откровением, приводит к формированию общих моральных норм, внешне соответствующих Божьему закону. Это оказывает огромное влияние на поведение людей, весьма восприимчивых к общественному мнению. Правда, общественное мнение станет средством общей благодати только в том случае, если оно будет сформировано под влиянием Божьего откровения. Но если общественное мнение не регулируется совестью, действующей в гармонии с природным светом, и не определяется Божьим Словом, оно становится мощным инструментом зла.

4. Божье наказание и вознаграждение. Действие Божьего провидения, посредством которого Бог наказывает людей за их нечестие в этой жизни и воздает им за дела, внешне соответствующие Божьему закону, играют важную роль в борьбе с тем злом, которое есть в мире. Наказание производит сдерживающий эффект, а вознаграждение служит в качестве стимула. С помощью этих средств поощряются проявления нравственного добра, существующего в мире. Многие люди избегают зла и стремятся к добру не потому, что они боятся Бога, а потому, что они осознают, что добро влечет за собой вознаграждение и лучше всего отвечает их интересам.

Е. Плоды общей благодати

В предыдущей части уже было сказано, что тот природный свет, который все еще остается у нас, действует только благодаря общей Божьей благодати. Это один из основных плодов общей благодати, без которого не могут существовать некоторые другие ее плоды. В данном случае стоит упомянуть о следующих плодах общей благодати.

1. Отсроченное исполнение приговора. Бог вынес грешнику смертный приговор. Говоря о дереве познания добра и зла, Бог сказал: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Человек вкусил от него, и в определенной мере приговор был приведен в исполнение, но не был исполнен целиком сразу. Именно благодаря общей благодати Бог привел в исполнение смертный приговор грешнику не сразу и не приводит его в исполнение сейчас, но сохраняет и продлевает естественную жизнь человека и дает ему время для покаяния. Бог не сразу обрывает жизнь грешника, но дает ему возможность покаяться, тем самым лишая человека всякого оправдания и обосновывая грядущее изъявление Своего гнева на тех, кто упорствует в грехе до конца. Вывод о том, что Бог действует по такому принципу, со всей очевидностью следует из таких текстов Писания, как Ис. 48:9; Иер. 7:23–25; Лк. 13:6–9; Рим. 2:4; 9:22; 2 Пет. 3:9.

2. Сдерживание греха. Действие общей благодати сдерживает силу греха в жизни отдельных людей и в обществе. Бог пока не позволяет испорченности, вошедшей в жизнь человека, уничтожить человечество. Кальвин отмечает: «Нам следует помнить, что хотя наша природа испорчена, в ней все же действует некая благодать, которая, не очищая человеческую природу, сдерживает ее изнутри. Если бы Бог попустил всем людям следовать своим похотям безо всякой узды, не оказалось бы никого, кто не явил бы на собственном примере, что в нем сосредоточены все пороки, за которые апостол Павел осуждает человеческое естество (Рим. 3, ср. Пс. 13)»[231]. Это ограничение может быть внешним или внутренним, или и тем и другим, но оно не изменяет сердца. В Писании есть отрывки, которые говорят о действии Божьего Духа на людей, не приводящем их к покаянию (Быт. 6:3; Ис. 63:10; Деян. 7:51); о действиях Духа, которых человек впоследствии лишается (1 Цар. 16:14; Евр. 6:4–6); о том, что в некоторых случаях Бог все же предает людей похотям их собственных сердец (Пс. 80:13; Рим. 1:24, 26, 28). Кроме приведенных отрывков есть некоторые другие места, которые явно свидетельствуют о том, что Бог по-разному сдерживает грех (Быт. 20:6; 31:7; Иов. 1:12; 2:6; 4 Цар. 19:27, 28; Рим. 13:1–4).

3. Сохранение некоторого понимания истины и нравственности, а также религиозного чувства. Именно благодаря общей благодати человек сохраняет некоторое (нередко на удивление глубокое!) понимание истины, добра и красоты, а также желание познать истину, жить нравственно и даже следовать религии. Павел упоминает о язычниках, которые «показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:15). Даже говоря о тех, кто дал волю своей порочности, Павел отмечает, что они познали Божью истину, хотя и подавили истину неправдой и заменили ее ложью (Рим. 1:18–25). Афинянам, лишенным Божьего страха, он сказал: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны» (Деян. 17:22). В канонах Дортского синода по этому вопросу сказано следующее: «В человеке, несомненно, наблюдается некий проблеск естественного света, оставшегося в нем после грехопадения, благодаря чему он сохраняет некоторое понятие о Боге, естественных явлениях и различии между нравственным и безнравственным, а также демонстрирует определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот естественный свет совершенно неспособен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить его к Нему, — в сущности, человек не использует его правильно даже в естественной и общественной сфере. Более того, он различными способами искажает сей светильник, каким бы тот ни был, и заглушает его своей неправедностью. Поступая таким образом, человек оставляет себя без оправдания пред Богом» (III–IV. 4).

4. Совершение внешне добрых дел и светская праведность. Общая благодать дает возможность человеку совершать то, что принято называть justitia civilis (лат. ‘светская праведность’), то есть правильные поступки в светской сфере жизни, в отличие от правильных поступков в религиозной жизни. Речь идет о естественных добрых делах, в особенности в социальных отношениях; делах, внешне соответствующих Божьему закону, но при этом совершенно лишенных всякого духовного содержания. Это соответствует учению нашего реформатского вероисповедания. В заглавии статьи XIV Бельгийского исповедания веры говорится о неспособности человека совершать истинное добро, о том, что в человеке сохранилась лишь малая часть его превосходных даров, что лишает его всякого оправдания, и отвергается лишь пелагианское заблуждение о том, что человек сам по себе способен совершать духовные или спасительные добрые дела. В канонах Дортского синода III–IV, ст. 3 мы находим похожее утверждение: «Вот почему все люди зачаты в грехе и рождаются чадами гнева, неспособными на спасительные добрые дела» и т. п. Можно возразить, что в вопросе 8 Гейдельбергского катехизиса используются абсолютизированные выражения, когда говорится о нашей неспособности сделать ничего хорошего, если мы не являемся возрожденными. Однако из комментария самого Урсина вполне очевидно, что он не отрицает того, что человек совершает добро со светской точки зрения, а он отрицает только то, что человек может совершать добрые дела, описанные в вопросе 91. Реформатские богословы в целом утверждают, что невозрожденные люди способны совершать естественные, светские и религиозные добрые дела[232]. Однако они обращают внимание на то, что, хотя такие дела невозрожденных людей являются добрыми с формальной точки зрения, как дела, которые повелевает совершать Бог, они не могут быть названы добрыми по сути, поскольку они не вытекают из правильных мотивов и не соответствуют правильной цели. В Библии дела невозрожденных людей неоднократно называются хорошими и правильными (4 Цар. 10:29–30; 12:2, ср. 2 Пар. 24:17–25; 14:3, 14–16, 20, 27, ср. 2 Пар. 25:2; Лк. 6:33; Рим. 2:14–15).

5. Многие естественные благословения. В дополнение ко всему общей благодати человек обязан всеми природными благословениями, которые он получает в земной жизни. И хотя человек потерял право на любые Божьи благословения, он изо дня в день наслаждается проявлениями Божьей благости. В Писании есть несколько отрывков, ясно свидетельствующих о том, что Бог изливает Свои благие дары на всех людей без различия — на добрых и злых, избранных и отверженных (Быт 17:20, ср. ст. 18; 39:5; Пс. 144:9, 15, 16; Мтф. 5:44–45; Лк. 6:35–36; Деян. 14:16–17; 1 Тим. 4:10). Эти дары предназначены в качестве благословений не только для праведных, но и для нечестивых. В свете Писания несостоятельной является теория о том, что Бог не благословляет отверженных, хотя Он и дает им множество даров, которые сами по себе являются благом. В Быт. 39:5 мы читаем: «Господь благословил дом Египтянина ради Иосифа, и было благословение Господне на всем, что имел он в доме и в поле». Кроме того, в Мтф. 5:44–45 Иисус наставляет Своих учеников: «Благословляйте проклинающих вас… да будете сынами Отца вашего Небесного». Это может означать только одно: Бог благословляет проклинающих Его (ср. также Лк. 6:35–36; Рим. 2:4).

Ж. Возражения против реформатского учения об общей благодати

Против изложенного выше учения об общей благодати выдвигались и продолжают выдвигаться некоторые возражения. Ниже приведены наиболее значительные из них.

1. Арминианам это учение кажется половинчатым и потому неудовлетворительным. Они рассматривают общую благодать как неотъемлемую часть процесса спасения. Это та достаточная благодать, которая дает человеку способность покаяться, уверовать в Иисуса Христа во спасение и которая по Божьему замыслу призвана приводить людей к вере и покаянию, хотя человек может ее и отвергнуть. Благодать, которая не предназначена для спасения людей и не служит ему, с их точки зрения, — не благодать вовсе. Поэтому веслианский арминианин Уильям Поуп говорит об идее общей благодати в кальвинистском богословии так: «Она всеобщая, а не частная; по замыслу Бога она, если не по сути, то фактически не ведет к спасению». Поуп называет такую благодать «пустой тратой сил». Далее он говорит: «Благодать перестает быть благодатью, если она не предполагает спасительного намерения Дарующего ее»[233]. Однако в Писании термин «благодать», безусловно, не ограничивается таким значением. Такие библейские отрывки, как Быт. 6:8; 19:19; Исх. 33:12, 15; Чис. 32:5; Лк. 2:40 и многие другие не говорят ни о той благодати, которую мы называем «спасительной», ни о той, которую арминиане называют «достаточной».

2. Иногда высказывается мнение о том, что реформатское учение об общей благодати предполагает учение о всеобщем умилостивлении, что логически приводит к арминианской позиции. Однако такое утверждение не имеет под собой основания. Реформатское учение не подразумевает того, что Бог преследует цель спасти всех людей посредством умилостивительной крови Иисуса Христа. Данное возражение основано, в частности, на идее всеобщего провозглашения Евангелия, что считается возможным лишь на основании всеобщего умилостивления. Возражение было выдвинуто еще во времена Дортского синода самими арминианами, утверждавшими, что реформаты с их учением об ограниченном умилостивлении не могли проповедовать Евангелие всем людям без различия. Однако Дортский синод не признал предполагаемого противоречия. В канонах Дортского синода говорится об ограниченном умилостивлении[234], а также о необходимости всеобщего провозглашения Евангелия[235]. Это полностью согласуется с Писанием, в котором сказано, с одной стороны, что Христос совершил умилостивление только за избранных (Ин. 10:15; Деян. 20:28; Рим. 8:32–33, ср. также Ин. 17:9), а с другой стороны, что евангельский призыв должен доноситься до всех людей без различия (Мтф. 22:2–14; 28:19; Мр. 16:15–16). Если будет выдвинуто возражение о том, что неизбирательное, искреннее предложение спасения всем людям на условиях веры и покаяния нельзя полностью согласовать с учением об ограниченном умилостивлении, необходимо четко понимать и признавать, что истинность учения не зависит от нашей способности согласовать его с любым другим учением Писания.

3. Еще одно возражение против учения об общей благодати состоит в том, что это учение предполагает определенную благосклонность Бога даже к отверженным грешникам, но мы не имеем права приписывать Богу такое отношение к неизбранным. Отправной точкой для этого возражения является извечная Божья воля, избрание и отвержение. По отношению к избранным Бог проявляет Свою любовь, благодать, милость и долготерпение, ведущие их ко спасению, а при актуализации в жизни людей решения об отвержении Он проявляет лишь недовольство, немилость, ненависть и ярость, ведущие к гибели человека. Однако эти рассуждения выглядят как чрезмерно рационалистическое упрощение внутренней жизни Бога, не учитывающее в достаточной степени Его самооткровение. Говоря об этой теме, мы должны быть очень осторожны и руководствоваться явными истинами Писания, а не нашими дерзкими выводами о тайной Божьей воле. Бога нельзя исчерпать нашими логическими категориями. Являются ли избранные в этой жизни только объектами Божьей любви, а не объектами Его гнева в определенном смысле? Имел ли Моисей в виду отверженных, говоря: «Ибо мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении»? (Пс. 89:7). Говоря о том, что Божий гнев пребывает на тех, кто не слушает Сына, разве Христос не имеет в виду, что другие избавляются от Божьего гнева после того, как они подчиняются власти Христа, — и не раньше? (Ин. 3:36). Не говорит ли Павел ефесянам, что они «были по природе чадами гнева, как и прочие»? (Еф. 2:3). Очевидно, избранные не могут рассматриваться всегда и исключительно как объекты Божьей любви. А если те, кто является объектом искупительной Божьей любви, также могут в некотором смысле слова рассматриваться как объекты Его гнева, то почему нельзя предположить, что тем, кто является объектом Его гнева, также в некотором смысле Бог оказывает расположение? Отец, выступающий в роли судьи, может ненавидеть сына, который предстает перед ним как преступник, и проявлять свой судейский гнев по отношению к нему, но при этом он может жалеть его и делать ему добро несмотря на то, что сын осужден. Почему такое невозможно Богу? Генерал Вашингтон ненавидел предателя, приведенного к нему, и приговорил его к смертной казни, но в то же время проявил к нему сострадание, угостив его яствами со своего стола. Разве Бог не может проявлять сострадание даже к осужденному грешнику и делать ему добро? Ответ на этот вопрос очевиден, потому что в Библии ясно говорится, что Бог изливает обильные благословения на всех людей, но что за такой благосклонностью Бога к грешникам не стоит намерение простить их грехи, избавить их от осуждения и даровать им спасение. Следующие отрывки ясно говорят о такой благосклонности Бога: Прит. 1:24; Ис. 1:18; Иез. 18:23, 32; 33:11; Мтф. 5:43–45; 23:37; Мр. 10:21; Лк. 6:35; Рим. 2:4; 1 Тим. 2:4. Если эти места не свидетельствуют о благорасположении Бога, то это значит, что слова утратили свое значение и что Божье откровение в этом вопросе не заслуживает доверия.

4. Анабаптисты выдвигают возражения против учения об общей благодати, потому что оно предполагает признание того, что в естественном порядке вещей существует нечто хорошее, а это противоречит основным положениям их учения. Они с презрением относятся к естественному творению, подчеркивая тот факт, что Адам был «из земли, перстный», и считая естественный порядок вещей сам по себе нечистым. По их мнению, Христос установил новый, сверхъестественный порядок вещей, к которому принадлежит возрожденный человек, который является не просто обновленным, но совершенно новым человеком. Он не имеет ничего общего с миром вокруг него и, следовательно, не участвует в его жизни: никогда не дает клятвы, не принимает участия в военных действиях, не признает светских властей, не носит мирскую одежду и т. д. В учении анабаптистов нет другой благодати, кроме спасительной. Такую точку зрения разделяют лабадисты, пиетисты, моравские братья и ряд других сект. Карл Барт отвергает учение об общей благодати, по-видимому, по тем же причинам. Это неудивительно, поскольку для него тварность и греховность — также практически идентичные понятия. Эмиль Бруннер описывает позицию Барта так: «Из признания Христа единственной спасительной Божьей благодатью следует, что не существует никакой творческой и поддерживающей благодати, действующей со времен сотворения мира и выражающейся в поддержании Богом жизни в этом мире. В противном случае мы вынуждены были бы признать существование двух или даже трех видов благодати, а это подрывает единство благодати Христовой… Кроме того, новое творение ни в коем случае не является исполнением, но исключительно замещением существующего путем полного уничтожения прежнего творения, замены старого человека новым. Выражение gratia non tollit naturam sed perficit (лат. ‘благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее’), не просто неверно в любом смысле, но и является архиересью»[236]. Бруннер отвергает эту точку зрения и больше склоняется к реформатскому учению по этому вопросу.

Вопросы для дальнейшего изучения

Всегда ли еврейское и греческое слово «благодать» описывает спасительную благодать? Используются ли эти термины в некоторых случаях для обозначения того, что мы называем «общей благодатью»? Предполагает ли доктрина общей благодати учение о всеобщем умилостивлении? Вытекает ли из этого учения отрицание того, что человек по своей природе находится под Божьим гневом? Означает ли это отрицание полной испорченности человека и его неспособности делать добро с духовной точки зрения? Является ли добро, совершаемое естественным человеком, добром только в глазах человека или также в глазах Бога? Устраняет ли доктрина общей благодати противопоставление мира Божьему Царству? Если нет, то как это объяснить?

Литература

Calvin, Institutes II, 2 и 3.

Kuyper, De Gemeenc Gratie.

Bavinck, De Algemecne Genade; ibid.

Calvin and Common Grace (в Calvin and the Reformation).

Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 96–106; ibid., Dogmatic Theology I, pp. 432, 435; II, pp. 483 ff.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 654–675.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 11–17.

Alexander, System of Biblical Theology II. pp. 343–361.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 583–588; ibid., Discussions, pp. 282–313 (God’s Indiscriminate Proposals of Mercy).

H. Kuiper, Calvin on Common Grace.

Berkhof, De Drie Punten in Alle Deelen Gereformeerd.

Hepp, Art. Gemeene Gratie in Christelijke Encyclopaedie.

Глава 45. Мистический союз

Кальвин неоднократно упоминает о том, что грешник не может пользоваться спасительными благами искупительного дела Христа, не находясь в союзе с Ним. Таким образом, Кальвин подчеркивает очень важную истину. Подобно тому, как Адам был представителем старого человечества, Христос является представителем нового человечества. Все благословения завета благодати происходят от Того, кто является посредником завета. Даже самое первое благословение спасительной Божьей благодати, которое мы получаем, уже предполагает соединение с личностью Посредника. На данном этапе мы обнаруживаем одно из наиболее характерных различий между действиями и благословениями особой благодати и общей благодати. Благословения особой благодати могут получить только те, кто во Христе, а благословениями общей благодати могут воспользоваться и те, кто не находится во Христе и поэтому не является единым с Ним. Каждое духовное благословение, которое получают верующие, проистекает от Иисуса Христа. Поэтому Иисус, говоря о грядущем «Параклете» («Утешителе»), мог сказать ученикам: «Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14). С субъективной точки зрения, союз между Христом и верующими устанавливается таинственным и сверхъестественным образом Святым Духом, и по этой причине его принято обозначать термином unio mystica (лат. ‘мистический союз’).

А. Природа мистического союза

Лютеране обычно рассматривают учение о мистическом союзе с антропологической точки зрения и, следовательно, полагают, что он устанавливается посредством веры. Поэтому вполне естественно, что они рассматривают его на более позднем этапе в их сотериологии. Однако такой метод не позволяет в полной мере раскрыть суть нашего единения со Христом, потому что он упускает из виду вечное основание этого союза и его объективное осуществление во Христе и допускает исключительно его субъективное осуществление в нашей жизни и только при условии личного сознательного вступления в этот союз. В реформатском богословии, напротив, союз верующих со Христом рассматривается с богословской точки зрения, что позволяет гораздо лучше раскрыть эту важную тему. При этом реформатские богословы используют термин «мистический союз» в широком смысле — для обозначения не только субъективного союза между Христом и верующими, но также союза ему предшествующего и лежащего в его основе, кульминацией проявления которого является первый. Речь идет о заключенном на вечном совете искупления представительном (англ. federal) и мистическом союзе между Христом и теми, кто принадлежит Ему, а также о союзе, объективно актуализированном в воплощении и искупительном деле Христа.

1. Представительный союз Христа с теми, кого дал Ему Отец, в совете искупления. В совете мира Христос добровольно стал главой и поручителем избранных, предназначенных быть новым человечеством, чтобы в этом качестве приобрести им праведность перед Богом, понеся наказание за их грехи, в совершенстве исполнив закон и тем самым обеспечив им право на вечную жизнь. В этом вечном завете Христу был вменен грех Его народа, а избранным была вменена Его праведность. Это вменение праведности Христа Его народу в совете искупления иногда называется оправданием от вечности. Безусловно, это вечный фундамент нашего оправдания верой и основание, на котором мы получаем все духовные благословения и дар вечной жизни. Учитывая это, необходимо отметить, что эта доктрина является основополагающей для всей сотериологии и даже для учения о ранних этапах применения искупления, таких как возрождение и внутренний призыв.

2. Союз жизни, принципиально установленный на совете искупления. Что касается первого Адама, между ним и его потомками существовал не только представительный, но также естественный органический союз. Адама и его потомство связывала общность жизни, благодаря чему благословения завета дел, если бы они были обретены, могли бы быть переданы всему человечеству естественным путем. В некотором смысле то же самое можно сказать о последнем Адаме, представителе и главе завета искупления. Как и первый Адам, последний Адам представлял не отдельных людей, а единое сообщество мужчин и женщин, которые должны были черпать в Нем свои жизненные силы, быть объединены духовными связями и тем самым составлять единый духовный организм. Принципиально это тело, то есть церковь, было образовано еще в завете искупления и включено в союз со Христом. Благодаря этому союзу все благословения, заслуженные Христом, были переданы тем, кого Он представлял, в силу органической связи, существовавшей между ними. Избранные были предназначены стать славным телом, новым человечеством, разделяющим жизнь Иисуса Христа. Именно на основании этого союза, актуализированного в ходе истории, Христос мог сказать: «Вот, Я и дети, которых Бог дал мне» (Евр. 2:13).

3. Союз жизни, объективно реализованный во Христе. Благодаря юридическому, или представительному, союзу, установленному в завете искупления, Христос воплотился, чтобы заслужить всевозможные благословения спасения для Своего народа. Поскольку Его дети стали причастниками плоти и крови, «Он подобным же образом воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть дьявола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:14–15). Христос смог заслужить для них спасение только потому, что Он уже был их поручителем и посредником, главой и заместителем. Вся церковь была представлена Им как главой. В объективном смысле церковь была распята со Христом, умерла с Ним, воскресла в Нем из мертвых и была посажена с Ним на небесах. Все благословения спасительной благодати даны церкви во Христе. Человек ничего не может добавить к ним, и теперь они только ожидают своего субъективного применения посредством Святого Духа, которое также приобретено для них Христом и непременно будет осуществляться в ходе истории.

4. Союз жизни, субъективно реализованный посредством действия Святого Духа. Дело Христа не завершилось тем, что Он приобрел спасение для Своего народа и даровал ему благословения спасения. В совете искупления Христос возложил на себя задачу передать Своему народу во владение все эти блага. И Он выполняет эту задачу посредством действия Святого Духа, который берет эти блага у Христа и передает нам. Мы не должны рассматривать субъективную реализацию мистического союза церкви атомистически, будто в отдельные моменты времени Дух привлекает отдельных грешников ко Христу. Отправной точкой для рассмотрения этого процесса должен быть Христос. Объективно вся церковь пребывает в Нем и рождается из Него как из Главы. Это не механизм, в котором части составляют целое, но организм, в котором целое предшествует отдельным частям. Части рождаются из Христа посредством возрождающего действия Святого Духа, а затем продолжают пребывать в живых отношениях с Ним. Иисус Христос указывает на эту органическую связь, говоря: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Учитывая все сказанное, нельзя утверждать, что мистический союз между Христом и верующим является плодом принятия Христа верой, будто бы вера не является одним из благословений завета, проистекающих из полноты Христовой, а условием, которое человек должен полностью или частично выполнить своими силами, чтобы вступить в живые отношения с Иисусом Христом. Вера — это прежде всего Божий дар и, следовательно, всего лишь часть сокровищ, сокрытых во Христе. Вера дает нам возможность пользоваться тем, что дано нам во Христе, и все больше и больше осознанно наслаждаться благословенным единством со Христом, который является для нас источником всех духовных благ.

Этот союз следует понимать как тесный жизненный и духовный союз Христа и Его народа, благодаря которому Христос является для него источником жизни и силы, блаженства и спасения. Это очень тесный союз, что ясно следует из тех образов, которые используются в Библии для его описания. Этот союз сравнивается со связью между виноградной лозой и ветвями (Ин. 15:5), отношением между фундаментом и возведенным на нем зданием (1 Пет. 2:4–5), отношениями между мужем и женой (Еф. 5:23–32), а также связью между главой и членами тела (Еф. 4:15–16). Но даже эти образы не отражают всей сути этого явления. Мистический союз находится за пределами нашего понимания. Доктор Чарльз Ходж пишет: «Для обозначения этого союза в богословии употребляется термин «мистический», потому что этот союз несравненно превосходит всевозможные аналогии земных отношений близостью связи, преображающей силой влияния и возвышенностью его плодов»[237]. Если при изложении учения об ordo salutis этот [четвертый] аспект мистического союза рассматривается первым, то необходимо помнить, во-первых, что желательно рассматривать этот аспект в связи с тем, что предшествует ему в совете искупления принципиально и в деле Христа объективно; во-вторых, что имеется в виду порядок логический, а не хронологический. Поскольку верующий становится «новым творением» (2 Кор. 5:17) или «оправдывается» (Деян. 13:39) только во Христе, союз со Христом логически предшествует возрождению и оправданию по вере, хотя хронологически тот момент, когда мы объединяемся со Христом, также является моментом нашего возрождения и оправдания.

Б. Характеристики мистического союза

Из вышесказанного следует, что термин «мистический союз» может использоваться и часто используется в широком смысле, в том числе для описания различных аспектов (юридического, объективного и субъективного) союза между Христом и верующими. Однако обычно он обозначает только заключительный этап этого союза, который естественным образом выступает на передний план в сотериологии. Вся остальная часть данной главы касается этого субъективного союза. Ниже приведены его основные характеристики.

1. Это органический союз. Христос и верующие образуют одно тело. Об органической природе мистического союза четко говорится в таких отрывках, как Ин. 15:5; 1 Кор. 6:15–19; Еф. 1:22–23; 4:15–16; 5:19–20. В этом органическом союзе Христос служит верующим, а верующие — Христу. Каждая часть тела служит каждой другой части, и наоборот, а вместе они подчинены целому в неразрывной связи.

2. Это жизненный союз. В этом союзе Христос является животворящим и господствующим началом всего сообщества верующих. Не что иное, как жизнь Христа пребывает в верующих и оживотворяет их до того времени, пока, как сказал Павел, в них «не изобразится… Христос» (Гал. 4:19). Благодаря этому союзу Христос становится созидающей основой их жизни и направляет их к Богу (Рим. 8:10; 2 Кор. 13:5; Гал. 4:19–20).

3. Это союз, осуществляемый посредством Святого Духа. Святой Дух был частью награды Посредника и в таком качестве был излит в день Пятидесятницы для созидания духовного тела Иисуса Христа. Посредством Святого Духа Христос сейчас пребывает в верующих, привлекает их к себе и объединяет их, приводя их в состояние святого единства (1 Кор. 6:17; 12:13; 2 Кор. 3:17–18; Гал. 3:2–3).

4. Это союз, предполагающий взаимодействие. Инициатором является Христос, присоединяющий к себе верующего посредством его возрождения и зарождения в нем веры. С другой стороны, верующий также присоединяется ко Христу посредством сознательного акта веры и пребывает в этом союзе под влиянием Святого Духа, постоянно проявляя веру (Ин. 14:23; 15:4–5; Гал. 2:20; Еф. 3:17).

5. Это личный союз. Каждый верующий лично соединен со Христом напрямую. Утверждение о том, что жизнь, присутствующая в церкви через Христа, дается отдельному верующему не напрямую, а через церковь, не имеет под собой никакого библейского основания как в его сакраменталистском, так и в пантеистическом варианте (римско-католическая церковь, Шлейермахер и многие современные богословы). Каждый возрожденный грешник напрямую соединен с Христом и находит в Нем источник жизни. Именно поэтому в Библии всегда подчеркивается связь верующего с самим Христом (Ин. 14:20; 15:1–7; 2 Кор. 5:17; Гал. 2:20; Еф. 3:17–18).

6. Это преображающий союз. Пребывая в этом союзе, верующие изменяются в образ Христа в соответствии с Его человеческой природой. Можно сказать, что Христос воспроизводит в жизни Своих избранных все, что произошло с Ним. С Христом они переносят страдания, несут свой крест, подвергаются распятию, умирают и воскресают в обновленной жизни не только в объективном, но и в субъективном смысле. В определенной степени они являются соучастниками пережитого их Господом (Мтф. 16:24; Рим. 6:5; Гал. 2:20; Кол. 1:24; 2:12; 3:1; 1 Пет. 4:13).

В. Ошибочные представления о мистическом союзе

Существует ряд ошибочных представлений о мистическом союзе, которых следует остерегаться. Заблуждения в этом вопросе не должны считаться несущественными и поэтому незначительными, так как они могут привести к искаженному пониманию сути христианской жизни.

1. Рационалистическое представление. Нам необходимо избегать заблуждения рационалистов, отождествляющих мистический союз с союзом Христа как Логоса со всем творением или с имманентностью Бога во всяком человеческом духе. Об этом говорится в следующем высказывании из книги Джеймса Кэмпбелла The Indwelling Christ: «Утверждение об имманентном присутствии Христа в природе ведет к утверждению о Его имманентном присутствии в человеке… Человек может находиться вне Христа, но Христос всегда будет присутствовать в нем, отвергать Его, но Христос его никогда не оставит» (процитировано Стронгом). Согласно этому представлению, мистический союз утрачивает свое сотериологическое значение.

2. Мистическое представление. Еще одно опасное заблуждение — это учение мистиков, рассматривающих мистический союз как отождествление верующего с Христом. Согласно этой точке зрения, в мистическом союзе есть единение сущности, в котором личность одного субъекта сливается с личностью другого, так что между личностью Христа и верующего уже не остается никакого различия. Даже некоторые из лютеран придерживаются таких крайних взглядов. Один богослов крайних взглядов без колебаний заявил: «Я Иисус Христос, живое Божье Слово; Я искупил тебя Своими безгрешными страданиями».

3. Социнианское и арминианское представление. Совсем другую крайность мы находим в учении социниан и арминиан, которые рассматривают мистический союз всего лишь как нравственный союз, союз любви и сочувствия, подобный, к примеру, отношениям между учителем и его учениками или отношениям между друзьями. Такой союз не предусматривает никакого взаимопроникновения жизни Христа и жизни верующих. Он представляет собой лишь любовную привязанность ко Христу, добровольное служение Ему, радостное принятие вести о Божьем Царстве. Это союз, не требующий того, чтобы Христос пребывал в нас.

4. Сакраменталистское представление. Еще одно заблуждение, которого стоит остерегаться, — это учение сакраменталистов в лице богословов римско-католической церкви, некоторых лютеран и представителей высокоцерковного крыла епископальной церкви. По словам Стронга, это, «пожалуй, наиболее пагубное из заблуждений о природе этого союза». Согласно данной точке зрения, благодать мыслится как нечто материальное, хранящееся в церкви и передающееся человеку во время участия в таинствах. Такое представление о мистическом союзе совершенно не учитывает того, что таинства не могут образовать этот союз, потому что они сами по себе уже предполагают его существование.

Г. Значение мистического союза

1. Мистический союз в том смысле, в котором мы сейчас его рассматриваем, не является юридическим основанием для нашего обладания богатствами, сокрытыми во Христе. Иногда высказывается утверждение о том, что заслуги Христа не могут быть вменены нам, пока мы не во Христе, потому что такое вменение представляется возможным только на основании нашего единства с Ним. Но сторонники этой точки зрения не проводят никакого различия между нашим юридическим единством со Христом и нашим духовным единством с Ним и искажают основополагающий элемент учения об искуплении — учение об оправдании. Оправдание всегда представляет собой заявление Бога, которое основано не на фактическом состоянии грешника, а на вменении ему праведности по благодати. Юридическое основание для получения особой благодати во всех ее проявлениях состоит в том, что праведность Христа незаслуженно вменяется нам.

2. Но такое положение дел, а именно то, что грешник не способен ничего предложить и получает все от Христа даром, должно находить отражение в сознании грешника. И это происходит посредством мистического союза. Несмотря на то что объединение со Христом происходит уже тогда, когда грешник обновлен Святым Духом, он не осознает этого союза и не живет им активно, пока не обретет сознательную веру. Когда появляется осознанная вера, тогда грешник приходит к пониманию того, что у него нет своей собственной праведности и что праведность, которую Бог видит в нем, была вменена ему. Но даже это еще не все. Грешник должен почувствовать свою зависимость от Христа в самой глубине своего естества, в подсознании. Поэтому грешник, соединяясь с Христом, осознает, что все дарованные ему милости проистекают от Христа. Порождаемое таким образом постоянное чувство зависимости является противоядием против всякой самоправедности.

3. Мистический союз с Христом также обеспечивает верующему непрерывное преображающее действие жизни Христа не только в душе, но и в теле. Душа постепенно обновляется в образ Христов, как пишет Павел, «от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18). Тело также освящается в земной жизни, чтобы быть пригодным инструментом для обновленной души. В конце оно будет воскрешено и станет подобным славному телу Христа (Фил. 3:21). Пребывая во Христе, верующие являются причастниками всех благословений, которые Он приобрел для Своего народа. Он является для них неиссякаемым источником, текущим в жизнь вечную.

4. Пребывая в этом союзе, верующие имеют общение со Христом. Подобно тому, как Христос разделил тяжкий труд, страдания и искушения Своего народа, теперь Он дает им разделить с Ним Его жизнь. Страдания Христа в какой-то мере отражаются и завершаются в жизни Его последователей. Они были распяты и воскресли с Ним в обновленной жизни. Окончательная победа Христа становится также и их победой (Рим. 6:5, 8; 8:17; 2 Кор. 1:7; Фил. 3:10; 1 Пет. 4:13).

5. И, наконец, союз верующих с Христом создает основание для духовного единства всех верующих и, следовательно, для общения святых. Они оживотворены одним духом, исполнены одной любовью, стоят в одной вере, ведут одну брань и идут к одной цели. Все они увлечены делом Христа и Его церкви, Бога и Его царства (Ин. 17:20, 21; Деян. 2:42; Рим. 12:15; Еф. 4:2, 3; Кол. 3:16; 1 Фес 4:18; 5:11; Евр 3:13; 10:24, 25; Иак. 5:16; 1 Ин. 1:3, 7).

Вопросы для дальнейшего изучения

Что означает термин «мистический» применительно к союзу с Христом? Какова связь между понятиями «благодать» в юридической и нравственной сфере? Что можно возразить в ответ на утверждение о том, что грешник не может стать причастником благословений особой Божьей благодати, пока он субъективно не соединился с Христом? Что можно сказать в ответ на утверждение о том, что вера предшествует возрождению, потому что она образует союз с Христом, а возрождение является плодом этого союза? Растворяется ли в мистическом союзе личность человека или же она сохраняется? См. Еф. 4:13. Все ли верующие получают одинаковые благословения от этого союза? Если этот союз является неразрывным, то как следует понимать Ин. 15:1–7? Какого взгляда придерживался Шлейермахер в отношении союза верующего с Христом?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 594 f.; IV, pp. 114, 226 f., 268 f.

Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 163–182.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 612–617.

Strong, Systematic Theology, pp. 795–808.

Dick, Theology, pp. 36–365.

Hodge, Outlines, pp. 482–486; ibid., The Atonement, pp. 198–211.

McPherson, Christian Theology, pp. 402–404.

Valentine, Christian Theology II, pp. 275–277.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 485–491.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 321–322.

Глава 46. Призыв в общем и внешний призыв

А. Причины, по которым вначале рассматривается призыв

Неоднократно обсуждался вопрос о порядке рассмотрения таких понятий, как призыв и возрождение, и зачастую из-за неоднозначного понимания этих терминов возникали недоразумения. Термины «призыв» и «возрождение» не всегда использовались в одном и том же значении. Следовательно, можно было вполне последовательно утверждать, что, с одной стороны, призыв предшествует возрождению, а с другой стороны, что возрождение предшествует призыву. Мы кратко рассмотрим, во-первых, утверждения по этому вопросу, содержащиеся в Писании и наших вероисповедных документах; во-вторых, порядок, которого обычно придерживаются реформатские богословы; в-третьих, основания для отдельного рассмотрения вопроса о внешнем призыве через Слово, который предшествует как возрождению, так и внутреннему призыву.

1. Библейское описание. Библейский порядок описан главным образом в нескольких известных отрывках. Прежде всего речь идет о видении пророка Иезекииля о сухих костях в Иез. 37:1–14. Пока Иезекииль пророчествовал о сухих костях дома Израилева, дыхание жизни вошло в них. В этом отрывке речь идет о восстановлении израильского государства и о духовном возрождении Израиля, а также, вероятно, содержится косвенное указание на воскресение из мертвых. В этом отрывке пророческое слово предшествует зарождению новой жизни в израильском народе. Естественно, это еще не означает, что между первым и последним существует причинно-следственная связь. Весьма содержательный отрывок мы находим в Деян. 16:14, где говорится об обращении Лидии. Во время проповеди Павла Господь открыл сердце Лидии внимать тому, что говорил апостол. Из этого отрывка вполне очевидно, что открытие сердца следует за внешним призывом и сопровождается внутренним призывом. Из этого ясно следует вывод о единстве двойного призыва. Также в этой связи часто цитируются слова Павла в Рим. 4:17, но это вряд ли можно назвать уместным, потому что здесь не говорится ни о внешнем, ни о внутреннем призыве через проповедь Божьего Слова, но о Божьем решении сотворить что-либо из ничего или же о Божьем повелении, относящемся к несуществующим явлениям и распространяющемся даже на мертвых. Еще один отрывок, касающийся данного вопроса, записан в Иак. 1:18: «Восхотев, Он родил нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий». Вряд ли можно сомневаться, что слово истины, упомянутое здесь, это слово проповеди, и предполагается, что это слово предшествует новому рождению и в некотором смысле является средством, его вызывающим. И, наконец, стоит упомянуть хорошо известный отрывок 1 Пет. 1:23, в котором апостол описывает верующих как возрожденных «не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек». Из 25-го стиха следует вывод о том, что то, что подразумевается здесь под «словом», — это, вероятнее всего, весть Евангелия, донесенная до читателей. Говоря о «слове», апостол Петр тоже имеет в виду, что слово проповеди предшествует возрождению и является средством, при помощи которого оно осуществляется. На основании этих отрывков мы можем сделать вполне обоснованный вывод о том, что в случае взрослого человека внешний призыв через проповедь Слова обычно предшествует возрождению. Однако на данном этапе нет необходимости рассматривать вопрос о том, указывают ли эти отрывки также на предшествование внутреннего призыва зарождению новой жизни.

2. Позиция, изложенная в наших вероисповедных документах. В наших вероисповедных документах также содержится указание на то, что в случае взрослого человека проповедь Слова предшествует возрождению, но следует иметь в виду, что термин «возрождение» не употребляется в них в таком узком смысле, в котором он используется сегодня. В артикуле 24 Бельгийского исповедания веры написано: «Мы верим, что сия истинная вера, производимая в человеке через слышание Слова Божьего и действие Духа Святого, возрождает его и творит в нем нового человека, являясь причиной того, что он живет новой жизнью, и освобождая его от рабства греха». Вера зарождается в человеке через слышание Божьего Слова и в свою очередь производит возрождение, то есть обновление человека, через обращение и освящение. В статьях 11 и 12 третьего и четвертого тезисов канонов Дортского синода содержится несколько более подробное описание этого процесса: «Более того, когда Бог исполняет Свою благую волю в избранных, или соделывает в них истинное обращение, Он не только заботится о том, чтобы Евангелие было провозвещено им внешним образом, и действенно просвещает их разум Святым Духом, чтобы они могли правильно понимать и различать дела Духа Божия; но мощным воздействием того же возрождающего Духа проникает в самую сущность человека… Таково есть столь ясно провозглашенное в Писаниях возрождение, новое творение, воскрешение из мертвых, соделание живым, которое Бог соделывает в нас без нашей помощи. Но это никоим образом не происходит от одного лишь внешнего учения, нравственного убеждения или от какого-либо свершения, которое, после того как Бог завершит Свой труд, оставалось бы во власти человека исполнить, чтобы стать или не стать ему возрожденным, стать или не стать обращенным». В этих статьях слова «возрождение» и «обращение» являются взаимозаменяемыми. Однако совершенно очевидно, что они описывают коренные изменения, происходящие в общем состоянии души, а также последующее изменение внешних проявлений жизни. И эти изменения производятся — не целиком, но, по крайней мере, отчасти — проповедью Евангелия. Следовательно, всему предшествует проповедь Евангелия.

3. Порядок, которого обычно придерживаются реформатские богословы. Среди реформатских богословов стало общепринятым мнение о том, что призыв предшествует возрождению, хотя некоторые из них придерживаются обратного порядка. Даже Ян Маковски, Гисберт Воэтий, Александр Комри и все супралапсариане принимают общепринятый порядок. Следует рассмотреть некоторые соображения, которые побудили большинство реформатских богословов считать, что призыв предшествует возрождению.

а. Реформатское учение о завете благодати. Они рассматривали завет благодати как некое великое, всеобъемлющее благо, которое Бог по Своей безмерной милости дарует грешникам; благо, включающее все благословения спасения, а следовательно, и возрождение. Но этот завет неразрывно связан с Евангелием. Он провозглашается и открывается в Евангелии, средоточием которого является Христос, и поэтому завет благодати невозможен без Евангелия. Там, где неизвестно Евангелие, нет и завета, но там, где оно проповедуется, Бог устанавливает Свой завет в похвалу Своей благодати. Как проповедь Евангелия, так и установление завета предшествует спасительным действиям Святого Духа и участию верующих в спасении, совершенном Христом.

б. Реформатский взгляд на взаимоотношение между делом Христа и делом Святого Духа. Анабаптисты не уделили должного внимания этой связи. Личность Христа и Его искупительное дело представлены нам в Евангелии. Именно от Христа, Посредника между Богом и человеком, Совершителя нашего спасения, Святой Дух берет все, что Он сообщает грешникам. Таким образом, Святой Дух соединяет дело Христа с проповедью Евангелия и производит спасительное действие лишь там, где проповедана Божья весть об искуплении. Святой Дух никогда не действует отдельно от Христа, представленного в Евангелии.

в. Реакция реформатских богословов на мистицизм анабаптистов. Анабаптисты утверждали, что в результате возрождения происходит не только обновление человеческой природы, но и создается совершенно новое творение. Поэтому они считали, что в сообщении грешникам новой жизни никак не может участвовать то, что принадлежит к естественному творению, как, например, человеческий язык, на котором человеку проповедуется Божье Слово. По их мнению, возрождение тем самым исключает участие «слова» в качестве средства, потому что это всего лишь «мертвая буква». Эта мистическая тенденция подверглась резкой критике со стороны реформатских богословов.

г. Наблюдения реформатских богословов, касающиеся духовного обновления взрослого человека. Несмотря на устоявшееся мнение о том, что находящиеся в завете дети, которые умирают в младенчестве, являются возрожденными и, следовательно, спасенными, не было единого мнения по поводу того, когда именно те дети, которые вырастают, становятся причастниками благодати возрождения. Некоторые разделяли мнение Воэтия о том, что все избранные дети переживают возрождение до крещения и что даже у взрослых новая жизнь может оставаться скрытой в течение многих лет. Большинство, однако, не желало принимать это мнение и утверждало, что новая жизнь, если таковая присутствует, должна каким-либо образом проявиться. Опыт подсказывает им, что у многих людей признаки новой жизни проявились лишь после многих лет слушания проповеди Евангелия.

4. Основания для отдельного рассмотрения внешнего призыва, предшествующего возрождению.

а. Ясность изложения учения. Внешний и внутренний призыв, по сути, представляют собой единое целое, но между ними можно и даже необходимо провести четкое различие. То, что можно утверждать об одном виде призыва, не всегда можно утверждать о другом. Можно высказать сомнения по поводу того, предшествует ли логически внутренний призыв возрождению в случае взрослого человека, хотя в отношении внешнего призыва через Евангелие в этом нет никаких сомнений. Таким образом, мы посчитали целесообразным в первую очередь рассмотреть внешний призыв, а затем перейти к обсуждению внутреннего призыва в контексте учения о возрождении.

б. Подготовительный характер внешнего призыва. Если мы исходим из предпосылки о том, что ordo salutis (лат. ‘порядок спасения’) описывает действенное применение искупления, совершенного Христом, мы сразу же понимаем, что в строгом смысле слова внешний призыв через Божье Слово едва ли можно назвать одним из этапов порядка спасения. Если этот призыв не превращается во внутренний и действенный призыв посредством сопровождающего действия Святого Духа, он имеет лишь предварительное и подготовительное значение. Некоторые реформатские богословы называют этот призыв определенным видом общей благодати, поскольку он проистекает не из вечного избрания и спасительной Божьей благодати, а из всеобщей Божьей благости, а также потому что он, хотя в некоторой степени и просвещает разум человека, все же не обогащает сердце спасительной Божьей благодатью[238].

в. Общая природа внешнего призыва. В то время как все остальные действия Святого Духа в ordo salutis распространяются только на избранных, призыв через Евангелие имеет более широкое действие. Каждый раз, когда проповедуется Евангелие, призыв обращен как к избранным, так и к отверженным. Этот призыв предназначен не только для привлечения избранных к вере и обращению, но также для проявления великой Божьей любви ко всем грешникам. С помощью этого призыва Бог заявляет Свое право требовать послушания от всех Своих разумных творений, сдерживает проявление греха, а также способствует поддержанию светской праведности, внешней морали и даже формальной религиозности[239].

Б. Призыв в общем

Поскольку внешний призыв является всего лишь одним из аспектов призыва в общем, нам следует вкратце рассмотреть это понятие перед тем, как переходить к обсуждению внешнего призыва.

1. Автор нашего призыва. Наш призыв — это действие Бога. Это прежде всего действие Бога-Отца (1 Кор. 1:9; 1 Фес. 2:12; 1 Пет. 5:10). Но Отец совершает все через Сына, поэтому этот призыв осуществляет также и Сын (Мтф. 11:28; Лк 5:32; Ин. 7:37; Рим. 1:6). А Христос, в свою очередь, призывает людей через Свое Слово и Дух (Мтф. 10:20; Ин. 15:26; Деян. 5:31, 32).

2. Vocatio realis и vocatio verbalis. В реформатском богословии выделяют понятие vocatio realis (лат. ‘реально [присутствующий] призыв’) и отличают его от vocatio verbalis (лат. ‘словесный призыв’). Под vocatio realis имеется в виду внешний призыв, который обращен к человеку через общее Божье откровение, откровение закона, но не Евангелие, — призыв признать, убояться и почтить Бога как Своего Творца. Этот призыв доносится до них не через слова, а через явления и предметы (лат. res): природные явления, исторические события, среду обитания, происшествия и обстоятельства жизни (Пс. 18:1–5; Деян. 16:16–17; 17:27; Рим. 1:19–21; 2:14–15). Этот призыв ничего не сообщает о Христе и поэтому не может привести к спасению. Но в то же время он играет важную роль: он сдерживает силу греха, а также способствует развитию естественной жизни и поддержанию порядка в обществе. Но в данный момент нас интересует другой призыв. В сотериологии рассматривается только vocatio verbalis, который можно определить как благодатное Божье действие, посредством которого Бог предлагает грешникам принять спасение, дарованное во Христе Иисусе.

3. Различные истолкования vocatio verbalis. Vocatio verbalis, как предполагает сам термин, — это Божий призыв, обращенный к человеку через проповедь Божьего Слова. Согласно учению римско-католической церкви, этот призыв достигает человека также через таинство крещения. Фактически католики рассматривают данное таинство как основное средство привлечения человека ко Христу и придают проповеди Евангелия второстепенное значение. Для Рима первостепенную роль играет не кафедра, а алтарь. С течением времени выявились существенные различия во мнениях по поводу того, почему евангельский призыв оказывается в некоторых случаях эффективным, а в других — бездейственным. Пелагий попытался объяснить это произвольной волей человека. Он считал, что человек по своей природе обладает абсолютно свободной волей, и поэтому он может принять или отвергнуть Евангелие, как он посчитает нужным, и, следовательно, получить или не получить благословения спасения. Августин, напротив, связывал разное воздействие проповеди с действием Божьей благодати. Он писал: «Принятие Божьего призыва есть результат действия божественной благодати в том, кто прежде сопротивлялся ему. И тогда, когда он перестает сопротивляться, в нем возгорается любовь к добродетели». Полупелагиане стремились занять среднюю позицию между этими двумя взглядами, избегая как августинианского отрицания свободной воли, так и пелагианского умаления божественной благодати. Полупелагиане считали, что в человеке есть семена добродетели, которые сами по себе стремятся приносить добрый плод. Однако, по их мнению, для их роста необходимо влияние божественной благодати. Необходимая для этого благодать дается всем людям даром, чтобы с ее помощью они смогли принять евангельский призыв ко спасению. Поэтому призыв будет действенным при условии, что человек с помощью Божьей благодати примет его. Это стало главенствующей доктриной римско-католической церкви. Некоторые из более поздних католических богословов, среди которых одним из самых выдающихся является Роберто Беллармин, разработали концепцию конгруизма, согласно которой принятие евангельского призыва зависит от обстоятельств, в которых он достигает человека. Если обстоятельства являются благоприятными и подходящими, человек принимает его, а если нет — отвергает его. Конечно же, характер обстоятельств во многом зависит от действия предваряющей благодати. Лютер развил мысль о том, что закон производит покаяние, а евангельский призыв содержит в себе дар Святого Духа. Святой Дух находится в Слове, поэтому сам по себе этот призыв всегда достаточен и его намерение всегда результативно. Причина, по которой этот призыв не всегда вызывает желаемый и нужный результат, заключается в том, что зачастую люди полагают камень преткновения на его пути, и поэтому конечный результат определяется отрицательным отношением человека. И хотя некоторые лютеране все еще выделяют внешний и внутренний призыв, по их мнению, первый всегда неразрывно связан с последним. Призыв практически всегда является действенным, и поэтому нет оснований для разграничения между его видами. Решительное заявление Лютера о действенном характере евангельского призыва — это ответ на умаление его значения в учении анабаптистов. Анабаптисты приуменьшали значение Божьего Слова как средства благодати и подчеркивали важность того, что они называют внутренним словом, «внутренним светом» и просвещением Святого Духа. Для них внешнее слово было всего лишь смертоносной буквой, а внутреннее слово было духом и жизнью. В их учении внешний призыв не имел практически никакого значения. Различие между внешним и внутренним призывом проводил еще Августин. Оно было заимствовано у него Кальвином и таким образом приобрело известность в реформатском богословии. По мнению Кальвина, евангельский призыв действенен не сам по себе, но благодаря действию Святого Духа, спасительным образом применяющего Слово в сердце человека; а это возможно только в сердцах и жизни избранных. Таким образом, спасение человека есть действие Бога с самого начала. Бог Своей спасительной благодатью не только делает человека способным принять евангельский призыв, но и действенно побуждает его к принятию спасения. Арминиане, неудовлетворенные этой позицией, практически вернулись к полупелагианскому учению римско-католической церкви. По их мнению, всеобщее провозглашение Евангелия сопровождается дарованием достаточной всеобщей благодати — «благодатной помощи, поистине посылаемой всем людям и достаточной для того, чтобы каждый при желании в полной мере мог обладать духовными благами и в конечном итоге получить спасение»[240]. Дело спасения снова было поставлено в зависимость от человеческих усилий. Этот период стал началом рационалистического возвращения к пелагианской позиции, которая полностью отрицает необходимость внутреннего действия Святого Духа для спасения.

В. Внешний призыв

В Писании не используется термин «внешний», но в нем ясно говорится о призыве, который не является действенным. Это следует из формулировки Великого Поручения в Мр. 16:15–16: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». В притче о брачном пире в Мтф. 22:2–14 ясно сказано, что некоторые приглашенные не пришли на пир. Притча завершается известными словами: «Ибо много званых, но мало избранных». Та же истина содержится в притче о большом ужине (Лк. 14:16–24). Другие отрывки говорят о явном отвержении Евангелия (Ин. 3:36; Деян. 13:46; 2 Фес. 1:8). Третья группа отрывков описывает страшный грех неверия таким образом, что становится очевидно, что он был совершен определенными людьми (Мтф. 10:15; 11:21–24; Ин. 5:40; 16:8–9; 1 Ин. 5:10). Внешний призыв состоит в изложении Евангелия и предложении спасения во Христе грешникам, с убедительным увещеванием принять Христа верой, чтобы обрести прощение грехов и жизнь вечную.

1. Составляющие внешнего призыва.

а. Изложение фактов Евангелия и учения об искуплении. Путь искупления, открытый во Христе, должен быть четко изложен во всех его аспектах. Божий замысел искупления, спасительное дело Христа, а также обновляющее и преображающее действие Святого Духа следует истолковывать в их взаимосвязи. Однако необходимо иметь в виду, что само по себе изложение истин искупления, каким бы хорошим оно ни было, еще не является евангельским призывом. Безусловно, изложение сути искупления не только составляет неотъемлемый элемент призыва, но и является весьма существенной его частью. Но в то же время это еще не весь призыв. Согласно реформатскому учению, внешний призыв включает также следующие элементы.

б. Предложение принять Христа с покаянием и верой. Объяснение пути спасения должно сопровождаться убедительным призывом (2 Кор. 5:10–11) и серьезным увещеванием (Ин. 6:28–29; Деян. 19:4) покаяться и уверовать, то есть принять Христа верой. Но для того чтобы такой приход ко Христу не был истолкован поверхностно, как он часто представляется ревайвалистами (англ. revivalists), следует четко описать истинную природу требуемого покаяния и веры. Ясно должна быть донесена мысль о том, что грешник сам по себе неспособен совершить истинное покаяние и уверовать, но что именно Бог производит в нем «и хотение и действие по Своему благоволению».

в. Обещание прощения грехов и спасения. Внешний призыв также содержит обещание, что Бог примет всех, кто исполняет требуемые условия — не собственными силами, а Божьей благодатью, излитой в их сердца Святым Духом. Те, кто по благодати покаялся в своих грехах и принял Христа верой, получают уверенность в прощении грехов и вечном спасении. Следует отметить, что это обещание является условным. Никто не может ожидать его исполнения иначе как при выполнении определенного условия, а именно истинного уверования и покаяния, совершенных Богом.

Исходя из того, что все эти элементы входят в состав внешнего призыва, можно сделать вывод о том, что те, кто отвергает Евангелие, не просто отказываются верить в определенные факты и идеи, но противятся общему действию Святого Духа, связанному с этим призывом, и виновны в грехе упорного неповиновения Богу. Отвергая Евангелие, люди отягощают свою вину и сами себе собирают гнев на день суда (Рим. 2:4–5). То, что внешний призыв включает перечисленные выше элементы, следует из следующих отрывков Писания: во-первых, согласно Деян. 20:27, апостол Павел считает, что призыв предполагает возвещение всей Божьей воли, а в Еф. 3:7–11 он подробно излагает истины Евангелия, которые он возвестил читателям; во-вторых, примеры призыва к покаянию и вере мы находим в таких отрывках, как Иез. 33:11; Мр. 1:15; Ин. 6:29; 2 Кор. 5:20; в-третьих, об обещании прощения грехов говорится в следующих отрывках: Ин. 3:16–18, 36; 5:24, 40[241].

2. Характеристики внешнего призыва.

а. Он является общим (или всеобщим). Это утверждение не следует понимать в том смысле, в котором оно было истолковано некоторыми из ранних лютеранских богословов, а именно, что в прошлом призыв неоднократно звучал для всех живущих, например, во времена Адама, Ноя и в период апостолов. Макферсон справедливо отмечает: «Такого рода всеобщий призыв не является фактом, а всего лишь теорией, созданной с определенной целью»[242]. Согласно этой точке зрения, термин «общий» или «всеобщий» утрачивает то значение, в котором он обычно используется, когда говорится о том, что призыв Евангелия является общим или всеобщим. Кроме того, такой взгляд по крайней мере частично не соответствует действительности. Правильно говорить, что внешний призыв носит общий характер в том смысле, что он обращен ко всем людям, которым проповедуется Евангелие, без каких-либо различий. Внешний призыв не имеет каких-либо возрастных или классовых ограничений. Он доносится до праведных и неправедных, избранных и отверженных. Об общем характере этого призыва свидетельствуют следующие отрывки: «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко» (Ис. 55:1, ср. ст. 6, 7). Что касается этого отрывка, вероятно, можно сказать, что этот призыв обращен к грешникам, находящимся в подготовленном духовном состоянии; однако этого нельзя сказать о таком отрывке, как Ис. 45:22: «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного». Иногда также утверждают, что известный призыв Иисуса в Мтф. 11:28: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» обращен только к тем, кто искренне сокрушается о своих грехах и кается. Однако данное утверждение совершенно безосновательно. Последняя книга Библии завершается прекрасными словами общего призыва: «И Дух и невеста говорят: приди! И слышавший да скажет: приди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17). Тот факт, что этот евангельский призыв не ограничивается избранными, как утверждают некоторые, очевидным образом следует из таких отрывков, как Пс. 80:11–13; Прит. 1:24–26; Иез. 3:19; Мтф. 22:2–8, 14; Лк. 14:16–24.

Общий характер этого призыва также отражен в канонах Дортского синода[243]. Тем не менее эта доктрина неоднократно встречала сопротивление со стороны отдельных людей и групп в реформатской церкви. Некоторые представители шотландской церкви XVII века отвергали учение о неизбирательном призыве и предложении спасения в целом, в то время как другие стремились ограничить этот призыв пределами видимой церкви. В противовес этому шотландские богословы (англ. Marrow Theology Men), например Томас Бостон, Ральф и Эбенизер Эрскины, отстаивали учение об общем призыве. В Нидерландах этот вопрос горячо обсуждался, особенно в XVIII веке. Сторонников учения о всеобщем предложении спасения называли проповедниками «нового света», а сторонники учения об ограниченном призыве, то есть призыве только для тех, в ком уже заметно действие особой благодати и поэтому они могут быть причислены к избранным, стали известны как проповедники «старого света». Даже в наши дни мы иногда сталкиваемся с разногласиями по этому вопросу. Высказывается утверждение о том, что общий призыв несовместим с учением о предопределении и ограниченном умилостивлении — доктрин, которые, как предполагается, проповедник должен считать своей отправной точкой. Но в Библии не говорится о том, что проповедник Евангелия должен взять в качестве отправной точки именно эти доктрины, какими бы важными они ни были. Его отправной точкой и основанием является поручение Его Царя: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мр. 16:15–16). Кроме того, абсолютно невозможно в проповеди Евангелия, как предлагают некоторые, ограничиться только избранными, потому что неизвестно, кто входит в их число. Иисус знал избранных, но призывал ко спасению не только их (Мтф. 22:3–8, 14; Лк. 14:16–21; Ин. 5:38–40). Между реформатским учением о предопределении и искуплении, с одной стороны, и всеобщим предложением спасения, с другой стороны, возникло бы серьезное противоречие, если бы предложение спасения означало, что Бог определил спасти каждого человека, услышавшего Евангелие, и что Христос принес умилостивление за грехи каждого слышащего Благую весть. Но евангельский призыв не предполагает, что все слышащие избраны ко спасению. Это благодатный призыв принять Христа верой, а также условное обещание спасения. Это условие выполняется только в случае избранных, и поэтому только они получат вечную жизнь.

б. Это искренний призыв. Внешний призыв — это искренний, не формальный призыв. Это не предложение, сделанное с расчетом на то, что оно не будет принято. Когда Бог призывает грешника принять Христа верой, Он искренне желает его спасения, и, когда Он обещает покаявшимся и уверовавшим вечную жизнь, Его обещание заслуживает доверия. Это вытекает из самой природы Бога, Его правдивости. Было бы кощунством думать, что Бога можно обвинить в двуличии и обмане; что Он говорит одно, но имеет в виду другое; что Он искренне призывает грешника к покаянию и вере ко спасению, но в то же время совсем не желает этого. Об искренности внешнего призыва свидетельствуют следующие отрывки Писания: Чис. 23:19; Пс. 80:14–17; Прит. 1:24; Ис. 1:18–20; Иез. 18:23, 32; 33:11; Мтф. 21:37; 2 Тим. 2:13. В канонах Дортского синода также ясно говорится об этом в тезисах III и IV.8. Против учения об искреннем предложении спасения были выдвинуты некоторые возражения.

1) Одно из возражений основывается на правдивости Бога. Оно состоит в том, что, согласно этому учению, Бог предлагает прощение грехов и вечную жизнь тем, для кого эти дары не предназначаются. Нельзя отрицать, что на данном этапе возникает серьезная трудность, но это трудность, с которой мы постоянно сталкиваемся, когда хотим согласовать предопределяющую и предписывающую Божью волю. Это трудность, которую не могут преодолеть даже те, кто выдвигает это возражение, — зачастую они просто игнорируют ее. Тем не менее нельзя утверждать, что эти два понятия на самом деле противоречивы. Предопределяющая Божья воля устанавливает то, что сбудется наверняка (но это необязательно означает, что Бог находит удовольствие в происходящем, как, например, в любом грехе), а предписывающая Божья воля определяет жизнь человека, сообщая ему о том, что благоугодно Богу. Кроме того, следует иметь в виду, что Бог дарует грешникам прощение грехов и вечную жизнь не безусловно, а только при условии веры и обращения, и что праведность Христа, хотя она и не предназначена для искупления всех, все же является достаточной для искупления всех.

2) Второе возражение связано с духовной несостоятельностью человека. Человек в своем естественном состоянии не способен уверовать и покаяться, и поэтому просить его об этом — это просто издевательство. В отношении этого возражения мы должны помнить, что в предыдущих главах был сделан вывод о том, что причина духовной несостоятельности человека коренится в его нежелании служить Богу. Истинное положение вещей заключается не в том, что многие захотели бы покаяться и уверовать во Христа, если бы они могли это сделать. Напротив, все неверующие не желают верить (Ин. 5:40). Кроме того, требовать от людей покаяния и веры во Христа не более неразумно, чем требовать от них соблюдения закона. Весьма непоследовательно поступают некоторые из тех, кто выступает против общего предложения спасения по причине духовной несостоятельности человека, но без колебаний налагает на грешника требования закона и даже настаивает на их соблюдении.

3. Значение внешнего призыва. Почему Бог обращается ко всем людям без различия, в том числе и нечестивым, с предложением спасения? Внешний призыв служит для нескольких целей.

а. В этом призыве Бог заявляет Свое право на грешника. Как полновластный правитель Вселенной Бог имеет право — речь идет об абсолютном праве — требовать от человека служения Ему. Несмотря на то что человек отделился от Бога из-за греха и теперь неспособен проявить духовное послушание своему законному Господину, сознательное преступление человека не отменяет права Бога требовать от Своего разумного творения служения Ему. Право Бога требовать абсолютного повиновения сохраняется, и Он утверждает это право как в законе, так и в Евангелии. Его право собственности на человека находит свое выражение также и в призыве к вере и покаянию. И если человек не повинуется этому призыву, он относится с пренебрежением и равнодушием к справедливому требованию Бога, тем самым отягощая свою вину.

б. Внешний призыв — это определенное Богом средство приведения грешников к обращению. Другими словами, это средство, с помощью которого Бог собирает Своих избранных из народов земли. По сути, этот призыв обязательно должен быть общим или всеобщим, так как никто из людей не может указать на избранных. Конечным результатом этого призыва, безусловно, является то, что избранные, и только избранные, примут Христа верой. Это не означает, что, благовествуя, миссионеры могут уверять своих слушателей в том, что Христос умер за каждого из них и что Бог желает спасти всех. В действительности это означает, что они могут нести людям радостную весть о том, что Христос умер за грешников, что Он призывает их прийти к Нему и предлагает спасение всем тем, кто совершит истинное покаяние в своих грехах и примет Его живой верой.

в. Кроме того, внешний призыв — это откровение Божьей святости, благости и сострадания. Будучи святым, Бог призывает всех грешников отвратиться от греха, и, будучи благим и милостивым, Он предостерегает их от самоуничтожения, откладывает исполнение вынесенного им смертного приговора и благословляет их предложением спасения. Нет никаких сомнений в том, что это благодатное предложение само по себе является благословением, а не проклятием для грешников, как утверждают некоторые. В этом призыве ясно проявляется Божье сострадание к людям, о чем свидетельствует Божье Слово (Пс. 80:14; Прит. 1:24; Иез. 3:18,32; 33:11; Ам. 8:11; Мтф. 11:20–24; 23:37). В то же время в своем противлении Богу человек на самом деле способен обратить даже это благословение в проклятие. Естественно, этот призыв увеличивает ответственность грешника и повлечет за собой еще большее осуждение для него, если он не примет его.

г. И, наконец, внешний призыв ясно подчеркивает Божью праведность. Если даже Божье откровение в природе лишает грешника любого оправдания (Рим. 1:20), то тем более это справедливо в отношении особого откровения о пути спасения. Когда грешники пренебрегают Божьим долготерпением, отвергают Его милостивое предложение спасения, тогда ярче всего проявляется вся глубина их греховности и тяжесть их вины, а также Божья справедливость в их осуждении.

Вопросы для дальнейшего изучения

В каких случаях возрождение предшествует даже внешнему призыву по мнению реформатских богословов? Как они связывают понятие внешнего призыва с учением о завете? На каком основании арминиане во время Дортского синода утверждали, что реформатские церкви не могут последовательно придерживаться учения о том, что Бог искренне призывает ко спасению всех грешников без различия? В чем суть католического учения о призвании Словом? В чем заключается лютеранское учение о призвании? Можно ли сказать (вместе с Уильямом Александером — W. L. Alexander, Systematic Theology II, pp. 357 ff.), что Слово само по себе способно производить духовные изменения в человеке, а Святой Дух просто устраняет препятствия на пути Его принятия?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 1–15; ibid., Roeping en Wedergeboorte.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 84–92.

Mastricht, Godgeleerdheit III, pp. 192–214.

Marck, Godgeleerdheid, pp. 649–651.

Witsius, De Verbonden III, р. 5.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 639–653.

Dabney, Theology, pp. 553–559.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 448–456.

Valentine, Christian Theology II, pp. 194–204.

Pope, Christian Theology II, pp. 335–347.

W. L. Alexander, System of Biblical Theology II, pp. 357–361.

Глава 47. Возрождение и действенный призыв

А. Библейские термины, описывающие возрождение, и их значение

1. Термины, связанные с понятием «возрождение». Греческое слово, имеющее значение ‘возрождение’ («палингенесиа»), встречается только в Мтф. 19:28 и Тит. 3:5, и только во втором отрывке оно относится к зарождению новой жизни в верующем человеке. Обычно эта мысль выражается с помощью глагола «геннао» (в сочетании с наречием «анотхен» (‘свыше’) в Ин. 3:3) или составного глагола с тем же корнем «анагеннао». Эти слова означают ‘рождать’, ‘возрождать’, ‘производить на свет’ (Ин 1:13; 3:3, 4, 5, 6, 7, 8; 1 Пет. 1:23; 1 Ин. 2:29; 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18). В одном библейском отрывке, Иак. 1:18, используется термин «апокуео», обозначающий ‘порождать, производить’. Кроме того, идея зарождения новой жизни выражается при помощи термина «ктидзо» (‘творить, создавать’, Еф. 2:10), а результат этого творения назван «кайнэ ктисис» (‘новое творение’, 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15) или «кайнос антропос» (‘новый человек’, Еф. 4:24). И, наконец, в нескольких отрывках также используется термин «сюдзоопойео», означающий ‘оживотворить вместе с кем-либо’ (Еф. 2:5; Кол. 2:13).

2. Значение этих терминов. Данные термины подразумевают несколько важных идей. Во-первых, возрождение есть творческое действие Бога и, следовательно, действие, в котором человек играет исключительно пассивную роль и не может принимать активного участия. Это очень важное замечание, поскольку тем самым подчеркивается мысль о том, что спасение полностью совершается Богом. Во-вторых, в результате этого творческого действия Бога в человеке зарождается новая жизнь, благодаря которой человек, будучи оживотворенным со Христом, становится причастником воскресения жизни и именуется новым творением, созданным «во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). В-третьих, возрождении необходимо выделять два элемента — зарождение новой жизни и ее проявление, рождение, в ходе которого новая жизнь выводится из скрытых глубин. Зарождение представляет собой внедрение в душу человека начала новой жизни, а новое рождение — первое проявление новой жизни в действии. Это различие имеет большое значение для правильного понимания учения о возрождении.

Б. Использование термина «возрождение» в богословии

1. Учение ранней церкви и богословие римско-католической церкви. В сознании ранней церкви термин «возрождение» не был связан со строго определенным понятием. Он использовался для обозначения изменений, связанных с омытием грехов, и при этом не проводилось четкого различия между возрождением и оправданием. Термин «возрождение» отождествлялся с благодатью крещения и означал, главным образом, прощение грехов, хотя он не исключал и идеи нравственного обновления. Даже Августин не проводил четкого различия между упомянутыми выше понятиями, однако разграничивал возрождение и обращение. Он считал, что, помимо прощения грехов, возрождение включает начальные изменения в сердце человека, которые впоследствии приводят к его обращению. Августин рассматривал возрождение исключительно как монергическое Божье действие, в котором человек не может содействовать Богу и которому он не может сопротивляться. По мнению Пелагия, «возрождение», напротив, означало не рождение новой природы, а прощение грехов в крещении, просвещение ума истиной и стимулирование воли божественными обещаниями. Смешение понятий «возрождение» и «оправдание», присутствовавшее уже у Августина, стало еще более заметным в учении схоластов. По сути, наиболее употребимым из двух стал термин «оправдание», включавший в себя возрождение и обозначавший действие, осуществляемое Богом при содействии человека. В соответствии с распространенным мнением оправдание предполагало проникновение благодати в человека, то есть создание нового творения, или возрождение, а также прощение грехов и избавление от вины за грех. При этом наблюдалось расхождение во мнениях по поводу того, какой из этих двух элементов логически предшествует другому. По мнению Фомы Аквинского, сначала происходит проникновение обновляющей благодати, которое в определенной мере является основанием для прощения грехов. Дунс Скот, напротив, утверждал, что первичным является прощение грехов, формирующее основу для проникновения обновляющей благодати. И то и другое происходит во время совершения крещения ex opera operato (лат. ‘в силу своего совершения’). Преобладающим мнением в церкви стало учение Фомы Аквинского. В римско-католической церкви до сих пор наблюдается некоторое смешение понятий «возрождение» и «оправдание». Несомненно, это во многом объясняется тем, что в католическом учении оправдание рассматривается не как юридический акт, а как событие и процесс обновления. В результате оправдания человек не объявляется, а становится праведным. В своем труде Handbook of the Christian Religion Вильгельм Вильмерс отмечает: «Из утверждения о том, что оправдание представляет собой духовное обновление и возрождение, следует, что грех, по сути, уничтожен, что противоположно учению реформаторов о том, что грех покрыт и больше не вменяется».

2. Учение реформаторов и протестантских церквей. Лютеру не удалось полностью избежать путаницы между понятиями «возрождение» и «оправдание». Кроме того, он понимал возрождение, или новое рождение, в довольно широком смысле. Кальвин также использовал этот термин в широком смысле для обозначения всего процесса обновления человека, включающего, помимо Божьего действия, зарождающего новую жизнь, также обращение (покаяние и веру) и освящение[244]. Некоторые авторы XVII века не проводили различия между возрождением и обращением, используя эти два термина как синонимы и рассматривая то, что теперь принято называть возрождением, в связи с действенным призывом. В канонах Дортского синода оба термина также употребляются как синонимы[245], а в Бельгийском исповедании веры термин «возрождение», вероятно, имеет еще более широкое значение[246]. Такое всеобъемлющее употребление термина «возрождение» часто приводило к путанице и пренебрежению существенными различиями. Например, несмотря на то что «возрождение» и «обращение» считались тождественными понятиями, возрождение рассматривалось как монергическое действие, но при этом предполагалось, что обращение происходит при содействии человека. Различие между возрождением и оправданием уже было четким, но со временем возникла необходимость придать «возрождению» более узкий смысл. Этот узкий смысл постепенно стал общепринятым. Турретин выделяет два вида обращения: во-первых, «принципиальное», пассивное обращение, которое закладывает в душе определенные принципы, наклонности и которое, по его замечанию, лучше называть «возрождением»; во-вторых, «фактическое», активное обращение, в результате которого эти заложенные в душе принципы и наклонности становятся активными благодаря вере и покаянию. В настоящее время в реформатском богословии термин «возрождение» обычно используется в более узком смысле. Он описывает Божье действие, посредством которого грешнику сообщается новая духовная жизнь и которое побуждает эту новую жизнь проявиться. С этой точки зрения возрождение включает в себя как «зарождение новой жизни», так и «новое рождение», то есть проявление признаков новой жизни. Однако в соответствии с его буквальным значением термин «возрождение» иногда используется в более узком смысле для описания только зарождения новой жизни в душе человека и в него не включается первое проявление этой жизни. В современном либеральном богословии термин «возрождение» приобрел иное значение. Фридрих Шлейермахер различал два аспекта возрождения — обращение и оправдание, утверждая, что в результате возрождения в верующем человеке возникает «новое религиозное сознание, порождаемое единым духом христианской общины, и подготавливается почва для новой жизни, или „освящения“» (Отто Пфляйдерер). Этот «дух христианской общности» возникает в результате притока божественной жизни через Христа в церковь и назван Шлейермахером «Святым Духом». Суть современного учения о возрождении удачно выражена в словах Герберта Ютца: «В современном богословии „возрождение“ принято толковать символически. Наши этические концепции призваны описать трансформацию личности. Поэтому возрождение означает радикальную этическую перемену, а не новое метафизическое начало. Возрождение является ключевым этапом в естественном развитии духовной жизни, эволюционным рывком в нравственной жизни»[247]. Исследователи психологии религии, как правило, не проводят разграничения между возрождением и обращением. Они рассматривают возрождение как процесс, в ходе которого автоцентричное отношение человека к жизни сменяется гетероцентричным. Это находит свое объяснение в первую очередь в подсознании человека и необязательно связано с чем-либо сверхъестественным. Уильям Джеймс отмечает: «Обращение, возрождение, обретение благодати, переживание религиозных чувств, обретение уверенности — все это примеры терминов, описывающих постепенный или скачкообразный процесс, в результате которого разделенная душа человека, осознающая себя неправой, недостойной и несчастной, воссоединяется и начинает осознавать себя правой, достойной и счастливой, обретя твердую опору в религиозных реалиях»[248]. Как отмечает Уолтер Кларк, «все исследователи единодушно выделяют в обращении три этапа. 1) Период „потрясения и стресса“, осознание греховности, чувство внутренней дисгармонии — период, в богословии называемый „чувство вины за грех“ и описанный Джеймсом как „болезнь души“. 2) Эмоциональный кризис, являющийся поворотным пунктом. 3) Последующий спад стресса, сопровождаемый ощущением умиротворения, покоя, внутренней гармонии, принятия Богом и зачастую проявлением различных моторно-сенсорных рефлексов»[249].

В. Сущность возрождения

Существует ряд ошибочных представлений о природе возрождения, их следует избегать. Пожалуй, сначала стоит упомянуть о них, прежде чем рассматривать характеристики этого воссоздающего Божьего действия.

1. Ошибочные представления. Во-первых, возрождение не является изменением сущности человеческой природы, как утверждали манихеи и во времена Реформации Флаций Иллирийский, рассматривавшие первородный грех как некую сущность, которая при возрождении заменяется другой сущностью. В человека не вживляется никакого нового физического семени или организма; душа человека не приобретает и не утрачивает каких-либо способностей. Во-вторых, речь также не идет лишь об изменении одной или нескольких способностей души, например эмоций (чувств или сердца), когда, по мнению некоторых пиетистов, Бог устраняет враждебное отношение человека к себе; или разума, посредством просвещения ума, помраченного грехом, как утверждают рационалисты. Возрождение затрагивает «сердце» в библейском понимании этого слова, то есть центральный, все контролирующий орган души, из которого проистекают источники жизни. Другими словами, возрождение влияет на человеческую природу в целом. В-третьих, возрождение не является полным или совершенным изменением всей природы человека или любой его части, приводящим к тому, что человек перестает грешить, как утверждают крайние анабаптисты и приверженцы некоторых других сект. Это не означает, что возрождение в принципе не влияет на весь характер человека, но только то, что оно не охватывает всех изменений, производимых в человеке действием Святого Духа. Возрождение не включает в себя обращение и освящение.

2. Характеристики возрождения. В отношении сущности возрождения можно утверждать следующее:

а. Возрождение есть сообщение человеку начала новой духовной жизни, то есть коренное изменение главенствующих наклонностей души, изменение, которое под влиянием Святого Духа порождает богонаправленную жизнь. По сути, это изменение затрагивает все человеческое естество: разум (1 Кор. 2:14–15; 2 Кор. 4:6; Еф. 1:18; Кол. 3:10), волю (Пс. 109:3; Фил. 2:13; 2 Фес. 3:5; Евр. 13:21) и чувства (Пс. 41:2, 3; Мтф. 5:4; 1 Пет. 1:8).

б. Это мгновенное изменение природы человека, охватывающее все естество человека — его разум, чувства и нравственность. Утверждение о том, что возрождение — это мгновенное изменение, подразумевает следующее. Во-первых, возрождение не является действием, к которому душа человека подготавливается постепенно (позиция католиков и полупелагиан); между жизнью и смертью не существует промежуточного состояния: человек либо жив, либо мертв. Во-вторых, возрождение не является постепенным процессом, таким как освящение. Справедливо будет отметить, что некоторые реформатские авторы иногда использовали термин «возрождение» для обозначения в том числе и освящения, но это было в те времена, когда учение об ordo salutis не было настолько четко сформулировано, как сегодня.

в. В самом узком смысле этого слова речь идет об изменении, которое происходит в подсознательной жизни человека. Это тайное и непостижимое Божье действие, непосредственно не ощущаемое человеком. Это изменение может происходить таким образом, что сам человек этого не осознает, хотя в случае совпадения возрождения и обращения наблюдается обратное. Даже в дальнейшей жизни человек может ощущать это изменение только по его последствиям. Это объясняет тот факт, что, с одной стороны, христианин может долгое время бороться с сомнениями и неуверенностью, но, с другой стороны, все-таки преодолевает сомнения и поднимается к вершинам уверенности.

3. Определение понятия «возрождение». На основании сказанного выше о современном употреблении термина «возрождение» можно сформулировать два определения этого понятия. В строгом смысле слова возрождение является Божьим действием, посредством которого человеку сообщается начало новой жизни и придается святость главенствующим наклонностям его души. Однако для того чтобы включить в эту формулировку идею нового рождения и нового творения, необходимо дополнить определение следующими словами: …и обеспечивается первое святое проявление этих новых наклонностей.

Г. Отношение действенного призыва к внешнему призыву и возрождению

1. Неразрывная связь внутреннего призыва с внешним. Божий призыв можно рассматривать как единое понятие. Различие между внешним и внутренним (действенным) призывом указывает лишь на то, что этот единый призыв состоит из двух аспектов. С одной стороны, это не означает, что эти два аспекта всегда едины и взаимосвязаны. Мы не соглашаемся с лютеранами в том, что «внутренний призыв всегда сопутствует слушанию Слова»[250]. С другой стороны, это означает, что, когда внутренний призыв обращен к взрослому человеку, это происходит посредством проповеди Слова. Это то же Слово, которое человек слышит во время внешнего призыва и которое начинает действовать в его сердце в момент внутреннего призыва. Благодаря могущественному действию Святого Духа внешний призыв непосредственно переходит во внутренний[251]. Однако, несмотря на то что этот призыв тесно связан с внешним призывом и образует с ним единое целое, между ними существуют определенные различия: во-первых, внутренний призыв посредством Слова воздействует на человека спасительным образом силой Святого Духа (1 Кор. 1:23–24; 1 Пет. 2:9); во-вторых, он является действенным призывом, то есть призывом, имеющим силу для спасения (Деян. 13:48; 1 Кор. 1:23–24); в-третьих, этот призыв необратим, то есть не подлежит изменению и никогда не будет отозван (Рим. 11:29).

2. Характеристики внутреннего призыва. Необходимо перечислить следующие характеристики внутреннего призыва.

а. Внутренний призыв действует путем нравственного убеждения, сопровождаемого действием Святого Духа. Возникает вопрос о том, действует ли Божье Слово во время этого призыва (в отличие от возрождения) творческим образом или путем морального убеждения. Нет сомнений в том, что иногда Писание говорит о том, что Божье Слово имеет творческое действие (Быт. 1:3; Пс. 32:6, 9; 146:15; Рим. 4:17 — хотя этот стих может быть истолкован по-разному). Но в этих отрывках говорится о силе и могуществе Божьего Слова, а не о слове проповеди, которое мы рассматриваем в данный момент. Дух Божий действует через проповедь Слова только путем нравственного убеждения, наделяя это убеждение силой и делая так, что человек повинуется голосу своего Бога. Это вытекает из самой природы Слова, взывающего к разуму и воле человека[252]. Тем не менее следует иметь в виду, что это убеждение еще не составляет всю суть внутреннего призыва; оно должно сопровождаться могущественным действием Святого Духа, применяющего Слово к сердцу человека.

б. Внутренний призыв воздействует на сознание человека. Это утверждение очень тесно связано с предыдущим. Если слово проповеди производит в человеке не творческое, а лишь нравственное и убеждающее действие, из этого следует, что оно может действовать только в сознательной сфере жизни человека. Слово проповеди взывает к его разуму, который Дух наделяет сверхъестественной способностью познавать истину и через познание истины воздействует на волю грешника, побуждая его обратиться к Богу. Внутренний призыв непременно приводит к обращению, то есть к сознательному отвращению от греха и повороту в сторону святости.

в. Внутренний призыв целенаправлен. Внутренний призыв целенаправлен, то есть он побуждает человека к определенной цели — великой цели, к которой Святой Дух ведет избранных, а, следовательно, также и к промежуточным этапам на пути к этому окончательному исходу. Это призыв к общению с Иисусом Христом (1 Кор. 1:9); к наследованию благословения (1 Пет. 3:9); к свободе (Гал. 5:13); к миру (1 Кор. 7:15); к святости (1 Фес. 4:7); к одной надежде (Еф. 4:4); к вечной жизни (1 Тим. 6:12); к Божьему Царству и славе (1 Фес. 2:12).

3. Связь между действенным призывом и возрождением.

а. Отождествление данных понятий в богословии XVII века. Хорошо известен тот факт, что в богословии XVII века действенный призыв и возрождение часто отождествлялись — если не полностью, то по крайней мере частично, — потому что возрождение рассматривалось как часть призыва. Некоторые из более ранних богословов посвящают отдельную главу в своих трудах учению о призыве, а не о возрождении. В гл. 10, ст. 2 Вестминстерского исповедания веры мы читаем о том, что возрождение является составной частью действенного призыва. В некоторой степени эта точка зрения обоснованна, потому что Павел, упоминая о возрождении лишь однажды (Рим. 8:30), очевидно, рассматривает его как часть призыва. Кроме того, в некотором смысле между призывом и возрождением существует причинно-следственная связь. Однако следует иметь в виду, что, говоря о том, что призыв включает в себя возрождение и является причиной возрождения, мы подразумеваем не внутренний (действенный) призыв, а общий и творческий призыв. Широкое употребление термина «призыв» в период после Реформации вместо термина «возрождение» для обозначения начала действия благодати в жизни грешника объясняется стремлением подчеркнуть тесную связь между Божьим Словом и действием Божьей благодати. Что же касается преобладающего употребления термина «призыв» в апостольский период, это вызвано и оправдано тем, что в случае людей, присоединившихся к церкви в этот миссионерский период, возрождение и действенный призыв происходили одновременно, а изменения были запечатлены в их сознании как могущественный Божий призыв. Однако в целях систематического изложения истины мы должны проводить четкое различие между призывом и возрождением.

б. Различия между возрождением и действенным призывом. В самом строгом смысле слова возрождение, то есть рождение снова, происходит в подсознании человека и совершенно не зависит от отношения человека к происходящим изменениям. Призыв же, напротив, обращен к сознанию человека и зависит от отклика человеческого сознания. Это следует из того факта, что возрождение действует внутри, а призыв приходит извне. В случае детей мы говорим о возрождении, а не о призыве. Кроме того, возрождение является творческим, сверхъестественным действием Святого Духа, посредством которого совершается переход человека из одного состояния в другое — из состояния духовной смерти в состояние духовной жизни. Что же касается действенного призыва, он носит телеологический характер. Он вызывает в человеке проявления новой жизни и направляет эту жизнь к Богу. Действенный призыв обеспечивает проявление новых наклонностей души и приводит в действие новую жизнь.

в. Порядок следования призыва и возрождения. Этот порядок, пожалуй, можно лучше всего описать, выделив следующие этапы. Этап 1: вначале в проповеди звучит внешний призыв (за исключением ситуации с детьми), и он, как правило, логически предшествует действию Святого Духа, сообщающему душе человека новую жизнь, или совпадает с ним. Этап 2: затем Своим творческим Словом Бог зарождает в человеке новую жизнь, изменяя внутренние наклонности души, просвещая разум, пробуждая чувства и обновляя волю. В результате этого действия Бога человеку дается способность услышать Божий призыв ко спасению его души. Это и есть возрождение в самом узком смысле этого слова. В процессе возрождения человеку отведена абсолютно пассивная роль. Этап 3: получив духовный слух, грешник теперь слышит призыв Бога в Евангелии, который действенным образом проникает в его сердце. Желание сопротивляться Богу заменяется желанием подчиняться Ему, и грешник поддается убеждающему влиянию Слова посредством действия Святого Духа. Это действенный призыв через слово проповеди, которым Святой Дух неизбежно добивается результата. Этап 4: наконец, этот действенный призыв посредством осознания человеком истины вызывает первые святые проявления новых наклонностей, которые рождаются в душе. Начинает проявляться новая жизнь; сообщенный душе источник жизни приводит к новому рождению. Это завершение возрождения в широком смысле слова и тот момент, в который оно становится обращением.

Однако мы не должны ошибочно полагать, что этот логический порядок всегда совпадает с хронологическим порядком. Новая жизнь часто зарождается в сердцах детей прежде, чем они обретают способность слышать призыв Евангелия, однако эта жизнь им сообщается только там, где проповедуется Евангелие. Конечно же, существует и творческий Божий призыв, который зарождает новую жизнь. В случае тех, кто живет в сфере действия Евангелия, существует вероятность того, что они получают семена возрождения задолго до того, как они достигнут сознательного возраста и, соответственно, задолго до того, как действенный призыв проникнет в их сознание. Однако весьма маловероятно, что такие возрожденные люди, достигнув зрелого возраста, будут жить в грехе в течение многих лет и не будут проявлять никаких признаков присутствующей в них новой жизни. С другой стороны, что касается тех, кто живет вне завета, нет никаких оснований полагать, что между моментом их возрождения и действенным призывом проходит определенный период времени. Во время действенного призыва эти люди сразу же получают осознание своего возрождения и обнаруживают, что семя возрождения производит в них новую жизнь. В этом случае возрождение, действенный призыв и обращение происходят одновременно.

Д. Необходимость возрождения

1. Необходимость возрождения отрицается в современном либеральном богословии. Вполне естественно, что учение христианской церкви о необходимости возрождения отрицается в современном либеральном богословии. Оно не согласуется с мнением Жан-Жака Руссо о том, что человек по своей природе добр. Любое радикальное изменение или полное преобразование человеческой природы, которая по своей сути добра, было бы изменением к худшему. Либеральные богословы говорят о спасении в отношении характера человека, и единственный смысл, который они приписывают термину «возрождение», заключается в том, что оно «является ключевым этапом в естественном развитии духовной жизни, эволюционным рывком в нравственной жизни» (Герберт Ютц). Многие придерживаются мнения о том, что речь идет о целом ряде этических обновлений. Эфраим Эмертон пишет: «Приобретенный таким образом, проявленный и укорененный характер лежит в основе искупления. Не существует никакого другого достойного определения этого слова. Это искупление низшего естества человека посредством господства его высшего естества. Это искупление материального духовным, искупление животного начала божественным началом, которое есть в каждом человеке»[253].

2. Необходимость возрождения проистекает из того, что Писание говорит о естественном состоянии человека. Святость, или исполнение божественного закона, является необходимым условием для достижения Божьего расположения, обретения спокойствия совести и наслаждения общением с Богом (Евр. 12:14). Однако, согласно Писанию, естественное состояние человека по его наклонностям и поступкам прямо противоположно святости, которая ему просто необходима. Человек назван мертвым по своим преступлениям и грехам (Еф. 2:1), и в этом состоянии ему требуется не что иное, как возрождение к жизни. Человеку необходимо радикальное внутреннее изменение — изменение, преобразующее все наклонности его души.

3. Кроме того, в Писании ясно говорится об этой необходимости. Писание не допускает никаких сомнений в необходимости возрождения. Напротив, в Библии эта мысль прослеживается весьма четко. Иисус сказал: «Истинно, истинно говорю вам, что, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3)[254]. Это заявление нашего Спасителя носит абсолютный характер и не предполагает исключений. Эта истина также ясно отражена в некоторых из заявлений апостола Павла, например в 1 Кор. 2:14: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»; Гал. 6:15: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (ср. также Иер. 13:23; Рим. 3:11; Еф. 2:3–4).

Е. Непосредственная причина возрождения

Мы рассмотрим только три фундаментально отличающихся взгляда на непосредственную причину возрождения, потому что все остальные точки зрения представляют собой разновидности этих трех взглядов.

1. Воля человека. Согласно пелагианской точке зрения, возрождение представляет собой исключительно акт человеческой воли и практически не отличается от самоизменения. С некоторыми незначительными отличиями этого мнения придерживаются представители современного либерального богословия. Разновидностью этой точки зрения является полупелагианская и арминианская позиции, в которых возрождение рассматривается — по крайней мере частично — как действие человека, сотрудничающего с Божьей силой, действующей на него посредством истины. Это синергическая теория возрождения. В основе обеих позиций лежит отрицание полной испорченности человека, о которой так ясно говорится в Божьем Слове (Ин. 5:42; Рим. 3:9–18; 7:18, 23; 8:7; 2 Тим. 3:4), и неприятие библейского учения о том, что на волю человека воздействует Бог (Рим. 9:16; Фил. 2:13).

2. Истина. Согласно этой точке зрения, истина как набор стимулов, представленный человеческой воле Святым Духом, является непосредственной причиной перехода человека из греховного состояния в состояние святости. Такого взгляда придерживались Лиман Бичер и Чарльз Финни. В соответствии с этим учением воздействие на человека Святого Духа отличается от влияния проповедника только по силе. И то и другое воздействие относится к категории убеждения. Однако эта теория является абсолютно несостоятельной. Истина может служить в качестве стимула к святости, только если человек возлюбил ее. Однако в своем естественном состоянии человек не только не любит истину, но и ненавидит ее (Рим. 1:18, 25). Следовательно, истина, являемая человеку извне, не может быть действенной причиной возрождения.

3. Святой Дух. Единственной приемлемой точкой зрения является позиция, которой церковь придерживалась во все века: действенной и непосредственной причиной возрождения является Святой Дух. Это означает, что Святой Дух оказывает прямое воздействие на сердце человека и изменяет его духовное состояние. Грешник не может принимать в этом процессе никакого участия. Возрождение — это непосредственно и исключительно действие Святого Духа (Иез. 11:19; Ин. 1:13; Деян. 16:14; Рим. 9:16; Фил. 2:13). Таким образом, возрождение должно рассматриваться как монергическое действие. Речь идет лишь о действии Бога, в котором грешник не принимает никакого участия. Конечно же, это не означает, что человек не сотрудничает в деле искупления на более поздних его этапах — Писание ясно учит, что сотрудничает.

Ж. Роль Божьего Слова как средства возрождения

Возникает вопрос: выступает ли Божье Слово в качестве средства возрождения? Часто этот вопрос формулируется иначе: происходит ли возрождение непосредственно или же опосредованно?

1. Подлинная суть вопроса. Во избежание неправильного понимания вопроса необходимо провести ряд важных разграничений.

а. Когда ранние реформатские богословы отстаивали учение о непосредственном характере возрождения, зачастую они придавали термину «непосредственный» значение, которое он сегодня утратил. Некоторые из представителей сомюрской школы, например Джон Кэмерон и Клод Пажон, считали, что в процессе возрождения Святой Дух сверхъестественным образом просвещает и убеждает разум человека с такой силой, что его воля не может не подчиниться могущественному воздействию здравого смысла. Святой Дух непосредственно воздействует только на интеллект, а через него — опосредованно на волю. По мнению этих богословов, Святой Дух не оказывает непосредственного влияния на волю человека. В противовес этому мнению реформатские богословы, как правило, подчеркивали тот факт, что при возрождении Святой Дух непосредственно (а не только при посредничестве разума) действует также и на волю человека. Сегодня вопрос об опосредованном или непосредственном характере возрождения формулируется несколько по-иному, но проблема по существу остается та же. Вопрос заключается в том, выступает ли Слово Божье в качестве средства в деле возрождения.

б. Необходимо обратить особое внимание на точную формулировку вопроса. Вопрос состоит не в том, осуществляет ли Бог возрождение при помощи творческого слова. Как правило, все соглашаются с тем, что так оно и есть. Вопрос также не в том, использует ли Бог слово истины, то есть слово проповеди, в совершении нового рождения, которое следует отличать от рождения Богом нового человека, то есть обеспечения первых святых проявлений новой жизни. Суть вопроса заключается в том, применяет ли Бог в качестве инструмента или средства зарождения новой жизни Слово Писания или слово проповеди. При рассмотрении этого вопроса в прошлом богословы часто не проводили необходимых различий.

2. Доводы в пользу отрицательного ответа. Уильям Шедд отмечает: «Влияние Святого Духа следует отличать от влияния истины, от влияния человека на другого человека, а также от влияния любого инструмента или средства. Сила Святого Духа воздействует непосредственно на душу человека. Это влияние Духа на дух, одного из лиц Троицы — на человеческую личность. Ни истина, ни другой человек не может таким же образом, непосредственно повлиять на сущность самой души»[255]. В пользу этой точки зрения высказываются следующие соображения.

а. Возрождение есть творческое действие, посредством которого духовно мертвый грешник возвращается к жизни. Но истина Евангелия может оказывать только нравственное и убеждающее влияние на человека. Такой инструмент не оказывает никакого воздействия на мертвых. Утверждать, что он есть средство возрождения, значит отрицать духовную смерть человека, чего, конечно, не имеют в виду те, кто разделяет эту точку зрения.

б. Возрождение происходит в сфере подсознательного, то есть за пределами сознания и внимания человека, в то время как истина взывает к его сознанию. Она может оказывать на человека свое убеждающее влияние только тогда, когда на нее направлено внимание.

в. В Библии проводится различие между влиянием Святого Духа и влиянием Божьего Слова, а также говорится о том, что последнее является необходимым условием для правильного восприятия истины (Ин. 6:64, 65; Деян. 16:14; 1 Кор. 2:12–15; Еф. 1:17–20). В частности, примечателен случай Лидии, о которой Лука пишет: «Лидия… слушала (греч. «экуэн», имперфект) и Господь отверз («диэнойксен», аорист, однократное действие) сердце ее внимать («просехейн», инфинитив результата или цели) тому, что говорил Павел».

3. Отрывки Писания, указывающие на обратное.

а. В Иак. 1:18 мы читаем: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий». Этот отрывок не доказывает, что новое рождение происходит посредством Божьего Слова, потому что употребленный здесь термин «апокуэсен» означает не «зачинать», а «рождать». Сторонники учения о непосредственном возрождении не отрицают того, что новое рождение, то есть проявление первых признаков новой жизни, вызывается Словом.

б. Апостол Петр увещевает верующих любить друг друга от чистого сердца, как и должны поступать «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего» (1 Пет. 1:23). Неверно утверждать, как это делают некоторые, что под «Словом» в этом стихе подразумевается творческое слово или второе лицо Троицы, потому что сам Петр сообщает нам, что он имеет в виду слово, проповеданное читателям (ст. 25). Но совершенно уместно отметить, что даже глагол «геннао» (употребленный здесь) не всегда относится к зачатию от мужчины, но может также обозначать и роды женщины. Это совершенно очевидно из таких отрывков, как Лк. 1:13, 57; 23:29; Ин. 16:21; Гал. 4:24. Следовательно, нет никаких оснований утверждать, что в этом отрывке Петр описывает начальный этап возрождения, а именно зачатие новой жизни. А если он говорит о возрождении в более широком смысле, то для рассматриваемого нами вопроса он не представляет никаких трудностей. В пользу утверждения о том, что здесь речь идет о новом рождении, говорит тот факт, что читатели описываются как возрожденные от семени, которое уже, очевидно, было вложено в их души (ср. Ин. 1:13). Вовсе нет никакой необходимости отождествлять семя со Словом.

в. В подтверждение того, что возрождение происходит посредством Слова, иногда приводится притча о сеятеле. Семя в этой притче символизирует слово о Царстве. Аргумент состоит в том, что жизнь заключена в семени и происходит от семени. Следовательно, новая жизнь происходит от семени Слова Божьего. Тем не менее стоит отметить, во-первых, что это необоснованное преувеличение, потому что вряд ли можно сказать, что в Слове заключен дух или источник новой жизни, подобно тому, как живой росток заключен в семени. Это утверждение несколько напоминает лютеранское учение о призыве, согласно которому Дух заключен в Слове и поэтому призыв всегда будет действенным, если человек не полагает на его пути камень преткновения. Во-вторых, возрождение посредством слова или семени в данной притче не является tertium comparationis (лат. ‘третий член сравнения’, то есть общий элемент двух сравниваемых объектов). В этой притче Господь разъясняет, почему происходит так, что семя Слова в одних случаях приносит плод, а в других нет. Это семя приносит плод только в том случае, если оно попадает на хорошую почву — в сердца, подготовленные для понимания истины.

4. Позиция, отраженная в наших вероисповедных документах. В этой связи следует рассмотреть следующие источники: Бельгийское исповедание веры, статьи XXIV и XXXV; Гейдельбергский катехизис, гл. 54; каноны Дортского синода, тезисы III и IV, статьи 11, 12, 17 и, наконец, решения Утрехтского синода, принятые нашей церковью в 1908 г. Из указанных документов следует, что в наших вероисповеданиях термин «возрождение» используется в широком смысле слова, в том числе как для обозначения зачатия новой жизни, так и для обозначения ее проявлений при обращении. Мы даже читаем о том, что вера восстанавливает грешника[256]. В некоторых местах говорится о том, что Божье Слово играет важную роль в деле возрождения[257]. Но эти утверждения сформулированы таким языком, что до сих пор неясно, говорится ли в этих местах на самом деле о том, что начало новой жизни сообщается душе человека при посредничестве Слова. В этих формулировках не проводится четкого различия между составными элементами возрождения. В решениях Утрехтского синода мы читаем: «Что касается третьего пункта, то есть учения о непосредственном возрождении, синод заявляет, что это выражение может быть истолковано в том здравом смысле, который всегда придавался ему в наших церквах, в противовес учению лютеранской и римско-католической церкви, а именно: возрождение совершается не посредством Слова и таинств как таковых, но посредством могущественного возрождающего действия Святого Духа. Однако возрождающее действие Святого Духа в этом смысле не может рассматриваться в отрыве от проповеди Слова, будто они не связаны друг с другом. Это объясняется тем, что, несмотря на то что, согласно нашему вероисповеданию, у нас не должно быть сомнений по поводу спасения наших детей, умерших в младенчестве, хотя они и не слышали проповеди Евангелия, и в наших вероисповедных документах нигде не объясняется, как происходит возрождение этих и других детей, — все же, несомненно, Евангелие есть сила Божия ко спасению всякому верующему и что в случае взрослых возрождающее действие Святого Духа сопровождает проповедь Евангелия»[258].

З. Различные взгляды на возрождение

1. Пелагианский взгляд. Согласно учению пелагиан, свобода и личная ответственность человека состоят в том, что человек в любое время способен воздержаться от греха точно так же, как и совершить его. Только сознательный волевой акт рассматривается как грех. Следовательно, возрождение представляет собой всего лишь нравственное изменение. Это означает, что человек, который ранее принял решение нарушить закон, теперь принимает решение исполнять его.

2. Возрождение через крещение. У этого взгляда есть несколько разновидностей.

а. Учение римско-католической церкви. Согласно учению римско-католической церкви, возрождение предполагает не только духовное обновление, но и оправдание или прощение грехов, и осуществляется посредством крещения. В случае детей дело возрождения всегда является действенным; не так в случае со взрослым. Они могут с благодарностью принять и использовать благодать возрождения, но также могут оказать ей сопротивление и лишить ее силы. Кроме того, всегда есть вероятность того, что обретший эту благодать снова утратит ее.

б. Учение англиканской церкви. Англиканская церковь не имеет единого мнения по этому вопросу, но в ее учении наблюдаются две различные тенденции. Учение так называемых пюзеитов (от фамилии главного идеолога Эдварда Пюзи. — Примеч. ред.), по сути, совпадает с позицией католической церкви. Однако в составе англиканской церкви есть влиятельная группа, представители которой различают два вида возрождения: один состоит лишь в изменении отношения человека к церкви и средствам благодати, а второй заключается в фундаментальном изменении природы человека. Согласно этой точке зрения, только первый вид возрождения совершается в таинстве крещения. Это возрождение не предполагает духовного обновления. С помощью него человек всего лишь приобретает новое отношение к церкви и становится чадом Божьим в том же смысле, в котором евреи были Божьими детьми благодаря завету, печатью которого служило обрезание.

в. Учение лютеранской церкви. Лютеру и его последователям не удалось очистить свою церковь от закваски Рима в этом вопросе. В противовес позиции Рима лютеранская церковь в целом придерживается учения о монергическом характере возрождения. Лютеране отводят человеку в деле возрождения исключительно пассивную роль, считая его неспособным содействовать этому процессу, несмотря на то, что взрослые могут сопротивляться ему в течение длительного времени. В то же время, по мнению некоторых лютеран, крещение, действующее ex opere operato (лат. ‘в силу совершения’), является обычным средством, при помощи которого Бог совершает возрождение. Это обычное, но не единственное средство, потому что возрождение может также совершаться через проповедь Слова. Лютеране выделяют два вида возрождения: regeneratio prima (лат. ‘первичное возрождение’), в результате которого зарождается новая жизнь, и regeneratio secunda (лат. ‘вторичное возрождение’), или renovatio (лат. ‘обновление’), в результате которого новая жизнь устремляется к Богу. Дети переживают regeneratio prima во время крещения, а взрослые, переживающие первое возрождение под действием Слова, через крещение становятся причастниками regeneratio secunda. Лютеране считают, что возрождение можно утратить. Тем не менее по Божьей милости оно может быть восстановлено в сердце раскаявшегося грешника без повторного крещения. Крещение является залогом постоянной готовности со стороны Бога восстановить крещеного и простить его грехи. Кроме того, возрождение не всегда происходит сразу, но часто является постепенным процессом в жизни взрослого человека.

3. Арминианский взгляд. Согласно арминианскому учению, возрождение не является исключительно ни действием Бога, ни действием человека. Это плод решения человека содействовать Божьему влиянию, оказываемому на него посредством истины. Строго говоря, действию Бога предшествует действие человека. Арминианское учение не предполагает предшествующего действия Бога, склоняющего волю человека к добру. Соответственно, арминиане также считают, что благодать возрождения можно утратить. Учение уэслианских арминиан отличается от классического арминианства тем, что, по их мнению, возрождение является действием Святого Духа даже несмотря на то, что оно совершается при содействии человеческой воли. Уэслианские арминиане считают, что существует предварительное действие Святого Духа, просвещающее, пробуждающее и привлекающее человека. Тем не менее они также верят, что человек может противостоять этому действию Святого Духа и остаться невозрожденным.

4. Взгляд «срединного» богословия (англ. mediating theology, попытка найти средний путь между либерализмом и консерватизмом. — Примеч. ред.). Это представление о возрождении по своей сути является пантеистическим. После воплощения во Христе уже не существует двух отдельных природ, но лишь богочеловеческая природа — результат слияния божественной и человеческой жизни. При возрождении грешнику сообщается богочеловеческая жизнь. Возрождение каждого грешника не требует отдельного действия Святого Духа. Новая жизнь была сообщена церкви раз и навсегда. Теперь церковь является неизменным хранителем этой новой жизни, которая передается от церкви каждому отдельному верующему. Таким образом, приобщение к церкви делает человека причастником новой жизни. Такое представление о возрождении полностью отрицает юридический аспект дела Христа. Кроме того, данная точка зрения полностью исключает вероятность того, что кто-либо мог пережить возрождение до появления этой богочеловеческой жизни во Христе. Согласно этой теории, верующие Ветхого Завета не могли быть возрожденными людьми. Автором этой точки зрения является Фридрих Шлейермахер.

5. Трихотомический взгляд. Ряд богословов придерживается весьма своеобразной теории о возрождении, возникшей на основе трихотомического представления о природе человека. Основной предпосылкой этой теории является утверждение о том, что человек состоит из трех частей — тела, души и духа. Несмотря на то что существуют различные варианты этой теории, большинство приверженцев этого взгляда считает, что грех коренится только в душе, а не в духе (греч. «пневма»). Если бы грех проник в дух, человек был бы безвозвратно потерян, так же, как и бесы, которые являются исключительно духовными существами. Дух представляет собой высшую, божественную жизнь в человеке, предназначенную для управления низшей жизнью. Из-за проникновения греха в мир влияние духа на низшую жизнь было очень ослаблено, но при возрождении оно снова укрепляется, благодаря чему восстанавливается гармония в жизни человека. Несомненно, данная теория является чисто рационалистической[259].

6. Взгляд современного либерального богословия. В современном либеральном богословии нет единого взгляда на природу возрождения. Некоторые из богословов высказывают идеи, свойственные для Шлейермахера. В целом, однако, либеральное богословие тяготеет к чисто натуралистической точке зрения. Оно не разделяет мнения о том, что возрождение есть сверхъестественное воссоздающее действие Бога. Поскольку Бог имманентен, каждый человек несет в себе божественное начало и благодаря этому потенциально обладает всем необходимым для спасения. Единственное, что требуется от человека, — это осознание своего божественного потенциала и сознательное подчинение господству существующего в нем высшего начала. Возрождение есть не что иное, как этические изменения в характере человека.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие другие термины и выражения используются в Библии для описания возрождения? Проводится ли в Библии четкое различие между призывом, возрождением, обращением и освящением? Как объяснить тот факт, что в учении римско-католической церкви в понятие возрождения включается даже оправдание? В чем различие между возрождением и обращением? Существует ли такое явление, как предваряющая благодать, предшествующая возрождению и подготавливающая к нему? Что подразумевается под активным возрождением и чем оно отличается от пассивного? Сохраняется ли пассивная роль человека в деле возрождения в течение длительного времени? Не приводит ли мнение о том, что Божье Слово не является средством осуществления возрождения, к выводу о бесполезности и совершенной ненадобности проповеди Слова? Не находится ли такой взгляд на грани мистицизма?

Литература

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 70–83; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest, II, pp. 140–162.

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, IV, pp. 11–82; ibid., Roeping en Wedergeboorte.

Mastricht, Godgeleerdheit, VI, 3.

Dick, Theology, Lect. LXVI.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 490–528.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, Lert. XLVII.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 32–65.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 1–40.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 397–401.

Alexander, System of Biblical Theology II, pp. 370–384.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 313–321.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 463–470.

Valentine, Christian Theology II, pp. 242–271.

Raymond, Systematic Theology II, pp. 344–359.

Pope, Christian Theology III, pp. 5–13.

Strong, Systematic Theology, pp. 809–828.

Boyce, Abstract of Systematic Theology, pp. 328–334.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 314–322.

Anderson, Regeneration.

Глава 48. Обращение

От рассмотрения возрождения и действенного призыва мы естественным образом переходим к обсуждению обращения. Посредством особого действия Святого Духа первое приводит к последнему. Обращение может происходить как ярко выраженный кризис в жизни отдельного человека или же как постепенный процесс. В психологии религии принято отождествлять возрождение и обращение. Это указывает на тесную связь между этими явлениями.

А. Библейские термины, описывающие обращение

1. Ветхозаветные термины. В Ветхом Завете используется, в частности, два термина для обозначения обращения.

а. «Нахам» — слово, выражающее глубокое чувство, чувство печали (в породе нифаль) или облегчения (в породе пиэль). В породе нифаль оно означает ‘покаяться’, и это покаяние часто сопровождается изменением намерения и действия. В породе пиэль этот термин означает ‘утешить’ или ‘утешиться’. В значении «покаяние» (которое нас интересует в данном случае) данный термин применяется не только к человеку, но также и к Богу (Быт. 6:6–7; Исх. 32:14; Суд. 2:18; 1 Цар. 15:11).

б. «Шув» — наиболее распространенное слово для описания обращения, означающее ‘повернуться, развернуться, вернуться’. Данный термин часто используется в буквальном смысле применительно как к Богу, так и к человеку, но вскоре приобретает религиозно-этическое значение. Это значение становится наиболее заметным в книгах пророков, где речь идет о возвращении Израиля к Богу после своего отступничества. Термин «шув» ясно показывает, что в Ветхом Завете под обращением имеется в виду возвращение к Тому, от кого человека отделяет грех. Это очень важный элемент обращения. Эта мысль выражена в словах блудного сына: «Встану, пойду к отцу моему».

2. Новозаветные термины. Рассмотрим три термина, заслуживающих особого внимания.

а. «Метанойа» (глагольная форма «метаноэо»). Это наиболее распространенный и фундаментальный термин, использующийся для обозначения обращения в Новом Завете. Слово «метанойа» состоит из приставки «мета» и корня «нус», который также присутствует и в глаголе «гиноско» (и заимствован в другие языки: лат. noscere, англ. to know). Оба слова («нус» и «гиноско») относятся к сознательной жизни человека. В большинстве переводов Библии слово «метанойа» переводится как «покаяние», но такой перевод вряд ли можно считать точной передачей смысла греческого слова, так как он излишне подчеркивает эмоциональную сторону изменений. Ричард Тренч отмечает, что в классическом варианте греческого языка это слово означает: 1) знать после, последующее знание; 2) изменить мышление под влиянием последующего знания; 3) сожалеть о содеянном вследствие такого изменения мышления; 4) последующее изменение поведения, вытекающее из всего сказанного выше. Речь может идти об изменении как в лучшую, так и в худшую сторону, поэтому слово необязательно предполагает resipiscentia (лат. ‘возвращение мудрости’). В Новом Завете, однако, данный термин приобретает более узкое значение и означает прежде всего изменение мышления, приобретение более мудрого взгляда на прошлое, предполагающее сожаление о соделанном зле и ведущее к изменению жизни к лучшему. В данном случае термин «метанойа» имеет оттенок значения термина resipiscentia. В своей книге The Great Meaning of Metanoia Тредвелл Уолден приходит к выводу, что данный термин описывает «общее изменение мышления, которое, достигая полного развития, превращается в интеллектуальное и нравственное возрождение».[260] Утверждая, что это слово обозначает в первую очередь изменение мышления, мы не должны упускать из виду тот факт, что значение термина не ограничивается интеллектуальной, теоретической стороной сознания, но также включает в себя нравственную сторону сознания и совесть. Осквернен как ум, так и совесть человека (Тит. 1:15), но когда изменяется «нус» человека, это предполагает не только приобретение нового знания, но также изменение направленности сознательной жизни человека, ее нравственного содержания. Говоря более подробно, изменения, описываемые данным термином, относятся: во-первых, к мыслительной сфере (2 Тим. 2:25), познанию Бога и Божьей истины, а также спасительному принятию этой истины (что совпадает с верой); во-вторых, к сознательной волевой сфере (Деян. 8:22), обращению от своего «я» к Богу (что также близко к акту веры); в-третьих, к эмоциональной сфере — в той степени, в какой это изменение сопровождается благочестивой печалью (2 Кор. 7:10), открывая для грешника новые источники радости. Во всех этих отношениях «метанойа» подразумевает сознательное сопротивление прежнему состоянию. Это ключевой элемент значения, и поэтому он заслуживает особого внимания. Обращение предполагает не просто переход от одного направления сознания к другому, но и резкое отвержение прежнего направления. Другими словами, слово «метанойа» имеет не только положительный, но и отрицательный аспект значения: это не только взгляд вперед, но и взгляд назад. Обратившийся осознает свое невежество и заблуждение, своеволие и глупость. Обращение предполагает как веру, так и покаяние. Но, к сожалению, Церковь постепенно упустила из виду первоначальное значение слова «метанойа». В латиноязычном богословии для передачи этого термина Лактанций использовал слово resipiscentia (‘возвращение мудрости’), основываясь на том, что «метанойа» якобы состоит из слов «мета» и «анойа», что означает отвращение от безумия или глупости. Большинство латинских авторов, однако, предпочли использовать термин poenitentia, обозначающий скорбь и сожаление о допущенной ошибке или проступке. Этот термин был употреблен в Вульгате для перевода слова «метанойа». Под влиянием Вульгаты англоязычные переводчики использовали для передачи греческого термина слово repentance (‘покаяние’), тем самым подчеркивая его эмоциональную сторону и приравнивая «метанойа» к «метамелейа». В некоторых случаях наблюдалось еще большее отхождение от первоначального смысла. В римско-католической церкви идея покаяния была реализована в форме таинства покаяния, в результате чего новозаветный греческий термин «метанойэте» (Мтф. 3:2) в латинском переводе превратился в poenitentiam agite («выполнять епитимью»).

б. «Эпистрофэ» (глагольная форма «эпистрефо»). Это второе по частоте употребления слово после «метанойа». В то время как слово «нахам» в Септуагинте переведено как «метанойа», для перевода еврейских слов «тешува» и «шув» используются слова «эпистрофе» и «эпистрефо». Оба термина постоянно используются в значении «вернуться» и «повернуть назад». Данные греческие термины следует истолковывать в свете значения их еврейских соответствий, чтобы определить важный оттенок в их значении: в данном случае «обратиться» в действительности означает «возвратиться». В Новом Завете существительное «эпистрофе» встречается только один раз (Деян. 15:3), а соответствующий глагол — несколько раз. Данный термин имеет несколько более широкое значение, чем глагол «метаноэо» и, по сути, описывает заключительный акт обращения. Он означает не только изменение мышления или ума, но также указывает на установление новых отношений и изменение направления жизни. Это следует иметь в виду при толковании Деян. 3:19, где оба слова используются вместе. Иногда «метаноэо» выражает только идею покаяния, в то время как «эпистрефо» всегда включает элемент веры. «Метаноэо» и «пистевейн» могут использоваться вместе, в отличие от «эпистрефо» и «пистевейн».

в. «Метамелейа» (глаг. форма «метамеломай», ‘раскаяние’). В Новом Завете используется только глагольная форма, которая буквально означает «начать заботиться после». Это один из вариантов перевода еврейского слова «нихам» в Септуагинте. В Новом Завете это слово встречается только пять раз: Мтф. 21:29, 32; 27:3; 2 Кор. 7:10; Евр. 7:21. Как следует из этих отрывков, данный термин подчеркивает идею покаяния, хотя речь необязательно идет об истинном покаянии. В значении данного термина преобладает отрицательный, ретроспективный и эмоциональный элемент, в то время как глагол «метаноэо» также включает в себя волевой элемент и обозначает активное изменение наклонностей воли. «Метаноэо» иногда используется в повелительном наклонении, чего мы никогда не наблюдаем в случае с глаголом «метамеломай». Чувствам невозможно приказать. Данный термин в большей степени соответствует латинскому термину poenitentia, чем глагол «метаноэо».

Б. Библейское понятие обращения. Определение

Безусловно, учение об обращении, как и все другие доктрины, основано на Писании и должно приниматься на этом основании. Поскольку обращение является сознательным событием, пережитым многими людьми, к свидетельству Божьего Слова можно добавить свидетельство личного опыта. Тем не менее это свидетельство, каким бы ценным оно ни было, не может служить дополнительным основанием учения об обращении, которое мы находим в Божьем Слове. Стоит выразить признательность исследователям в области психологии религии за то, что в последние годы они уделяют значительное внимание явлению обращения. При этом, однако, мы должны понимать, что, хотя эти исследования обратили наше внимание на ряд любопытных фактов, не было сделано практически никаких попыток объяснить суть обращения как религиозного феномена. Библейское учение об обращении основано не только на стихах, содержащих один или несколько вышеописанных терминов, но также и на многих других отрывках, в которых феномен обращения описывается или представляется на примерах конкретных людей. В Библии обращение не всегда рассматривается в одном и том же смысле. Можно выделить следующие виды обращения.

1. Обращение народа. Во времена Моисея, Иисуса Навина и судей израильский народ не раз отступал от Господа, но, испытав Божье негодование, каялся в своих грехах и возвращался к Господу. В царстве Иудеи во дни Езекии и затем во дни Иосии наблюдалось всенародное покаяние израильтян. После проповеди Ионы ниневитяне покаялись в своих грехах и были помилованы Господом (Ион. 3:10). Такие случаи всенародного обращения по своей природе были всего лишь нравственными изменениями. Хотя они и сопровождались некоторыми случаями истинного религиозного обращения отдельных людей, но эти случаи вовсе не указывали на истинное обращение всех представителей народа. Такое обращение, как правило, было очень поверхностным. Оно происходило при правлении благочестивых царей, но когда им на смену приходили нечестивые цари, народ сразу же возвращался к своим прежним обычаям.

2. Временное обращение. В Библии также описываются примеры обращения людей, когда не происходит изменения в их сердце, и поэтому такое обращение не имеет большого значения. В притче о сеятеле Иисус говорит о тех, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его, но не имеет в себе корня и поэтому непостоянен. Когда же приходит скорбь, испытания и гонения, такие люди тотчас соблазняются и отпадают (Мтф. 13:20–21). Павел упоминает об Именее и Александре, которые «потерпели кораблекрушение в вере» (1 Тим. 1:19–20; ср. 2 Тим. 2:17–18). Кроме того, в 2 Тим. 4:10 он говорит о Димасе, который оставил его, «возлюбив нынешний век». Автор Послания к евреям упоминает об отпадении некоторых, «однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века» (Евр. 6:4–6). И, наконец, Иоанн говорит о некоторых, которые предали верующих: «Они вышли от нас, но они не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами» (1 Ин. 2:19). Такое временное обращение может длиться некоторое время, имея все внешние признаки истинного обращения.

3. Первичное истинное обращение (conversis actualis prima). Истинное обращение рождается от печали ради Бога и приводит к жизни посвящения Богу (2 Кор. 7:10). Это изменение, которое коренится в возрождении и осуществляется в сознательной жизни грешника Духом Божьим; изменение мыслей и мнений, желаний и наклонности воли, основанное на убежденности в том, что прежнее направление жизни было неразумным и неправильным; изменение всего хода жизни. В обращении можно выделить две стороны — активную и пассивную; причем первая представляет собой действие Бога, посредством которого Он изменяет сознательную жизнь человека, а последняя есть результат этого действия, проявляющийся в изменении человеком направления своей жизни и его обращении к Богу. Следовательно, понятию «обращение» необходимо дать двоякое определение: во-первых, активное обращение — это действие Бога, посредством которого Он побуждает возрожденного грешника сознательно обратиться к Нему с покаянием и верой; во-вторых, пассивное обращение — это сознательный акт возрожденного грешника, посредством которого по милости Божией он обращается к Богу с покаянием и верой. С богословской точки зрения, именно истинное обращение интересует нас главным образом. В Божьем Слове мы находим несколько ярких примеров истинного обращения: обращение Неемана в 4 Цар. 5:15; Манассии во 2 Пар. 33:12, 13; Закхея в Лк. 19:8, 9; слепорожденного в Ин. 9:38; самарянки в Ин. 4:29, 39; евнуха в Деян. 8:30 и ниже; Корнилия в Деян. 10:44 и ниже; Павла в Деян. 9:5 и ниже; Лидии в Деян. 16:14 и др.

4. Повторное обращение. В Библии также говорится о повторном обращении, в результате которого обратившийся, снова вставший на путь греха, возвращается к Богу. Вместо термина «обращение» для обозначения этих изменений Огастус Стронг предпочитает использовать такие слова и выражения, как «отвергнуть, оставить небрежение или беззаконие» и «возвратиться ко Христу, вновь доверившись Ему». Но в Писании в таких случаях используется слово «обращение» (Лк. 22:32; Откр. 2:5, 16, 21, 22; 3:3, 19). Следует понимать, однако, что обращение в строго сотериологическом смысле слова не может повториться. Тот, кто испытал истинное обращение, может временно попасть под влияние зла и греха, а порой даже уйти далеко от дома, но новая жизнь обязательно проявится в этом человеке и в конечном итоге побудит его вернуться к Богу с кающимся сердцем.

В. Характеристики обращения

Обращение — это лишь часть процесса спасения. Но поскольку это часть органического процесса, она естественным образом тесно связана со всеми остальными частями. Иногда, особенно в Америке, наблюдается тенденция отождествлять обращение с некоторыми другими частями процесса спасения или превозносить этот этап как основную часть всего процесса. Хорошо известен тот факт, что некоторые, говоря о своем искуплении, ограничиваются лишь историей своего обращения и забывают рассказать о своем духовном росте в последующие годы. Несомненно, это объясняется тем, что в жизни таких людей обращение является наиболее ярким переломным моментом — моментом, который требует определенных действий с их стороны. В свете нынешней тенденции упускать из виду этапы спасения полезно вспомнить одну древнюю латинскую пословицу: «Qui bene distinguet, bene docet» («Кто хорошо различает, хорошо учит»). Следует отметить следующие характеристики обращения.

1. Обращение относится к воссоздающим, а не юридическим действиям Бога. В результате обращения изменяется не положение человека, а его состояние. Но в то же время обращение непосредственно связано с действиями Бога в юридической сфере. В ходе обращения человек приходит к осознанию того, что он заслуживает осуждения, признавая это как факт. Хотя это осознание уже предполагает наличие веры, оно также приводит к еще большему проявлению веры в Иисуса Христа и уверенности в своем спасении. И эта вера, в свою очередь, является средством оправдания грешника в силу вменения праведности Иисуса Христа. В результате обращения человек пробуждается к радостной уверенности в том, что все его грехи прощены на основании заслуг Иисуса Христа.

2. Исходя из значения слова «метанойа», можно сказать, что обращение происходит в сознательной, а не бессознательной жизни человека. Однако это не означает, что оно не коренится в подсознании человека. Являясь непосредственным следствием возрождения, обращение предполагает переход от бессознательного проявления новой жизни к сознательному. Учитывая это, можно сказать, что обращение начинается в подсознании человека, но по завершении оно, безусловно, переходит в сферу сознательной жизни. Это указывает на тесную связь между возрождением и обращением. Обращение, не укорененное в возрождении, не может быть истинным.

3. Обращение знаменует собой не только сознательное начало «совлечения ветхого человека» и избегания греха, но также облечения в нового человека и стремления к святой жизни. При возрождении греховное начало ветхой жизни уже заменяется святым началом новой жизни. Но только в результате обращения это изменение проникает в сознательную жизнь, придавая ей новое направление — стремление к Богу. Грешник сознательно оставляет свою старую греховную жизнь и обращается к жизни общения с Богом и посвящения Ему. Это не означает, однако, что борьба между ветхим и новым человеком на этом оканчивается — она будет продолжаться до конца жизни человека.

4. Если рассматривать термин «обращение» в самом узком смысле, он означает мгновенное изменение, а не процесс, как, например, освящение. Это изменение, которое происходит однажды и которое не повторяется, хотя, как указывалось выше, в Библии возвращение впавшего в грех христианина к Богу также называется обращением. Речь идет о возвращении верующего человека к Богу и святости после временного отступления. Что же касается возрождения, нельзя говорить о его повторении — можно лишь сказать, что в сознательной жизни христианина есть взлеты и падения, периоды близкого общения с Богом и периоды отчуждения.

5. В противовес мнению тех, кто считает обращение не более чем ярко выраженным жизненным кризисом, следует отметить, что, хотя обращение может быть таким ярко выраженным кризисом, оно также может представлять собой постепенное изменение. В раннем протестантском богословии всегда проводилось различие между внезапным и постепенным обращением (как в случае Иеремии, Иоанна Крестителя и Тимофея), и сегодня в психологии обращения подчеркивается то же различие. Случаи кризисного обращения являются наиболее частыми в период религиозного упадка, а также в жизни тех, кто не получил хорошего духовного образования, и тех, кто далеко уходит с пути истины, праведности и святости.

6. И, наконец, хотя сегодня в психологии принято сводить обращение к естественному явлению, общему для всех людей и характерному для подросткового периода жизни, мы под обращением имеем в виду сверхъестественное действие Бога, вызывающее религиозные изменения. Однако психологи, делая упор на том факте, что резкие изменения происходят в мышлении и нравственности человека, тем самым стараются доказать, что обращение — естественное явление. Некоторые из них считают, что в обращении важную роль играет осознание сексуальности. В противовес этой рационалистической и натуралистической тенденции необходимо настаивать на существовании и религиозного обращения.

Г. Составные элементы обращения

Из вышесказанного следует, что обращение состоит из двух элементов — покаяния и веры. Первый элемент указывает на связь с прошлым, а второй — на связь с будущим. Покаяние напрямую связано с освящением, в то время как вера неразрывно — хотя и не исключительно — связана с оправданием. Поскольку мы уделим учению о вере отдельную главу, здесь ограничимся рассмотрением покаяния. Дадим следующее определение: покаяние — это изменения, произошедшие в сознательной жизни грешника, в результате которых он отвращается от греха.

1. Элементы покаяния. В покаянии следует выделить три элемента.

а. Интеллектуальный элемент. Изменяется точка зрения человека: происходит осознание греховности, то есть признание собственной виновности, порочности и беспомощности. Это состояние названо в Писании «эпигносис хамартиас» (‘познание греха’) (Рим. 3:20; ср. 1:32). Если оно не сопровождается следующими элементами, это состояние может проявляться как страх наказания, который все еще не является ненавистью к греху.

б. Эмоциональный элемент. Происходит изменение чувств человека, которое проявляется в скорби о грехах, совершенных против святого и справедливого Бога (Пс. 50:2, 10, 14). На этот элемент покаяния указывает греческий термин «метамеломай». Если такое покаяние сопровождается следующим элементом, то это «люпэ ката тхеу» (греч. ‘печаль ради Бога’), но если следующий элемент отсутствует, то это «люпэ ту косму» (греч. ‘печаль мирская’), которая выражается в сожалении и отчаянии (2 Кор. 7:9, 10; Мтф. 27:3; Лк. 18:23).

в. Волевой элемент. В покаянии также присутствует волевой элемент, заключающийся в изменении жизненного устремления, внутреннем отвращении от греха и желании просить Бога о помиловании и очищении (Пс. 50:7, 9, 12; Иер. 25:5). Этот элемент включает в себя два предыдущих и, следовательно, является самой важной составляющей покаяния. Он описывается в Библии при помощи термина «метанойа» (Деян. 2:38; Рим. 2:4).

2. Таинство покаяния в римско-католической церкви. Учение римско-католической церкви целиком сконцентрировано на внешней форме покаяния. Центральными элементами католического таинства покаяния являются раскаяние, исповедание, удовлетворение [за грехи] и отпущение [грехов]. Из этих четырех элементов собственно к покаянию относится раскаяние, и даже из него католики исключают всякую скорбь о врожденном грехе и относят к нему только скорбь о личных проступках. И поскольку лишь немногие совершают истинное раскаяние (англ. contrition), для католиков достаточно совершить «несовершенное покаяние» (англ. attrition). Такое раскаяние есть «интеллектуальное убеждение в том, что грех заслуживает наказания, при этом это убеждение не включает в себя доверие Богу и намерение отвратиться от греха. Это страх перед адом»[261]. Исповедание в римско-католической церкви представляет собой исповедь перед священником, который отпускает грехи, — отпускает не декларативно, а юридически. Кроме того, удовлетворение за грехи предполагает наложение на грешника взыскания (епитимьи), то есть выполнения трудной и неприятной задачи. Основная идея таинства покаяния состоит в том, что исполнение какого-либо дела представляет собой удовлетворение за грех.

3. Библейский взгляд на покаяние. Такому формальному подходу к покаянию следует противопоставить библейское учение о покаянии. В Писании покаяние представляется полностью внутренним действием, но его не следует путать с изменением жизни, к которому оно приводит. Исповедание греха и возмещение ущерба являются плодами покаяния. Покаяние — это лишь необходимое признание совершенного зла, что само по себе не является моментом развития и улучшения в процессе спасения. Хотя долг грешника — покаяться в грехе, покаяние не снимает вину перед законом за совершенные преступления. Более того, истинное покаяние не может существовать без веры, и, наоборот, истинная вера всегда предполагает искреннее покаяние. Это два разных аспекта одного и того же действия — отвращения от греха и обращения к Богу. Лютер иногда говорит о покаянии, предшествующем вере, но при этом, видимо, он разделяет мнение Кальвина о том, что истинное покаяние является одним из плодов веры. Лютеране, как правило, отмечают, что покаяние производится законом и верой в Евангелие. Однако следует иметь в виду, что эти два понятия неразделимы: это всего лишь взаимодополняющие этапы одного процесса.

Д. Психология обращения

В последние годы психологи провели несколько исследований феномена обращения. Суть и результаты этих исследований отражены в следующих работах: Джордж Коу (George Coe), The Spiritual Life; Эдвин Старбак (Edwin Albert Starbuck), The Psychology of Religion; Уильям Джеймс (William James), Varieties of Religious Experience; Эдвард Эймс (Edward Scribner Ames), The Psychology of Religious Experience; Джеймс Прэтт (James Bissett Pratt), The Religious Consciousness; Элмер Кларк (Elmer T. Clark), The Psychology of Religious Awakening; Томас Хьюз (Thomas Hywel Hughes), The New Psychology and Religious Experience; Уолтер Хортон (Walter Marshall Horton), The Psychological Approach to Theology.

1. Суть данных исследований. На протяжении долгого времени психологи обходили факты религиозной жизни своим вниманием, но вот уже более четверти века они изучают их. Сначала внимание психологов было сосредоточено — главным образом, если не сказать исключительно — на том, что им казалось основным фактом религиозного опыта, то есть на обращении. При помощи индуктивного метода психологи исследовали большое количество случаев обращения и попытались классифицировать различные факторы, приводящие к обращению, чтобы выделить типы религиозных переживаний, определить период жизни человека, в который наиболее часто происходит обращение, а также установить законы, которым оно подчинено. Несмотря на то что исследователи представили свои изыскания исключительно как индуктивное исследование религиозных явлений на примере индивидуального опыта и в некоторых случаях выразили достойное уважения желание и намерение оставить в стороне свои личные философские и религиозные убеждения, тем не менее в ряде случаев они, очевидно, были склонны рассматривать обращение как сугубо естественный процесс, который подчиняется обычным законам психологии, как и любое другое психическое явление, и игнорировать — если не отрицать явно — его сверхъестественную природу. Более осторожные из них обходят вниманием сверхъестественный аспект обращения, но не отрицают его. Они умалчивают о более глубоких аспектах этого основного факта религиозного опыта, ссылаясь на ограниченность рамками психологии как науки. Психологи могут иметь дело только с наблюдаемыми фактами и описывающими их физическими законами, но неспособны изучить вероятные и возможные духовные условия, которыми объясняются эти факты. Они отмечают, что обращение характерно не только для христианства, но также имеет место в других религиях, и что его нельзя назвать сугубо религиозным явлением, потому что оно наблюдается также и в нерелигиозных сферах жизни человека. В действительности это всего лишь одно из многочисленных изменений, которые происходят с человеком в подростковый период, «внезапная перестройка в соответствии с новой духовной средой», подчинение прежнего «я» истинному «я». Эдвин Старбак отмечает: «В лучшем случае речь идет о том, что человеческая воля приходит в согласие с тем, что по ее ощущению является божественной волей»[262]. По мнению Джеймса Пратта, «суть обращения состоит всего лишь в формировании целостного характера, достижении нового „я“»[263]. Что же касается вопроса о том, есть ли в обращении сверхъестественный элемент, по этому поводу среди психологов наблюдаются различия во мнениях. Джордж Коу задает вопрос: «Итак, следует ли из этого вывод о том, что обращение, по сути, является естественным и закономерным событием?» И он отвечает: «Нет, если только мы сначала не определили это понятие так, чтобы исключить из него фундаментальную связь с Богом и с этически правильной жизнью… Сущность религиозных переживаний настолько же превосходит эмоциональную форму их выражения, насколько человек превосходит одежду, которую он носит»[264]. Уильям Джеймс задает себе вопрос от лица ортодоксального христианина: не исключает ли он вообще какое-либо непосредственное присутствие божества, объясняя феномен обращения процессами, протекающими в подсознании человека? Джеймс дает следующий ответ: «Я должен честно сказать, что как психолог я не вижу оснований исключить божественное»[265]. Он отмечает, что «если есть некие высшие силы, которые способны на нас повлиять, они могут проникнуть в нас только через дверь нашего подсознания»[266]. Представители новых направлений в психологии, то есть бихевиористской школы и школы психоанализа, открыто заявляют о том, что обращение может происходить совершенно естественным образом, безо всякого сверхъестественного влияния. Джеймс и другие считают, что настоящий секрет внезапного изменения в ходе обращения кроется в определенных действиях подсознательного «я», которые могут быть сопряжены с некоторым божественным влиянием или происходить без него. Исследователи в области психологии едины в выделении трех этапов обращения, которые Эдвард Эймс описывает так: «Во-первых, чувство смятения и беспокойства, во-вторых, кульминация или переломный момент и, в-третьих, спад стресса, сопровождаемый чувством облегчения и радости»[267]. Согласно общепринятой точке зрения, можно выделить по крайней мере два основных вида обращения (их называют по-разному). В отношении этих двух видов обращения Старбак отмечает, что первый вид сопровождается глубочайшим осознанием греховности, а второй — ощущением неполноты, стремлением к полноценной жизни, а также жаждой духовного просвещения. Принято различать обращение детей и взрослых, постепенное и внезапное (резкое) обращение, а также интеллектуальное и эмоциональное обращение. Все это лишь разные названия двух общепризнанных видов обращения. Несмотря на то что в целом обращение можно рассматривать как вполне нормальный процесс, иногда оно принимает аномальные формы, особенно во времена духовных пробуждений, и в таком случае становится патологическим явлением. Что же касается периода жизни человека, в который происходит обращение, отмечается, что оно происходит с разной частотой в разные периоды жизни, но почти всегда наблюдается в промежутке с 10 до 25 лет и крайне редко после 30 лет. Это означает, что обращение в особенности характерно для подросткового периода. Среда, образование и религиозная подготовка — это факторы, влияющие на природу и частоту этого явления.

2. Оценка данных исследований. Нельзя отрицать определенную ценность описанных выше психологических исследований обращения. Было бы неразумно отбросить их, не придавая им особого значения, или пренебречь ими лишь потому, что они не принимают во внимание сверхъестественный элемент в обращении. Данные исследования проливают свет на определенные законы, действующие в психической жизни человека, на некоторые явления, сопровождающие духовный кризис в сознательной жизни человека, и на различные виды обращения, а также факторы, определяющие их. Мы можем только приветствовать это. Данные этих исследований углубляют наше понимание различных видов обращения, существование которых всегда признавалось в реформатском богословии, подтверждают нашу убежденность в наличии трех составных элементов обращения и вполне согласуются с богословским убеждением о том, что обращение коренится в подсознании человека, хотя они явно не утверждают, а в некоторых случаях даже отрицают, что обращение объясняется божественным действием Святого Духа за пределами сознания — возрождающим действием. С другой стороны, мы не должны переоценивать эти исследования. Некоторые из них, например труд Джеймса, являются, по сути, односторонними, поскольку они полностью основаны на изучении необычных случаев обращения, которые исследователи сочли наиболее интересными. Более того, им не удалось избежать необоснованного применения психологических законов в изучении некоторых аспектов обращения, а также пренебрежения божественной и сверхъестественной стороной в процессе обращения. Джеймс рассматривает весь процесс как нравственное изменение и определяет его в общем смысле как «процесс, в результате которого разделенная личность человека, осознающая себя неправой, недостойной и несчастной, воссоединяется и начинает осознавать себя правой, достойной и счастливой, обретя твердую опору в религиозных реалиях»[268]. Другие исследователи сводят обращение к естественным процессам и даже объясняют его с материалистической точки зрения при помощи физических законов. Они не доходят, да и не могут дойти до сути в силу ограниченности своих исследований, не проникают и не могут проникнуть в скрытые глубины, в которых зарождается обращение. В психологии религии наблюдается тенденция оспаривать традиционное, ортодоксальное учение об обращении, объявляя ненаучным утверждение о том, что духовная природа в человеке появляется извне чудесным образом. Эти исследователи отвергают свет Слова Божьего, тем самым лишая себя стандарта, по которому они могут судить о глубинных вопросах жизни. Джеймс Сноуден пишет: «Как некоторые психологи попытались создать психологию души без души, так другие попытались создать психологию религии без религии. С их точки зрения, религия превращается всего лишь в субъективное ощущение или заблуждение без объективной реальности, и такая психология религии является безосновательной и бесполезной как для психологии, так и для религии»[269].

Е. Кто совершает обращение

1. Обращение совершает Бог. Только Бог может совершить обращение. Об этом ясно говорится в Писании. В Пс. 84:5 псалмопевец обращается к Богу: «Восстанови нас, Боже спасения нашего», а в Иер. 31:18 Ефрем молится: «Обрати меня, и обращусь». Похожая молитва записана в Пл. Иер. 5:21. В Деян. 11:18 апостол Петр отмечает, что Бог даровал покаяние в жизнь язычникам. Аналогичное утверждение мы находим в 2 Тим. 2:25. Обращение грешников вызвано двояким действием Бога — нравственным (убеждающим) и сверхъестественным. В общем можно сказать, что Бог производит покаяние посредством закона (Пс. 18:8; Рим. 3:20), а веру — посредством Евангелия (Рим. 10:17). Тем не менее эти два понятия неразделимы, потому что закон содержит в себе Евангелие, а Евангелие подтверждает закон и утверждает его наказание (2 Кор. 5:11). Но в ходе обращения Бог также действует непосредственным, сверхъестественным образом. Новая жизнь, заложенная в человеке при возрождении, проявляется в сознательных действиях человека не благодаря своей внутренней силе, но только благодаря освящающей и преображающей силе Святого Духа (ср. Ин. 6:44; Фил. 2:13). Учение, противоположное этому, соответствует лютеранской и арминианской точке зрения.

2. Человек соучаствует в обращении. Однако, хотя Бог и совершает обращение, очень важно подчеркнуть — в противовес ложным представлениями о полной пассивности, — что человек также участвует в обращении. Абрахам Кайпер указывает на то, что в Ветхом Завете слово «шув» используется 74 раза для описания обращения как действия человека и только 15 раз — как благодатного действия Бога, а также что в Новом Завете обращение 26 раз описывается как действие человека и только 2 или 3 раза как действие Бога[270]. Однако следует иметь в виду, что это действие человека всегда является результатом предшествующего действия Бога в человеке (Пл. Иер. 5:21; Фил. 2:13). Тот факт, что человек принимает активное участие в обращении, ясно следует из таких отрывков, как Ис. 55:7; Иер. 18:11; Иез. 18:23, 32; 33:11; Деян. 2:38; 17:30 и др.

Ж. Необходимость обращения

В Библии о необходимости возрождения говорится в абсолютных и категоричных выражениях, но совершенно иначе говорится о необходимости обращения. В Писании ясно сказано: «Если кто не родится свыше (или снова), не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3), но нигде не говорится о необходимости обращения в таких общих формулировках, которые не допускают никаких исключений. Естественно, те, кто отождествляет эти два понятия, не могут признать существование этого различия. Безусловно, в Писании есть отрывки, содержащие призыв к обращению, чтобы получить Божьи благословения, например Иез. 33:11; Ис. 55:7, и эти отрывки подразумевают необходимость обращения в случае тех, к кому они обращены или о ком в них упоминается. Выражение, которое ближе всего к абсолютному заявлению, мы находим в Мтф. 18:3: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Но даже в этом случае можно было бы утверждать, что эти слова относятся только к тем, к кому они обращены. Явные или подразумеваемые библейские призывы обратиться относятся только к тем, к кому они обращены, и необязательно означают, что каждый должен пережить сознательное обращение для того, чтобы спастись. Рассматривая вопрос о необходимости обращения, необходимо установить важные различия. Те, кто умирает в младенчестве, должны быть возрожденными для того, чтобы спастись, но неспособны пережить обращение — сознательный поворот от греха к Богу. В случае взрослых, однако, обращение является абсолютно необходимым, но оно необязательно проявляется в жизни каждого человека в форме ярко выраженного кризиса. Такой ярко выраженный кризис, как правило, может наблюдаться только в жизни тех, кто, живя во грехе и позоре, был остановлен на своем злом пути возрождающей силой Святого Духа и действенным призывом к обращению. В жизни таких людей сознательная вражда с Богом тотчас же сменяется дружбой с Богом. Однако такого вряд ли можно ожидать в жизни тех, кто, подобно Иоанну Крестителю и Тимофею, служил Господу с ранней юности. Но в то же время обращение необходимо для всех взрослых в том смысле, что в их жизни должны присутствовать его элементы, а именно покаяние и вера. Это означает, что они должны в той или иной форме пережить суть обращения.

З. Взаимосвязь между обращением и другими этапами спасения

1. Обращение и возрождение. Мы уже затрагивали этот вопрос ранее. Некоторые используют термины «возрождение» и «обращение» как синонимы. Тем не менее в современном богословии принято относить эти два понятия к различным, хотя и тесно связанным друг с другом сферам. Новая жизнь, заложенная в человека при возрождении, находит свое активное проявление в сознательной жизни грешника в процессе обращения. Изменение, которое осуществляется в подсознательной жизни человека в возрождении, при обращении переходит в его сознательную жизнь. Логически обращение следует за возрождением. В случае тех, кто пережил возрождение в младенчестве, следует проводить временнóе различие между двумя событиями, а в случае тех, кто пережил возрождение после достижения сознательного возраста, как правило, оба события происходят одновременно. В возрождении грешнику отведена абсолютно пассивная роль, а в обращении — как пассивная, так и активная. Возрождение происходит только однажды, а обращение в определенной степени может повториться, хотя conversio actualis prima (лат. ‘первичное истинное обращение’) происходит один раз.

2. Обращение и действенный призыв. Обращение является непосредственным результатом внутреннего призыва. Внутренний призыв и начало обращения, по сути, происходят в человеке одновременно. Ошибочно полагать, что сначала Бог призывает грешника, а затем грешник своими силами обращается к Богу. Именно в процессе внутреннего призыва человек приходит к осознанию того, что Бог производит в нем обращение. Искренне обратившийся человек всегда будет чувствовать, что его обращение является Божьим действием. Этим он будет отличаться от человека, который стремится к поверхностным нравственным изменениям. Такой человек совершает это действие своими собственными силами.

3. Обращение и вера. Как уже отмечалось, суть обращения заключается в покаянии и вере, поэтому вера является неотъемлемой частью обращения. Тем не менее мы должны установить здесь важное различие. Существует два типа истинной веры, каждый из которых направлен на отдельный объект: во-первых, признание истины Божьего откровения об искуплении — не только в отвлеченном, историческом смысле, но принятие ее как действительности, которой невозможно пренебречь без ущерба для себя, поскольку она является основополагающей для жизни человека; во-вторых, признание и принятие спасения, предлагаемого в Иисусе Христе, то есть спасительная вера в собственном смысле этого слова. Итак, нет никаких сомнений в том, что при обращении первый тип веры уже присутствует. Святой Дух дает грешнику способность увидеть истину в применении к его жизни, в результате чего он испытывает «вину за грех» и таким образом приходит к осознанию своего греха. Однако грешник может некоторое время находиться на этом этапе, поэтому трудно сказать, в какой мере спасительная вера, то есть вера во Христа ко спасению, присутствует при его обращении. Вне всяких сомнений, покаяние и осознание греха логически предшествуют появлению веры, которая приводит к подчинению Христу в доверии и любви.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему Теодор Беза предпочитал использовать термин resipiscientia вместо термина poenitentia для обозначения обращения? Почему термин «покаяние» не является подходящим для отражения идеи обращения? В чем различие между представлением Лютера и Кальвина о покаянии? Всегда ли обращению предшествует «ощущение вины за грех»? Можно ли говорить о предваряющей благодати в отношении обращения? Является ли обращение единовременным действием или процессом? Что имеется в виду под «ежедневным обращением»? В чем заключается правильный подход к вопросу о необходимости обращения? Наблюдается ли в проповеди, основанной на заветном богословии, тенденция пренебрегать призывом к обращению? В чем суть методистского учения об обращении? Приемлемы ли методы, используемые во время массовых евангелизационных собраний? Как объяснить факт долговременного обращения людей, на который ссылаются те, кто использует такие методы? Предоставляют ли статистические данные о психологии обращения нам какую-либо информацию по этому вопросу?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 127–181.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 93–97; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 197–203.

A. A. Hodge, Outlines of Theology, pp. 487–495.

Strong, Systematic Theology, pp. 829–849.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 393–397.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 529–537.

Alexander, System of Biblical Theology II, pp. 38–384.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 249–258.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 66–81.

Pope, Christian Dogmatics II, pp. 367–376.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 465, 466, 470–484.

Drummond, Studies in Christian Doctrine, pp. 488–491.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 134–136.

Mastricht, Godgeleerdheit, IV, 4.

Walden, The Great Meaning of Metanoia.

Jackson, The Fact of Conversion.

Coe, The Spiritual Life.

Starbuck, The Psychology of Religion.

James, The Varieties of Religious Experience, pp. 189–258.

Ames, The Psychology of Religious Experience, pp. 257–276.

Clark, The Psychology of Religious Awakening.

Pratt, The Religious Consciousness, pp. 122–164.

Steven, The Psychology of the Christian Soul, pp. 142–298.

Hughes, The New Psychology and Religious Experience, pp. 213–241.

Snowden, The Psychology of Religion, pp. 143–199

Глава 49. Вера

В предыдущей главе речь шла об обращении в общем, и мы кратко описали один из элементов обращения, а именно покаяние. Настоящая глава будет посвящена обсуждению другого элемента — веры. Она имеет настолько важное значение в сотериологии, что требует отдельного рассмотрения. Лучше всего рассмотреть ее здесь, не только потому, что вера — часть обращения, но также потому, что она тесно связана с оправданием. Ее обсуждение естественным образом подведет нас к учению об оправдании верой.

A. Библейские слова, обозначающие веру

1. Ветхозаветные термины и их значение. В Ветхом Завете нет существительного «вера», если им не считать слово «эмуна» в Авв. 2:4. Это слово обычно означает ‘верность’ (Втор. 32:6; Пс. 35:6; 36:3; 39:11). Однако, поскольку слова Аввакума цитируются в Новом Завете (Рим. 1:17; Гал. 3:11; Евр. 10:38), можно согласиться, что пророк употреблял это слово в смысле ‘вера’. Самое частотное ветхозаветное слово, означающее ‘верить’, — это «хэ’эмин» (порода хифиль от глагола «аман»). В породе кал оно означает ‘кормить’ или ‘питать’; в породе нифаль — ‘быть непоколебимым’ или ‘утвердиться’, ‘устоять’; а в хифиль — ‘считать установленным’, ‘рассматривать как истину’ или ‘верить’. Этот глагол употребляется с предлогами «бэт» и «ламед». При употреблении с первым предлогом слово означает, что кто-то уверенно полагается на человека, вещь или свидетельство; а со вторым — что кто-то соглашается со свидетельством, принимая его за истину.

Следующее по важности слово — «батах», употребляющееся с предлогом «бэт» и означающее ‘верить в’, ‘опираться на’ или ‘доверять кому-либо’. Здесь имеется в виду не столько интеллектуальное согласие, сколько доверие. В отличие от «хэ’эмин», которое обычно в Септуагинте передается как «пистево», это слово часто переводится на греческий как «элпидзо» и «пэйтхомай». Человек, который верит в Бога, — это тот, кто связывает всю свою надежду на настоящее и будущее с Ним. Есть еще одно слово, а именно «хаса», которое употребляется менее часто и означает ‘спрятаться’ или ‘искать убежища’. Здесь также на передний план явно выступает элемент доверия.

2. Новозаветные термины и их значения. В Новом Завете употребляются два слова, а именно «пистис» и родственный глагол «пистевейн» (греч. ‘вера’ и ‘верить’). Эти слова имеют несколько различных значений.

a. Различные значения слова «пистис».

1) В классическом греческом. В классическом греческом слово «пистис» имеет два значения: во-первых, убеждение, основанное на доверии человеку и его свидетельству и отличающееся от знания, основанного на личном исследовании; во-вторых, само доверие, на котором основано такое убеждение. Это больше, чем простое интеллектуальное убеждение в том, что какой-то человек достоин доверия; оно предполагает личные отношения с объектом уверенности и полагание на другого. Греки обычно не употребляли это слово в таком смысле для выражения своих отношений с богами, поскольку считали богов враждебными человеку и потому, скорее, объектами страха, чем веры.

2) В Септуагинте. Переход от классического значения слова «пистис» к новозаветному с основным значением ‘уверенность’, ‘вера’ обнаруживается в Септуагинте скорее в употреблении глагола «пистевейн», чем существительного «пистис», встречающегося в ней в смысле, приближенном к новозаветному, лишь один раз. Слово «хэ’эмин» обычно передается глаголом «пистевейн» и, таким образом, выражает идею веры как в смысле согласия со Словом Божьим, так и в смысле доверия Богу.

3) В Новом Завете. Есть несколько случаев, в которых это слово имеет смысл состояния, а именно «верность» — обычное его значение в Ветхом Завете (Рим. 3:3; Гал. 5:22; Тит. 2:10). Однако обычно оно употребляется в смысле действия. Следует различать следующие значения этого слова: во-первых, интеллектуальное верование или убеждение, основанное на свидетельстве другого человека и, следовательно, основанное на доверии этому человеку, а не на личном исследовании (Фил. 1:27; 2 Кор. 4:13; 2 Фес. 2:13; и особенно в книгах Иоанна); во-вторых, доверие Богу, а точнее Христу, доверие, преследующее цель обрести искупление от греха и будущее блаженство. Именно в таком значении это слово употребляет Павел (Рим. 3:22, 25; 5:1, 2; 9:30, 32; Гал. 2:16; Еф. 2:8; 3:12 и т. д.). Следует различать интеллектуальное доверие человеку и личное доверие Богу. Этапы веры можно расположить в следующем порядке: общая уверенность в Боге и Христе; принятие Божьего свидетельства на основании этой общей уверенности; принятие Христа и доверие Ему во спасение души. Именно последнее в полной мере заслуживает названия спасающей веры.

б. Различные конструкции с глаголом «пистевейн» и их значение. Существуют следующие конструкции.

1) «Пистевейн» с дательным падежом обычно выражает согласие с чем-либо или кем-либо. Если речь идет о личности, то конструкция приобретает дополнительное, глубоко религиозное значение полного доверия. Когда объект веры — предмет, то это обычно Слово Божье, а когда — лицо, то обычно это или Бог, или Христос (Ин. 4:50; 5:47; Деян. 16:34; Рим. 4:3; 2 Тим. 1:12).

2) «Пистевейн» с союзом «готи» (греч. ‘что’). В этой конструкции придаточное предложение указывает на объект веры. В целом эта конструкция не так четко выражает сотериологический смысл, как предыдущая. Из двадцати мест, в которых она встречается, четырнадцать находятся в книгах Иоанна. В паре случаев то, во что верят, вряд ли относится к религиозной сфере (Ин. 9:18; Деян. 9:26), но в некоторых других явно имеет сотериологическое значение (Мтф. 9:28; Рим. 10:9; 1 Фес. 4:14).

3) «Пистевейн» с предлогами. Здесь в полные права вступает более глубокое значение слова, а именно значение полного доверия. Рассмотрению подлежат следующие конструкции. Конструкция с «эн». Это самая частотная конструкция в Септуагинте, хотя она почти отсутствует в Новом Завете. Единственный точный случай — это Мр. 1:15, а в этом стихе объект — Евангелие. Другие возможные случаи — это Ин. 3:15 и Еф. 1:13, где объектом является Христос. По-видимому, эта конструкция подразумевает непоколебимую уверенность в объекте веры. Конструкция с «эпи» и дательным падежом. Она встречается только при цитировании Ис. 28:16 в трех местах, а именно в Рим. 9:33; 10:11; 1 Пет. 2:6, а также в Лк. 24:25; 1 Тим. 1:16. В ней выражается идея о том, что кто-то уверенно и спокойно полагается на кого-то. Конструкция с «эпи» и винительным падежом. Она семь раз употребляется в Новом Завете. В паре случаев объектом является Бог, спасающий душу посредством Христа; во всех других объект — непосредственно Христос. Эта конструкция включает в себя идею нравственного усилия и умственного движения к объекту. Главное значение — обращение с полной верой к Иисусу Христу. Конструкция с «эйс». Это самая характерная конструкция в Новом Завете. Она встречается сорок девять раз. Примерно четырнадцать этих случаев — у Иоанна, остальные — у Павла. Кроме одного случая, объект всегда — личность, редко Бог, обычно Христос. У этой конструкции очень важный смысл, а именно «полный перенос доверия с себя на другого, полное подчинение Богу» (см. Ин. 2:11; 3:16, 18, 36; 4:39; 14:1; Рим. 10:14; Гал. 2:16; Фил. 1:29).

Б. Образные выражения, используемые для описания действия веры

В Писании есть несколько образных выражений, описывающих действие веры. Ниже приводятся некоторые из самых важных.

1. О действии веры говорится как о взгляде на Иисуса (Ин. 3:14, 15; ср. Чис. 21:9). Это очень подходящий образ, потому что в нем отражены различные элементы веры, в частности, в данном тексте важна метафора пристального взгляда на кого-то. В таком взгляде есть акт восприятия (интеллектуальный элемент), намеренное фиксирование внимания на неком объекте (элемент воли) и определенное удовольствие, о котором свидетельствует пристальное внимание (эмоциональный элемент).

2. Действие веры также представлено как голод и жажда, еда и питье (Мтф. 5:6; Ин. 6:50–58; 4:14). Когда люди действительно испытывают духовный голод и жажду, они чувствуют, что чего-то недостает, осознают, что без этого им не обойтись, и прилагают усилия, чтобы это получить. Все это характерно для деятельности веры. Когда мы едим и пьем, мы не только убеждены, что у нас есть нужная еда и питье, но также уверенно ожидаем, что они нас насытят, — так же, принимая Христа верой, мы имеем определенную меру уверенности, что Он нас спасет.

3. И наконец, есть также образы прихода ко Христу и принятия Его (Ин. 5:40; 7:37–38; 6:44, 65; 1:12). Образ прихода ко Христу изображает веру как действие, суть которого в том, что человек перестает смотреть на себя и собственные достоинства, а вместо этого облекается в праведность Иисуса Христа; а в образе принятия Христа подчеркивается тот факт, что вера что-то получает.

В. Учение о вере в истории

1. До Реформации. Еще на самом начальном этапе истории христианской церкви ее отцы выделяли веру как единственное условие спасения. Однако к вере вскоре было добавлено и покаяние. В то же время на первых порах понятие веры было слабо проанализировано и богословы плохо понимали связь веры с различными элементами ordo salutis (лат. ‘порядка спасения’). Не было нынешнего определения веры. С одной стороны, под верой понималось принятие чего-либо за истину на основании чьего-нибудь свидетельства, с другой стороны, слово «вера» употребляли в более глубоком смысле и включали в него послушание интеллектуально постигнутой истине. Александрийская школа противопоставляла «пистис» и «гнозис» и считала знание, обозначаемое первым термином, начальным и несовершенным. Тертуллиан подчеркивал тот факт, что вера принимает что-то на основании чьего-то авторитета, а не на основании человеческого разума. Он также употреблял это слово в объективном смысле, как обозначение того, во что нужно верить, — regula fidei (лат. ‘правило веры’). Вплоть до Августина мало внимания уделялось сущности веры, хотя богословы всегда признавали, что вера — главное средство принятия спасения. Августин, однако, проанализировал этот вопрос глубже. У него «вера» употребляется в нескольких значениях. Иногда он считал ее не более чем интеллектуальным согласием с истиной. Но он также полагал, что евангельская, то есть оправдывающая, вера включает в себя элементы послушания и любви. Эта вера достигает совершенства в любви и таким образом становится источником добрых дел. Однако у него не было должного представления о связи между верой и оправданием. Это отчасти вызвано тем, что он не проводил должной разницы между оправданием и освящением. Церковь в целом не разделяла более глубокую концепцию веры, которая была у Августина. Вера обычно отождествлялась с ортодоксией, то есть с приверженностью правильному учению. Схоласты проводили различие между fides informis (лат. ‘вера неоживотворенная’), то есть просто интеллектуальным согласием с истиной, проповедуемой церковью, и fides caritate formata (лат. ‘вера, оживотворенная любовью’), то есть верой, оформленной (получившей характерную форму) любовью, и считали вторую единственной оправдывающей верой, поскольку она подразумевает получение проникающей благодати. Только как fides formata вера начинает действовать и становится главнейшей духовной добродетелью, посредством которой человек восстанавливает правильные отношения с Богом. Строго говоря, именно любовь, в которой вера достигает совершенства, оправдывает. Таким образом, схоласты определяли веру так, чтобы в ней была заслуга. Человек оправдывается не исключительно вменением заслуг Христа, но также и своей добродетельностью. Фома Аквинский определяет веру как добродетель, которая есть «состояние ума, благодаря которому в нас зарождается вечная жизнь в той мере, в какой оно понуждает наш разум принять невидимое».

2. После Реформации. В то время как римо-католики подчеркивали тот факт, что оправдывающая вера является просто согласием, и относили ее к сфере интеллекта, реформаторы, как правило, рассматривали ее как fiducia (лат. ‘упование’) и относили ее к сфере воли. Однако даже среди протестантов наблюдались различия по поводу относительной важности составных частей веры. Некоторые считают, что определение веры Кальвина лучше, чем определение Гейдельбергского катехизиса. Кальвин говорит: «Теперь мы можем получить исчерпывающее определение веры, если скажем, что есть твердое и надежное знание доброй воли Бога по отношению к нам. Это знание, основанное на обетовании, что дано нам даром в Иисусе Христе, открывается нашему разуму и запечатлевается в нашем сердце Святым Духом»[271]. Гейдельбергский катехизис, с другой стороны, добавляет элемент уверенности, когда отвечает на вопрос «Что такое истинная вера?»: «Истинная вера — это не только твердое знание, что все, что Бог открыл нам в Слове Своем, есть истина, но и непоколебимая уверенность, производимая Святым Духом в моем сердце посредством Евангелия, что не только другим, но и мне тоже дарованы Господом — только по милости Божьей ради заслуг Иисуса Христа — отпущение грехов, вечная праведность и спасение»[272]. Но совершенно очевидно из контекста, что Кальвин также включает элемент уверенности в «твердое и уверенное знание», о котором он говорит. Говоря о дерзновении, с которым мы можем в молитве приходить к Богу, он даже говорит: «Дерзновение появляется только тогда, когда человек полностью убежден в Божьей милости и спасении. Это настолько очевидно, что слово „вера“ нередко означает ‘уверенность’»[273]. Он абсолютно отвергает домысел схоластов, которые утверждают, «что согласие хулителей Бога считать содержание Писания истинным, должно считаться верой»[274]. Но есть и еще более важный пункт, по которому имеются расхождения между концепцией веры реформаторов и схоластов. Последние признавали в самой вере некую подлинную и действенную заслугу (meritum ex congruo, лат. ‘заслуга по истине’), подготавливающую человека к оправданию и помогающую получить его. Реформаторы, с другой стороны, единодушно и недвусмысленно учили, что оправдывающая вера оправдывает не потому, что она является заслугой или обладает внутренней силой оправдывать, а потому, что она служит инструментом получения тех благ, которые Бог дарует посредством заслуг Христа. Они рассматривали эту веру главным образом как Божий дар и лишь во вторую очередь как дело человека в уповании на Бога. У арминиан проявлялась тенденция к католическому взгляду, когда они понимали веру как заслугу человека, на основании которой он благосклонно принимается Богом. Шлейермахер, отец современного богословия, почти не упоминает спасительную веру и ничего не говорит о вере как о детском доверии Богу. Он пишет, что вера «есть лишь первый опыт удовлетворения нашей духовной нужды Христом». Вера есть новое психологическое переживание, новое, проистекающее из чувств, сознание не Христа или какого-либо учения, а гармонии Бесконечного, Полноты вещей, в которых душа находит Бога. Ричль согласен с Шлейермахером в том, что вера появляется как результат контакта с божественной реальностью, но находит ее объект не в какой-то идее или учении и не в полноте вещей, а в личности Христа как наивысшем откровении Бога. Вера есть не пассивное согласие, а активная позиция. Человек веры делает цель самого Бога, то есть Царство Божье, своей целью, начинает трудиться для Царства и, поступая так, обретает спасение. Взгляды Шлейермахера и Ричля характерны для современного либерального богословия. Вера в этом богословии не рождается на небесах, а достигается человеком; она не простое получение дара, а заслуга; не принятие учения, а «соделание Христа Господом» в попытке уподобить свою жизнь жизни Христа. Однако этот взгляд встретил сильное противодействие со стороны «богословия кризиса». В последнем подчеркивается, что спасающая вера не есть естественный психологический опыт, она, строго говоря, есть действие Бога, а не человека, она не находится в постояном распоряжении человека, является сама по себе просто hohlraum (нем. ‘пустое место’) и совершенно неспособна осуществить спасение. Барт и Бруннер рассматривают веру как отклик самого Бога в человеке на Слово Божье во Христе, то есть не столько на какое-то учение, сколько на Божье повеление или Божье искупительное деяние. Вера есть утвердительный ответ, вера — это «да» призыву Бога, «да», вызываемое самим Богом.

Г. Идея веры в Писании

1. В Ветхом Завете. Очевидно, что авторы новозаветных книг, подчеркивая, что вера — основополагающий принцип религиозной жизни, не считали, что предлагают нечто новое и отходят от Ветхого Завета. Они видели в Аврааме образ всех истинных верующих (Рим. 4; Гал. 3; Евр. 11; Иак. 2), а верующих рассматривали как истинных детей Авраама (Рим. 2:28–29; 4:12, 16; Гал. 3:9). Вера никогда не рассматривается ими как новшество Нового Завета, и они не проводят никакого различия между верой двух Заветов. Напротив, они усматривают преемственность двух эпох в отношении содержания веры (Ин. 5:46; 12:38, 39; Авв. 2:4; Рим. 1:17; 10:16; Гал. 3:11; Евр. 10:38). В обоих Заветах вера есть полное посвящение себя Богу не просто как высшему благу души, а как милостивому Спасителю грешников. А очевидные различия вызваны развивающимся характером искупления, но такие различия присутствуют даже в пределах самого Ветхого Завета.

a. В эпоху патриархов. В более ранних частях Ветхого Завета почти нет общих утверждений о пути спасения. Суть веры патриархов нам явлена в действии. На переднем плане — обещание Бога, а история Авраама учит, что на обещание надо откликаться верой. Вся жизнь Ноя определялась доверием Богу и Его обещаниям. Однако образ типичного верующего нам явлен именно в личности Авраама, который покорился Богу, непоколебимо верил в Его обещания и получил оправдание по вере.

б. В эпоху закона. Ниспослание закона не вызвало коренного изменения в религии Израиля, а просто внесло изменение в ее внешнюю форму. Закон не заменил обещание, вера не была вытеснена делами. Многие из израильтян действительно подходили к закону в строго законническом духе и пытались основывать свои притязания на спасение на тщательном исполнении заповедей как свода внешних предписаний. Но для тех, кто понимал истинную сущность закона, испытывал его внутреннее действие и осознавал его духовность, он служил для углубления ощущения греха и обострения убежденности, что спасения можно ожидать только от благодати Божьей. Этим людям все больше открывалось, что суть истинного благочестия — в непоколебимом доверии Богу-спасителю. Надо признать, что в Ветхом Завете большой упор делается на страх Господень, однако частотное употребление таких выражений, как «надеяться», «доверять», «искать убежища в Боге», «взирать на Него», «уповать на Него» и «прилепляться к Нему», ясно свидетельствует, что этот страх не рабский, а детский и благоговейный; эти выражения также указывают на любовь и посвящение себя Богу как на сущность спасающей веры. Даже в эпоху закона вера явно выполняет сотериологическую функцию, ее смысл — в ожидании мессианского спасения. Вера есть доверие Богу-спасителю и уверенная надежда на Его обещания о будущем.

2. В Новом Завете. Когда во исполнение пророчеств пришел Мессия и принес долгожданное спасение, возникла необходимость того, чтобы средства передачи Божьего откровения направляли людей Божьих к личности их Искупителя. Эта необходимость была еще острее ввиду того, что исполнение обещаний произошло в такой форме, которой многие не ожидали и которая на первый взгляд не соответствовала самим обещаниям.

a. В Евангелиях. Требование веры в Иисуса как Искупителя, обещанного и ожидаемого с надеждой, стало характерным для новой эпохи. «Уверовать» означало стать христианином. Это требование на первый взгляд создавало пропасть между старой и новой эпохой. Начало последней даже называется «пришествием веры» (Гал. 3:23, 25). Для евангелий характерно, что в них Иисус постоянно предлагает себя как объект веры и обещает удовлетворить высшие потребности души. В Евангелии от Иоанна высшие аспекты веры подчеркиваются больше, чем у синоптиков.

б. В книге Деяний. В книге Деяний апостолов вера требуется в том же общем смысле. Апостолы своей проповедью приводили людей к послушанию вере в Христа; и эта вера становится принципом формирования нового сообщества. В церкви развивались разные тенденции, породившие разное отношение к вере, — эти различия стали очевидны в книгах Нового Завета.

в. В Послании Иакова. Иаков критикует склонность евреев представлять угодную Богу веру как простое интеллектуальное согласие с истиной, не приносящее должного плода. Его понимание оправдывающей веры не отличается от понимания Павла, но он подчеркивает тот факт, что такая вера должна проявляться в добрых делах. Если она в них не проявляется, то это мертвая вера, которой, в сущности, нет.

г. В посланиях Павла. Павлу приходилось больше всего полемизировать с укоренившимся в еврейской мысли законничеством. Иудей хвалился праведностью от закона. Следовательно, апостолу приходилось отстаивать ту идею, что вера — единственный инструмент спасения. Делая это, он, конечно, много говорил об объекте веры — Христе, поскольку от этого объекта вера получает свою действенность. Вера оправдывает и спасает только потому, что она принимает Иисуса Христа.

д. В Послании к евреям. Автор Послания к евреям также рассматривает Христа как должный объект спасающей веры и говорит, что нет праведности кроме как через веру (Евр. 10:38; 11:7). Но опасность, о которой предостерегал автор этого послания, заключалась не в отпадении от веры в дела, а в отпадении от веры в отчаяние. Он говорит, что вера «есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Он призывает читателей к вере, которая позволит им вознестись от видимого к невидимому, от нынешнего к будущему, от временного к вечному, к вере, которая даст им терпение в страданиях.

е. В посланиях Петра. Петр также пишет верующим, которым угрожала не столько опасность возвратиться назад в иудаизм, сколько опасность впасть в отчаяние. Обстоятельства, в которых они оказались, побуждали его особенно подчеркивать связь веры с достижением полноты спасения. Он стремится пробудить в их сердцах надежду, которая поддержала бы их в испытаниях, надежду на невидимую и вечную славу. Во Втором послании он подчеркивает важность знания, проистекающего из веры, как защиты от появившихся заблуждений.

ж. В книгах Иоанна. Иоанну приходилось полемизировать с зарождавшимся гностицизмом, который ошибочно ставил знание (греч. «гнозис») над простой верой. Считалось, что знание дает намного большее блаженство, чем вера. Поэтому Иоанн особо возвеличивает благословения веры. Он говорит не столько об уверенности в будущем наследии, которое гарантирует вера, и его славе, сколько о полноте спасения, которую вера дарует в настоящем. Вера включает в себя знание как твердую убежденность. Она делает верующих одновременно обладателями новой жизни и вечного спасения. При этом Иоанн не пренебрегает и тем фактом, что вера также простирается в будущее.

Д. Вера в общем

Слово «вера» не является исключительно религиозным или богословским термином. Оно часто употребляется в общем и нерелигиозном смысле и даже в этом случае имеет не одно значение. Следующие употребления этого слова заслуживают особого внимания.

1. Вера как мнение. Слово «вера» на бытовом уровне может употребляться в смысле уверенности в том, что что-то есть истина; при этом эта уверенность больше, чем просто мнение, но меньше, чем знание. Даже Локк определял веру как «согласие разума с суждениями, которые вероятно, но не обязательно, истинны». В обычной речи мы часто говорим о том, в чем мы не абсолютно уверены, но что мы чувствуем вынужденными признавать за истину, так: «Я верю, что это так, но я не уверен полностью». Поэтому некоторые философы (Локк, Юм, Кант и другие) считали отличительной чертой веры меньшую степень уверенности, которую она дает.

2. Вера как непосредственная уверенность. В научном контексте о вере часто говорят как о непосредственной уверенности. Есть уверенность, которую человек обретает посредством ощущений, опыта и логических рассуждений, но есть также и интуитивная уверенность. В каждой науке есть аксиомы, которые невозможно доказать, и интуитивные убеждения, не являющиеся результатом ощущений или логических рассуждений. Бавинк говорит: «Het gebied der onmiddelijke zekerheid is veel grooter dan dat der demonstratieve, en deze laatste is altijd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. Ook is deze intuitieve zekerheid niet minder maar grooter dan die, welke langs den weg van waarneming en logische demonstratie verkregen wordt». («Сфера непосредственной уверенности больше, чем сфера уверенности, основанной на доказательствах, и эта последняя всегда основана на первой, „стоит или падает“ вместе с ней. Также эта интуитивная уверенность не слабее, а крепче, чем та, которая приобретается путем наблюдений и логических доводов».) В обоих упомянутых случаях вера рассматривается исключительно как деятельность интеллекта.

3. Вера как убежденность, основанная на доверии свидетельству. В обычной речи слово «вера» часто употребляется для обозначения убежденности, что чье-то свидетельство истинно или что обещанное будет сделано; убежденности, полностью зависящей от доверия человеку и его правдивости и честности. Такая вера есть принятие чужих слов на основании доверия, которое вызывает у нас человек. И эта вера, эта убежденность, основанная на доверии, часто ведет к дальнейшему доверию: к доверию другу, что он не оставит в беде, к доверию врачу, что он может вылечить больного, к доверию лоцману, что он сумеет завести судно в гавань, и так далее. В этом случае вера больше, чем просто вопрос интеллекта. В игру вступает воля, и на первый план выходит элемент доверия.

Е. Религиозная и, в частности, спасающая вера

Отличительные черты веры в богословском смысле не всегда понимались одинаково. Это станет очевидно, когда мы рассмотрим понятие, составные части, объект и основание веры.

1. Понятие веры: четыре вида веры. Как психологическое явление вера в религиозном смысле не отличается от веры в общем. Если вера в общем — это убежденность в истине, основанная на свидетельстве того, кому мы доверяем и на кого полагаемся, и таким образом основанная на авторитете, то христианская вера в самом полном смысле — это убежденность человека в истине Писания на основании авторитета Бога. В Библии не всегда говорится о религиозной вере в одном и том же смысле, и это породило следующие различия в богословии.

a. Историческая вера. Это чисто интеллектуальное восприятие истины, лишенное какой бы то ни было нравственной или духовной цели. Название не подразумевает, что сюда включаются только исторические факты и события и исключаются нравственные и духовные истины; не подразумевает оно и то, что эта вера основана только на свидетельстве истории, потому что в ней могут упоминаться современные ей факты или события (Ин. 3:2). Здесь, скорее, выражается та мысль, что в этой вере истины Писания принимаются так, как принимаютя исторические факты, не имеющие никакого отношения к жизни человека. Эта вера может быть результатом традиции, образования, общественного мнения, понимания нравственного величия Писания и так далее и общего действия Святого Духа. Она может быть очень ортодоксальной и библейской, но она не укоренена в сердце (Мтф. 7:26; Деян. 26:27–28; Иак. 2:19). Это fides humana (лат. ‘вера человеческая’), а не fides divina (лат. ‘вера Божья’).

б. Чудодейственная вера. Так называемая чудодейственная вера — это убеждение, создавшееся в разуме человека, что им или ради него будет совершено чудо. Бог может поручить человеку дело, превосходящее его естественные силы, и дать ему возможность его совершить. Каждая попытка совершить такое дело требует веры. Это очень ясно в случаях, в которых человек предстает просто как орудие Божье или как тот, кто возвещает, что Бог совершит чудо, потому что такой человек должен иметь полную уверенность, что Бог его не посрамит. В конечном счете чудеса творит только Бог, хотя Он и может это делать через людей. Чудодейственная вера может подразумевать совершение чуда человеком (Мтф. 17:20; Мр. 16:17–18). Она необязательно сопровождается спасающей верой, но может ей сопровождаться. Вера в чудеса может также подразумевать убеждение человека, что Бог ради него совершит чудо. Она так же может сопровождаться или не сопровождаться спасающей верой (Мтф. 8:10–13; Ин. 11:22 (ср. ст. 25–27); 11:40; Деян. 14:9). Часто ставится вопрос, есть ли законное место такой вере в жизни современного человека. Римо-католики отвечают на этот вопрос утвердительно, а протестанты склонны давать отрицательный ответ. Они указывают, что для такой веры нет библейского основания, но не отрицают, что чудеса могут происходить. Бог имеет полную верховную власть и в этом отношении, а Слово Божье учит нас ожидать в будущем еще одного цикла чудес.

в. Временная вера. Это согласие с истинами религии, сопровождающееся пробуждением совести и духовными исканиями, но не идущее из возрожденного сердца. Название взято из Мтф. 13:20–21. Такая вера называется временной, потому что она непостоянна и не сохраняется в дни испытаний и гонений. Это не значит, что она не может продолжаться всю жизнь. Вполне возможно, что она исчезнет только во время смерти, но тогда она, конечно, прекращается. Эту веру иногда называют лицемерной верой, но это не совсем верно, потому что она необязательно подразумевает сознательный обман. Те, у кого есть такая вера, обычно считают, что вера у них истинная. Ее лучше было бы назвать воображаемой верой: на вид она подлинная, а по сути — иллюзорная. Она отличается от исторической веры личной заинтересованностью в истине и эмоциональной реакцией на нее. При попытке отличить ее от истинной спасающей веры можно столкнуться с большими трудностями. Христос говорит о том, кто так верует, что он «не имеет в себе корня» (Мтф. 13:21). Эта вера не проистекает из корня возрождения, поэтому в ней нет проявления новой жизни, зарожденной в глубинах души. В общем можно сказать, что временная вера построена на чувствах и ищет личного удовлетворения, а не славы Божьей.

г. Истинная спасающая вера. Истинная спасающая вера — это вера, находящаяся в сердце, корень которой — в возрожденной жизни. Часто проводится различие между habitus (лат. ‘привычка, наклонность’) и actus (лат. ‘деятельность’) веры. Однако за ними обеими кроется semen fidei (лат. ‘семя веры’). Эта вера является в первую очередь не делом человека, а потенциальной возможностью, заложенной Богом в сердце грешника. Семя веры насаждается в человеке при возрождении. Некоторые богословы говорят об этом как о habitus веры, но другие правильнее называют его semen fidei. Человек может проявить веру только после того, как Бог насадил в сердце семя веры. Видимо, именно это имеет в виду Барт, когда, желая подчеркнуть тот факт, что спасение — исключительно дело Божье, говорит, что субъект веры — Бог, а не человек. Сознательное проявление веры постепенно образует habitus, что в свою очередь оказывает определяющее влияние на дальнейшее проявление веры. Когда в Библии говорится о вере, обычно имеется в виду вера как деятельность человека, хотя и порожденная действием Духа Святого. Спасающую веру можно определить так: вера есть твердая убежденность, вселенная в сердце Духом Святым, в истинности Евангелия и искреннее доверие обещаниям Божьим во Христе и упование на них. Наконец, следует отметить, что именно Христос есть объект спасающей веры, но Христос представлен нам только в Евангелии.

2. Составные части веры. Говоря о разных составных частях веры, не следует терять из виду тот факт, что вера — деятельность всего человека в целом, а не какой-то части человека. Более того, душа в вере действует своими обычными способностями, а не какими-то особыми. Вера — это деятельность души, имеющая то общее с любой другой деятельностью души, что она кажется простой, но при более внимательном рассмотрении оказывается сложной и составной. И поэтому, чтобы получить правильное понятие веры, необходимо разграничивать ее составные части.

a. Интеллектуальная составляющая (notitia, лат. ‘познание’). Один из элементов веры — это знание, в связи с которым следует рассмотреть следующие соображения.

1) Характер этого знания. Знание веры заключается в признании истины, в принятии за истину всего, что Бог говорит в Своем Слове, и особенно того, что Он говорит о полной греховности человека и искуплении во Христе Иисусе. Вопреки мнению Рима следует утверждать, что это твердое знание принадлежит к сущности веры; а вопреки таким богословам, как Сандеман, Уордлоу, Александер, Чалмерс, что чисто интеллектуальное принятие истины — это еще не вся вера. С одной стороны, если бы знание веры рассматривалось как полное постижение объектов веры, то мы бы получили завышенную оценку этого знания. Но, с другой стороны, если бы оно считалось просто принятием к сведению того, во что верят люди, без убежденности, что это истина, то мы бы получили заниженную оценку. Некоторые современные либералы принимают последний взгляд и любят говорить о вере как о рискованном предприятии. Но знание веры — это постижение истин христианской религии, вызывающее отклик в сердце грешника.

2) Твердость этого знания. Знание веры не следует рассматривать как менее твердое, чем другие виды знания. Наш Гейдельбергский катехизис заверяет нас, что истинная вера, наряду с прочим, есть «твердое (несомненное, неоспоримое) знание»[275]. Это согласуется с Евр. 11:1, где о вере сказано, что это «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Вера делает будущее и невидимое субъективно реальным и определенным для верующего. Знание веры передается нам посредством свидетельства Бога в Его Слове и принимается нами как несомненное и достойное доверия на основании правдивости Бога. Твердость этого знания имеет основание в самом Боге, и поэтому ничто не может быть определеннее него. И очень важно, чтобы так было, потому что вера касается духовного и вечного, где уверенность нужна больше, чем где-либо. Должна быть уверенность в реальности объекта веры; если ее нет, вера напрасна. Грешем Мейчен сожалеет о том, что многие в наше время упускают это из виду. Он говорит: «Вся беда в том, что вера считается полезным качеством души, независимо от реальности или нереальности ее объекта; и в тот момент, когда веру начинают так рассматривать, она уничтожается»[276].

3) Мера этого знания. Невозможно точно определить минимально необходимый объем знания для спасающей веры. Если спасающая вера — это принятие Христа таким, каким Он представлен в Евангелии, естественным образом встает вопрос: «В какой мере человек должен понимать Евангелие, чтобы спастись?» Или, если сказать словами Мейчена: «Каковы, говоря прямо, минимальные вероучительные требования, чтобы человек мог быть христианином?»[277] В общем можно сказать, что у верующего должно быть какое-то представление об объекте веры. Всякая спасающая вера должна содержать хотя бы минимум знания не только о божественном откровении в общем, но и о Посреднике и Его благодати. При прочих равных условиях чем больше у человека будет подлинного знания об истинах искупления, тем богаче и полнее будет его вера. Конечно, тот, кто принимает Христа верой, будет также иметь желание принять Божье свидетельство в целом. Крайне важно, особенно в наше время, чтобы церкви заботились, чтобы у их членов было хорошее, а не просто туманное понимание истины. Особенно в этом недогматическом веке им следует проявлять гораздо больше усердия, чем они проявляют сейчас, в доктринальном воспитании молодежи.

б. Эмоциональная составляющая (assensus, лат. ‘согласие’). Барт обращает внимание на тот факт, что время, когда человек принимает Христа верой, — экзистенциальный момент его жизни, в который он перестает рассматривать объект веры беспристрастно и незаинтересованно и начинает ощущать к нему живой интерес. Чтобы согласиться с истинностью этого утверждения Барта, необязательно принимать его специфическое учение о вере. Когда человек принимает Христа верой, у него есть глубокая убежденность в истинности и реальности объекта веры, он чувствует, что объект его веры удовлетворяет важную потребность в его жизни, и осознает предельную важность этого объекта для себя — это и есть «согласие». Очень трудно отличить согласие от только что описанного знания веры, потому что, как мы видели, именно в том и заключается отличительная характеристика знания спасающей веры, что она несет с собой убежденность в истинности и реальности объекта веры. Поэтому некоторые богословы склонны ограничивать знание веры простым осознанием объекта веры. Однако, во-первых, это противоречит опыту, потому что знание истинной веры не может не включать в себя искренней убежденности в истинности и реальности ее объекта и его важности; и во-вторых, такое понимание знания спасающей веры делает его тождественным знанию исторической веры, хотя разница между исторической и спасающей верой заключается отчасти именно в этом пункте. Поскольку так трудно провести четкое различие, некоторые богословы предпочитают говорить лишь о двух элементах в спасающей вере, а именно о знании и личном доверии. Эти два элемента упомянуты в Гейдельбергском катехизисе, где сказано, что «истинная вера — это не только твердое знание, что все, что Бог открыл нам в Слове Своем, есть истина, но и непоколебимая уверенность, производимая Святым Духом в моем сердце посредством Евангелия»[278]. Возможно, следует рассматривать знание и согласие как два аспекта одного элемента веры. Тогда знание можно рассматривать как более пассивную и принимающую сторону этого элемента, а согласие — как его более активную и взаимодействующую с объектом сторону.

в. Волевая составляющая (fiducia, лат. ‘доверие’). Этот элемент увенчивает веру. Вера не просто дело интеллекта или сочетания интеллекта и эмоций; она также затрагивает волю, определяя действие души и побуждая ее устремиться к объекту веры и принять его. Без этого действия объект веры, который грешник признает истинным, и реальным, и полностью восполняющим его нынешние потребности, остается вне его. А для спасающей веры вопрос, будет ли принят объект, — вопрос жизни и смерти. Этот третий элемент заключается в личном доверии Христу как Спасителю и Господу, в подчинении виновной и оскверненной души Христу и в принятии Христа как источника прощения и духовной жизни. Если все эти элементы принимать во внимание, совершенно очевидно, что местом пребывания веры не может быть только интеллект, или только чувства, или только воля — таким место является сердце, центральный орган духовной жизни человека, из которого исходит жизнь. Отвечая на вопрос, обязательно ли fiducia включает элемент уверенности в личном спасении, следует сказать, что, вопреки мнению римо-католиков и арминиан, да, включает. Вера самым естественным образом несет в себе определенное чувство безопасности и защищенности, благодарности и радости. Вера, которая сама по себе есть убежденность, пробуждает в душе чувство защищенности и уверенности. В большинстве случаев уверенность поначалу имеет подспудный характер и едва проникает в сферу сознания; человек скорее смутно ощущает ее, нежели ясно мыслит. Но по мере того как вера растет и ее деятельность расширяется, приносимое ей сознание защищенности и безопасности также развивается. Даже то, что богословы обычно называют «доверием, ищущим убежища» (нид. toevluchtnemend vertrouwen), сообщает душе определенное чувство защищенности. Это совершенно противоречит позиции Барта, который подчеркивает, что вера — постоянно повторяемое действие, всегда новый прыжок отчаяния и прыжок во тьму, что человек не может постоянно обладать ею. Барт, таким образом, исключает возможность субъективной уверенности веры.

3. Объект веры. Отвечая на вопрос, что является объектом истинной спасающей веры, мы должны разграничить веру в общем и особом смысле.

a. Fides generalis (лат. ‘общая вера’). Имеется в виду спасающая вера в более общем смысле слова. Ее объект — все Божье откровение, содержащееся в Слове Божьем. Все, о чем недвусмысленно говорится в Писании, или что можно логически из него вывести путем правильных и необходимых умозаключений, принадлежит к объекту веры в этом общем смысле. Согласно римской церкви ее члены обязаны верить во все то, что ecclesia docens (лат. ‘учение церкви’) объявляет частью Божьего откровения, а в него входит так называемое апостольское предание. «Учение церкви», надо признать, не претендует на право создавать догматы веры, но претендует на право официально определять, чему учит Библия и что, согласно преданию, принадлежит к учению Христа и Его апостолов. Здесь дана большая свобода для маневра.

б. Fides specialis (лат. ‘особая вера’). Имеется в виду спасающая вера в более ограниченном смысле слова. Хотя истинная вера в Биб-лию как Слово Божье абсолютно необходима, это еще не тот акт веры, который оправдывает и непосредственно спасает. Вера в Библию должна вести, и фактически ведет, к появлению особой веры. Грешник должен принять определенные библейские учения о Христе и Его подвиге, а также об обещаниях, которые Он дает грешным людям, и, приняв эти учения, должен доверить себя Христу. Таким образом, объектом особой веры является Иисус Христос и обещание спасения через Него. Особый акт веры заключается в принятии Христа и уповании на Него такого, каким Он представлен в Евангелии (Ин. 3:15–18; 6:40). Строго говоря, грешника оправдывает и спасает не акт веры как таковой, а то, что верой принимается.

4. Основание веры. Окончательное основание, на котором покоится вера, заключается в том, что Бог правдив и верен тем Своим обещаниям, которые Он дает в Евангелии. Но поскольку о правдивости и верности Бога мы не можем знать без Слова Божьего, то его также можно назвать окончательным основанием веры. По этой причине Слово Божье часто так и называют. Однако, в отличие от первого указанного основания веры, Слово Божье можно назвать промежуточным основанием веры. Мы в конечном счете признаем откровение, содержащееся в Писании, Словом Божьим благодаря свидетельству Святого Духа: «Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина» (1 Ин. 5:6). См. также Рим. 4:20–21; 8:16; Еф. 1:13; 1 Ин. 4:13; 5:10. Римские католики находят окончательное основание веры в церкви; рационалисты признают таковым только разум; Шлейермахер ищет его в христианском опыте; а Кант, Ричль и многие современные либералы видят его в нравственных потребностях человеческой природы.

Ж. Вера и уверенность

Здесь встает очень важный вопрос, а именно принадлежит ли уверенность к сущности веры или это что-то дополнительное, что в веру не включается. Поскольку выражение «уверенность веры» не всегда употребляется в одном и том же смысле, нужно четко понимать, какие у него могут быть значения. Уверенность бывает двоякая. Во-первых, есть объективная уверенность веры, которая заключается в «твердой и несомненной убежденности, что Христос — все, что Он о себе заявляет, и сделает все, что обещает». Существует общее согласие, что эта уверенность принадлежит к сущности веры. Во-вторых, есть субъективная уверенность веры, или уверенность в полученной благодати и спасении, которая заключается в ощущении защищенности и безопасности, достигающем во многих случаях уровня «уверенной убежденности, что конкретному верующему прощены его грехи и что спасена его душа». Что касается связи этой уверенности с сущностью веры, мнения расходятся.

1. Римско-католическая церковь отрицает не только то, что личная уверенность принадлежит к сущности веры, но даже то, что уверенность есть actus reflexus (лат. ‘рефлексивный акт’) или плод веры. Она учит, что верующие не могут быть уверены в своем спасении, кроме тех редких случаев, когда уверенность дается особым откровением. Это естественный результат полупелагианства и католического подхода к исповеди. Ранние арминиане, разделявшие полупелагианскую позицию Рима, придерживались очень похожей точки зрения. Их взгляд был осужден Дортским синодом.

2. Реформаторы выступали против ошибочной и пагубной позиции римской церкви. Протестуя против нее, они иногда делали односторонний упор на уверенность как на самый важный элемент веры. Они иногда говорили, что тот, у кого нет уверенности в спасении, твердого знания, что его грехи прощены, не имеет истинной веры. Fiducia веры иногда представлялась ими как уверенность грешника в том, что все его грехи прощены ради Христа. В то же время из их трудов совершенно четко следует, что, во-первых, они не утверждали, что fiducia не включает в себя других элементов; и во-вторых, они не отрицали, что истинным детям Божьим часто приходится бороться со всякого рода сомнениями и неуверенностью[279].

3. Реформатские вероисповедания несколько отличаются друг от друга. В Гейдельбергском катехизисе в ответ на учение Рима сказано, что fiducia веры заключается в уверенности в прощении грехов. Катехизис полностью отражает точку зрения реформаторов и учит, что уверенность в спасении принадлежит к сущности веры. Каноны Дортского синода утверждают, что уверенность у избранных не является плодом особого откровения, а проистекает из веры в Божьи обещания и из свидетельства Святого Духа, а также основывается на чистой совести и совершении добрых дел и осознается соответственно мере веры. Такая формулировка, конечно, подразумевает, что уверенность в какой-то мере принадлежит к сущности веры. Однако недвусмысленно эти же каноны заявляют, что верующим часто приходится бороться с плотскими сомнениями, так что они не всегда испытывают уверенность веры. В Вестминстерском же вероисповедании о полной уверенности написано, что она так соотносится с сущностью веры, что истинному верующему иногда нужно долго ждать ее обретения. Это дало некоторым пресвитерианским богословам повод отрицать, что личная уверенность принадлежит к сущности веры. Но в вероисповедании это прямо не утверждается, и есть основания полагать, что это и не подразумевается. Однако приверженцы «Богословия сути» в Шотландии, как известно, толковали вероисповедание так, что уверенность исключалась из сущности веры[280].

4. В поствестминстерский период было несколько отступлений от этой позиции.

a. Антиномисты считали, что эта уверенность представляет собой всю сущность веры. Они игнорировали всякую иную деятельность веры и рассматривали веру просто как интеллектуальное принятие утверждения: «Прощаются тебе грехи твои». Голландский богослов Де Лабади не признавал никого членом церкви, если у человека не было полной уверенности[281].

б. С другой стороны, пиетисты-законники утверждали, что эта уверенность принадлежит не к самой сути, а только к здоровому состоянию веры, и что она может быть обретена (помимо дара особого откровения) только с помощью постоянного и честного самоисследования. Критериями этого самоисследования стали различные «признаки духовной жизни», взятые не из Писания, а из жизни авторитетных христиан. Однако результат показал, что этот метод не только не давал уверенности, а, напротив, умножал сомнения, вел к смятению и неуверенности.

в. Методисты учат, что обращение должно происходить в строго определенном порядке и что оно несет в себе непосредственную уверенность. Они ставят людей перед законом, дают им увидеть их полную греховность и ужасную виновность и устрашают их наказаниями Господними. А после того, как они таким образом подвергают грешника устрашающему действию закона, они сразу же излагают им полностью благодатное Евангелие искупления, суть которого, с их точки зрения, в призыве принять Христа как Спасителя. Они стремятся мгновенно перевести грешника на волне чувств из состояния глубочайшего отчаяния в состояние самой возвышенной радости. Эта внезапная перемена несет с собой непосредственную уверенность в искуплении. Тот, кто верует, также уверен, что он искуплен. Это, однако, не значит, что он также уверен в окончательном спасении. Такой уверенности последовательный методист не может достичь, потому что верит в отпадение святых.

г. Среди богословов-реформатов наблюдаются расхождения во мнениях. Многие пресвитериане отрицают, что уверенность является частью веры; и в реформатских кругах некоторые разделяют это отрицание. Кайпер, Бавинк и Вос, однако, правильно утверждают, что истинная вера включает доверие и несет с собой ощущение защищенности, степень которого может быть разной. Однако есть также уверенность веры, являющаяся плодом размышлений. Можно сделать саму веру объектом размышлений и таким образом прийти к субъективной уверенности, которая не принадлежит к сущности веры. В этом случае мы, основываясь на опыте своей жизни, делаем вывод, что в нас действительно действует Святой Дух (см. 1 Ин. 2:9–11; 3:9, 10, 18, 19; 4:7, 20)[282].

З. Римско-католическая концепция веры

Здесь нашего внимания заслуживают три соображения.

1. Римская церковь уничтожает различие между исторической и спасающей верой, уча, что вера заключается в простом согласии с учением церкви. Эта вера — одна из семи частей подготовки к оправданию в крещении и потому обязательно ему предшествует; но как чисто интеллектуальная деятельность, не ведет к спасению. Человек может иметь истинную, то есть библейскую веру, и быть при этом погибшим. На данный момент Римская церковь применяет свой принцип экстернализации также и к вере.

2. Она также фактически устранила из веры элемент знания. Человека можно считать истинным верующим, если он готов поверить в то, чему учит церковь, не зная толком церковного учения. Такую веру называют fides implicita (лат. ‘неявная вера’) в отличие от fides explicita (лат. ‘явная вера’), которая включает в себя знание. Проповедуя, что достаточно верить в то, чему учит ecclesia docens (лат. ‘учение церкви’), Римская католическая церковь применяет принцип клерикализма.

3. Есть еще одна характерная черта римско-католического учения о вере, а именно различие между fides informis (лат. ‘вера неоживотворенная’) и fides formata (лат. ‘вера оживотворенная’). Первая — это простое согласие с учением церкви, а вторая — это вера, включающая в себя любовь и достигающая совершенства любовью. Это вера, которая действительно оправдывает.

Вопросы для дальнейшего изучения

Какова была концепция веры в ранней церкви? Отличался ли взгляд Августина от взгляда ранних отцов церкви? Как возникло различие между fides informis и fides formata? В чем расходились Лютер и Кальвин в отношении очередности веры и покаяния? Согласны ли лютеране и реформаты в вопросе очередности веры и покаяния? Почему важно понимать, какова правильная очередность? Как возникло различие между actus и habitus веры и почему оно важно? Может ли утверждение «я спасен» быть объектом спасающей веры? Какова концепция веры у Шлейермахера и Ричля? Почему правильно утверждать, что спасение зависит от веры? Как чрезмерный актуализм Барта влияет на его учение о вере? Что он имеет в виду, когда говорит, что человек никогда не верующий или христианин, а всегда грешник? Как вы объясняете его отрицание того, что вера включает в себя уверенность?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 83–127.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 98–131; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 233–297.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 82–154.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 41–113.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 531–534.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 600–612;

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 388–393.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 416–430.

Valentine, Christian Theology II, pp. 232–241.

Kaftan, Dogmatik, pp. 656–681.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 282–296.

Pope, Christian Theology II, pp. 376–385.

Pictet, Christian Theology, pp. 298–309.

Inge, Faith and Its Psychology.

Machen, What is Faith?

O’Brian, The Nature and Effects of Faith.

Moehler, Symbolism or Doctrinal Differences.

Bavinck, De Zekerheid des Geloofs.

Berkhof, The Assurance of Faith.

Wernecke, «Faith» in the New Testament.

Warfield, The Biblical Doctrine of Faith (in Biblical Doctrines, VIII).

Глава 50. Оправдание

A. Библейские выражения, описывающие оправдание и их значение

1. В Ветхом Завете. Древнееврейское слово «оправдывать» — «хицдик», которое в подавляющем большинстве случаев значит «объявлять в судебном порядке, что чье-то состояние соответствует требованиям закона» (Исх. 23:7; Втор. 25:1; Прит. 17:15; Ис. 5:23). Иногда то же значение имеет глагол «циддек» породы пиэль (Иер. 3:11; Иез. 16:50, 51). Поэтому значение этих слов строго судебное и юридическое. Католики, представители теории морального влияния искупления, такие как Джон Янг из Эдинбурга и Гораций Бушнелл, а также унитарии и современные либеральные богословы отрицают юридическое значение слова «оправдывать» и приписывают ему моральный смысл «делать правым или праведным». Тем более важно привести соображения в пользу юридического значения. Такое прочтение этого слова верно, что следует, во-первых, из значения слов-антонимов, например, «осуждение, обвинение» (Втор. 25:1; Прит. 17:15; Ис. 5:23); во-вторых, из значения других слов, связанных с данным, обозначающих или подразумевающих судебный процесс (Быт. 18:25; Пс. 142:2); в-третьих, из иногда используемых синонимичных выражений (Быт. 15:6; Пс. 31:1, 2); и в-четвертых, из того факта, что такой стих, как Прит. 17:15, не имел бы смысла, если бы это слово значило «делать правым». Тогда бы он означал, что тот, кто морально улучшает жизнь нечестивого, — мерзость пред Господом. Однако есть несколько текстов, в которых это слово значит больше, чем просто «объявлять праведным», а именно Ис. 53:11 и Дан. 12:3. Но даже в этих случаях его смысл не «сделать хорошим или святым», а скорее «изменить условия, чтобы человек мог считаться праведным».

2. Новозаветные термины и их употребление.

a. Глагол «дикайоо» (греч. ‘оправдывать’). Этот глагол в общем означает «объявить человека правым». Иногда он относится к заявлению человека о том, что его нравственность соответствует закону (Мтф. 12:37; Лк. 7:29; Рим. 3:4). В посланиях Павла на переднем плане явно сотериологическое значение этого слова. Оно таково: «объявлять в судебном порядке, что требования закона как условие сохранения жизни полностью удовлетворены по отношению к данному человеку» (Деян. 13:39; Рим. 5:1, 9; 8:30–33; 1 Кор. 6:11; Гал. 2:16; 3:11). Юридическое значение этого слова, как и в случае с «хицдик», доказывается следующими фактами: во-первых, во многих случаях оно не может нести никакого иного смысла (Рим. 3:20–28; 4:5–7; 5:1; Гал. 2:16; 3:11; 5:4); во-вторых, оно противоположно по смыслу «обвинению» и «осуждению» в Рим. 8:33, 34; в-третьих, синонимичные выражения имеют судебный и юридический смысл (Ин. 3:18; 5:24; Рим. 4:6, 7; 2 Кор. 5:19); в-четвертых, если оно не несет этого смысла, то нет разницы между оправданием и освящением.

б. Прилагательное «дикайос» (греч. ‘праведный’). Данное прилагательное, однокоренное рассмотренному выше глаголу, довольно своеобразно: оно никогда не описывает, чем предмет является сам по себе, а всегда соотносит предмет с чем-то другим, с неким сторонним стандартом, которому предмет может соответствовать или не соответствовать. В этом отношении оно отличается от прилагательного «агатхос» (греч. ‘хороший’). В классическом греческом языке «дикайос» употребляется, например, по отношению к повозке, лошади или чему-то еще, чтобы указать, что это пригодно для предназначенного использования. «Агатхос» выражает ту идею, что нечто само по себе отвечает идеалу. В Писании человек называется «дикайос», когда, с точки зрения Бога, он соответствует закону или когда его жизнь согласуется с юридическими требованиями Бога. Слово «праведный» также может включать значение ‘хороший’, но ‘хороший’ только с определенной точки зрения, а именно с точки зрения юридических отношений с Богом.

в. Существительное «дикайосис» (греч. ‘оправдание’). Данное слово в Новом Завете есть только в двух местах, а именно в Рим. 4:25 и 5:18. Оно означает действие Бога, которым Он объявляет человека невиновным и угодным Ему. Результатом этого действия Бога становится состояние человека, обозначаемое словом «дикайосюнэ» (греч. ‘оправдание’).

3. Вытекающая отсюда идея оправдания. Английское слово justification (‘оправдание’) происходит от латинского justificare, составленного из justus (‘справедливый’) и facere (‘делать). Буквально оно означает «делать праведным» и точно так же, как нидерландское rechtvaardigmaking, может производить впечатление, что оправдание обозначает изменение, происходящее в человеке, что не соответствует подлинному значению слова. Английское слово не создает такого ложного впечатления, потому что его этимология большинству людей неизвестна, а в нидерландском языке опасность можно предотвратить, используя родственные слова rechtvaardigen и rechtvaardiging. «Оправдывать» в библейском смысле слова — значит посредством судебного приговора давать объективный статус, а именно состояние праведности. Это можно сделать двумя способами: во-первых, принять во внимание фактическое субъективное состояние человека (оправдать правого или праведного, Иак. 2:21) или, во-вторых, вменить человеку чужую праведность, то есть признать его праведным, хотя фактически он неправеден. Второй способ — это обычный смысл «оправдания» в Новом Завете.

Б. Учение об оправдании в истории

Учение об оправдании верой не всегда понималось ясно. По сути, оно обрело свое классическое выражение только в дни Реформации. Кратко рассмотрим два периода.

1. Учение до Реформации. Некоторые из ранних отцов церкви уже говорят об оправдании верой, но совершенно очевидно, что у них не было ясного представления о нем и о его связи с верой. Более того, они не проводили четкого различия между возрождением и оправданием. Обычно считалось, что возрождение происходит при крещении и включает в себя прощение грехов. Даже Августин, кажется, не имел четкого представления об оправдании как о юридическом акте и не отличал его от нравственного процесса освящения, хотя из его учения в целом и из его отдельных утверждений становится ясно, что он считал, что искупительная благодать Божья дается даром, что она всевластная, действенная и никак не зависит от заслуг человека. Неразличение оправдания и освящения продолжалось и в Средние века и постепенно приобрело догматический статус. Согласно преобладающему учению схоластов, оправдание включает в себя два элемента: грехи человека прощаются и он делается правым, или праведным. Существовало расхождение во мнениях по поводу логического порядка этих двух элементов, некоторые изменяли только что указанный порядок на обратный. Это делал также и Фома Аквинский, и его взгляд стал преобладающим в римско-католической церкви. В человека вселяется благодать, от чего он становится праведным, и, отчасти на основании этой вселеннойблагодати прощаются его грехи. Это уже было преддверием пагубного учения о заслугах, которое постепенно было разработано в Средние века в связи с учением об оправдании. Все больше принималась та идея, что человек оправдывается отчасти на основании своих добрых дел. Неразличение оправдания и освящения также привело к расхождению мнений по другому пункту. Некоторые из схоластов говорят об оправдании как о мгновенном действии Божьем, другие же описывают его как процесс. В канонах и решениях Тридентского собора мы находим следующее утверждение: «Если кто-то говорит, что одной верой неправедные оправдываются, то есть что ничего более не требуется, чтобы достичь благодати оправдания, и что совсем не обязательно, чтобы человек по своей воле приготовил и расположил себя получить ее, да будет ему анафема» (глава XVI, канон IX). А в каноне XXIV говорится о возрастании оправдания, и оно представлено как процесс: «Если кто-то говорит, что полученное оправдание не сохраняется и не возрастает пред Богом через праведные дела; и что эти дела являются только плодом или знамением приобретенного оправдания, а не причиной возрастания — да будет ему анафема».

2. Учение после Реформации. Учение об оправдании было великим материальным принципом (англ. the material principle) Реформации. Реформаторы исправили ошибку в понимании сущности оправдания и провели разграничение между оправданием и освящением, подчеркнув юридический характер оправдания и представив его как акт Божьей благодати, даруемой безвозмездно, которым Он прощает наши грехи и считает нас праведными перед Собой, но не изменяет нас внутри. Говоря об основании оправдания, они отвергли римско-католическое учение о том, что оправдание, по крайней мере частично, основывается на внутренней праведности возрожденного человека и на его добрых делах, и заменили его учением о том, что основанием оправдания является исключительно вмененная праведность Искупителя. А в связи со средствами оправдания они подчеркивали тот факт, что человек оправдывается такой верой, которая ищет и находит спасение только во Христе. Более того, они отвергли учение о возрастании оправдания и утверждали, что оно мгновенное и полное, а также что его завершение не зависит от дополнительного удовлетворения за грех. Им противостояли социниане, которые считали, что грешники получают прощение и принимаются Богом по Его милости на основании собственного покаяния и нравственного изменения. Среди арминиан нет полного согласия по поводу учения об оправдании. В общем можно сказать, что они ограничивают понятие оправдания, включая в него только прощение грехов на основании пассивного послушания Христа и исключая благосклонное принятие Богом на основании Его вмененной праведности. Грешник признается праведным только на основании своей веры или своей жизни послушания. Приверженцы неономизма в Англии были с ними в этом согласны. Для Шлейермахера и Ричля значение оправдания сводилось к осознанию грешником своего ошибочного представления о Боге как о гневающемся Боге. А в современном либеральном богословии мы снова встречаемся с идеей, что Бог оправдывает грешника посредством его нравственного развития. Эта концепция оправдания излагается, например, в книге Горация Бушнелла Vicarious Sacrifice и в книге Макинтоша Theology as an Empirical Science.

В. Природа и характеристики оправдания

Оправдание — это юридический акт Бога, которым Он объявляет на основании праведности Иисуса Христа, что все требования закона в отношении грешника удовлетворены. Оправдание уникально среди других элементов применения искупления, потому что оно есть судебное действие Бога, заявление Бога о грешнике, и оно не является событием или процессом обновления, таким как возрождение, обращение и освящение. Хотя оправдание имеет отношение к грешнику, оно не меняет его внутренней жизни. Оно влияет не на его состояние, а на его статус, и в этом смысле отличается от всех других основных частей порядка спасения. Оно включает прощение грехов и возвращение благосклонности Бога. Арминиане считают, что оправдание включает в себя первое, но не второе. Библия же ясно свидетельствует, что плод оправдания гораздо больше, чем прощение. Оправданные обретают мир с Богом, уверенность в спасении (Рим. 5:1–10) и наследие с освященными (Деян. 26:18). Следует обратить особое внимание на следующие различия между оправданием и освящением:

1. Оправдание удаляет виновность за грехи и восстанавливает грешника во всех сыновних правах, являющихся частью его положения сына Божьего, включая вечное наследие. Освящение удаляет осквернение греха и все в большей мере обновляет грешника в соответствии с образом Божьим.

2. Оправдание происходит вне грешника на суде Божьем и не меняет его внутренней жизни, хотя он и принимает приговор субъективно. Освящение, с другой стороны, происходит во внутреннем мире человека и постепенно меняет его личность.

3. Оправдание происходит раз и навсегда. Оно не повторяется, и оно не процесс; оно совершается однажды и навечно. В оправдании нет «больше» или «меньше»; человек либо полностью оправдан, либо не оправдан вовсе. В отличие от него освящение — постоянный процесс, который в этой жизни так и не завершается.

4. Хотя причина оправдания и освящения в смысле заслуженности — одна, а именно заслуги Христа, непосредственная действенная причина у них разная. С точки зрения домостроительства искупления Бог Отец объявляет грешника праведным, а Бог Дух Святой освящает его.

Г. Элементы оправдания

В оправдании мы различаем два элемента: негативный и позитивный.

1. Негативный элемент. Во-первых, в оправдании есть негативный элемент, а именно прощение грехов на основании искупительного дела Иисуса Христа. Если говорить конкретнее, то этот элемент основан, хотя и не исключительно, на пассивном послушании Спасителя. Кальвин и некоторые из старых реформатских богословов иногда говорят так, как будто это и есть все оправдание. Такая позиция отчасти вызвана тем, как оправдание представлено в Ветхом Завете, где эта сторона оправдания явно на переднем плане (Пс. 31:1; Ис. 43:25; 44:22; Иер. 31:34), а отчасти их ответом на учение Рима, который не отдавал должного элементу благодати и прощения, даваемого даром. Однако вопреки арминианству реформатское богословие всегда утверждало, что оправдание больше, чем прощение. То, что прощение грехов — важный элемент в оправдании, очевидно не только из Ветхого, но и из Нового Завета, что ясно из таких мест, как Рим. 4:5–8; 5:18, 19; Гал. 2:17.

Прощение, даруемое при оправдании, относится ко всем грехам: прошлым, настоящим и будущим, и, таким образом, означает устранение всякой виновности и любого наказания. Это следует из того факта, что оправдание не допускает повторения, а также из таких мест, как Рим. 5:21; 8:1, 32–34; Евр. 10:14; Пс. 102:12; Ис. 44:22, которые заверяют нас, что никто не может обвинить оправданного человека, что он свободен от осуждения и сделан наследником вечной жизни. Это также подразумевается в ответе на 60-й вопрос Гейдельбергского катехизиса. Эта концепция оправдания, хотя и соответствует в полной мере Писанию, не лишена трудностей. Верующие продолжают после оправдания грешить (Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8) и, как ясно показывают примеры из Писания, часто впадают в тяжкие грехи. Поэтому неудивительно, что Барт любит подчеркивать тот факт, что оправданный человек остается грешником, хотя и оправданным грешником. Христос учил Своих учеников каждый день молиться о прощении грехов (Мтф. 6:12), а библейские святые часто просят прощения и получают его (Пс. 31:5; 50:1–6; 129:3, 4). Неудивительно, что некоторые богословы считали правильным говорить о повторяющемся оправдании. Римская церковь делает из приведенных выше фактов вывод, что верующим нужно каким-то образом искупать грехи, совершенные после крещения, и поэтому верит также и в возрастание оправдания. Антиномисты, с другой стороны, желая отдать должное неограниченной прощающей благодати Божьей, утверждали, что грехи верующих не вменяются новому человеку, а вменяются только ветхому, и что поэтому не нужно молиться о прощении грехов. Из-за чрезмерной реакции на эту позицию антиномисты даже некоторые богословы-реформаты не решались учить, что будущие грехи верующих также прощаются в оправдании, и говорили о повторяемом и даже ежедневном оправдании[283]. Однако общепринятая позиция реформатского богословия в том, что в оправдании Бог устраняет виновность человека, вызываемую грехом, но не плохость самого греха. Другими словами, Бог объявляет человека не подлежащим наказанию за грех, но не объявляет сам грех, который христианин продолжает совершать, добром. Плохость греха остается, поэтому грех всегда порождает у верующего чувство вины, отдаления от Бога, печали, покаяния и тому подобное. Поэтому он испытывает потребность в исповедании своих грехов, даже грехов юности своей (Пс. 24:7; 50:7–11). Верующий, который по-настоящему осознает свой грех, ощущает в себе побуждение исповедать его и искать утешения в уверенности, что он прощен. Более того, такие исповедание и молитва есть не просто субъективно ощущаемая потребность, но также и объективная необходимость. Оправдание, по сути, есть объективное судебное заявление Бога касательно грешника, но не только это; оправдание также есть actus transiens (лат. ‘переходящее действие’), то есть оно проникает в сознание верующего. Божий оправдательный приговор доходит до разума грешника и пробуждает радость от осознания прощения грехов и благосклонности Бога. Это осознание прощения и возобновления сыновних отношений часто нарушается и затуманивается грехом и снова оживляется и укрепляется исповеданием и молитвой, а также обновлением веры.

2. Позитивный элемент. В оправдании есть также позитивный элемент, который главным образом основан на активном послушании Христа. Конечно, те, кто, как Пискатор и арминиане, отрицают вменение грешнику активного послушания Христа, тем самым отрицают также и позитивный элемент оправдания. По их мнению, оправдание не дает человеку права на вечную жизнь, а лишь ставит его в положение Адама до грехопадения, но при этом верующий, полагают арминиане, находится под иным законом, нежели Адам, а именно законом евангельского послушания, и должен залужить благосклонность Бога и вечную жизнь верой и послушанием. Однако Писание ясно учит, что оправдание больше, чем прощение. Иисусу, великому иерею, который стоял как представитель Израиля в запятнанных одеждах пред Господом, Иегова сказал: «Смотри, Я снял с тебя вину твою [негативный элемент] и облекаю тебя в одежды торжественные [позитивный элемент]» (Зах. 3:4). Согласно Деян. 26:18, мы получаем верой «прощение грехов и наследие с освященными». В Рим. 5:1–2 сказано, что оправдание верой приносит не только мир с Богом, но и доступ к Богу и радость в надежде на славу. А согласно Гал. 4:5, Христос родился под законом также для того, «дабы нам получить усыновление». В этом позитивном элементе можно выделить две части.

a. Усыновление детей. Верующие в первую очередь — это усыновленные Богом дети. Это, конечно же, подразумевает, что они дети Божьи не по природе, как нас хотят убедить современные либералы, поскольку собственных детей не усыновляют. Это усыновление — юридический акт, посредством которого Бог ставит грешника в положение ребенка, но не изменяет его внутренне, как родители не изменяют одним только актом усыновления внутреннюю жизнь усыновленного ребенка. Производимое изменение касается статуса человека перед Богом. На основании усыновления верующие, так сказать, входят в саму семью Божью, подчиняются закону сыновнего послушания и в то же время получают право на все привилегии сыновей. Сыновнее положение в силу усыновления следует отличать от этического сыновства верующих, то есть сыновства, проистекающего из их возрождения и освящения. Они не только усыновлены и приняты в число Божьих детей, но также и рождены от Бога. Конечно, это двойное сыновство разделить невозможно. Эти два аспекта упоминаются вместе в Ин. 1:12; Рим. 8:15–16; Гал. 3:26–27; 4:5–6. В Рим. 8:15 употребляется слово «гюйотхесиа» (от греч. «гюйос» и «титхэми», ‘сын’ и ‘класть’), которое буквально означает «ставить сыном» и в классическом греческом языке всегда употреблялось для обозначения придания объективного статуса ребенка. В следующем стихе встречается слово «текна» (греч. ‘дети’, от «тикто» ‘рождать’), обозначающее, что верующие рождены от Бога. В Ин. 1:12 идея усыновления выражена словами: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть («эксусиан эдокен») быть чадами Божиими». Использованное здесь греческое выражение означает «дать законное право». Сразу же после этого, в 13-м стихе, автор говорит об этическом сыновстве, вытекающем из возрождения. Связь между этими двумя аспектами сыновства ясно показана в Гал. 4:5, 6: «…чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!“» Этот Дух возрождает и освящает нас и побуждает нас уверено обращаться к Богу как к Отцу.

б. Право на вечную жизнь. Этот элемент фактически включен в предыдущий. Когда грешники посредством усыновления становятся детьми Божьими, они наделяются всеми законными сыновними правами и становятся наследниками Богу и сонаследниками Христу (Рим. 8:17). Это, во-первых, означает, что они становятся наследниками всех благословений спасения в нынешней жизни, самое главное из которых описано словами «обещанный Дух», то есть обещанное благословение в виде Духа (Гал. 3:14), и «Дух Сына» (Гал. 4:6). В Духе и с Духом они получают все дары Христовы. Но это еще не все; их наследие также включает в себя вечные благословения грядущей жизни. Слава, о которой Павел говорит в Рим. 8:17, следует за страданиями нынешнего времени. Согласно Рим. 8:23, искупление тела, которое там названо «усыновлением», также принадлежит к будущему наследию. А в ordo salutis (лат ‘порядок спасения’) в Рим. 8:29, 30 прославление непосредственно вытекает из оправдания. Будучи оправданы верой, верующие являются наследниками вечной жизни.

Д. Сферы действия оправдания

При ответе на вопрос о сферах действия оправдания следует проводить определенные различия. Обычно различают активное и пассивное оправдание, также называемое объективным и субъективным. У каждого из них своя сфера действия.

1. Активное, или объективное, оправдание. Когда мы говорим об активном оправдании, то имеем в виду самое главное значение слова «оправдание». Активное оправдание служит основой тому, что называется субъективным оправданием, и оно заключается в том, что Бог делает определенное заявление о грешнике и это заявление имеет юридическую силу. Данным заявлением Бог не просто объявляет грешника невиновным, пренебрегая требованиями закона, а заявляет, что требования закона в отношении данного грешника выполнены. Грешник объявляется праведным в силу вменения ему праведности Христа. Совершая это действие, Бог поступает не как самодержец, переступающий через закон, а как праведный Судья, который признает бесконечные ценные заслуги Христа в качестве достаточного основания для оправдания, и как милостивый Отец, который даром прощает и принимает грешника. Активное оправдание логически предшествует вере и пассивному оправданию. Мы верим, что наши грехи прощены.

2. Пассивное, или субъективное, оправдание. Пассивное, или субъективное, оправдание происходит в сердце, или сознании, грешника. Чисто объективное оправдание, которое не доведено до сознания грешника, не достигло бы своей цели. Дарованное узнику помилование ничего бы не означало для него, если бы ему не была возвещена радостная весть, а двери темницы не были бы открыты перед ним. Более того, именно в момент осознания оправдания грешник лучше, чем когда-либо еще, учится понимать, что спасение дается даром, по благодати. Когда Библия говорит об оправдании, обычно подразумевается пассивное оправдание. Однако следует помнить, что два вида оправдания разделить нельзя. Одно основано на другом. Различие между ними делается лишь для удобства правильного понимания акта оправдания. С точки зрения логики пассивное оправдание следует за верой; мы оправдываемся верой.

Е. Время оправдания

Некоторые богословы разделяют активное и пассивное оправдание во времени. Тогда говорится, что активное оправдание происходит в вечности или в воскресении Христа, а пассивное оправдание происходит в результате уверования и поэтому хронологически следует после активного. Мы последовательно рассмотрим оправдание в вечности, оправдание в воскресении Христа и оправдание верой.

1. Оправдание в вечности. Антиномисты утверждали, что оправдание грешника произошло в вечности или в воскресении Христа. Они смешивали оправдание либо с извечным решением об избрании, либо с объективным оправданием Христа, когда Он был воскрешен из мертвых. Они не проводили должного различия между Божьим вечным замыслом и его воплощением во времени, а также делом Христа в приобретении благословений искупления и делом Святого Духа в их применении. Согласно этой позиции, мы оправданы еще до того, как уверуем, хотя этого не знаем, а посредством веры мы лишь узнаем о факте оправдания. Более того, тот факт, что наши грехи были вменены Христу, сделали Его лично грешником, а вменение Его праведности нам делает нас лично праведными, так что Бог вообще не видит греха в верующих. Некоторые богословы-реформаты также говорят об оправдании в вечности, но в то же время отказываются принять антиномистскую версию этого учения. Основания, по которым они верят в оправдание в вечности, заслуживают краткого рассмотрения.

a. Основания учения о вечном оправдании.

1) В Писании говорится о благодати или милости Божьей, которая от века (Пс. 24:6; 102:17). Всякая благодать или милость, которая от вечности, должна иметь в качестве юридического (законного) основания оправдание от вечности. Но в ответ на это можно сказать, что есть вечные милости и благодеяния Божьи, которые не основаны на оправдании грешника, как, например, Божий план искупления, дар Сына Божьего и добровольное поручительство Христа в pactum salutis (лат. ‘завет искупления’).

2) В pactum salutis виновность за грехи избранных была передана Христу, а праведность Христа была вменена избранным. Это означает, что бремя греха было снято с их плеч и они были оправданы. Нет сомнения, что в завете искупления было определенное вменение праведности Христа грешнику, но не всякое вменение можно назвать оправданием в библейском смысле слова. Нужно отличать идею в Божьем совете от ее реализации в истории.

3) Грешник получает первоначальную благодать возрождения на основании вменяемой праведности Христа. Следовательно, заслуги Христа должны быть вменены ему до возрождения. Но, хотя это соображение ведет к выводу, что оправдание логически предшествует возрождению, оно не доказывает, что оправдание ему предшествует хронологически. Грешник может получить благодать возрождения на основании оправдания, существующего как идея в совете Бога и гарантированно реализуемого в жизни грешника.

4) Детям также для спасения нужно оправдание, но они, очевидно, не могут получить оправдание по вере. Однако, хотя верно то, что дети, которые еще не достигли зрелости, не могут пережить пассивного оправдания, они могут быть активно оправданы на суде Божьем и, таким образом, обрести то, что абсолютно необходимо для спасения.

5) Оправдание — имманентное действие Божье и, как таковое, должно быть вечным. Однако вряд ли правильно говорить об оправдании как об actus immanens (лат. ‘имманентное действие’) в Боге; это скорее actus transiens (лат. ‘переходящее действие’), такое, как творение, воплощение и так далее. Сторонники вечного оправдания чувствуют весомость этого соображения и потому спешат заверить нас, что они не хотят сказать, что избранные оправданы от вечности actualiter (лат. ‘на самом деле’), а имеют в виду, что они оправданы только в намерении, в извечном решении Бога. Это возвращает нас к обычному различию между Божьим советом и его реализацией. Если оправдание в намерении Бога есть основание для нас говорить о вечном оправдании, тогда нет никаких причин, по которым бы нам не следовало также говорить о вечном творении.

б. Возражения против учения о вечном оправдании.

1) В Библии однозначно говорится, что оправдание дается по вере или в результате веры. Это, конечно же, применимо к пассивному, или субъективному, оправданию, которое, однако, невозможно отделить во времени от активного, или объективного, оправдания, кроме случая с детьми. Но если оправдание дается по вере, оно, конечно, не предшествует вере хронологически. Сторонники вечного оправдания также говорят об оправдании верой. Но в их изложении оно может означать только то, что человек верой осознает, что Бог сделал в вечности.

2) В Рим. 8:29–30, где мы видим некоторые scalae (лат. ‘ступени’) ordo salutis, оправдание стоит во времени между двумя действиями Бога, а именно призванием и прославлением, которое начинается во времени, но завершается в будущей вечности. И эти три ступени вместе являются результатом двух других, о которых недвусмысленно сказано, что они вечные. Доктор Кайпер не имеет оснований говорить, что в Рим. 8:30 сказано о том, что произошло с возрожденными прежде их рождения, — необоснованность такого толкования признает и доктор де Мур, который сам верит в вечное оправдание[284].

3) В учении о вечном оправдании извечное решение Бога об оправдании грешника, так называемый actus immanens (лат. ‘имманентное действие’), отождествляется с самим оправданием, то есть с actus transiens (лат. ‘переходящее действие’). Это ведет лишь к путанице. То, что произошло в pactum salutis (лат. ‘завет искупления’), нельзя отождествлять с тем, что из него вытекает. Не всякое вменение есть оправдание. Оправдание — один из плодов искупительного труда Христа, применяемый к верующим Святым Духом. Но Дух не применял этого или какого-либо другого плода дела Христова в вечности и не мог этого сделать.

2. Оправдание в воскресении Христа. Идею о том, что грешники в каком-то смысле оправданы в воскресении Христа, принимали некоторые антиномисты. Кроме того, ее высказывают богословы-реформаты, которые верят в вечное оправдание. Также ее придерживаются некоторые другие реформатские богословы. Этот взгляд имеет следующие основания.

a. Своим искупительным делом Христос удовлетворил все требования закона относительно Его народа. При воскресении Иисуса Христа из мертвых Отец во всеуслышание заявил, что все требования закона для всех избранных удовлетворены, и тем самым оправдал их. Но здесь требуется тщательное разраничение понятий. Хотя объективное оправдание Христа и всего тела Христа действительно произошло в Его воскресении, его не следует путать с оправданием грешника, о котором говорит Писание. Неверно утверждать, что когда Христос принес Отцу полное удовлетворение за всех Своих людей, их виновность сразу же была устранена. В этом отношении юридическая ответственность отличается от денежного долга. Даже после выплаты выкупа снятие юридической ответственности может зависеть от определенных условий и не просиходит автоматически. Избранные не получают личного оправдания в библейском смысле этого слова, пока не примут Христа верой и, таким образом, не примут Его заслуг.

б. В Рим. 4:25 мы читаем, что Христос «воскрес для (греч. «диа» — казуальный предлог и означает ‘из-за’) оправдания нашего», то есть для того, чтобы совершить наше оправдание. Без сомнения, «диа» с винительным падежом указывает на причину. В то же время этот предлог необязательно должен касаться прошлого, а может относиться к будущему и поэтому означать «с намерением нашего оправдания», что равнозначно словам «чтобы мы могли быть оправданы». Толкование в смысле прошлого вступало бы в конфликт с непосредственно следующим за этими словами контекстом, который ясно показывает, что, во-первых, Павел думает не об объективном оправдании всего тела Христова, а о личном оправдании грешников, и, во-вторых, он понимает оправдание как происходящее посредством веры.

в. В 2 Кор. 5:19 мы читаем: «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя [людям] преступлений их». Из этого текста можно сделать вывод, что объективное примирение мира во Христе подразумевает невменение греха грешнику. Но такое толкование неверно. Очевидный смысл слов апостола таков: Бог во Христе примиряет с собою мир, что явствует из того, что Он не вменяет людям грехов их и что Он дал Своим рабам слово примирения. Обратите внимание, что «мэ логидзоменос» (греч. ‘не вменяя’, наст. время) относится к тому, что происходит сейчас. Это нельзя понимать как часть объективного примирения, потому что тогда следующая мысль «…и дал нам слово примирения» должна была бы толковаться точно так же, а это совершенно невозможно.

В этой связи можно сказать, что мы можем говорить об оправдании тела Христова в целом в Его воскресении, но это чисто объективное событие и не следует путать его с личным оправданием грешника.

3. Оправдание верой.

a. Отношение веры к оправданию. В Писании сказано, что мы оправдываемся «диа пистеос» (греч. ‘через веру’), «эк пистеос» (греч. ‘по причине веры’) или «пистей» (греч. ‘верою’, дат. падеж) (Рим. 3:25, 28, 30; 5:1; Гал. 2:16; Фил. 3:9). Предлог «диа» (греч. ‘через’) подчеркивает тот факт, что вера — инструмент, которым мы принимаем Христа и Его праведность. Предлог «эк» (греч. ‘из, от’) указывает, что вера логически предшествует нашему личному оправданию, так что оно, так сказать, возникает из веры. Дательный падеж употребляется в смысле инструмента. В Писании никогда не говорится, что мы оправдываемся «диа тэн пистин», то есть ‘из-за веры’. Другими словами, вера никогда не выступает основанием нашего оправдания. Если бы дело обстояло так, веру нужно было бы рассматривать как заслугу человека. А это и есть учение об оправдании делами, которому апостол последовательно противостоит (Рим. 3:21, 27, 28; 4:3, 4; Гал. 2:16, 21; 3:11). Конечно, он говорит, что вера Авраама вменилась ему в праведность (Рим. 4:3, 9, 22; Гал. 3:6). Однако в свете разворачиваемой Павлом аргументации становится ясно, что вера как дело не заняла место праведности Божьей во Христе. Апостол не оставляет сомнений в том, что, строго говоря, только вменяемая нам праведность Христова является основанием нашего оправдания. Но поскольку вера действует исключительно как инструмент принятия заслуг Христа, она метонимически может обозначать принимаемые ей заслуги Христа. «Вера» тогда равнозначна содержанию веры, то есть заслугам и праведности Христа.

Однако часто говорят, что по этому пункту учение Иакова противоречит учению Павла и явно поддерживает учение об оправдании делами (Иак. 2:14–26). Предпринимались различные попытки согласовать эти два учения. Некоторые исходят из того предположения, что и Павел, и Иаков говорят об оправдании грешника, но что Иаков подчеркивает тот факт, что вера, которая не проявляется в добрых делах, не является истинной и потому оправдывающей верой. Это несомненно верно. Разница между изложением Павла и Иакова несомненно отчасти вызвана сущностью противников, с которыми им приходилось иметь дело. Павлу приходилось противостоять законникам, которые стремились обосновать свое оправдание, по крайней мере отчасти, делами закона. Иаков, с другой стороны, полемизировал с антиномисты, которые утверждали, что имеют веру, но их вера была просто интеллектуальным согласием с истиной (Иак. 2:19) и они отрицали необходимость добрых дел. Поэтому он подчеркивает тот факт, что вера без дел — мертвая вера и, следовательно, она совершенно не несет с собой оправдания. Оправдывающая вера — это вера, изобилующая благими делами. Но можно возразить, что это не объясняет всего противоречия, поскольку Иаков недвусмысленно говорит в 24-м стихе, что человек оправдывается делами, а не верою только, и иллюстрирует это примером Авраама, который «делами… оправдался, возложив на жертвенник Исаака» (ст. 21). «Видишь ли, — говорит он в ст. 22, — что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства?» Однако совершенно очевидно, что в этом случае автор говорит не об оправдании грешника, потому что грешник Авраам был оправдан задолго до того, как возложил на жертвенник Исаака (см. Быт. 15), а о дальнейшем оправдании верующего Авраама. Истинная вера проявится в добрых делах, и эти дела будут свидетельствовать перед людьми о праведности (то есть праведной жизни) того, кто обладает такой верой. Оправдание праведных делами подтверждает оправдание верой. Если бы Иаков действительно хотел сказать в этом разделе своего послания, что Авраам и Раав были оправданы justificatio peccatoris (лат. ‘оправдание грешника’) на основании их добрых дел, он не только бы вступил в конфликт с Павлом, но противоречил бы и сам себе, потому что он недвусмысленно говорит, что Авраам оправдался верой.

б. Богословские термины для выражения отношений веры и оправдания. Здесь мы должны особо рассмотреть три термина.

1) Инструментальная причина. Сначала это название очень широко использовалось, но затем встретило серьезные возражения. Был поставлен вопрос: Божий это инструмент или человеческий. Ответ был дан такой: он не может быть Божьим, поскольку не о Божьей вере говорится; и человеческим быть не может, поскольку оправдание — дело не человеческое, а Божье. Однако следует помнить, что, во-первых, согласно ясному учению Библии, мы оправдываемся верой, «диа пистеос» (греч. ‘через веру’), и что этот предлог «диа» можно понимать только в смысле инструмента (Рим. 3:28; Гал. 3:8); во-вторых, в Библии недвусмысленно сказано, что именно Бог оправдывает грешника по вере и поэтому вера представлена как Божий инструмент (Рим. 3:30); в-третьих, вера также представлена как инструмент человека, как средство, с помощью которого он получает оправдание (Гал. 2:16). Веру можно рассматривать как инструмент Божий в двояком смысле: она — дар Божий, производимый в грешнике ради оправдания, и посредством нее Бог доводит до сердца и сознания грешника факт прощения. Но вера — также орудие человека, которым он принимает Христа и все Его драгоценные дары (Рим. 4:5; Гал. 2:16). Такое же изложение этого вопроса мы находим в Бельгийском исповедании[285] и в Гейдельбергском катехизисе[286]. Верой мы принимаем Христа и остаемся в союзе с Ним нашей праведностью. Название «инструментальная причина» регулярно используется в протестантских вероисповеданиях. Однако некоторые богословы-реформаты предпочитают его избегать, чтобы не создавать впечатление, что оправдание каким-то образом зависит от веры как дела человека.

2) Принимающий орган. В этом названии выражается та идея, что верой грешник принимает праведность Христа и устанавливает осознанный союз между собой и Христом. Заслуги Христа есть «дикайома», то есть ‘юридическое основание’, оправдательного вердикта Бога. Верой грешник принимает праведность Посредника, уже вмененную ему на уровне замысла в pactum salutis (лат. ‘завет искупления’); и на основании этого вменения он сейчас формально оправдан перед Богом. Вера оправдывает в силу того, что она овладевает Христом. Название «принимающий орган» включает в себя идею инструментальной причины и потому полностью согласуется с утверждениями, содержащимися в наших вероисповеданиях. У этого названия есть преимущество перед более привычным, поскольку оно полностью исключает идею, что вера в каком-то смысле может быть основанием оправдания. Веру можно называть принимающим органом в двояком смысле. Во-первых, она есть орган, которым мы овладеваем заслугами Христа, принимая их как основание нашего оправдания. В таком качестве вера логически предшествует оправданию. Во-вторых, она есть орган, которым мы осознаем свое оправдание, то есть получаем субъективное оправдание. В этом качестве вера логически следует за оправданием. В целом это название заслуживает предпочтения, хотя следует помнить, что, строго говоря, вера — это орган, которым мы принимаем праведность Христа как основание оправдания, а не орган, которым мы принимаем само оправдание.

3) Conditio sine qua non (лат. ‘обязательное условие’). Это название, предложенное некоторыми богословами-реформатами, не пользовалось большой популярностью. Оно выражает ту идею, совершенно верную саму по себе, что человек без веры не оправдывается и что вера является обязательным условием оправдания. Однако данное название не выражает позитивного содержания веры и, кроме того, может с легкостью быть неверно истолковано.

Ж. Основание оправдания

Один из самых важных пунктов полемики между римской церковью и деятелями Реформации, а также между реформатским богословием и арминианами касался основания оправдания. В отношении этого реформаторы учили следующему.

1. Они отрицали, что таким основанием может быть некое достоинство или добрые дела человека. Эту позицию нужно также отстаивать и сейчас, противодействуя римскому католицизму и тенденции различных церквей к пелагианству. Рим учит, что грешник оправдывается на основании внутренней праведности, которую Бог вселяет в его сердце и которая, в свою очередь, является плодом сотрудничества человеческой воли с предваряющей благодатью. Сказанное относится к тому, что называется первым оправданием; для последующего оправдании формальной причиной и основанием оправдания считаются добрые дела человека. Однако невозможно, чтобы внутренняя праведность возрожденного человека и его добрые дела составляли основание его оправдания, потому что, во-первых, эта праведность является весьма несовершенной праведностью и такой в этой жизни и остается; во-вторых, она сама уже является плодом праведности Христа и благодати Божьей; в-третьих, даже самые лучшие дела верующих осквернены грехом. Более того, в Писании очень ясно говорится, что человек получает оправдание даром, по благодати Божьей (Рим. 3:24), и что он не может быть оправдан делами закона (Рим. 3:28; Гал. 2:16; 3:11).

2. Они утверждали, что основанием оправдания может быть только совершенная праведность Иисуса Христа, которая вменяется грешнику в оправдании. Об этом ясно говорят несколько текстов Писания, таких как Рим. 3:24; 5:9, 19; 8:1; 10:4; 1 Кор. 1:30; 6:11; 2 Кор. 5:21; Фил. 3:9. В пассивном послушании Христа, ставшего за нас клятвою (Гал. 3:13), мы находим основание прощения грехов; а в Его активном послушании, которым Он заслужил все дары благодати, — основание усыновления, благодаря которому грешники делаются наследниками вечной жизни. Арминиане противоречат Писанию, когда утверждают, что Бог благосклонно относится к нам только на основании нашей веры и евангельского послушания.

З. Возражения против учения об оправдании

Современное либеральное богословие в силу своих рационалистических тенденций выдвигает несколько возражений против учения об оправдании как такового, и они заслуживают краткого рассмотрения.

1. Некоторые, те, кто еще верит в спасение по благодати, возражают против оправдания якобы ради сохранения благодати Божьей в спасении. Они говорят, что оправдание представляет собой юридическую сделку и, как таковое, исключает благодать, а в Библии ясно сказано, что грешник спасается по благодати. Но можно легко показать, что оправдание со всеми его основаниями и последствиями — дело благодати Божьей. Замещение виновных грешников, искупительные страдания и послушание Христа, вменение Его праведности недостойным нарушителям закона и отношение Бога к грешникам как к праведникам — все это от начала и до конца чистая благодать.

2. Оправдание иногда называют нечестивым делом, поскольку оно объявляет грешников праведными вопреки фактам. Но это возражение несостоятельно, потому что Бог не ставит целью заявить, что эти грешники праведны сами по себе, но провозглашает, что они облечены совершенной праведностью Иисуса Христа. Им даром вменяется праведность, достигнутая Христом. Тем, кто сам по себе неправеден, вменяется не личная субъективная праведность Христа, а Его искупительная праведность завета, и все это делается во славу Божью.

3. Часто говорят, что это учение подрывает этику, поскольку оно ведет к вседозволенности. Но это ложное утверждение, что ясно показывает даже жизнь оправданных. В оправдании закладывается надежное основание для живого духовного союза со Христом, союза, который обеспечивает наше освящение. Более того, именно оправдание создает те необходимые и уникальные условия, в которых мы в принципе можем быть поистине святы. Оправданный человек также получает дух освящения, и только оправданный может творить множество добрых дел, прославляющих Бога.

И. Различные взгляды на оправдание

1. Римско-католический взгляд. Во взгляде римско-католической церкви смешиваются оправдание и освящение. Он включает в оправдание следующие элементы: во-первых, устранение внутренней греховности; во-вторых, проникновение в человека Божьей благодати; в-третьих, прощение грехов. Грешника подготавливает к оправданию предваряющая благодать без каких-либо заслуг с его стороны. Эта предваряющая благодать ведет грешника к fides informis (лат. ‘вере неоживотворенной’), к осознанию греха, покаянию, доверию благодати Божьей во Христе, началу новой жизни и желанию креститься. Оправдание по сути заключается в привитии человеку новых добродетелей после устранения греховного осквернения посредством крещения. После устранения внутренней греховности обязательно следует прощение грехов, то есть устранение виновности за грех. А после этого христианин растет от добродетели к добродетели, может совершать дела, являющиеся заслугами, и получает в награду большую меру благодати и более совершенное оправдание. Благодать оправдания можно потерять, но можно и восстановить таинством покаяния.

2. Взгляд Пискатора. Пискатор учил, что лишь пассивное послушание Христа вменяется грешнику в оправдании, что ведет к прощению грехов, а Его активное послушание (для усыновления и получения вечного наследия) не может быть ему вменено, потому что человек Христос Иисус был должен это Богу сам лично. Более того, если бы Христос исполнил за нас закон, мы не могли бы быть ответственны за соблюдение закона. Пискатор считал, что нести наказание за грех и соблюдать закон — это две взаимоисключающие альтернативы. Он допускал возможность того, что личное послушание грешника служит единственным основанием будущей надежды. Этот взгляд очень похож на взгляд арминиан и вполне соответствует учению Ансельма в Средние века.

3. Взгляд Озиандера. Учение Озиандера, представлявшего лютеранскую церковь, можно рассматривать как частичное возвращение к римско-католическому учению об оправдании, хотя он и сохранил существенное отличие от него. Он утверждал, что оправдание заключается не во вменении грешнику заместительной праведности Христа, а в привитии ему принципа новой жизни. Согласно его учению, праведность, которой мы оправдываемся, — это вечная праведность Бога Отца, которая передается нам и проникает в нас через Его Сына Иисуса Христа.

4. Арминианский взгляд. Арминиане утверждают, что, строго говоря, Христос не удовлетворил Божью справедливость, но предложил истинное умилостивление за грех, которое Бог по благодати принял как достаточное основание для прощения грехов и оправдания грешника. Таким образом, снимаются долги по прошлым счетам. Кроме того, Бог не забывает и о будущем. Он по благодати вменяет веру верующего ему в праведность, а под этой верой понимается вся религиозная жизнь верующего, то есть его евангельское послушание. В этом взгляде вера уже не просто инструмент принятия позитивного элемента оправдания, а само основание оправдания, принимаемое Богом как таковое по благодати. Оправдание, таким образом, не юридическое, а властное действие Бога.

5. Взгляд Барта. Хотя Барт говорит об оправдании как о мгновенном действии, он не рассматривает его как действие, совершаемое раз и навсегда, за которым следует освящение. По его мнению, оправдание и освящение тесно связаны во всех отношениях. Вильгельм Пок говорит, что, согласно Барту, оправдание — это не рост и не этическое развитие; оно каждый раз происходит заново, когда человек достигает полного отчаяния относительно верований и ценностей, на которых он строил свою жизнь. Эдвард Тернейзен также отвергает тот взгляд, что оправдание происходит раз и навсегда, называя это пиетизмом и утверждая, что он пагубен для учения Реформации.

Вопросы для дальнейшего изучения

Что означает глагол «дикайоо» в классическом греческом языке? Является ли оправдание актом творения или провозглашения? Возможно ли думать об оправдании по отношению к прошлым грехам в каком-то другом смысле, чем в смысле юридического оправдания? Следует ли представлять оправдание исключительно как что-то объективное и внешнее по отношению к человеку? Что имеется в богословии в виду под формальной причиной оправдания? В чем расходятся по этому пункту католики и протестанты? Является ли римско-католическое учение об оправдании посредством fides formata (лат. ‘вера оживотворенная’) действительно учением об оправдании верой или все же об оправдании любовью под видом веры? Каково антиномистское учение о вечном оправдании? Можно ли назвать верным различие, проводимое Бьюкэненом и Каннингемом между активным и пассивным оправданием как между фактическим и декларативным оправданием? Можем ли мы сказать, что в декларативном оправдании (пассивном оправдании) Бог просто объявляет, что грешник — тот, кто он есть? Как учение об оправдании видят Шлейермахер, Ричль и современное либеральное богословие?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 182–245.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 45–69; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 204–232.

Comrie, Brief over de Rechtvaardigmaking.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 114–212.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 538–552.

Dick, Theology, Lectures LXXI–LXXIII.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 618–650.

Mastricht, Godgeleerdheit VI, 6 and 7.

Buchanan, The Doctrine of Justification.

Owen, On Justification.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 259–313.

Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism, pp. 413–566.

Pieper, Christliche Dogmatik II, pp. 606–672.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 154–210.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 430–448.

Valentine, Christian Theology II, pp. 214–241.

Strong, Systematic Theology, pp. 849–868.

Dorner, System of Christian Doctrine IV, pp. 194–238.

Watson, Theological Institutes II, pp. 406–475.

De Moor, Rechtvaardigmaking van Eeuwigheid.

Глава 51. Освящение

A. Библейские выражения, описывающие освящение и святость

1. В Ветхом Завете. Ветхозаветное слово со значением ‘освящать’ — «кадаш», глагол, который употребляется в породах нифаль, пиэль, хифиль, хитпаэль.

Соответствующее существительное — «кодеш», а прилагательное — «кадош». Формы глаголов образуются от форм существительного и прилагательного. Первоначальное значение этих слов неясно. Некоторые полагают, что слово «кадаш» родственно глаголу «хадаш», означающему ‘сиять’. Это соответствовало бы качественному аспекту библейской идеи святости, а именно чистоте. Другие связывают это слово с корнем «кад», означающим ‘отрезать’ — это более вероятное предположение. В таком случае в основе понятия святости лежит идея отделения. Тогда это слово указывает на отдаленность, отделенность и величие. Хотя такое значение слов «освящение» и «святость» может нам показаться необычным, видимо, именно эту идею данные слова и выражают. Роберт Гердлстоун говорит: «Термины „освящение“ и „святость“ сегодня так часто употребляются для описания моральных и духовных качеств, что они практически не доносят до читателя идею положения и отношения, существующего между Богом и каким-то человеком или предметом, ему посвященным; хотя это, пожалуй, и есть истинное значение данного слова»[287]. Также Герман Кремер и Юлиус Кёгель обращают внимание на тот факт, что идея святости основывается на идее отделения. «Heiligkeit ist ein verhaeltnisbegriff» (нем. «Святость — это понятие отношения»). В то же время следует отметить, что две идеи, святость и отделение, не сливаются и не поглощаются друг другом, но первая в определенной мере служит для уточнения второй[288].

2. В Новом Завете.

a. Глагол «хагиадзо» и его различные значения. Глагол «хагиадзо» (греч. ‘освящать’) происходит от прилагательного «хагиос» (греч. ‘святой’), которое, как и еврейское «кадош», выражает главным образом идею отделения. Однако в Новом Завете оно употребляется в нескольких значениях. Можно выделить следующие значения. Во-первых, это слово может означать умственное восприятие личностей и предметов (Мтф. 6:9; Лк. 11:2; 1 Пет. 3:15). В таких случаях оно означает ‘считать предмет святым’, ‘приписывать ему святость’, ‘признавать его святость словом или делом’. Во-вторых, иногда это слово употребляется в контексте культа и означает ‘отделять от обычного для священных целей’, ‘предназначать для определенного дела’ (Мтф. 23:17, 19; Ин. 10:36; 2 Тим. 2:21). В-третьих, оно также употребляется для обозначения действия Бога, который Духом Своим Святым производит в человеке субъективное качество святости (Ин. 17:17; Деян. 20:32; 26:18; 1 Кор. 1:2; 1 Фес. 5:23). Наконец, в-четвертых, по всей видимости, в Послании к евреям оно употребляется в смысле умилостивления, а также в значении, близком к Павлову «дикайоо» (Евр. 9:13; 10:10, 29; 13:12)[289].

б. Прилагательные, выражающие идею святости.

1) «Гиерос». Прилагательное «гиерос» употребляется реже всего и имеет наименьшую выразительность. Оно встречается лишь в 1 Кор. 9:13; 2 Тим. 3:15, при этом не по отношению к людям, а по отношению к предметам. Оно не выражает морального совершенства, а выражает священный, неприкосновенный статус упоминаемого предмета, статус, проистекающий из того, что предмет имеет отношение к Богу. Лучше всего оно переводится словом «священный» (англ. sacred).

2) «Госиос». Чаще встречается прилагательное «госиос». Оно встречается в Деян. 2:27; 13:34, 35; 1 Тим. 2:8; Тит. 1:8; Евр. 7:26; Откр. 15:4; 16:5 и применяется не только к предметам, но и к Богу, и к Христу. Это слово описывает личность или предмет, неоскверненные нечестием, а если речь идет о личности, то это слово указывает на выполнение всех нравственных обязательств.

3) «Хагнос». Слово «хагнос» встречается в 2 Кор. 7:11; 11:2; Фил. 4:8; 1 Тим. 5:22; Иак. 3:17; 1 Пет. 3:2; 1 Ин. 3:3. Видимо, основное значение этого слова — нравственная чистота и незапятнанность.

4) «Хагиос». Главным новозаветным термином следует считать прилагательное «хагиос». Его основное значение — отделение для посвящения на служение Богу. С этим значением связана идея о том, что отделяемое от мира для Бога должно также отделяться от осквернения мира и разделять Божью чистоту. Этим объясняется тот факт, что слово «хагиос» быстро приобрело этическое значение. Данное прилагательное не всегда имеет в Новом Завете один и тот же смысл. Во-первых, оно употребляется для обозначения формального статуса, а именно отделенности от обычной жизни для служения Богу. Так, мы читаем о «святых пророках» (Лк. 1:70), «святых апостолах» (Еф. 3:5) и «святых Божиих людях» (2 Пет. 1:21). Во-вторых, чаще оно употребляется в этическом смысле для обозначения качества, необходимого для нахождения в близких отношениях с Богом и для угодного Ему служения (Еф. 1:4; 5:27; Кол. 1:22; 1 Пет. 1:15, 16). Следует помнить, что при обсуждении освящения мы употребляем это слово главным образом во втором значении. Когда мы говорим о святости в связи с освящением, мы имеем в виду и внешний формальный статус, и внутреннее субъективное качество.

в. Существительные, обозначающие освящение и святость. Новозаветное слово, обозначающее «освящение», — это «хагиазмос». Оно встречается десять раз, а именно в Рим. 6:19, 22; 1 Кор. 1:30; 1 Фес. 4:3, 4, 7; 2 Фес. 2:13; 1 Тим. 2:15; Евр. 12:14; 1 Пет. 1:2. Хотя слово обозначает этическое очищение, оно также включает идею отделения, а именно «отделения духа от всего нечистого и оскверняющего и отречения от грехов, к которым нас ведут желания плоти и разума». В то время как «хагиазмос» обозначает процесс освящения, есть два других слова, описывающих результат этого процесса, а именно «хагиотэс» и «хагиосюнэ». Первое встречается в 1 Кор. 1:30; Евр. 12:10; а второе — в Рим. 1:4; 2 Кор. 7:1; 1 Фес. 3:13. В этих местах показывается, что святость, то есть неоскверненность и чистота, есть сущностное качество Бога, что она была явлена Иисусом Христом и что она передается христианам.

Б. Учение об освящении в истории

1. До Реформации. Исторически церковь интересовалась главным образом тремя проблемами в связи с учением об освящении: во-первых, взаимосвязью освящающей благодати Божьей и веры; во-вторых, отношением освящения к оправданию; в-третьих, степенью освящения в нынешней жизни. В трудах ранних отцов церкви учение об освящении разработано слабо. Морализаторские мотивы просматриваются в том, что человека учили полагаться на спасение по вере и добрым делам. Крещение очищало человека от грехов, совершенных до крещения, а последующие грехи должны быть покрыты покаянием и добрыми делами. Христианин должен был вести добродетельную жизнь и таким образом заслуживать одобрение Господа. «Такой дуализм, — пишет Хью Скотт, — лишь косвенно связывал освящение с искуплением Христовым; на этой почве естественным образом выросли ошибочные теории греха, а также законничество, сакраментализм, священнические злоупотребления и все крайности монашеского благочестия»[290]. Центральное место занял аскетизм. Была также тенденция смешивать оправдание и освящение. Августин первым разработал довольно определенные идеи об освящении, и его взгляды имели определяющее влияние на церковь в Средник века. Он не проводил четкого различия между оправданием и освящением, а включал второе в первое. Поскольку он верил в полную испорченность человеческой природы после грехопадения, он считал освящение новой сверхъестественной передачей божественной жизни, новой проникающей внутрь человека энергией, действующей исключительно в рамках церкви и через таинства. Хотя он не терял из виду важности личной любви ко Христу как составляющего элемента освящения, он рассматривал Божью освящающую благодать, скорее, с метафизической точки зрения — он видел в ней присутствие Бога в человеке. Он недостаточно подчеркивал необходимость постоянной сосредоточенности веры на искуплении Христа как на самом важном факторе для преображения жизни христианина. Тенденции, заметные в учении Августина, принесли плоды в богословии Средневековья, которое достигло наивысшей формы развития в трудах Фомы Аквинского. Фома не проводит четкого различия между оправданием и освящением. Он полагает, что оправдание включает в себя внедрение Божьей благодати как чего-то сущностного в человеческую душу. Эта благодать — своего рода donum superadditum (лат. ‘дополнительный дар’), который поднимает душу на новый уровень, на более высокий порядок бытия и позволяет ей достичь небесного предназначения — познания Бога, обладания и наслаждения Им. Эта благодать происходит из неисчерпаемой сокровищницы заслуг Христовых и передается верующим через таинства. Если ее рассматривать с Божьей точки зрения, эта освящающая благодать в душе обеспечивает прощение первородного греха, передает постоянную внутреннюю склонность к праведности и несет в себе возможность дальнейшего развития и даже совершенства. Из нее развивается новая жизнь со всеми ее добродетелями. Ее благое дело может быть сведено на нет и уничтожено смертными грехами; но возникающая после крещения виновность может быть устранена евхаристией в случае простительных грехов и таинством покаяния в случае смертных грехов. Если освящающую благодать рассматривать с человеческой точки зрения, сверхъестественные дела веры, действующей любовью, являются заслугой перед Богом и ведут к увеличению благодати. Однако такие дела невозможны без постоянного действия благодати Божьей. Результат всего этого процесса был известен скорее как оправдание, чем освящение; он заключался в том, что человек делался правым перед Богом. Эти идеи включены в каноны и решения Тридентского собора.

2. После Реформации. Деятели Реформации, говоря об освящении, подчеркивали, скорее, противопоставление греха и искупления, чем естественного и сверхъестественного. Они проводили четкое различие между оправданием и освящением, рассматривая первое как юридический акт Божьей благодати, влияющий на юридический статус человека, а второе — как нравственное, воссоздающее действие Бога, изменяющее внутреннюю природу человека. Но, хотя они подчеркнуто проводили различие между этими двумя понятиями, они также делали упор на их неразрывную связь. Будучи глубоко убеждены, что человек оправдывается только верой, они также понимали, что оправдывающая вера одна не бывает. За оправданием сразу же следует освящение, поскольку Бог в самый момент оправдания посылает в сердца Своих детей Духа Сына Своего, и этот Дух — Дух освящения. Они рассматривали освящающую благодать не как сверхъестественную сущность, внедряемую в человека посредством таинств, а как сверхъестественное и благодатное действие Духа Святого — главным образом через Слово, а также через таинства, — которым Он все больше избавляет нас от власти греха и наделяет силой творить добрые дела. Реформаторы считали, что, чтобы избежать ошибочного учения об оправдании делами, необходимо, не смешивая оправдание и освящение, сохранить как можно более тесную связь между этими двумя понятиями, в первом из которых особо подчеркивается прощающая благодать Божья, а во втором подразумевается сотрудничество человека с Богом. В пиетизме и методизме делался большой акцент на постоянном общении с Христом как великом средстве освящения. Превознося освящение в ущерб оправданию, пиетисты и методисты не всегда избегали опасности самоправедности. Джон Уэсли не просто проводил различие между оправданием и освящением, но фактически разделял их и говорил об освящении как о втором даре благодати, следующим за первым, то есть за оправданием верой, по истечении более или менее продолжительного периода времени. Хотя он тоже говорил об освящении как о процессе, но все-таки утверждал, что верующему следует молиться о полном мгновенном освящении посредством отдельного действия Божьего и искать его. Позже, под влиянием рационализма и морализаторской филосфии Канта, освящение перестало рассматриваться как сверхъестественное дело Духа Святого в обновлении грешников и было низведено до уровня естественно нравственного развития человека. Шлейермахер понимал освящение как все возрастающее владычество богосознания в нас над чувственным, нравственно ущербным миросознанием. А для Ричля освящение заключалось в нравственном совершенстве христианской жизни, которого мы достигаем, исполняя свое призвание в Царстве Божьем. Для большинства современных либеральных богословов освящение заключается во все большем искуплении низшего «я» человека путем усиления власти его высшего «я». Искупление посредством нраственного развития — один из лозунгов современности, освящение полностью сводится к нравственному совершенствованию.

В. Библейское понятие святости и освящения

1. В Ветхом Завете. В Писании качество святости приписывается прежде всего Богу и указывает, главным образом, на Его недосягаемость. Эта недосягаемость проистекает из того, что Бог есть Бог и потому Он полностью отличен от творения. Святость в этом смысле не просто одно из качеств Бога. Она, скорее, есть нечто, что приписывается всему, что есть в Боге. Он свят в Своей благодати, а также в Своей праведности, в Своей любви, а также во Своем гневе. Строго говоря, святость становится качеством только в последующем этическом смысле слова. Этический смысл термина развился из понимания святости как величия. Отправной точкой для такого развития послужила идея, что греховное существо сильнее осознает Божье величие, чем существо безгрешное. Грешник осознает свою нечистоту на фоне величественной Божьей чистоты (см. Ис. 6). Рудольф Отто говорит, что первоначально святое имело значение чего-то нуминозного, таинственного и предлагает называть характерную реакцию на святость «ощущением своей тварности, тваросознанием», сведением себя к ничтожеству. В производном же этическом смысле он полагает, что реакция на святость есть «чувство абсолютной профанности». Так была развита идея святости как необычайной чистоты, как этической возвышенности. Эта чистота — деятельный импульс в Боге, который отстаивает себя и свое достоинство. Так объясняется тот факт, что святость в Писании представлена также как свет Божьей славы, обращенный в поглощающий огонь (Ис. 5:24; 10:17; 33:14–15). На фоне святости Бога человек чувствует, что он не просто ничтожно мал, но совершенно нечист и грешен и как таковой навлекает на себя Божий гнев. Бог являл Свою святость в Ветхом Завете по-разному. Он это делал в суровых судах над врагами Израиля (Исх. 15:11–12). Он делал это, отделив для себя народ, который Он взял из мира (Исх. 19:4–6; Иез. 20:39–44). Взяв этот народ из нечистого и безбожного мира, Он осудил мир и его греховность. Более того, Он не раз являл святость, щадя Свой неверный народ, потому что не хотел, чтобы нечестивый мир радовался тому, что мог бы считать крахом Его дела (Ос. 11:9).

В производном смысле святость также переносится на предметы и людей, поставленных в особые отношения с Богом. Земля Ханаана, город Иерусалим, храмовая гора, скиния и храм, субботы и торжественные праздники Израиля — они все называются святыми, поскольку посвящены Богу и помещены в пределах сияния Его величественной святости. Подобным образом пророки, левиты и священники называются святыми как люди, которые были поставлены на особое служение Господу. В Израиле были свои святые места, святые времена, святые обряды и святые люди. Однако здесь еще нет этической идеи святости. Человек мог быть святым, но при этом полностью лишенным в сердце благодати Божьей. В ветхозаветную эпоху, как и в новую, этическая чистота проистекает из обновляющего и освящающего влияния Святого Духа. Однако следует помнить, что даже там, где концепции святости придается духовный смысл, она всегда выражает идею отношения. Понятие святости никогда не тождественно понятию нравственной добродетельности, рассматриваемой самой по себе, а всегда отражает идею этического совершенства, рассматриваемого в его отношении к Богу.

2. В Новом Завете. Переходя от Ветхого Завета к Новому, мы замечаем поразительное отличие. Если в Ветхом Завете нет такого качества Бога, которое могло бы соперничать по важности с качеством святости, то в Новом Завете святость редко приписывается Богу. Кроме немногих цитат из Ветхого Завета, это делается только в книгах Иоанна (Ин. 17:11; 1 Ин. 2:20; Откр. 6:10). По всей вероятности, объяснение этого кроется в том факте, что в Новом Завете святость выступает как особая характеристика Духа Божьего, который освящает верующих, ставит их на служение и ведет к вечной жизни (2 Фес. 2:13; Тит. 3:5). Слово «хагиос» (греч. ‘святой’) употребляется в отношении Духа Божьго около ста раз. Однако понимание святости и освящения в Новом Завете ничем не отличается от их понимания в Ветхом Завете. И в первом, и во втором святость приписывается человеку в производном смысле. Как в одном, так и в другом этическая святость не просто нравственная добродетельность, а освящение не просто нравстенное совершенствование. Сегодня часто смешивают естественную нравственноть и святость и учат спасению посредством нравственного развития. Человек может продемонстрировать видимые моральные улучшения, но при этом процесс освящения в нем мог никогда так и не начаться. Библия призывает к нравственному совершенствованию не самому по себе, а по отношению к Богу, ради Бога и для служения Богу. Она призывает к освящению. Именно в этом пункте современная проповедь этики вводит нас в заблуждение — ей можно противодействовать провозглашением истинного учения об освящении. Освящение можно определить как благодатное и постоянное действие Святого Духа, которым Он избавляет оправданного грешника от греховного осквернения, обновляет всю его природу по образу Божьему и делает его способным творить добрые дела.

Г. Сущность освящения

1. Освящение есть сверхъестественное дело Бога. Некоторые ошибочно полагают, что освящение заключается просто в выявлении новой жизни (привитой душе возрождением) путем убеждения и мотивирования воли. Но это не так. По своей сущности освящение есть, главным образом, действие Бога в душе, в результате которого укрепляется и все больше проявляется стремление к святости, рожденное в возрождении. Освящение — по сути дело Божье, но поскольку он осуществляет его при помощи определенных средств, человек может и должен сотрудничать с Богом, правильно используя эти средства. Писание разными способами ясно показывает сверхъестественный характер освящения. Оно описывает его как дело Божье (1 Фес. 5:23; Евр. 13:20–21), как плод союза жизни с Иисусом Христом (Ин. 15:4; Гал. 2:20; 4:19), как дело, которое совершается в человеке изнутри и которое по этой причине не может быть делом человеческим (Еф. 3:16; Кол. 1:11). Писание также называет проявление освящения в христианских добродетелях делом Духа (Гал. 5:22). Освящение не следует представлять как естественный процесс духовного развития человека и низводить до уровня человеческого достижения, как это делают многие современные либеральные богословы.

2. Освящение состоит из двух частей. Писание говорит о двух частях освящения.

a. Умерщвление ветхого человека, тела греховного. Эти библейские слова означают то действие Божье, посредством которого постепенно удаляются осквернение и тление человеческой природы, являющиеся результатом греха. Оно часто представляется в Библии как распятие ветхого человека и потому связано со смертью Христа на кресте. Ветхий человек — это человеческая природа, управляемая грехом (Рим. 6:6; Гал. 5:24). В Гал. 5 Павел противопоставляет дела плоти и дела Духа, а затем говорит: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Это означает, что в их случае Дух возобладал.

б. Оживотворение нового человека, сотворенного во Христе Иисусе на добрые дела. Если первая часть освящения по своей сути негативна, то эта позитивна: она есть действие Божье, благодаря которому укрепляется и все больше проявляется стремление к святости, возникает новый образ жизни. Старое строение греха постепенно сносится, а на его месте воздвигается новое строение Божье. Эти две части освящения не следуют друг за другом, а происходят одновременно. Слава Богу, нам не нужно ждать начала возведения нового строения, пока старое не будет полностью разрушено. Если бы нам нужно было дожидаться этого, то мы никогда не смогли бы приступить к новому строительству. С постепенным разрушением старого строения появляется новое. Это как проветривание дома, наполненного зловонными запахами: по мере удаления старого воздуха врывается новый. Эту позитивную сторону освящения часто называют «воскрешением с Христом» (Рим. 6:4–5; Кол. 2:12; 3:1–2). Та новая жизнь, к которой оно ведет, называется «жизнью для Бога» (Рим. 6:11; Гал. 2:19).

3. Освящение воздействует на всего человека: тело и душу, разум, чувства и волю. Это следует из сущности самого процесса, потому что освящение происходит во внутренней жизни человека, в сердце, а его невозможно изменить без изменения всего организма человека. Если изменяется внутренний человек, то и изменения всей жизни не заставят себя долго ждать. Более того, в Писании ясно и недвусмысленно говорится, что освящение воздействует и на тело, и на душу (1 Фес. 5:23; 2 Кор. 5:17; Рим. 6:12; 1 Кор. 6:15, 20). Тело здесь рассматривается как орган или орудие грешной души, посредством которого проявляются греховные склонности, привычки и страсти. Освящение тела происходит особенным образом в момент смерти и во время воскресения мертвых. Наконец, из Писания также ясно, что освящение влияет на все силы и способности души: разум (Иер. 31:34; Ин. 6:45), волю (Иез. 36:25–27; Фил. 2:13), чувства (Гал. 5:24) и совесть (Тит. 1:15; Евр. 9:14).

4. Освящение есть дело Бога, в котором верующие сотрудничают с Богом. Когда говорится, что человек принимает участие в деле освящения, это не значит, что человек действует независимо и что освящение — отчасти дело Бога, а отчасти — человека. Это утверждение означает, что Бог отчасти осуществляет освящение посредством самого человека как разумного существа, требуя от него молитвенного и осознанного сотрудничества с Духом. Человек должен сотрудничать с Духом Божьим, что следует, во-первых, из неоднократных предостережений от зла и соблазнов, которые ясно подразумевают, что человек должен активно избегать греховных ловушек (Рим. 12:9, 16, 17; 1 Кор. 6:9, 10; Гал. 5:16–23); во-вторых, из постоянных увещеваний жить свято. Это подразумевает, что верующий должен старательно использовать имеющиеся в его распоряжении средства нравственного и духовного совершенствования своей жизни (Мих. 6:8; Ин. 15:2, 8, 16; Рим. 8:12–13; 12:1, 2, 17; Гал. 6:7, 8, 15).

Д. Характерные черты освящения

1. Как ясно из вышеизложенного, освящение — это дело, которое совершает не человек, а Бог. Лишь сторонники так называемой свободной воли могут утверждать, что это дело человека. Тем не менее оно отличается от возрождения тем, что человек может и обязан стремиться к росту освящения, используя средства, которые Бог предоставил в его распоряжение. Об этом ясно говорится в Писании (2 Кор. 7:1; Кол. 3:5–14; 1 Пет. 1:22). Последовательные антиномисты упускают эту важную истину и не видят необходимости избегать греха, так как, с их точки зрения, такие усилия воздействуют только на ветхого человека, который осужден на смерть, а не на нового человека, который свят святостью Христа.

2. Освящение частично происходит в подсознательной жизни и в этом смысле есть непосредственное действие Святого Духа. Оно также частично происходит и в сознательной жизни и тогда зависит от использования определенных средств, таких как постоянная вера, изучение Слова Божьего, молитва и общение с другими верующими.

3. Освящение — обычно процесс продолжительный. В этой жизни он так и не достигает завершения. В то же время могут быть случаи, когда освящение происходит в течение очень короткого промежутка времени или даже мгновенно, как, например, в случаях, когда за возрождением и обращением сразу следует смерть. Если можно исходить из предположения, что освящение верующего достигает совершенства сразу после смерти (а в Писании, кажется, говорится именно так в отношении души), то в таких случаях освящение души должно завершаться почти сразу же.

4. Освящение души верующего должно, видимо, завершаться в момент смерти (либо сразу после нее), а освящение тела — при воскресении. Такой вывод можно сделать на основании того, что в Библии говорится, что, с одной стороны, в нынешней жизни никто не может быть свободен от греха (3 Цар. 8:46; Прит. 20:9; Рим. 3:10, 12; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8), а с другой стороны, что те, кто жил раньше, полностью освящены. О них сказано как о «духах праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:23) и как о «непорочных» (Откр. 14:5). Более того, нам сказано, что в небесный город Божий никоим образом не войдет «ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи» (Откр. 21:27) и что Христос при Своем пришествии «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. 3:21).

Е. Совершитель освящения и средства освящения

Освящение — дело триединого Бога, но конкретнее в Писании оно приписывается Духу Святому (Рим. 8:11; 15:16; 1 Пет. 1:2). В наше время, когда принято строить богословие с точки зрения антропологии и однобоко призывать к служению в царстве Божьем, особенно важно подчеркивать тот факт, что освящение совершает Бог, а не человек. Характерной чертой американской религиозной жизни являются упор на активность человека и прославление скорее дел человека, чем Божьей благодати, поэтому вновь и вновь необходимо подчеркивать тот факт, что освящение является плодом оправдания, что одно невозможно без другого, что оба они плоды искупительной благодати Божьей. Хотя человеку дана особая честь сотрудничать с Духом Божьим, он может это делать лишь благодаря силе, которую Дух дает ему каждый день. Духовное развитие человека — это не достижение человека, а дело Божьей благодати. Человек ничего не заслуживает за то, что он участвует в освящении в качестве орудия в руках Бога. Постольку, поскольку освящение происходит в подсознательной жизни, оно совершается непосредственным действием Святого Духа. В то же время поскольку оно происходит и в сознательной жизни верующего, то оно совершается при помощи нескольких средств, используемых Святым Духом.

1. Слово Божье. Вопреки римской церкви следует утверждать, что основное средство, используемое Святым Духом, — это Слово Божье. Истина сама по себе, конечно, не обладает силой для освящения верующих, но она естественным образом приспособлена к тому, чтобы быть средством освящения в руках Духа Святого. В Писании ясно описано, что есть святость и благочестие. Кроме того, Писание пробуждает духовную жизнь, давая мотивы и стимулы для нее, а также указывая направление при помощи запретов, увещеваний и примеров (1 Пет. 1:22; 2:2; 2 Пет. 1:4).

2. Таинства. Римская церковь считает таинства средствами par excellence (лат. ‘преимущественный’). Протестанты же считают, что они подчинены Слову Божьему, и иногда даже говорят о них как о «видимом Слове». Они символизируют и запечатлевают для нас те же истины, которые выражены в Слове Божьем словами и могут рассматриваться как изображенное слово, как яркое представление истины, которое Святой Дух использует для укрепления святости. Они не только подчинены Слову Божьему, но не могут без него существовать, и потому всегда им сопровождаются (Рим. 6:3; 1 Кор. 12:13; Тит. 3:5; 1 Пет. 3:21).

3. Провидение Божье. Божье провидение, как благоприятное, так и неблагоприятное, часто является мощным средством освящения. Вместе с действием Святого Духа через Слово оно влияет на наши естественные чувства и таким образом часто обостряет восприятие и углубляет понимание истин веры. Следует помнить, что для толкования Божьего провидения нужен свет Божьего откровения (Пс. 118:71; Рим. 2:4; Евр. 12:10).

Ж. Отношение освящения к другим этапам ordo salutis

Важно иметь правильное представление о связи освящения с некоторыми другими этапами в деле искупления.

1. Возрождение. Здесь есть и различие, и сходство. Возрождение полностью и сразу завершено, потому что человек не может быть возрожден больше или меньше; он или духовно мертв, или духовно жив. Освящение — это процесс, вызывающий постепенные изменения, так что в святости, из него вытекающей, можно различать разные уровни. Поэтому Павел увещевает нас совершенствовать святость в страхе Божьем (2 Кор. 7:1). В Гейдельбергском катехизисе также предполагается, что есть степени святости, когда говорится, что «даже лучшие из людей в этой жизни стоят лишь в самом начале послушания»[291]. В то же время возрождение является началом освящения. Дело обновления, начатое в первом, продолжается во втором (Фил. 1:6). Стронг говорит: «Оно (освящение) отличается от возрождения как рост от рождения или как укрепление склонности к святости от первоначального зарождения этой склонности»[292].

2. Оправдание. В завете благодати оправдание предшествует освящению и служит его основой. В завете дел порядок праведности и святости был как раз обратным. Адам был сотворен со склонностью к святости и к служению Богу, и на основании этой святости он должен был явить праведность, которая дала бы ему право на вечную жизнь. Оправдание — юридическое основание освящения. Бог имеет право требовать от нас святой жизни, но, поскольку мы не можем сами достичь святости, Он даром творит ее в нас Святым Духом на основании праведности Иисуса Христа, которая вменяется нам в оправдании. Сам факт того, что освящение основано на оправдании, в котором весьма ярко проявляется благодать Божья, исключает ту мысль, что мы когда-нибудь можем что-то заслужить в освящении. Римско-католическая идея о том, что оправдание позволяет человеку совершать дела-заслуги, противоречит Писанию. Оправдание как таковое не производит изменений внутри нас, поэтому нуждается в освящении как своем дополнении. Недостаточно, чтобы грешник представал праведным перед Богом; он должен также быть свят в своей внутренней жизни. У Барта довольно необычное представление о связи между оправданием и освящением. Чтобы покончить со всякой самоправедностью, он настаивает: эти два понятия всегда нужно рассматривать вместе. Они нераздельны, и их не следует рассматривать как количественно разные события, следующие одно за другим. Оправдание не точка, которую человек достигает и затем проходит, не свершившийся факт, на основании которого человек вступает на путь освящения. Оправдание — не законченное событие, на которое можно оглядываться со спокойной уверенностью, оно происходит снова всякий раз, когда человек достигает точки полного отчаяния, а затем оправдание идет рука об руку с освящением. И точно так же, как человек остается грешником даже после оправдания, он остается грешником в процессе освящения, даже его лучшие поступки продолжают оставаться грехами. Освящение не порождает склонности к святости и не очищает человека постепенно. Оно не придает ему никакой личной святости, не делает его святым, а оставляет грешником. Оно становится таким же актом провозглашения, как и оправдание. Макконачи, благожелательно настроенный толкователь Барта, пишет: «Оправдание и освящение, следовательно, для Барта являются двумя сторонами одного действия Божьего по отношению к людям. Оправдание — это прощение грешника (justificatio impii), которым Бог объявляет грешника праведным. Освящение — это освящение грешника (sanctificatio impii), которым Бог объявляет грешника „святым“». Как бы похвально ни было желание Барта уничтожить все следы праведности по делам, он, конечно, впадает в крайность и фактически смешивает оправдание и освящение, отрицает возможность христианской жизни и уверенности в спасении.

3. Вера. Вера является промежуточной или инструментальной причиной освящения, а также оправдания. Она заслуживает освящения не больше, чем оправдания, но объединяет нас с Христом и поддерживает нашу связь с Ним как Главой нового человечества, как с Тем, кто является источником новой жизни в нас и нашего постепенного освящения через действие Святого Духа. Осознание того факта, что освящение основано на оправдании и невозможно ни на какой другой основе и что необходимо постоянно применять веру, чтобы идти вперед по пути святости, будет охранять нас от всякой самоправедности в попытках продвигаться вперед в благочестии и святости жизни. Особого внимания заслуживает следующее соображение: хотя даже самая слабая вера достаточна для получения полного оправдания, степень освящения зависит от меры христианской веры и настойчивости, с которой человек постигает Христа.

З. Несовершенство освящения в этой жизни

1. Освящение несовершенно в степени развития. Когда мы говорим, что освящение в этой жизни несовершенно, мы не хотим сказать, что оно несовершенно в каких-то своих частях, как будто оно затрагивает только часть святого человека, возникающего при возрождении. Зрелости должен достигать весь, хотя и не во всем развитый, человек. Новорожденный ребенок, если не принимать во внимание исключения, совершенен во всех частях, но не в степени развития, которое ему предназначено. Точно также новый человек совершенен в своих частях, но остается в нынешней жизни несовершенным в степени духовного развития. Верующие должны всю свою жизнь бороться с грехом (3 Цар. 8:46; Прит. 20:9; Еккл. 7:20; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8).

2. Отрицание несовершенства освящения перфекционистами.

a. Учение перфекционизма. Говоря в общем, это учение утверждает, что религиозное совершенство достижимо в нынешней жизни. Это учение проповедуется в различных формах пелагианами, римо-католиками и полупелагианами, а также арминианами, уэслианцами, такими мистическими сектами, как лабадисты, квиетисты, квакеры и др., некоторыми оберлинскими богословами, такими как Эйса Мэйхен и Чарльз Финни, и, наконец, Ричлем. Все они сходятся в утверждении, что верующий в этой жизни может достичь такого состояния, в котором он будет соответствовать требованиям закона, под которым он сейчас живет, или под этим законом, адаптированным к его нынешним способностям и нуждам и, следовательно, будет свободен от греха. Однако они расходятся по следующим вопросам. Во-первых, у них разный взгляд на грех. Пелагиане, в отличие от всех остальных, отрицают врожденную греховность человека. Тем не менее все согласны с тем, что грех есть нечто внешнее по отношению к человеку. Во-вторых, они по-разному понимают закон, который верующие обязаны исполнять в этой жизни. Арминиане, включая уэслианцев, отличаются от всех остальных тем, что утверждают, что это не изначальный нравственный закон, а требования Евангелия, или новый закон веры и евангельского послушания. Римо-католики и оберлинские богословы утверждают, что это изначальный закон, но допускают, что требования этого закона приспособлены к ослабленным силам человека и его нынешним возможностям. А Ричль вообще отрицает, что человек обязан подчиняться закону, навязанному извне. Он отстаивает автономию морали и утверждает, что мы находимся только под тем законом, который развился из наших нравственных усилий, сопровождавших нашу деятельность по исполнению нашего призвания. В-третьих, по-разному оценивают зависимость от обновляющей благодати Божьей способности грешника исполнить закон. Все, кроме пелагиан, признают, что для достижения совершенства нужна та или иная мера Божьей благодати.

Важно отметить, что все основные перфекционистские теории (с единственным исключением пелагианской, которая отрицает врожденную греховность человека) считают необходимым снизить стандарт совершенства и не считают человека обязанным исполнять все требования изначального нравственного закона. И не менее важно то, что они все чувствуют необходимость делать грех чем-то внешним по отношению к человеку, утверждая при этом, что грехом можно считать только сознательный проступок, и отказываясь признавать за грех многое из того, что названо грехом в Писании.

б. Библейские доказательства, приводимые в обоснование учения перфекционизма.

1) Библия требует от верующих быть святыми и даже совершенными (1 Пет. 1:16; Мтф. 5:48; Иак. 1:4), и им рекомендуется следовать примеру Христа, не совершившего никакого греха (1 Пет. 2:21 и далее). Такие повеления были бы необоснованны, если бы достичь безгрешного совершенства было невозможно. Но библейское требование святости и совершенства относится как к невозрожденным, так и к возрожденным, поскольку изначальный закон Божий требует святости и он никогда не был отменен. Если это повеление подразумевает, что те, к кому оно относится, могут соответствовать требованиям, это должно быть верно по отношению к каждому человеку. Однако этого взгляда могут придерживаться лишь те, кто проповедует перфекционизм в пелагианском смысле. Мера наших способностей не может быть выведена из наличия библейских заповедей.

2) Верующим в Писании часто приписываются святость и совершенство (Песн. П. 4:7; 1 Кор. 2:6; 2 Кор. 5:17; Еф. 5:27; Евр. 5:14; Фил. 4:13; Кол. 2:10). Однако, когда в Библии говорится, что верующие святы и совершенны, это необязательно значит, что они без греха, поскольку оба слова часто употребляются в другом смысле не только в обычной речи, но и в Библии. Люди, назначенные на особое служение Богу, в Библии называются святыми независимо от их морального состояния и жизни. Верующих можно называть святыми, и они так и называются, потому что они объективно святы во Христе или потому, что они в принципе субъективно освящены Духом Божьим. Павел в своих посланиях постоянно обращается к своим читателям как к «святым», а затем в нескольких случаях отчитывает их за грехи. А когда верующие описываются как совершенные, это означает в некоторых случаях, что они достигли зрелости (1 Кор. 2:6; Евр. 5:14), а в других — что они полностью подготовлены к выполнению своей задачи (2 Тим. 3:17). Таким образом, эти эпитеты не свидетельствуют в пользу теории безгрешного совершенства.

3) Есть, как утверждается, библейские примеры святых, которые вели совершенную жизнь: Ной, Иов и Аса (Быт. 6:9; Иов. 1:1; 3 Цар. 15:14). Но, конечно же, такие примеры, как эти, ничего не доказывают по той простой причине, что это не примеры безгрешного совершенства. Даже самые выдающиеся святые Библии изображаются как люди, которые имели свои недостатки и которые грешили, в некоторых случаях очень серьезно. Это относится к Ною, Моисею, Иову, Аврааму и всем другим. Наличие отдельных грехов необязательно означает, что эти люди продолжали грешить всю свою земную жизнь, но поразительно то, что Библия не описывает ни одного человека, который был бы без греха. По-прежнему уместен вопрос Соломона: «Кто может сказать: „Я очистил мое сердце, я чист от греха моего?“» (Прит. 20:9). Более того, Иоанн говорит: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1:8).

4) Апостол Иоанн недвусмысленно заявляет, что рожденные от Бога не грешат (1 Ин. 3:6, 8, 9; 5:18). Но когда Иоанн говорит, что рожденные от Бога не грешат, он противопоставляет сущность и принцип жизни двух состояний, старого и нового человека. Одна из основных характеристик нового человека — он не грешит. Ввиду того факта, что Иоанн постоянно говорит в настоящем времени, что рожденный от Бога не грешит, возможно, он хочет выразить ту мысль, что дитя Божье не продолжает грешить по привычке, как делает дьявол (1 Ин. 3:8)[293]. Он, конечно, не утверждает, что верующий никогда не совершает греха (см. 1 Ин. 1:8–10). Более того, перфекционист не может использовать эти места в доказательстве своей точки зрения, поскольку они доказывают слишком много, больше, чем он сам готов утверждать. Он не осмеливается говорить, что все верующие фактически безгрешны, а только говорит, что они могут достичь состояния безгрешного совершенства. Места из Иоанна, однако, доказывали бы, согласно его толкованию, что все верующие без греха. И более того, они также доказывали бы, что верующие никогда не отпадают от состояния благодати (потому что это грех); но именно перфекционисты верят, что даже совершенные христиане могут отпасть.

в. Возражения теории перфекционизма.

1) В свете Писания учение перфекционизма совершенно несостоятельно. В Библии нам дается недвусмысленное и очень определенное заверение, что на земле нет никого, кто не грешит (3 Цар. 8:46; Прит. 20:9; Еккл. 7:20; Рим. 3:10; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8). В свете этих ясных утверждений Писания трудно понять, как кто-то, утверждающий, что верит в Библию как непогрешимое Слово Божье, может считать, что для верующих возможно вести безгрешную жизнь и что некоторым фактически удается избегать всякого греха.

2) Согласно Писанию, в жизни детей Божьих идет постоянная брань между плотью и Духом, и даже лучшие из них все еще стремятся к совершенству. Павел дает замечательное описание этой борьбы в Рим. 7:7–26 — очевидно, что здесь он говорит о себе как о возрожденном. В Гал. 5:16–24 он говорит о той же борьбе как о борьбе, которая характеризует всех детей Божьих. А в Фил. 3:10–14, подойдя почти к концу земного пути, он называет себя недостигшим совершенства, лишь стремящимся к цели.

3) Писание ожидает от нас постоянного исповедания грехов и молитвы. Иисус учил всех Своих учеников без исключения молиться о прощении грехов и об избавлении от искушения и от лукавого (Мтф. 6:12–13). А Иоанн говорит: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1:9). Более того, постоянно говорится, что библейские святые исповедуют свои грехи (Иов. 9:3, 20; Пс. 31:5; 129:3; 142:2; Прит. 20:9; Ис. 64:6; Дан. 9:16; Рим. 7:14).

4) Для того чтобы отстоять свою теорию, сами перфекционисты вынуждены понизить требования закона и сделать грех чем-то внешним по отношению к человеку. Более того, некоторые из них неоднократно изменяли идеал, которого, по их мнению, верующие могут достичь. Сначала этим идеалом была «свобода от всякого греха»; потом «свобода от всякого сознательного греха», затем «полное посвящение Богу» и, наконец, «христианская уверенность». Это само по себе является приговором их теории. Мы, конечно, не отрицаем, что христианин может достичь уверенности веры.

И. Освящение и добрые дела

Освящение и добрые дела очень тесно связаны. Как старая жизнь проявляется в делах зла, так и новая жизнь, возникающая при возрождении и развиваемая и укрепляемая при освящении, естественным образом проявляется в добрых делах. Их можно называть плодами освящения, поэтому мы их рассматриваем в данной главе.

1. Сущность добрых дел.

a. Добрые дела в узком богословском смысле. Когда мы говорим о добрых делах в связи с освящением, мы не имеем в виду дела, которые совершенны, которые идеально соответствуют требованиям Божьего нравственного закона и обладают таким неотъемлемым достоинством, которое дает человеку право на награду вечной жизни по условиям завета дел. Однако мы имеем в виду дела, которые принципиально отличаются в нравственном плане от поступков невозрожденных и которые выражают новую и святую природу как принцип, из которого они проистекают. Это дела, которые Бог не только одобряет, но и в определенном смысле также вознаграждает. Вот характерные черты духовно благих дел. Во-первых, это плоды возрожденного сердца, поскольку без него никто не может выполнить условия доброго дела, а именно иметь желание повиноваться Богу и мотив прославлять Бога (Мтф. 12:33; 7:17–18). Во-вторых, они не только видимым образом соответствуют закону Божьему, но и совершаются в сознательном повиновении явленной воле Божьей, то есть потому, что их требует Бог. Они вытекают из принципа любви к Богу и из желания творить Его волю (Втор. 6:2; 1 Цар. 15:22; Ис. 1:12; 29:13; Мтф. 15:9). В-третьих, какой бы ни была их ближайшая цель, их конечная цель не счастье самого человека, а слава Божья, которая является наивысшей целью человеческой жизни (1 Кор. 10:31; Рим. 12:1; Кол. 3:17, 23).

б. Добрые дела в общем смысле. В богословии термин «добрые дела» обычно употребляется в упомянутом только что узком смысле. Но также верно будет сказать, что невозрожденные тоже могут совершать дела, которые можно называть добрыми в поверхностном смысле слова. Они часто совершают дела, которые находятся во внешнем соответствии с законом Божьим и могут быть названы объективно добрыми в отличие от вопиющего нарушения закона. Такие дела отвечают промежуточной цели, которая встречает одобрение Бога. Более того, на основании остатков образа Божьего в душевном человеке и света природы человека можно направлять в его отношении к другим людям мотивами, которые похвальны и в известной мере имеют на себе печать Божьего одобрения. Однако эти добрые дела нельзя считать плодами испорченного сердца человеческого. Они объясняются лишь общей благодатью Божьей. К тому же следует помнить, что, хотя эти дела можно называть добрыми в определенном смысле и такими они и называются в Библии (Лк. 6:33), они все же имеют в себе существенные недостатки. Действия невозрожденных отделены от духовного корня любви к Богу. Они не представляют внутреннего повиновения закону Божьему и подчинения воле Властелина неба и земли. У них нет никакой духовной цели, поскольку они совершаются не с целью прославления Бога, а имеют отношение лишь к земной жизни. Нравственное содержание поступка, конечно, определяется его конечной целью. Способность невозрожденных совершать некоторые добрые дела часто отрицалась. Причем Барт идет еще дальше и впадает в крайность, отрицая, что и верующие могут делать добрые дела, и утверждая, что все их дела являются грехами.

2. Добрые дела как заслуги.

С ранних веков христианской церкви существовала тенденция приписывать добрым делам статус заслуг, но учение о заслугах было систематически разработано в Средние века. Во время Реформации оно занимало очень видное место в римско-католическом богословии и приводило к нелепым крайностям в практической жизни. Реформаторы с самого начала вступили в спор по этому вопросу с римской церковью.

a. Позиция Рима по данному вопросу. Римская католическая церковь различает meritum de condigno (лат. ‘заслуга эквивалентная’), то есть подлинную заслугу, которая обладает достоинством и ценностью сама по себе, и meritum de congruo (лат. ‘заслуга сообразная’), то есть неподлинную заслугу, которая все же подходит для вознаграждения. Первая из упомянутых заслуг относится только к делам, совершенным после возрождения с помощью Божьей благодати, она действительно заслуживает вознаграждения, получаемого из руки Божьей. Вторая относится к тем намерениям и делам, которые человек совершает до возрождения на основании предваряющей благодати; эта заслуга дает Богу достаточное (сообразное) основание, чтобы вознаградить человека и послать в его сердце благодать. Поскольку решения Тридентского собора по этому вопросу сформулированы довольно неясно, то официальная позиция римско-католической церкви на этот счет не совсем понятна. Общая идея заключается в том, что способность совершать добрые дела (в узком смысле слова) проистекает из благодати, внедренной в сердце грешника ради Христа, и что впоследствии эти добрые дела заслуживают спасения и славы, то есть дают человеку законное право претендовать на них. Церковь пошла еще дальше и стала учить, что верующие могут совершать сверхдолжные добрые дела, делать больше, чем нужно для собственного спасения и могут, таким образом, накопить запас добрых дел на благо других.

б. Библейская позиция по этому вопросу. В Писании ясно говорится, что добрые дела верующих не являются заслугой в буквальном смысле слова. Следует, однако, помнить, что слово «заслуга» употребляется в двух смыслах: не только в узком и буквальном, но и в широком. Строго говоря, дело-заслуга — это такое дело, которому в силу присущей ему ценности и достоинства справедливо полагается вознаграждение в соответствии с коммутативной справедливостью. (Идет речь об аристотелевском разделении на коммутативную и дистрибутивную справедливость (обменивающую и распределяющую); первая касается имущественных отношений между отдельными представителями общества, а вторая — распределения благ между всеми членами общества. Фома Аквинский использовал данные аристотелевские категории при разработке учения о заслугах. — Примеч. ред.) Однако в широком смысле дело, которое заслуживает одобрения и которому полагается вознаграждение (в силу обещания, договоренности или как-то иначе), также иногда называется заслугой. Такие дела достойны похвалы и вознаграждаются Богом. Но, как бы там ни было, они, конечно, не являются заслугой в узком смысле слова. Они не делают Бога должником перед тем, кто их совершает, в силу присущей им нравственной ценности. С точки зрения строгой справедливости добрые дела верующих ничего не заслуживают. Вот некоторые убедительные места Писания, доказывающие это утверждение: Лк. 17:9–10; Рим. 5:15–18; 6:23; Еф. 2:8–10; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5. В этих отрывках ясно указывается, что верующие получают наследие спасения не потому, что оно им причитается на основании их добрых дел, а только в качестве безвозмездного Божьего дара. Очевидно также, что такие дела не могут быть заслугой в силу следующих соображений. Во-первых, верующие всей своей жизнью обязаны Богу и потому ничего не могут заслужить, отдавая Богу просто должное (Лк. 17:9–10). Во-вторых, они не могут совершать добрые дела своими силами, а только той силой, которую Бог дает им каждый день; ввиду этого они не могут ожидать вознаграждения за эти дела (1 Кор. 15:10; Фил. 2:13). В-третьих, даже самые лучшие дела верующих остаются в этой жизни несовершенными, и все добрые дела, вместе взятые, представляют собой лишь частичное послушание, в то время как закон требует совершенного послушания и не может быть удовлетворен ничем меньшим (Ис. 64:6; Иак. 3:2). Более того, в-четвертых, добрые дела верующих несоизмеримы с вознаграждением вечной славой. Временное и несовершенное послушание никогда не может заслужить вечной и совершенной награды.

3. Необходимость добрых дел. Не может быть никакого сомнения в необходимости добрых дел, при условии, что мы правильно их понимаем. Их нельзя считать необходимыми ни для зарабатывания спасения, ни для сохранения спасения. Их нельзя рассматривать как единственный путь к вечной славе, потому что дети обретают спасение, не сделав никаких добрых дел. В Библии не говорится, что нельзя спастись без добрых дел. В то же время добрые дела обязательно вытекают из союза верующих с Христом. «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15:5). Они также необходимы, поскольку их требует Бог (Рим. 7:4; 8:12–13; Гал. 6:2), поскольку они — плоды веры (Иак. 2:14, 17, 20–22), выражение благодарности (1 Кор. 6:20), основание уверенности веры (2 Пет. 1:5–10) и возвеличивание славы Божьей (Ин. 15:8; 1 Кор. 10:31). Необходимость добрых дел нужно утверждать в противовес антиномистам, утверждающим, что, поскольку Христос не только понес наказание за грех, но и исполнил прямые требования закона, верующий свободен от обязанности его соблюдать. Это заблуждение по-прежнему присутствует сегодня в некоторых формах диспенсационализма. Это совершенно неправильная позиция, потому что смертью Христа закон устраняется только как система наказания и как метод спасения. Закон как стандарт нашей нравственной жизни является отражением святости Божьей и потому действителен также и для верующего, хотя его отношение к закону претерпело коренное изменение. Он получил Духа Божьего, который есть Дух послушания, так что он без всякого принуждения охотно повинуется закону. Стронг делает правильный вывод: «Христос освобождает нас (1) от закона как системы проклятия и наказания; Он это делает, принимая проклятие и наказание на себя… (2) от закона с его требованиями как метода спасения; это Он делает, вменяя Свое послушание и заслуги нам… (3) от закона как внешнего и чуждого принуждения; это Он делает, давая нам дух послушания и сыновства, посредством которого закон постепенно воплощается внутри»[294].

Вопросы для дальнейшего изучения

Какова была взаимосвязь между теократической и этической святостью Израиля? Как были связаны с освящением ритуальные очищения? Кто является субъектом освящения: ветхий человек, новый, или ни один из них? Влияет ли освящение в этой жизни равным образом на все части человека? Где начинается процесс освящения? У всех ли христиан в освящении наблюдается постоянное движение вперед? В чем разница между освящением и нравственным совершенствованием? Ведет ли тот факт, что освящение не завершается в этой жизни, к учению о чистилище и продолжении освящения после смерти? Как понимал «полное освящение» Джон Уэсли? Считает ли Барт святость верующего этическим качеством? Какое есть библейское доказательство того, что христианин не свободен от закона как правила жизни? Соответствует ли общему учению протестантизма учение о том, что добрые дела не нужны? В чем расходятся римо-католики и протестанты касательно необходимости добрых дел? Разумно ли утверждать без всяких оговорок, что добрые дела нужны для спасения? Если все христиане наследуют вечную жизнь, в каком смысле добрые дела будут критерием их награды?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 245–288.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 134–157; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest III, pp. 1–123.

Vos. Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 211–248.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 213–258.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 553–560.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 660–687.

Strong, Systematic Theology, pp. 869–881.

Alexander, System of Biblical Theology II, pp. 428–459.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 322–337.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 491–503.

Valentine, Christian Theology II, pp. 272–277.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 1–106.

Watson, Theological Institutes III, pp. 197–206.

Curtiss, The Christian Faith, pp. 373–393.

Pope, Christian Theology III, pp. 28–99.

Candlish, The Christian Salvation, pp. 110–133.

Impeta, De Leer der Heiliging and Volmaking bij Wesley and Fletcher.

Clarke, An Outline of Christian Theology, pp. 409–427.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 293–304.

Moehler, Symbolism, pp. 157–175.

Finney, Systematic Theology, pp. 402–481.

Starbuck, The Psychology of Religion, pp. 375–391.

Koberle, The Quest of Holiness.

Warfield, Studies in Perfectionism (2 vols.).

Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology.

Глава 52. Стойкость святых

A. Учение о стойкости святых в истории

Учение о стойкости святых утверждает, что возрожденные Богом и действенно призванные к состоянию благодати не могут полностью и окончательно отпасть от нее, но несомненно останутся в этом состоянии до конца и будут спасены навечно. Это учение впервые ясно изложил Августин, хотя он был не столь последователен в этом вопросе, как можно было бы ожидать от него как от убежденного сторонника предопределения. У него это учение не приобрело формы, только что изложенной нами. Он утверждал, что избранные не могут отпасть и погибнуть, но в то же время считал, что некоторые из тех, кому дана новая жизнь и истинная вера, могут полностью отпасть от благодати и в конце быть подвергнуты вечному проклятию. Римская церковь, с ее полупелагианством и учением о свободной воле, отрицала учение о стойкости святых и поставила их неотступность в зависимость от негарантированного послушания человека. Реформаторы вернули этому учению его законное место. Однако лютеранская церковь возвратила в это учение неопределенность, так как поставила сохранность святых в зависимость от постоянного проявления веры и стала учить, что истинные верующие могут полностью отпасть от благодати. Лишь в кальвинистских церквах это учение поддерживается в такой форме, в которой оно дает полную уверенность. Каноны Дортского синода, признавая многие слабости и падения детей Божьих, заявляют: «Но Бог, богатый милостью, согласно Своему неизменному намерению избрания, не отнимает полностью у Своих детей Святого Духа, даже когда они серьезно оступаются; также Он не допускает им пасть так, чтобы они утратили благодать усыновления и состояние оправдания, или совершили грех, ведущий к смерти, или грех против Духа Святого, и ввергли себя, полностью оставленные Им, в вечную погибель»[295]. Арминиане отвергли этот взгляд и поставили стойкость святых в зависимость от их воли к вере и от их добрых дел. Сам Арминий избежал этой крайности, но его последователи не колебались в утверждении своей синергичной позиции со всеми ее последствиями. Уэслианские арминиане, равно как и некоторые секты, последовали их примеру. Реформатские, или кальвинистские, церкви, пожалуй, являются единственными, кто дает отрицательный ответ на вопрос, может ли христианин полностью отпасть от состояния благодати и окончательно погибнуть.

Б. Формулировка учения о стойкости

Учение о стойкости святых требует аккуратной формулировки в виду того факта, что выражение «стойкость святых» может быть неправильно понято. Следует отметить, во-первых, что это учение не просто утверждает, что избранные будут в конце несомненно спасены (несмотря на то, что Августин придал ему именно такую форму), а учит более конкретно, что тот, кто однажды был возрожден и действенно призван Богом к состоянию благодати, не может полностью отпасть от этого состояния и утратить вечное спасение, хотя его иногда может одолевать зло и он может впадать в грех. Согласно этому учению, возрожденная жизнь и проистекающая из нее расположенность к святости, развивающаяся по мере освящения, не могут быть полностью потеряны. Более того, не следует думать, что эта стойкость есть неотъемлемое качество верующего и непрерывное действие человека, которыми он держится пути спасения. Когда Стронг говорит о стойкости как о «добровольном постоянстве в вере и в добродетельности со стороны христианина» и называет ее «человеческой стороной того духовного процесса, который с божественной стороны мы называем освящением» — это может создавать впечатление, что стойкость зависит от человека. Однако реформаты не считают стойкость святых, во-первых, качеством и действием верующего, хотя они, конечно, верят, что человек принимает участие в ней точно так же, как и в освящении. Они даже подчеркивают тот факт, что, если верующего предоставить самому себе, он обязательно отпадет. Строго говоря, не человек, а Бог проявляет неотступность. Стойкость святых можно определить как постоянное действие Святого Духа в верующем, которым дело Божьей благодати, начатое в сердце, продолжается и доводится до завершения. Верующие продолжают стоять до конца потому, что Бог никогда не бросает Своего дела.

В. Доказательство учения о стойкости святых

Учение о неотступности можно доказать некоторыми утверждениями из Писания, а также логически необходимыми выводами из других учений.

1. Прямые утверждения Писания. Здесь следует рассмотреть некоторые важные библейские тексты. В Ин. 10:27–29 мы читаем: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего». Павел говорит в Рим. 11:29: «Ибо дары и призвание Божие непреложны». Это означает, что Бог Свою благодать, явленную в Его призвании, никогда не отнимает, будто бы Он раскаивается, что дал ее. Это утверждение верно в целом, хотя в данном контексте оно касается призвания Израиля. Апостол утешает верующих филиппийцев так: «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Фил. 1:6). Во 2 Фес. 3:3 он говорит: «Но верен Господь, который утвердит вас и сохранит от лукавого». Во 2 Тим. 1:12 с торжеством заявляет: «Ибо я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить залог мой на оный день». А в 4:18 того же послания он радуется тому, что Господь избавит его от всякого злого дела и сохранит для Своего небесного царства.

2. Логические доказательства. Учение о стойкости можно также доказать путем логических умозаключений.

a. На основании учения об избрании. Избрание не означает, что кто-то будет пользоваться определенными внешними преимуществами и, возможно, будет спасен, если будет исполнять свой долг. Это значит, что все принадлежащие к числу избранных в конечном итоге будут спасены и не могут не достичь совершенного спасения. Бог избирает к определенной цели, а именно ко спасению. Воплощая избрание в жизнь, Бог дарует верующим такое влияние Святого Духа, которое ведет их не только к принятию Христа, но и к стойкости до конца и ко всей полноте спасения.

б. На основании учения о завете искупления. В завете искупления Бог дал в дар Своему Сыну Свой избранный народ как награду за Его послушание и страдания. Это вознаграждение было установлено от вечности и не было поставлено в зависимость от шаткой верности человека. Бог держит Свое обещание, и потому невозможно, чтобы те, кто считается пребывающим во Христе и составляющим часть Его награды, могли быть отделены от Него (Рим. 8:38–39), и те, кто вошел в завет как в общение жизни, отпали.

в. На основании действенности заслуг и ходатайства Христа. Своим искупительным трудом Христос заплатил цену за прощение и принятие грешника. Его праведность составляет совершенное основание для оправдания грешника, и невозможно, чтобы тот, кто оправдан принесением такой совершенной и действенной жертвы, снова подпадал под осуждение. Более того, Христос постоянно ходатайствует за тех, кто дан Ему Отцом, и его ходатайственная молитва за Своих людей всегда действенна (Ин. 11:42; Евр. 7:25).

г. На основании мистического союза со Христом. Те, кто соединен с Христом верой, становятся причастниками Его Духа и, таким образом, одним телом с Ним, пронизанным жизнью Духа. Они сопричастны жизни Христа, и, поскольку Он жив, живы и они. Невозможно, чтобы они были удалены из тела в нарушение Божьего совершенного замысла. Этот союз постоянен, поскольку он проистекает из постоянной и неизменной причины — вечной любви Бога, которую мы получаем даром.

д. На основании дела Духа Святого в сердце. Дабни правильно говорит: «Низко и недостойно оценивать мудрость Духа Святого и Его труд в сердце, полагая, что Он начнет этот труд сейчас, а спустя некоторое время оставит его; что искра жизни, данная в небесном рождении, — это ignis fatuus (лат. ‘блуждающий огонек’), который недолго горит, а затем гаснет в полной тьме; что духовная жизнь, передаваемая в новом рождении, — своего рода конвульсивный, спазматический импульс, вызывающий в мертвой душе видимость жизни, а затем затухающий»[296]. Согласно Писанию, верующий уже в этой жизни обладает спасением и вечной жизнью (Ин. 3:36; 5:24; 6:54). Разумно ли утверждать, что вечная жизнь не будет длиться вечно?

е. На основании учения об уверенности в спасении. Из Писания совершенно очевидно следует, что верующие могут в этой жизни достичь уверенности в спасении (Евр. 3:14; 6:11; 10:22; 2 Пет. 1:10). Уверенность была бы невозможна, если бы верующие могли в любое мгновение отпасть от благодати. Уверенность может быть только при условии, что верующий твердо знает, что Бог завершит начатое Им дело.

Г. Возражения против учения о стойкости

1. Оно несовместимо со свободой человека. Говорят, что учение о неотступности несовместимо со свободой человека. Но это возражение исходит из ложного предположения, что подлинная свобода заключается в ничем необусловленном выборе и в возможности выбирать противоположное в этической и духовной сферах. Однако это неверно. Подлинная свобода заключается в способности самостоятельно выбрать путь святости. Человек никогда не бывает более свободен, чем когда сознательно идет к Богу. И христианин стоит в этой свободе по благодати Божьей.

2. Оно ведет к беспечности и безнравственности. С уверенностью утверждают, что учение о стойкости святых ведет к беспечности, невоздержанности и даже безнравственности. Говорят, что из него вытекает ложная уверенность. Однако это неверное представление о сути данного учения. Ведь хотя Библия и учит нас, что Бог хранит верующих силой Своей благодати, Писание также учит, что Бог хранит нас не без помощи нашего бодрствования, усердия и молитвы. Трудно понять, как учение, заверяющее верующего в его неотступности в святости, может быть стимулом ко греху. Напротив, уверенность в успешности стремления к освящению является наилучшим стимулом ко все большему усердию.

3. Оно противоречит Писанию. Нередко заявляют, что данное учение противоречит Писанию. Ссылки на Библию, приводимые в доказательство этой точки зрения, можно объединить в три категории.

a. Писание предостерегает против отступничества, что совершенно бессмысленно, если верующий не может отпасть (Мтф. 24:12; Кол. 1:24; Евр. 2:1; 3:14; 6:11; 1 Ин. 2:6). Но эти предостережения рассматривают вопрос с точки зрения человека; их надо воспринимать серьезно. Они побуждают к самоанализу и служат средством сохранения верующих на пути веры. Они не доказывают, что кто-то из тех, к кому они обращены, отступит от веры, а лишь показывают, что для защиты от отступничества необходимо использовать определенные средства. Для иллюстрации этого принципа сравните Деян. 27:22–25 с Деян. 27:31.

б. Писание также призывает верующих держаться пути освящения, что опять же бессмысленно, если есть гарантия, что они дойдут до конца этого пути. Однако эти призывы обычно связаны с предостережениями, описанными выше в пункте «a», и их смысл заключается в том же самом. Они не доказывают, что кто-то из увещеваемых не устоит, а показывают только, что Бог использует для достижения этических целей соответствующие им этические средства.

в. Опять же, говорят, что в Писании есть несколько примеров фактического отступничества (1 Тим. 1:19–20; 2 Тим. 2:17–18; 4:10; 2 Пет. 2:1–2; см. также Евр. 6:4–6). Но эти случаи не доказывают, что истинные верующие, обладающие истинной спасающей верой, могут отпасть от благодати, если сначала не будет показано, что упомянутые в этих отрывках люди имели истинную, а не временную, не основанную на возрождении веру в Христа. Библия учит нас, что есть люди, которые заявляют об истинной вере, но не имеют ее (Рим. 9:6; 1 Ин. 2:19; Откр. 3:1). Иоанн говорит о них: «Они вышли от нас», — и добавляет в качестве объяснения: «но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами» (1 Ин. 2:19).

. Отрицание этого учения ставит спасение в зависимость от воли человека

Отрицание учения о неотступности фактически ставит спасение человека в зависимость от воли человека, а не от благодати Божьей. Это соображение, конечно, не имеет силы для тех, кто разделяет пелагианскую концепцию спасения и полагает, человек спасает себя сам (и таких людей много), но в то же время должно заставить задуматься тех, кто верит в спасение по благодати. Отрицание данного учения подразумевает следующие представления о спасении: человек достигает состояния благодати в результате действия Святого Духа или в результате сотрудничества Святого Духа и человека, а затем все полностью зависит от человека — сохранит он веру или нет. Человек оказывается в очень шатком положении и не может достичь благословенной уверенности в вере. Следовательно, исключительно важно провозглашать учение о неотступности. По словам Элвы Хови, это учение «может быть источником великого утешения и силы, побуждением к благодарности, мотивом самопожертвования и столпом огненным в час опасности».

Вопросы для дальнейшего изучения

В чем заключается истинный вопрос о стойкости святых: устоят ли избранные или возрожденные? Учат ли Августин и лютеране, что избранные могут погибнуть? Как аналогия с естественной жизнью свидетельствует в пользу учения о неотступности? Не доказывают ли такие отрывки, как Евр. 6:4–6; 10:29; 2 Пет. 2:1, возможность отпадения? Как насчет Ин. 15:1–6? Является ли благодать неотступности чем-то врожденным, обязательно даваемым с новой природой, или это плод особого, милостивого и сохраняющего действия Бога? Подразумевает ли это учение, что человек может жить в привычном и сознательном грехе, но быть в состоянии оправдания? Отрицает ли учение о неотступности возможность впадения в грех?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 289–294.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 248–260.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 687–698.

Dick, Theology, Lect. LXXIX.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 338–343.

Finney, Systematic Theology, pp. 544–619.

Hovey, Manual of Theology and Ethics, pp. 295–299.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 107–120.

Pope, Christian Theology VI, pp. 131–147.

Meijering, De Dordtsche Leerregels, pp. 256–354.

Bos, De Dordtsche Leerregelen, pp. 199–255.

Часть V. Учение о церкви и средствах благодати

Раздел 1. Церковь

Введение

Учение о применении заслуг Христа естественным образом подводит нас к учению о церкви, потому что церковь состоит из тех, кто соединен с Христом и в Нем обладает благословениями спасения. Суть реформатского понимания этой концепции в следующем: Христос действием Духа Святого соединяет людей с собой, наделяет их истинной верой и таким образом создает церковь как Свое тело, communio fidelium или sanctorum (лат. ‘сообщество верующих или святых’). В римско-католическом богословии учение о церкви затмевает все остальные разделы богословия, даже учения о Боге и божественном откровении. Считается, что поскольку церковь составляла Библию, значит, ее авторитет выше авторитета Писания; кроме того, церковь распределяет всю сверхъестественную благодать. Не Христос ведет нас к церкви, а церковь ведет нас ко Христу. Главную роль играет не невидимая церковь (communio fidelium), а видимая (mater fidelium). Реформация отказалась от римско-католического взгляда на церковь и стала подчеркивать, что церковь — это духовный организм. Реформаторы делали упор на то, что без искупительного подвига Христа и обновляющего действия Духа Святого церкви быть не может, поэтому логично сначала рассматривать учение об искуплении Христа и только потом учение о церкви.

Примечательно, что практически все выдающиеся богословы-пресвитериане нашей страны: А. Ходж, Ч. Ходж, Генри Б. Смит, Шедд и Дабни, — в своих работах по догматике не выделяют для церкви отдельного раздела и фактически обходят своим вниманием эту тему. Лишь труды Торнуэлла и Брекенриджа представляют собой исключение из правила. Можно было бы предположить, что, по их мнению, учению о церкви не должно быть места в догматике. Но это крайне маловероятно, поскольку никто из них прямо не возражает против включения в догматику этого вопроса. Более того, Турретин и их шотландские предшественники, заложившие основы пресвитерианского богословия, уделяют церкви много внимания. Уокер пишет: «Кажется, в мире нет такой другой страны, в которой бы так широко обсуждались самые разные вопросы о церкви»[297].

Кстати, доктор А. Ходж пишет, что его отец читал лекции по экклесиологии на разных факультетах, охватил практически все разделы этой темы и даже собирался завершить свое «Систематическое богословие» публикацией четвертого тома, посвященного церкви, однако не смог этого сделать из-за преклонного возраста[298]. Дабни говорит, что опустил учение о церкви, поскольку оно было хорошо преподнесено на другом факультете его семинарии[299]. Шедд в учебных планах отмечает, что тему церкви надо рассматривать в связи с вопросом о средствах благодати[300]. Однако на практике он уделяет очень мало внимания средствам благодати и не обсуждает учение о церкви. А редактор «Системы христианского богословия» Смита просто добавил раздел о церкви, в который поместил отрывки на эту тему из других произведений Смита[301].

Глава 53. Библейские названия церкви и учение о церкви в истории

А. Библейские названия церкви

1. В Ветхом Завете. В Ветхом Завете для обозначения церкви используются два слова: «кахал», образованное от устаревшего корня «кал», означающего ‘звать’, и «эдха», происходящее от «йаад», означающего ‘назначать’ или ‘встречаться в назначенном месте’. Эти два слова сейчас практически не различаются, но изначально полными синонимами не были. Слово «эдха» означает, строго говоря, назначенное собрание; когда оно применяется к Израилю, то обозначает все общество (собранное или не собранное) сынов Израилевых или их полномочных представителей. Слово «кахал», строго говоря, означает фактическую встречу людей. Поэтому иногда мы встречаем выражение «кехал эдха», то есть «собрание общества» (Исх. 12:6; Чис. 14:5; Иер. 26:17). Судя по всему, иногда имели место встречи представителей всего народа (Втор. 4:10; 18:16, ср. 5:22, 23; 3 Цар. 8:1, 2, 3, 5; 2 Пар. 5:2–6). Слово «эдха» очень часто встречается в книгах Исход, Левит, Числа и Иисуса Навина, но отсутствует во Второзаконии и редко встречается в более поздних книгах. Слово «кахал» часто встречается в книгах Паралипоменон, Ездры и Неемии. В Септуагинте, как правило, «эдха» переводится словом «синагогэ», этим же словом обычно переводится и «кахал» в Пятикнижии. Однако в более поздних книгах Библии «кахал» обычно передается как «экклесиа». Шюрер утверждает, что в позднем иудаизме понятие «синагогэ» обозначало фактическое израильское общество, а понятие «экклесиа» — Израиль как идею. Доктор Бавинк разделяет эту точку зрения. Кремер-Кёгель, однако, с ней не согласен. Хорт говорит, что после вавилонского пленения слово «кахал» вобрало в себя нюансы значения обоих терминов, следовательно, «„экклесиа“ как основное греческое соответствие слову „кахал“ для грекоговорящих иудеев естественным образом означало сообщество Израиля, а также собрание этого сообщества»[302].

2. В Новом Завете. Новый Завет также употребляет два слова из Септуагинты, а именно «экклесиа» (от «эк» и «калео», ‘вызывать’) и «синагогэ» (от «сюн» и «аго», ‘прийти’ или ‘сойтись’). Термин «синагогэ» употребляется исключительно для обозначения либо религиозных собраний иудеев, либо зданий, в которых иудеи собирались для совместного богослужения (Мтф. 4:23; Деян. 13:43; Откр. 2:9; 3:9). В то же время термин «экклесиа» обычно означает новозаветную церковь, хотя в нескольких местах он обозначает общественные собрания (Деян. 19:32, 39, 41). Приставка эк в слове «экклесиа» («эккалео») часто означает ‘из общей массы людей’, поэтому на основании употребления слова «экклесиа» в Писании некоторые делают вывод, что церковь состоит из избранных, вызванных из мира людей. Однако такое толкование довольно сомнительно, потому что эта приставка первоначально просто означала, что греческих граждан вызывали из дома. Хотя по сути такое предположение соответствует Писанию и вполне можно допустить, что в Божьем откровении эта приставка приобрела иной смысл, фактических доказательств того, что это произошло, нет. Глагол «эккалео» никогда не употребляется в таком смысле, а слово «экклесиа» не используется в контекстах, из которых бы следовало, что оно употреблено в значении ‘призванные из мира’. Дайссманн считает, что «экклесиа» — это «созванное собрание», созванное Богом. Поскольку концепция церкви многогранна, вполне естественно, что слово «экклесиа» в применении к церкви не всегда имеет одно и то же значение. Иисус первым употребил этот термин в Новом Завете: «экклесией» Он назвал людей, собравшихся вокруг Него (Мтф. 16:18), публично исповедовавших Его своим Господом и принявших принципы Царства Божьего. Это была «экклесиа» Мессии, истинный Израиль. Позже, по мере распространения церкви, это слово приобрело различные значения. Повсюду организовывались поместные церкви, которые также называли «экклесиай», поскольку они были проявлением единой вселенской церкви Христа. Ниже мы рассмотрим основные значения этого слова.

а. Чаще всего слово «экклесиа» означает некоторое количество верующих в определенной местности, поместную церковь, независимо от того, собираются эти верующие для богослужения или нет. В некоторых отрывках Писания подразумевается, что верующие собирались (Деян. 5:11; 11:26; 1 Кор. 11:18; 14:19, 28, 35), а в других отрывках о собрании не говорится (Рим. 16:4; 1 Кор. 16:1; Гал. 1:2; 1 Фес. 2:14 и т. д.).

б. В некоторых случаях это слово обозначает домашнюю экклесию, церковь, собирающуюся в доме отдельных людей. Судя по всему, в апостольские времена богатые, респектабельные люди часто отводили большое помещение в своем доме для богослужений. Примеры употребления слова в таком смысле можно найти в Рим. 16:23; 1 Кор. 16:19; Кол. 4:15; Флм. 2.

в. Если Тишендорф прав (а в этом сегодня практически никто не сомневается), то это слово как минимум однажды употребляется в форме единственного числа для обозначения группы церквей: церквей Иудеи, Галилеи и Самарии. Речь идет об отрывке Деян. 9:31. Конечно же, это не значит, что они составляли организацию, которую мы сегодня называем деноминацией. Вполне возможно, что церковь в Иерусалиме и церковь в сирийской Антиохии также состояли из нескольких групп, собиравшихся в разных местах.

г. В более общем смысле это слово обозначает всех людей по всему миру, которые публично исповедуют Христа и организованы для поклонения под руководством назначенных руководителей. По-видимому, именно в таком значении использовал это слово Павел в 1 Кор. 10:32; 11:22; 12:28. Судя по всему, Павел вкладывал в это слово такой же смысл, когда писал Послание к ефесянам, хотя в этом письме он в большей мере говорит о том, что церковь является духовным организмом (см. особенно Еф. 4:11–16).

д. Наконец, это слово в самом общем значении означает всех верующих, находящихся и на небесах, и на земле, которые были или будут духовно воссоединены с Христом как со своим Спасителем. В таком значении слово «экклесиа» встречается главным образом в Послании к колоссянам, а еще чаще — в Послании к ефесянам (Еф. 1:22; 3:10, 21; 5:23–25, 27, 32; Кол. 1:18, 24).

Следует помнить, что слова «церковь», church, Kerk и Kirche происходят не от слова «экклеcиа», а от слова «куриакэ», означающего ‘принадлежащий Господу’. Они подчеркивают, что церковь является собственностью Бога. Выражения «то куриакон» или «гэ куриакэ» сначала означали место, где собиралась церковь. Это место считалось принадлежащим Господу и поэтому называлось «то куриакон». Но само место было пустым и не становилось истинным «то куриакон», пока на богослужение не собиралась церковь. Поэтому этим словом вскоре стала называться сама церковь, духовное строение Бога.

3. Другие библейские наименования церкви. В Новом Завете имеются несколько образных наименований церкви, каждое из которых подчеркивает какой-то ее отдельный аспект. Церковь называется следующим образом.

a. Тело Христово. Некоторые современные богословы считают это название исчерпывающим определением новозаветной церкви, однако это не так. Это название применяется не только ко вселенской церкви, как в Еф. 1:23; Кол. 1:18, но и к отдельному собранию (1 Кор. 12:27). Оно подчеркивает единство церкви поместной и вселенской, особенно тот факт, что это единство органично, что организм церкви находится в живых отношениях с Иисусом Христом, являющимся ее Главой.

б. Храм Духа Святого или Бога. Коринфская церковь названа «храмом Божьим», в котором живет Дух Святой (1 Кор. 3:16). В Еф. 2:21–22 Павел говорит, что верующие возрастают «в святой храм в Господе» и строятся как «жилище Божие Духом». Это название применяется к идеальной церкви будущего, вселенской церкви. А Петр говорит, что верующие «как живые камни» строят «из себя дом духовный» (1 Пет. 2:5). Из контекста видно, что он думает о храме. Этот образ подчеркивает тот факт, что церковь свята и неприкосновенна. Пребывание в ней Духа Святого превозносит ее.

в. Вышний Иерусалим, или новый Иерусалим, или небесный Иерусалим. Все три этих словосочетания взяты из Библии (Гал. 4:26; Евр. 12:22; Откр. 21:2, 9, 10). В Ветхом Завете Иерусалим — это место, где Бог обитает среди херувимов и где Он символически общается со Своим народом. Очевидно, что в Новом Завете церковь рассматривается как духовный аналог ветхозаветного Иерусалима, потому она называется тем же именем. Согласно такому представлению, церковь является местом обитания Бога, где народ Божий вступает в общение с Ним. Это место, хотя оно по-прежнему частично находится на земле, принадлежит небесной сфере.

г. Столп и утверждение истины. Этот термин употребляется для обозначения церкви лишь однажды, в 1 Тим. 3:15. Здесь явно имеется в виду церковь в целом, и потому это наименование применимо к каждой ее части. Этот образ еще раз подчеркивает, что церковь является хранительницей истины, опорой истины и защитницей истины от всех врагов Царства Божьего.

Б. История развития учения о церкви

1. Учение о церкви до Реформации.

a. Период патристики. Апостольские отцы и апологеты церкви обычно представляют церковь как communio sanctorum, народ Бога, который Он избрал себе во владение. Не сразу было понятно, что в этом вопросе нужно проводить некоторые различия. Но уже в конце II века произошла заметная перемена. Появление ересей потребовало определения характеристик, по которым можно было узнать истинную кафолическую церковь. Особое внимание стали уделять внешним проявлениям церкви. Церковь теперь понималась как организация, которой управляет епископ, являющийся прямым преемником апостолов и носителем истинной традиции. Огромное значение имела кафоличность церкви. Поместные церкви рассматривались не как отдельные единицы, а как части единой вселенской церкви. Тяга к мирским благам и нравственное разложение церкви стали стимулом для образования различных сектантских движений, например монтанизма в середине II в., новацианства в середине III  в. и донатизма в начале IV в. Члены всех этих сект считали святость признаком истинной церкви. Ранние отцы церкви в борьбе с сектантами делали особый упор на епископальную организацию церкви. Киприан первым разработал целостное учение о епископальной системе. Он считал епископов истинными преемниками апостолов, являющимися священниками, поскольку они совершают священническое служение. Из священников формируется коллегия, называемая епископатом, которая и обеспечивает единство церкви. Единство церкви было основано на единстве епископов. Те, кто не желает подчиняться епископу, лишаются общения церкви и спасения, поскольку вне церкви нет спасения. Августин был не совсем последователен в своей концепции церкви. Спор с донатистами поспособствовал тому, что он углубился в вопрос природы церкви. С одной стороны, очевидно, что Августин верит в предопределение и считает церковь сообществом избранных, communio sanctorum, имеющих Духа Божьего и потому являющих истинную любовь. Важно быть живым членом церкви, а не принадлежать к ней лишь внешне. Но, с другой стороны, он предан идее Киприана о церкви, по крайней мере, ее основным постулатам. Истинная церковь — это кафолическая церковь, в которой апостольская власть сохраняется благодаря преемственности епископов. Она хранит Божью благодать, раздавая ее при совершении таинств. В настоящее время в этой церкви все смешано: есть и хорошие, и плохие члены. Споря с донатистами он, однако, признал, что хорошие и плохие члены церкви являются членами церкви не в одном и том же смысле. Он также задал направление для развития римско-католического учения, отождествляющего церковь и Царство Божье.

б. Средние века. Схоласты внесли незначительный вклад в учение о церкви. Учение, разработанное Киприаном и Августином, было систематично и закончено: чтобы сделать его абсолютно завершенным, нужно было добавить лишь несколько штрихов. Оттен (римско-католический историк) говорит: «Эта система была принята схоластами Средних веков, а потом передана ими дальше практически в том же виде их преемникам, пришедшим после Тридентского собора»[303]. Правда, некоторые моменты были доработаны. Хотя учение о церкви почти не развивалось, сама церковь менялась и постепенно приобретала жесткую иерархическую структуру. Тенденция к формированию иерархии возникла благодаря учению Киприана и одному из тезисов Августина. Другой же его тезис о том, что церковь является еще и communio sanctorum, обычно игнорировался и потому никак не реализовывался. Это не значит, что схоласты полностью отрицали духовную составляющую церкви — они просто не придавали ей должного значения. Они делали упор на то, что церковь является организацией. Гуго Сен-Викторский говорит о церкви и о государстве как о двух властях, учрежденных Богом для управления людьми. Обе они монархичны по своему устройству, но церковь обладает высшей властью, поскольку она помогает спасению людей, а государство заботится лишь об их временном благополучии. Царь или император — глава государства, а папа — глава церкви. Всех людей в церкви можно разделить на две группы, у каждой из которых четко определенные права и обязанности: клир, людей, посвятивших себя служению Богу, и мир, людей, занимающихся всей остальной деятельностью. Учение о папстве развивалось постепенно, пока папа наконец не стал абсолютным монархом. Развитию этого учения немало способствовал тезис о том, что католическая церковь — это Царство Божье на земле, а значит, римское епископство — это земное царство. Подобное отождествление церкви-организации с Царством Божьим имело далеко идущие последствия. Во-первых, оно означало, что все должно быть поставлено под контроль церкви: семья и школа, наука и искусство, торговля и производство. Во-вторых, оно подразумевало, что все благословения спасения приходят к человеку только через церковные обряды, в частности через таинства. В-третьих, оно привело к постепенной секуляризации церкви, поскольку церковь стала уделять больше внимания политике, чем спасению грешников. Все это кончилось тем, что папская власть стала претендовать на верховенство и над мирскими монархами.

2. Учение о церкви во время Реформации и после нее.

a. Реформация. Реформаторы отвергли римско-католическую концепцию церкви, но расходились между собой в некоторых частностях. Идея о непогрешимой и иерархической церкви и особом священстве, раздающем спасение через таинства, не понравилась Лютеру. Он считал, что церковь — это духовная общность верующих в Христа, и вернул к жизни библейскую идею о священстве всех верующих. Он утверждал, что церковь едина, но в ней присутствует видимая и невидимая часть. Он настаивал на том, что церковь именно одна, но у нее одной есть две составляющие. Невидимая церковь становится видимой не благодаря власти епископов и кардиналов или главенству папы, а благодаря проповеди Слова и совершению таинств. Он признавал, что в видимой церкви всегда есть как благочестивые, так и нечестивые члены. Однако его реакция на римско-католическую идею о том, что церковь главенствует над государством, была чрезмерной: он учил, что церковь должна подчиняться государству во всем, кроме проповеди Слова. Анабаптисты были категорически не согласны с ним: они настаивали, что церковь состоит только из верующих. Зачастую они относились с пренебрежением к видимой церкви и к средствам благодати. Более того, они требовали полного разделения церкви и государства. Кальвин и богословы-реформаты были согласны с Лютером в том, что церковь по сути представляет собой communio sanctorum, общение святых. Однако они, в отличие от лютеран, считали, что единство и святость церкви появляется не при объективном соблюдении установлений церкви, таких как богослужение, проповедь Слова и таинства, но в большей мере при общении верующих. Они тоже различали видимую и невидимую церковь, хотя вкладывали в эти понятия несколько иной смысл. Более того, они считали, что истинная церковь — это не та церковь, где только правильно соблюдают Слово и таинства, а та, где, кроме этого, правильно применяют церковную дисциплину. Но даже Кальвин и реформаты XVII века в некоторой мере поддерживали идею о подчинении церкви государству. Однако они установили такую форму управления в церкви, при которой последняя обладала даже большей независимостью и властью, чем лютеранская церковь. В то время как лютеране и реформаты стремились сохранять связь между видимой и невидимой церковью, другие конфессии этого не делали. Социниане и арминиане XVII века, хотя и говорили о невидимой церкви, на практике забывали о ней. Первые считали христианскую веру просто правильным учением, а последние понимали церковь как видимое сообщество людей и, переняв лютеранский принцип, отдавали государству право дисциплины, а за церковью оставили только право проповедовать Евангелие и увещевать членов церкви. Лабадисты и пиетисты, с другой стороны, пренебрегали видимой церковью, хотели создать церковь только из верующих, отрицательно относились к церкви как организации, так как в ней смешано плохое и хорошее, и стали создавать молитвенные дома.

б. XVIII век и последующий период. В течение XVIII столетия влиянию рационализма подверглось в том числе и учение о церкви. Рационалистов мало волновали вопросы веры, не заботил их и вопрос о церкви. Последнюю они приравняли к другим человеческим общественным институтам. Они даже отрицали, что Христос намеревался основать церковь в принятом смысле этого слова. Как пиетистская реакция на рационализм возник методизм, но сам методизм не привнес ничего нового в учение о церкви. Он приспосабливался к жизни уже существовавших церквей. Для Шлейермахера церковь была главным образом сообществом верующих, объединенных одним духом. Он не придавал особого значения различию между видимой и невидимой церковью, сущность церкви для него заключалась в духе христианского общения. Чем больше Дух Божий будет проникать в общность верующих-христиан, тем меньше разделений в нем будет и тем менее ощутимыми они будут. Ричль заменил понятия невидимой и видимой церкви на Царство Божие и церковь. Он рассматривал Царство как сообщество Божьих людей, действующих из любви, а церковь как то же сообщество, собирающееся для поклонения Богу. Таким образом, наименование «церковь» обозначает всего лишь организацию, единственная функция которой — поклонение; благодаря совместному поклонению верующие просто могут лучше узнать друг друга. Эта точка зрения, конечно, не соответствует учению Нового Завета. Она ведет прямо к современной либеральной концепции церкви, согласно которой церковь есть всего лишь социальный институт, а не насаждение Бога.

Вопросы для дальнейшего изучения

История церкви начинается в день Пятидесятницы или до него? Если она существовала раньше, тогда чем церковь до этого дня отличалась от церкви после него? О какой церкви говорит Иисус в Мтф. 18:17? Отождествлял ли Августин церковь как духовный организм или как внешнее учреждение с Царством Божьим? Как вы объясняете тот факт, что для римско-католической церкви церковь — это главным образо м организация? Почему реформаторы не настаивали на том, что церковь должна быть полностью отделена от государства? Чем отличалась точка зрения Лютера от точки зрения Кальвина по этому вопросу? Что привело к возникновению разных концепций церкви в Англии и в Шотландии? Как рационализм повлиял на учение о церкви? Какие опасности грозят церкви в настоящее время?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, р. 302–319.

Innes, Church and State.

Cunningham, Historical Theology, two volumes.

Hauck, Real-Encyclopaedie.

Art. Kirche by Koestlin.

Histories of Dogma, особенно Harnack, Seeberg, Sheldon и Otten.

Глава 54. Природа церкви

A. Сущность церкви

1. Римско-католическая концепция. Ранние христиане считали, что церковь — это communio sanctorum (лат. ‘общение святых ’). Они смогли этим названием выразить сущность церкви, хотя учение о церкви еще не было разработано. Однако уже в конце II века многочисленные ереси вынудили христиан задуматься о том, что такое истинная церковь и какими характеристиками она обладает как организация. Со дней Киприана до Реформации представление о том, что церковь главным образом является видимой организацией, крепло из века в век. Отцы считали, что кафолическая церковь включает в себя все истинные ветви церкви Христовой, которые связаны видимым единством, проявляющимся в наличии коллегии епископов. Концепция церкви как организации со временем становилась все более популярной. Иерархическая организация церкви постоянно развивалась, и апогеем этого развития стало учреждение папства. Римские католики сегодня определяют церковь как «сообщество всех верующих, которые, будучи крещены, исповедуют одну веру, участвуют в одних таинствах и руководимы пастырями, назначенными по закону и находящимися под началом видимого главы на земле». Они проводят различие между ecclesia docens и ecclesia audiens, то есть между «церковью управляющей, обучающей и наставляющей» и «церковью обучаемой, управляемой и принимающей таинства». В строгом смысле слова церковь есть ecclesia docens, а не ecclesia audiens. Первая непосредственно является носителем славных качеств церкви, а вторая разделяет их лишь опосредованно. Католики в принципе признают, что у церкви есть и невидимая часть, но предпочитают называть церковью только видимое сообщество верующих. Они часто говорят о «душе церкви», но четкого определения этого понятия у них нет. Девайн считает, что душа церкви — это «сообщество тех, кто призван к вере во Христа и кто соединен с Христом сверхъестественными дарами и добродетелями»[304]. Вилмерс, однако, находит душу церкви во «всех тех духовных, сверхъестественных добродетелях, которые составляют церковь Христову и дают возможность ее членам достичь своей окончательной цели». Он пишет: «Душа — это тот основополагающий принцип, который дает жизнь телу и позволяет его членам исполнять свои функции. Душа церкви — это вера, общее устремление всех к одной и той же цели, невидимый авторитет высших по положению, сверхъестественный дар освящения, сверхъестественные добродетели и другие дары благодати»[305]. Первый автор считает, что душа церкви — это люди, обладающие определенными качествами, а второй — что это фундаментальный принцип существования, подобно тому, как движущим принципом существования человека является его душа. Однако римские католики категорически отказываются признавать, что так называемая невидимая церковь логически предшествует видимой. Молер говорит: «Католики учат: сначала видимая церковь… а затем невидимая; первая создает вторую». Это означает, что церковь в первую очередь является mater fidelium (лат. ‘матерью верующих’), а уж затем communio fidelium (лат. ‘сообществом верующих’). Все же Молер допускает, что в одном смысле «внутренняя церковь» предшествует «внешней»: мы можем быть живыми членами видимой церкви, только если принадлежим к невидимой. Он рассуждает на тему соотношения этих церквей в своей книге «Символизм или доктринальные различия»[306]. В ней он подчеркивает тождественность видимой церкви Христу: «Следовательно, видимая церковь, в том смысле, в котором мы ее определили здесь, является Сыном Божьим, вечно являющим cебя среди людей в человеческом обличии, постоянно обновляющимся и вечно молодым — неизменным Его воплощением, ибо в Писании даже верующие названы „телом Христовым“»[307].

2. Греко-православная концепция церкви. Греко-православная концепция похожа на римско-католическую, но в некоторых важных моментах все же отличается от нее. Православная церковь не признает римско-католическую церковь истинной, оставляя это звание за собой. Есть лишь одна истинная церковь, и это греко-православная церковь. По сравнению с католиками православные чаще говорят о существовании двух частей церкви, видимой и невидимой, однако и для них церковь — это в первую очередь организация. Суть церкви не в сообществе верующих, а в иерархии епископов, которая в православии сохраняется, хотя институт папства отвергнут. Православные утверждают, что церковь непогрешима, но этой непогрешимостью обладают епископы, а следовательно, церковные соборы и синоды. «В своей невидимой форме, — говорит Фрэнк Гэвин, — церковь является носителем божественных даров и сил, участвуя в преобразовании человечества в Царство Божье. В видимой форме церковь состоит из людей, исповедующих одну веру, соблюдающих одни обряды и использующих видимые средства благодати». В то же время православные не признают, что существует «невидимая идеальная церковь, которая частично и несовершенно воплощена в различных сообществах христиан, сформированных в организации и называющихся „церквами“». Церковь — это «реальное, видимое, фактически существующее явление, а не неосуществившийся и неосуществимый идеал»[308].

3. Протестантское понимание. Реформация по сути была протестом против римско-католической приверженности внешним формам, и в частности против католической концепции церкви как организации. Реформаторы настаивали, что суть церкви не в том, что она является видимой организацией, а в том, что она есть communio sanctorum. Для Лютера и для Кальвина церковь была просто сообществом святых, то есть сообществом верующих в Христа, освященных в Нем и соединенных с Ним как со своим Главой. Такая же позиция изложена в реформатских вероисповедных стандартах. Так, в Бельгийском исповедании сказано: «Мы веруем и исповедуем, что существует единая вселенская, кафолическая, церковь, которая есть святое сообщество истинно верующих христиан, ожидающих своего полного спасения в Иисусе Христе, омытых Его кровью, освященных и запечатленных Святым Духом»[309]. Во Втором Гельветическом исповедании содержится то же учение: там сказано, что церковь — это «собрание верных, призванных и взятых от мира; сообщество всех святых, тех, кто истинно знает истинного Бога во Христе Спасителе и должным образом поклоняется и служит Ему посредством Слова и Святого Духа и кто верою становится причастником всех благ, которые даром даются через Христа»[310]. А Вестминстерское исповедание, определяя церковь с точки зрения избрания, говорит: «Вселенская (или всеобщая) церковь невидима и состоит из полного числа избранных, живших в прежние времена, живущих ныне и тех, кто будет жить в грядущем, соединенных под Христом, Главой Церкви. Церковь есть невеста Христова, тело Его, полнота Наполняющего все во всем»[311]. Вселенская церковь, то есть церковь в том виде, в котором она существует в плане Божьем и появляется с течением времени, — это все избранные, которые постепенно будут призваны к вечной жизни. Церковь, которая существует на земле, — это сообщество святых. Сообществом святых считалась и видимая, и невидимая церковь, потому что это не две церкви, а две части одной и той же церкви, поэтому сущность у них одна. И одна, и другая по сути являются communio sanctorum, но невидимая церковь — это церковь как ее видит Бог, церковь, в которой только верующие, а видимая церковь — это церковь как ее видит человек, состоящая из исповедующих Иисуса Христа и их детей и потому считающихся сообществом святых. В видимой церкви могут быть те, кто еще не возрожден (среди пшеницы может быть и солома), но нет открыто неверующих и нечестивых людей. Павел адресует свои послания реальным церквам и, не колеблясь, называет их «святыми», но также настаивает на необходимости удаления из их среды нечестивцев и соблазнителей (1 Кор. 5; 2 Фес. 3:6, 14; Тит. 3:10). Церковь образует духовное единство, божественный глава которого — Христос. Ее оживляет один Дух Христов; она исповедует одну веру, имеет одну надежду и служит одному Царю. Церковь есть оплот истины, Бог использует ее, чтобы передавать верующим духовные благословения. Церковь, как тело Христово, призвана отражать славу Божью, явленную в деле искупления. Идеальная церковь, то есть церковь в том виде, какой ей предназначил быть Бог и какой она однажды станет, является, скорее, объектом веры, чем знания. Отсюда и исповедание: «Верую в единую святую соборную церковь».

Б. Многогранный характер церкви

Говоря о церкви, следует учитывать следующие понятийные разграничения.

1. Церковь воинствующая и торжествующая. Церковь в нынешнюю эпоху является воинствующей церковью, то есть она призвана к священной брани и реально ведет ее. Это не означает, что она должна тратить свои силы на саморазрушительную междоусобную войну. Она должна вести непрестанную войну с враждебно настроенным миром в любой форме его проявления, будь то внутри церкви или вне ее, и со всеми духовными силами тьмы. Церковь не может проводить все свое время в молитве и размышлении, как бы они ни были необходимы и важны, не может спокойно почивать на лаврах, наслаждаясь своим духовным наследием. Она должна всей своей силой участвовать в битвах своего Господа, ведя и наступательные, и оборонительные боевые действия. Если церковь на земле — воинствующая церковь, то церковь на небесах — это церковь торжествующая. Меч превращается в пальмовую ветвь победы, а боевой клич — в песню радости, крест сменяется венцом. Борьба закончена, победа одержана, святые царствуют с Христом, и так будет всегда. Эти два периода существования церкви отражают состояния уничижения и превознесение ее небесного Господа. У римских католиков есть учение не только о воинствующей и торжествующей церкви, но и о страдающей церкви. Эта церковь, по их убеждению, включает тех верующих, которые уже не на земле, но еще не получили радость небес и сейчас очищаются в чистилище от оставшихся у них грехов.

2. Церковь видимая и невидимая. Это означает, что Божья церковь, с одной стороны, видима, а с другой — невидима. Считается, что первым провел это разграничение Лютер, но другие реформаторы также признавали его и применяли к церкви. Это разграничение иногда неправильно понималось. Оппоненты реформаторов часто обвиняли последних в том, что они учат, будто существуют две отдельные церкви. Лютер в какой-то мере дал основания для подобного обвинения: он говорил о невидимой ecclesiola в видимой ecclesia. Но и он, и Кальвин подчеркивают, что, говоря о видимой и невидимой церкви, они имеют в виду не две разные церкви, а два аспекта одной церкви Иисуса Христа. Понятие «невидимая» наполнялось разным смыслом. Оно могло означать или торжествующую церковь, или идеальную и полную церковь в конце времен, или церковь по всей земле, которую невозможно обозреть, или церковь, скрывающуюся во дни гонений, лишенную Слова и таинств. Очевидно, что торжествующая церковь невидима для тех, кто находится на земле; Кальвин в своих «Наставлениях» также включал ее в невидимую церковь, но в первую очередь разделение на видимую и невидимую церковь применял к воинствующей церкви. Как правило, реформатские богословы придерживались такой же позиции. Они считали, что церковь существует на земле в видимой и невидимой форме. Она невидима, потому что по сути своей духовна, ее духовная сущность не может быть различима физическим зрением, и потому невозможно безошибочно определить, кто к ней принадлежит, а кто нет. Союз верующих с Христом — мистический союз; Дух объединяет их невидимыми узами; и благословения спасения, такие как возрождение, настоящее обращение, истинная вера и духовное общение с Христом, все невидимы обычному зрению. Однако все это составляет реальную сущность (лат. forma) церкви. Очевидно, что термин «невидимая» имеет именно такой смысл, потому что этим значением он был наделен исторически, когда во дни Реформации было проведено различие между видимой и невидимой церковью. Библия приписывает церкви определенные качества и называет ее посредницей спасительных и вечных благословений. Римские католики считают, что эти благословения передаются через церковь как организацию, то есть через ecclesia representativa, церковную иерархию, являющуюся распорядителем благословений спасения. Поэтому они не принимают во внимание и практически отрицают возможность непосредственного прямого общения Бога со Своими детьми, ставя между ними священство посредников-людей. Эту ошибку пытались исправить реформаторы: они настаивали, что Библия приписывает славные качества не церкви как земной организации, а церкви как духовному телу Иисуса Христа, которое из-за своей сути невидимо в настоящее время, хотя в некотором роде и несовершенным образом воплощается в видимой церкви, и которому предназначено обрести совершенное видимое воплощение в конце времен.

Невидимая церковь естественным образом принимает видимую форму. Точно так же, как человеческая душа приспосабливается к телу и выражает себя через тело, так и невидимая церковь, состоящая не просто из душ, а из людей, имеющих души и тела, неизбежно принимает видимую форму во внешней организации, через которую она себя выражает. Церковь становится видимой в исповедании веры и поведении, в служении Слова и таинств, а также в земной организации и управлении. Макферсон, проводя различие между невидимой и видимой церковью, пишет: «Протестантизм стремился найти правильную среднюю позицию между магическим и сверхъестественным экстернализмом римских католиков и полным отказом от всех внешних обрядов, характерным для фанатичного и сектантского спиритуализма»[312]. Очень важно помнить, что, хотя и видимая, и невидимая формы церкви являются вселенскими, между ними нет полного соответствия. Возможно, что некоторые из тех людей, кто принадлежит к невидимой церкви, никогда не станут членами церкви как организации. Это, например, обращенные миссионерами на смертном ложе или заблудшие верующие, временно отлученные от общения с видимой церковью. С другой стороны, в церкви, как в организации, могут состоять невозрожденные дети и взрослые, которые, исповедуя Христа, не имеют истинной веры в Него; пока у них не появится истинная вера, они не будут принадлежать невидимой церкви.

Удачные определения видимой и невидимой церкви можно найти в Вестминстерском исповедании.

3. Церковь как организм и как организация. Это различие не следует отождествлять с предыдущим, как делают некоторые. Оно применимо только к видимой церкви и указывает на два различных аспекта церкви как земного сообщества[313]. Ошибочно думать, что церковь становится видимой только в служении, в проповеди Слова и преподавании таинств, а также в определенной форме управления церковью. Даже если бы все это отсутствовало, церковь все равно была бы видима в общинной жизни и исповедании веры верующими, а также в их совместном противостоянии миру. Но, подчеркивая тот факт, что рассматриваемое различие является различием внутри видимой церкви, мы не должны забывать, что и церковь как организм и церковь как организация (также называемые apparitio и institutio) имеют духовные истоки в невидимой церкви. Однако, хотя это действительно два разных аспекта одной видимой церкви, между ними существуют и важные отличия. Церковь как организм — это coetus fidelium, то есть общение верующих, объединенных узами Духа, а церковь как организация — это mater fidelium, мать верующих, Heilsanstalt, то есть средство спасения, инструмент, используемый для обращения грешников и совершенствования святых. Церковь как организм харизматична: в ней проявляются и используются в труде Господнем все виды даров и талантов. С другой стороны, церковь как организация существует в форме института: она функционирует с помощью служений и средств, учрежденных Богом. Церковь-организм и церковь-организация в определенном смысле находятся на равных, но при этом одна все же в некоторой мере подчиняется другой. Церковь как институт, или организация (mater fidelium), является средством достижения цели, которая есть церковь как организм, сообщество верующих (coetus fidelium).

В. Различные определения церкви

Церковь многогранна по своей сути, поэтому понятие «церковь» можно определить с разных точек зрения.

1. С точки зрения избрания. Некоторые богословы определяют церковь как сообщество избранных, coetus electorum. Однако такое определение может быть с легкостью неправильно понято. Оно применимо только к идеальной церкви, которая существует в замысле Божьем и которая будет доведена до совершенства в конце времен, но не к церкви в том виде, в котором она существует сегодня. Избрание включает всех тех, кто принадлежит к телу Христа, независимо от того, в каком отношении с ним они находятся на сегодняшний момент. Но об избранных, которые еще не рождены или еще не познали Христа, которые находятся за пределами церкви, нельзя сказать, что они принадлежат к церкви realiter (лат. ‘на самом деле’).

2. С точки зрения действенного призвания. Пытаясь избегнуть возражений, выдвигаемых против предыдущего определения, богословы постепенно стали давать определение церкви с учетом некой субъективной духовной характеристики тех, кто к ней принадлежит, такой как действенный призыв или вера. Иногда при описании церкви эта характеристика добавляется к избранию, а иногда заменяет его. Таким образом, было определено, что церковь — это сообщество избранных, призванных Духом Божьим (coetus electorum vocatorum), или сообщество тех, кто действенно призван (coetus vocatorum), или, и это определение использовали чаще всего, сообщество верных либо верующих (coetus fidelium). Первые два определения указывают на невидимую составляющую церкви, но ничего не говорят о ее видимой части. В третьем же из приведенных определений есть указание на видимую часть церкви, так как вера проявляется в исповедании и поведении.

3. С точки зрения крещения и исповедания веры. С точки зрения крещения и исповедания веры церковь определяется как сообщество тех, кто крещен и исповедует истинную веру, или как сообщество тех, кто исповедует истинную веру вместе со своими детьми. Легко увидеть, что в этом определении церкви взяты за основу ее внешние проявления. Кальвин определяет видимую церковь как «множество людей, которые, будучи рассеяны по всему свету, исповедуют одну веру в Бога во Христе, крещены во свидетельство своей веры, принимают участие в вечере Господней, заявляя тем самым о своем единстве в вере и любви, принимают Слово Божье и, следуя заповедям Христа, несут служение проповеди Слова Божьего»[314].

Г. Церковь и Царство Божье

1. Представление о Царстве Божьем. Царство Божье является главным образом эсхатологической концепцией. Писание не учит, что Царство — это восстановленное теократическое царствование Бога во Христе, то есть по сути израильское царство, как считают премилленарии. Царство Божье — это не новое общество, построенное под воздействием Духа Христа людьми посредством таких внешних средств, как хорошие законы, цивилизованность, образованность, социальные реформы и так далее, как считают модернисты. С точки зрения Писания, Царство Божье — это царствование Бога в сердце грешников, которое Он начал и осуществляет посредством возрождающего влияния Духа Святого, гарантирующего грешникам бесчисленные благословения спасения. Это царствование принципиально уже реализовалось на земле, но свою полноту оно обретет только при видимом возвращении Иисуса Христа во славе. Сейчас Бог царствует духовно и невидимо. Иисус придерживался этой эсхатологической концепции, она играла важную роль в Его учении. Он учил, что в настоящее время Царство устанавливается духовно и распространяется повсеместно. Более того, Он сам установил это Царство, а вместе с ним принес благословения, масштабы которых были неведомы прежним поколениями верующих. В то же время Он проповедовал надежду на будущее появление этого Царства в видимой славе с благословениями завершенного спасения.

2. Концепции Царства в истории. Ранние отцы считали, что Царство Божье — это наивысшее благо, которое установится в будущем, а сейчас является целью развития церкви. Некоторые из них полагали, что это будет грядущее тысячелетнее царствование Мессии. Такая точка зрения не была широко распространенной, хотя есть современные авторы-премилленарии, которые утверждают обратное. Августин считал, что Царство существует уже в этом мире, что оно есть церковь. Царство Божье — это главным образом благочестивые и святые люди, то есть церковь как сообщество верующих. Однако некоторые из его высказываний позволяют предположить, что он также считал Царством церковь, имеющую епископальную структуру. Римская католическая церковь открыто отождествляла Царство Божье со своей иерархической организацией, но реформаторы снова стали утверждать, что в наше время Царство Божье тождественно невидимой церкви. Под влиянием Канта и, особенно, Ричля понятие Царства было лишено религиозного характера и стало рассматриваться как царство этических ценностей. Сегодня оно часто определяется либо как новый принцип, внедренный в человеческое общество и нацеленный на преобразование этого общества на всех уровнях, либо как нравственную реорганизацию человечества вокруг принципа любви, являющейся конечной целью творения.

3. Царство Божье и невидимая церковь. Хотя Царство Божье и невидимая церковь в какой-то мере тождественны, тем не менее это разные понятия. С одной стороны, человек становится и гражданином Царства, и членом церкви, если рождается свыше. Невозможно быть в Царстве Божьем, не являясь членом церкви, которая есть мистическое тело Иисуса Христа. В то же время можно сказать, что верующие названы Царством и церковью с разных точек зрения. Они представляют собой Царство, потому что Бог во Христе их царь, а также они представляют собой церковь, потому что их посвящение Богу отделяет их от мира и они пребывают в органическом единстве друг с другом. Как церковь они призваны быть Божьим инструментом приготовления и установления совершенного мира; как Царство они представляют первый период установления этого совершенного мира среди себя самих.

4. Царство Божье и видимая церковь. Поскольку римские католики настаивают, что Царство Божье и их церковь — это одно и то же, они притязают на власть и суд во всех сферах жизни, например в науке и искусстве, в торговле и промышленности, а также над общественными и политическими организациями. Это ошибочная позиция. Также ошибаются, считая церковь организмом, и некоторые христиане-реформаты, полагая, что христианские школьные объединения, различные добровольные организации по изучению христианских принципов и их применению в жизни для молодежи или пожилых людей, христианские профсоюзы и христианские политические организации являются органами церкви-организма. Если это так, тогда эти объединения и организации опять попадают под юрисдикцию видимой церкви и непосредственный контроль ее служителей. Конечно, это не значит, что церковь не несет никакой ответственности за деятельность таких организаций. Но это значит, что они являются проявлением Царства Божьего, в которых группы христиан стремятся применять принципы Царства к разным сферам жизни. Видимую церковь и Царство также можно в некоторой степени отождествить. Без сомнения, видимая церковь принадлежит Царству, является частью Царства и даже самым важным видимым воплощением сил Царства. Она имеет те же качества, что и невидимая церковь (обе церкви составляют единое целое) как средство установления Царства Божьего. Как и видимая церковь, Царство также имеет несовершенства, которые обусловлены греховностью мира. Это очевидно из притчи о пшенице и плевелах и из притчи о неводе. Поскольку видимая церковь способствует установлению и распространению Царства, она относится к нему, как средство — к цели. Можно сказать, что Царство — более широкая концепция, чем церковь, поскольку его цель — установить полный контроль над всеми проявлениями жизни. Царство — это Божье владычество во всех сферах человеческой деятельности.

Д. Церковь в разные эпохи

1. В период патриархов. Во времена патриархов семья сама по себе была религиозной общиной. Церковь была лучше всего представлена благочестивыми семьями, в которых священниками служили отцы. Строгой системы религиозного поклонения не было, хотя в Быт. 4:26 как будто подразумевается, что имя Господнее призывалось публично. Между сынами Божьими и сынами человеческими было различие, и последние постепенно одерживали верх. Во время потопа церковь была спасена в семье Ноя и продолжила свое существование через род Сима. А когда истинное благочестие снова оказалось на грани исчезновения, Бог заключил завет с Авраамом, дал ему знак обрезания и отделил его и его потомков от мира, чтобы они были Его особым народом. До времени Моисея семьи патриархов были хранилищем истинной веры: они боялись Иеговы и служили Господу.

2. В эпоху Моисея. После исхода израильтяне не только образовали новый народ, но и стали церковью Божьей. Израильское общество обогатилось религиозными институтами, которые семейную набожность или племенную веру превратили в религию всего народа. Церковь еще не обрела независимой организации, но имела институциональное существование в жизни израильского народа. Она приняла конкретную форму церкви-государства. Нельзя сказать, что они совершенно слились. В Израиле были отдельные гражданские и религиозные институты власти. В то же время весь народ входил в церковь, а церковь была ограничена одним израильским народом, хотя иноземцы могли войти в нее, если становились частью народа. В этот период учение развивалось, мера познания религиозной истины увеличивалась, сформировалась более четкое понимание этой истины. Поклонение Богу было регламентировано до мельчайших подробностей; оно было в значительной степени ритуальным и церемониальным, сосредоточено в одном центральном святилище.

3. В Новом Завете. Новозаветная церковь, по сути, это то же самое, что и церковь старой эпохи. Что касается их сущностной природы, они обе состоят из истинных верующих, и только из истинных верующих. Видимая церковь обеих эпох состояла как из праведных, так и из нечестивых. Но Своим служением Иисус Христос произвел несколько важных изменений. Церковь была отделена от жизни израильского народа, по своей организационной структуре она стала независимой от него. Церковь перестала быть ограничена одним народом. Национальная церковь превратилась в церковь мировую. Чтобы расширить свои границы по всему миру, она должна была стать миссионерской церковью, несущей Евангелие спасения всем народам мира. Кроме того, ритуальное поклонение сменилось более духовным поклонением, соответствующим более возвышенным благословениям Нового Завета.

Говоря все это, мы исходим из того, что церковь существовала как в ветхозаветной, так и в новозаветной эпохе, суть ее была одной и той же, несмотря на несомненные институциональные и административные различия. Такая позиция соответствует нашим вероисповеданиям. В Бельгийском исповедании в статье XXVII сказано: «Эта Церковь существует от сотворения мира и будет существовать до конца оного, и это очевидно из того, что Христос, вечный Царь, не может царствовать без подданных». О том же сказано и в Гейдельбергском катехизисе (воскресенье 21-е): «В чем состоит ваша вера в святую вселенскую христианскую церковь? В том, что Сын Божий из всего рода человеческого от начала и до конца мира собирает для себя церковь для жизни вечной, ее защищает и сохраняет. Он делает это Своим Духом и Словом в единстве истинной веры». Церковь по сути, как было указано выше, это сообщество верующих; оно существовало от начала старой эпохи до нынешнего времени и будет существовать на земле до конца века. Здесь мы не можем согласиться с теми премилленариями, которые, отстаивая идею разделения истории на диспенсации, утверждают, что церковь — исключительно новозаветное явление, что она появилась лишь с излиянием Духа Святого в день Пятидесятницы и будет восхищена от земли до начала тысячелетнего царства. Они любят называть церковь телом Христа, понятием, характерным для Нового Завета, но забывают, что Библия называет ее еще и храмом Божьим, и Иерусалимом, а эти понятия, несомненно, имеют связь с Ветхим Заветом (1 Кор. 3:16, 17; 2 Кор. 6:16; Еф. 2:21; Гал. 4:26; Евр. 12:22). Не следует закрывать глаза на тот известный факт, что название «церковь» (евр. «кахал», переведенное как «экклесиа» в Септуагинте) неоднократно применяется в Ветхом Завете к Израилю (Иис. Нав. 8:35; Езд. 2:65; Иоил. 2:16). Тот факт, что в наших переводах Библии еврейское «кахал» передается как «собрание» или «общество», а в Новом Завете как «церковь», возможно, стал причиной недоразумений, но все равно и в Ветхом, и в Новом Завете слово оригинала означает встречу или собрание народа Божьего и обозначает сущность церкви. Иисус говорил, что создаст церковь в будущем (Мтф. 16:18), но в то же время признавал, что как институт она уже существует (Мтф. 18:17). Стефан говорит о «собрании в пустыне» (Деян. 7:38), а Павел ясно свидетельствует о духовном единстве Израиля и церкви в Рим. 11:17–21 и в Еф. 2:11–16. По сути, Израиль в Ветхом Завете был церковью Божьей, хотя ее видимая организация сильно отличалась от новозаветной.

Е. Качества церкви

Протестанты в первую очередь определяют качества церкви как невидимого организма и только потом церкви как видимой организации. Римские католики определяют качества церкви только как своей иерархической организации. Протестанты говорят о трех свойствах, а католики к этим трем добавляют четвертое.

1. Единство церкви.

a. Римско-католическая концепция. Римские католики обычно считают церковью только иерархически организованную «экклесиа». Ее единство проявляется в том, что церковь — это всемирная организация, перед которой стоит цель включить в себя все народы. Ее главный элемент — это не верующие, а иерархия в виде концентрических кругов. Самый большой круг представляет собой низшее духовенство, священников и других младших должностных лиц; следующий круг поменьше — это епископы, затем — архиепископы и, наконец, в самый узкий круг входят кардиналы. Пирамиду венчает папа, глава всей организации, имеющий абсолютную власть над всеми нижестоящими служителями. Таким образом, римская католическая церковь имеет весьма внушительную структуру.

б. Протестантская концепция. Протестанты утверждают, что единство церкви главным образом имеет не внешний, а внутренний и духовный характер. Это единство мистического тела Иисуса Христа; все верующие — члены этого тела. Оно управляется главой, Иисусом Христом, который также является Царем церкви; оживляет тело один Дух, Дух Христов. Единство церкви подразумевает, что все, кто принадлежит к ней, имеют одну и ту же веру, сплочены общими узами любви и надеются на славу в будущем. Внутреннее единство стремится найти и находит свое внешнее выражение в исповедании веры и христианском поведении верующих, в их общем поклонении одному и тому же Богу во Христе и в участии в одних таинствах. Без сомнения, Библия говорит о единстве не только невидимой, но и видимой церкви. Образ тела, представленный в 1 Кор. 12:12–31, подразумевает это единство. Более того, в Еф. 4:4–16, где Павел обращает внимание на единство церкви, он подразумевает и видимую церковь, потому что говорит о назначении служителей в церкви, которые будут трудиться ради полного единства церкви. Поскольку церковь едина, он увещевал одну поместную церковь позаботиться о нуждах другой, а Иерусалимский собор взялся за решение проблемы, возникшей в Антиохии.

Римская церковь делала особый упор на единство видимой церкви, что выразилось в ее иерархической организации. А когда реформаторы отделились от Рима, они не стали отрицать единство видимой церкви, а поддерживали его. Однако они считали, что подлинное единство в церкви создается не благодаря ее организации, а благодаря истинной проповеди Слова и правильному совершению таинств. Такая позиция изложена в Бельгийском исповедании[315]. Приведем несколько утверждений из него: «Мы верим и исповедуем, что существует единая вселенская (или кафолическая) Церковь, являющаяся святой общиной и собранием истинно верующих христиан, ожидающих своего полного спасения в Иисусе Христе, омытых Его кровью и освященных и запечатленных Святым Духом»[316]. «Признаки, по которым узнается истинная церковь, суть следующие… в ней проповедуется чистая евангельская доктрина, утверждается правильное совершение таинств, как они установлены Христом, практикуется церковная дисциплина для наказания греха — одним словом, все управляется чистым Словом Божьим, отвергается все, противоречащее ему, Иисус Христос почитается единственным Главой Церкви. По этим признакам истинная Церковь может быть с уверенностью распознана, и никто не имеет права оставлять ее»[317]. Единству видимой церкви также учили богословы-реформаты в постреформационный период, эта доктрина всегда имела большое значение в шотландском богословии. Уокер даже говорит: «Существование истинных церквей, располагающихся рядом, но организационно не связанных друг с другом, казалось им [шотландским богословам] совершенно недопустимым, разве только в исключительных случаях и по причине временной целесообразности»[318]. В Нидерландах в последние годы это учение потеряло свою популярность, потому что появилось представление о том, что многообразие церквей необходимо для того, чтобы отдать должное их прошлому и учесть их нынешнее состояние. Сегодня о нем снова стали говорить чаще. Поскольку сейчас мы наблюдаем разделения в церкви, вполне естественно, что возникает вопрос, не противоречат ли эти разделения учению о единстве видимой церкви. Здесь можно заметить, что некоторые разделения, например вызванные разным географическим положением или языком, полностью отвечают единству церкви, но есть и такие, которые вредят ему, поскольку вызваны извращением учения или злоупотреблениями в таинствах. Первый вид различий возникает по провидению Божьему, а второй обусловлен влиянием греха: помрачением разумения, силой заблуждения или упрямством человека. Поэтому церковь, стремясь к идеалу, должна пытаться не допускать таких разделений.

Тем не менее возникает вопрос: если невидимая церковь едина, не означает ли это, что она должна найти свое выражение в одной организации? Нет оснований утверждать, что этого требует Слово Божье, а история показала, что это неосуществимо и имеет сомнительную ценность. Единственная предпринятая попытка объединить всю церковь в одну большую организацию не принесла хороших результатов: церковь была порабощена формализмом, обрядовостью и законничеством. Более того, многообразие церквей, столь характерное для протестантизма, есть следствие провидения Божьего и поэтому имеет право быть. Оно возникло естественным образом и согласуется с законом дифференциации видов, согласно которому организм эволюционирует от однородного к разнородному. Вполне возможно, что все богатства, которые присущи организму церкви, лучше и полнее проявляются при нынешнем разнообразии церквей, чем это было бы, если бы церковь осталась одной организацией. Это, конечно, не означает, что церковь не должна стремиться к бóльшей мере внешнего единства. В идеале единая церковь — это правильная форма воплощения церкви на земле. Сегодня движение за объединение церквей набирает обороты, однако в том виде, в котором оно до сих пор развивалось, оно имеет довольно сомнительную ценность, хотя организаторы его действуют из благих побуждений. Любой внешний союз должен быть естественным выражением существующего внутреннего единства, а это движение в некоторой степени пытается создать внешний союз там, где внутреннего единства нет. Его адепты забывают, что «никакое искусственное объединение, стремящееся нивелировать естественные различия, не может гарантировать отсутствие соперничества сторон в этом объединении». Такой союз нельзя назвать библейским, поскольку единство достигается за счет отказа от истины и благодаря современной моде на субъективность в вере. Пока это движение не станет стремиться в первую очередь к единству в истине, оно приведет не к подлинному единству, а лишь к единообразию. Конечно, объединенная церковь будет более эффективной с административной точки зрения, но духовной силы у нее больше не станет. Прав был Барт, когда говорил: «Поиск единства церкви по сути должен быть тождествен поиску Иисуса Христа как объединяющего Главы и Господа церкви. Благословение единства невозможно отделить от Благословляющего, в Нем его источник и воплощение, посредством Его Слова и Духа оно дается нам и только в вере может воплотиться среди нас»[319].

2. Святость церкви.

a. Римско-католическая концепция. С точки зрения католиков, святость — это также главным образом внешнее качество. Имеется в виду не внутренняя святость членов церкви, появляющаяся благодаря освящающему действию Духа Святого, а внешняя церемониальная святость. Согласно отцу Девайну, церковь свята прежде всего «своими догмами, нравственными принципами, поклонением, дисциплиной», в которых «все чисто и непорочно, все такой природы, чтобы устранять зло и нечестие и способствовать самой возвышенной добродетели»[320]. Лишь во вторую очередь святость церкви имеет нравственное измерение. Отец Дегарб говорит, что церковь свята еще и потому, «что в ней во все времена были святые, святость которых Бог также подтверждал чудесами и исключительной добродетельностью»[321].

б. Протестантская концепция. Протестантская концепция святости церкви разительно отличается от католической. Протестанты утверждают, что церковь абсолютно свята в объективном смысле в Иисусе Христе. Благодаря посреднической праведности Христа Бог считает церковь святой. Если говорить о субъективной святости, то церковь относительно свята, то есть святость является внутренним принципом ее жизни и церковь предназначена для совершенной святости в будущем. Поэтому ее можно называть сообществом святых. Святость в первую очередь — это внутренняя святость человека, но она также проявляется вовне. Таким образом, во вторую очередь, святостью обладает и видимая церковь. Церковь свята в том смысле, что она отделена от мира и посвящена Богу, она, совершенствуя свою нравственность, стремится к святому общению в Христе и достигает его в принципе. Поскольку видимая церковная община должна состоять из верующих и их детей, она обязана исключать из круга своего общения всех людей, которые открыто заявляют о своем неверии или ведут себя нечестиво. Павел без доли сомнения называет такие общины церквами святых.

3. Кафоличность церкви.

a. Римско-католическая концепция. Римско-католическая церковь присвоила себе качество кафоличности, как будто только у нее есть право называться кафоличной. Как и другие качества церкви, католики относят его к церковной организации. Католическая церковь как организация претендует на право считаться единственной настоящей кафоличной церковью, поскольку она распространена по всему миру и приспосабливается к любой стране и любой форме правления, поскольку она существовала с самого начала и у нее всегда были прихожане и верные дети, а секты появляются и исчезают, поскольку она обладает полнотой истины и благодати, которые должны распространяться среди людей, поскольку количественно она больше всех инакомыслящих сект вместе взятых.

б. Протестантская концепция. Протестанты, опять же, приписывают это качество главным образом невидимой церкви. Невидимая церковь намного более кафолична, чем любая из существующих организаций, включая и римскую церковь. Протестанты с полным основанием возмущаются самонадеянностью римских католиков, присвоивших это качество только своей иерархической организации и исключивших все другие церкви. Протестанты настаивают, что главным образом истинной кафоличной церковью является невидимая церковь, потому что она включает всех верующих, когда бы они ни жили, потому что, следовательно, в нее входят люди из всех народов мира, до которых дошла проповедь Евангелия, потому что невидимая церковь определяющим образом влияет на всю жизнь человека. И уже во вторую очередь протестанты приписывают качество кафоличности видимой церкви. Обсуждая вопрос единства видимой церкви, мы указали, что реформаторы и составители реформатских вероисповеданий верили в кафоличную видимую церковь, такого же мнения до сих пор придерживаются голландские, шотландские и американские богословы-реформаты, хотя в последние годы в Нидерландах у многих богословов возникает сомнение в этом учении. Необходимо признать, что это учение порождает много сложных проблем, которые нуждаются в решении. Сложно точно сказать, что это такое — единая кафоличная видимая церковь. Далее возникают такие вопросы: отрицается ли возможность существования деноминаций, как полагает доктор Генри ван Дайк? Означает ли это, что какая-то одна деноминация является истинной церковью, а все другие ложными, или, может быть, лучше различать церкви, более или менее соответствующие идеалу? В какой момент поместная церковь или деноминация перестает быть составной частью единой видимой церкви? Является ли обязательным условием единства видимой церкви наличие одной организации? На эти и другие вопросы предстоит еще дать ответы.

Ж. Признаки церкви

1. О признаках церкви в общем.

a. Необходимость таких признаков. Когда церковь была одна, в обозначении таких признаков не было особой необходимости. Когда же появились ереси, возникла необходимость в определении признаков, по которым можно было узнать истинную церковь. Осознание необходимости признаков присутствовало уже в ранней церкви; естественно, что в Средние века потребность в ней несколько ослабла, но значительно усилилась во время Реформации. В то время существующая церковь не только разделилась на две большие части, но и сам протестантизм разделился на несколько церквей и сект. В результате необходимость определения признаков, по которым можно было отличить истинную церковь от ложной, становилась все более актуальной. Сам факт Реформации доказывает, что реформаторы, не отрицая, что Бог хранит Свою церковь, признавали, что на практике церковь может иметь неправильную форму, отойти от истины и полностью деградировать. Они предположили, что существует стандарт истины, которому церковь должна соответствовать, и назвали этим стандартом Слово Божье.

б. Признаки церкви в реформатском богословии. Реформатские богословы по-разному определяли количество признаков церкви. Одни говорили, что есть только один признак — проповедь чистого Евангелия (Беза, Альстед, Амезиус, Хейдан, Марезий), другие — что два: чистая проповедь слова и правильное совершение таинств (Кальвин, Буллингер, Дзанки, Юний, Гомар, Мастрихт, а Марк), некоторые добавляли к этим двум третий — верное применение дисциплины (Иперий, Петр Мученик, Урсин, Трелькаций, Хайдеггер, Венделин). Три признака перечислены и в нашем исповедании[322]; они упомянуты по отдельности, но потом объединены в один: «…то есть управляется ли все в соответствии с чистым Словом Божьим». Со временем, особенно в шотландском богословии, стали отличать характеристики, которые абсолютно необходимы для существования церкви, от характеристик, которые влияют на благосостояние церкви. Некоторые пришли к выводу, что, как бы ни нужна была дисциплина для здоровья церкви, неправильно говорить, что церковь без дисциплины — это не церковь. Некоторые утверждали, что и правильное соблюдение таинств не может быть признаком истинной церкви, поскольку считали, что исключать из состава церкви баптистов или квакеров нельзя. Как следствие, в Вестминстерском вероисповедании сказано, что для существования церкви обязательно только «исповедание истинной веры», а другие характеристики, такие как чистота учения и поклонения, а также дисциплина, есть качества отдельных церквей, по которым можно оценивать степень их чистоты[323]. Кайпер признает истинными признаками церкви лишь praedicatio verbi и administratio sacramenti, поскольку только они, во-первых, специфические, то есть отличают церковь от любой другой организации; во-вторых, являются средством действия Христа в благодати и Духе в церкви; и, в-третьих, формируют церковь, обусловливают ее устройство. Поскольку дисциплина применяется и в других общественных институтах, она не может иметь такое же значение, как первые два признака. При этом он не возражает против того, чтобы считать правильное применение дисциплины одним из признаков церкви. Бесспорно, эти три традиционно выделяемых признака церкви неодинаковы по своей значимости. Строго говоря, верная проповедь Слова и признание Слова стандартом учения и жизни — вот единственный признак церкви. Без этого нет церкви, это определяет правильное совершение таинств и правильное применение дисциплины. С другой стороны, правильное совершение таинств также является истинным признаком церкви. И, хотя дисциплина применяется не только в церкви, она абсолютно необходима для чистоты последней.

2. О признаках церкви конкретно.

a. Верная проповедь Слова. Это самый важный признак церкви. Он не зависим от таинств, но они зависят от него. Когда звучит верная проповедь Слова, тогда церковь живет и может быть матерью верных. Такие отрывки, как Ин. 8:31, 32, 47; 14:23; 1 Ин. 4:1–3; 2 Ин. 9, подтверждают, что это одна из характеристик истинной церкви. Однако тот факт, что это признак церкви, не означает, что церковь будет истинной только в том случае, если будет проповедовать Слово совершенно. Идеальная проповедь недостижима на земле; любая церковь проповедует лишь относительно чистое учение. Церковь может быть сравнительно нечиста в преподнесении истины, но при этом по-прежнему будет истинной церковью. Но есть предел искажения истины или отречения от нее, который церковь не может переступить, не потеряв своей истинной сущности и не став ложной церковью. Это происходит, когда во всеуслышание отрицаются основополагающие догматы веры, а учение и жизнь больше не находятся под властью Слова Божьего.

б. Правильное совершение таинств. Таинства не следует отделять от Слова, потому что они не имеют собственного содержания, а получают последнее из Слова Божьего; по сути они являются видимой проповедью Слова. Поэтому их должны совершать поставленные по закону служители Слова в соответствии с Божьим установлением и только для тех людей, которые удовлетворяют соответствующим требованиям, — для верующих и их детей. Отрицание основополагающих истин Евангелия естественным образом сказывается на совершении таинств — оно перестает быть правильным. Римская церковь, конечно же, отходит от верного их преподавания, когда отделяет таинства от Слова, приписывая им своего рода магическую силу и позволяя акушеркам при необходимости преподавать крещение. О том, что правильное совершение таинств является признаком истинной церкви, говорят их неразрывная связь с проповедью Слова и такие отрывки, как Мтф. 28:19; Мр. 16:15, 16; Деян. 2:42; 1 Кор. 11:23–30.

в. Правильное применение дисциплины. Правильно применять дисциплину важно для поддержания чистоты учения и сохранения святости таинств. Церкви, которые не следят за дисциплиной, обязательно рано или поздно обнаружат, что свет истины затмевается, а святыня находится в небрежении. Поэтому церковь, желающая остаться верной своему идеалу в той мере, в которой это возможно на земле, должна усердно и добросовестно применять христианскую дисциплину. Слово Божье призывает к дисциплине в церкви Христовой (Мтф. 18:18; 1 Кор. 5:1–5, 13; 14:33, 40; Откр. 2:14, 15, 20).

Вопросы для дальнейшего изучения

Каково значение слова «экклесиа» в Мтф. 16:18; 18:17? Когда и как церковь стали называть «куриакэ»? Есть ли в Писании отрывки, в которых слово «экклесиа» однозначно используется для обозначения совокупности всех тех людей по всему миру, кто словами исповедует Христа? Используется ли когда-нибудь это слово для обозначения группы церквей, имеющих общее руководство, то есть деноминации? Заключается ли видимость церкви в видимости ее членов? Если нет, тогда как она становится видима? Есть ли какие-либо иные отношения между видимой церковью и Христом помимо чисто внешних? Отличается ли видимая церковь от невидимой по сути? Какие возражения выдвигались против того, чтобы различать церковь как организацию и церковь как организм? В чем фундаментальное различие между римско-католической и реформатской концепциями церкви?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 295–354.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Ecclesia, pp. 3–267; id., Tractaat Van de Reformatie der Kerken; ibid., E. Voto II, pp. 108–151.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V, pp. 1–31.

Bannerman, The Church of Christ I, pp. 1–67.

Doekes, De Moeder der Geloovigen, pp. 7–64.

Steen, De Kerk, pp. 30–131.

McPherson, The Doctrine of the Church in Scottish Theology, pp. 54–128.

Van Dyke, The Church, Her Ministry and Sacraments, pp. 1–74.

Hort, The Christian Ecclesia, especially pp. 1–21, 107–122.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 458–492.

Valentine, Christian Theology II, pp. 362–377.

Pope, Christian Theology III, pp. 259–287.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 357–378.

Strong, Systematic Theology, pp. 887–894.

Devine, The Creed Explained, pp. 256–295.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 102–119.

Moehler, Symbolism, pp. 310–362.

Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours, pp. 213–239.

Morris, Ecclesiology, pp. 13–41.

W. A. Visser ’t Hooft and J. H. Oldham, The Church and its Function in Society.

Глава 55. Управление церковью

А. Различные теории управления церковью

1. Позиция квакеров и дарбитов. Квакеры и дарбиты принципиально отвергают всякое церковное управление. По их убеждению, любая внешняя структура церкви обязательно вырождается и начинает противоречить духу христианства. Во всякой организации делается упор на человеческий элемент, от чего страдает божественный. Организация пренебрегает данными Богом дарами и заменяет их службами, установленными человеком, и, следовательно, предлагает церкви пустую форму человеческого знания вместо жизненно необходимой связи со Святым Духом. Поэтому они считают не только ненужным, но даже греховным организовывать видимую церковь. Соответственно, никаких служений у них нет, а на общих богослужениях каждый просто следует побуждению Духа. Склонность к мистицизму, которая явно наблюдается в этих сектах, является реакцией на иерархическую организацию и формализм государственной англиканской церкви. В нашей стране некоторые квакеры регулярно рукополагают своих служителей и проводят богослужения практически так же, как и другие церкви.

2. Эрастианская система. Эта система управления названа по имени Томаса Эраста (1524–1583). Эрастиане считают, что форма существования церкви устанавливается государством. Служители церкви — это всего лишь наставники или проповедники Слова, у них нет права руководить, если этим правом их не наделили гражданские власти. Управлять церковью, применять дисциплину и отлучать людей от церкви должно государство. Церковные порицания — это гражданское наказание, хотя исполнение его иногда поручается должным образом назначенным служителям церкви. Эта система в различной степени была распространена в Англии, Шотландии и Германии (в лютеранских церквах). Она противоречит фундаментальному принципу главенства Иисуса Христа и не признает того факта, что церковь и государство отличаются друг от друга, у них разное происхождение, разные цели, разная власть и разные механизмы ее применения.

3. Епископальная система. Сторонники епископальной системы считают, что Христос как глава церкви поручил управление церковью непосредственно и исключительно преемникам апостолов, то есть сменяющим друг друга прелатам и епископам. Кроме того, они полагают, что Он установил для этих епископов отдельную, независимую и самосохраняющуюся очередность. При такой системе coetus fidelium, или сообщество верующих, не принимает никакого участия в управлении церковью. В ранние века эта система преобладала в римско-католической церкви. В Англии она сочетается с эрастианской системой. Но Библия не дает оснований говорить, что существует некий отдельный класс высших служителей, обладающих прирожденным правом быть рукоположенными и обладать определенными полномочиями. Они не представляют людей, люди ни в каком смысле слова не являются источником их служения. В Писании ясно видно, что апостольское служение не было постоянным. Апостолы действительно составляли отдельный и независимый класс служителей, но в их задачи не входило управление делами церкви. Их обязанностью было нести Евангелие туда, где оно еще не звучало, основывать церкви, а потом назначать других людей из местных жителей управлять этими церквами. До конца I века апостолы как класс служителей исчезли.

4. Римско-католическая система. Это епископальная система, доведенная до логической крайности. Римско-католическая система претендует не только на апостольскую преемственность в целом, но и преемственность от Петра, который, как утверждается, был главным апостолом, а его преемник сегодня является особым представителем Христа. Римская церковь по сути представляет собой абсолютную монархию под управлением непогрешимого папы, имеющего право определять и регламентировать учение, поклонение и управление церковью. Ему подчиняются низшие классы и чины, которым даруется особая благодать и от которых требуется управлять церковью в строгой подотчетности своим начальникам и верховному понтифику. Обычные люди не имеют права голоса в управлении церковью. Эта система также противоречит Писанию: с одной стороны, в нем не сказано, что Петр обладает верховной властью, потому что на нем построена вся система, а с другой — явно предполагается активное участие обычных людей в церковных делах. Более того, утверждение римско-католической церкви, что непрерывную папскую преемственность можно проследить от Петра по сегодняшний день, противоречит историческим сведениям. Папская система исторически несостоятельна и не обосновывается библейским текстом.

5. Конгрегациональная система. Она также называется системой независимых церквей. Согласно конгрегационалистам, каждая церковь или община — полноценная церковь, независимая от других. Такая церковь управляется исключительно самими членами церкви, они обладают правом самостоятельно решать свои вопросы. Служители являются просто должностными лицами поместной церкви; они назначены для проповеди и управления делами церкви и не имеют никакой другой власти кроме той, которой они обладают как члены церкви. Если несколько церквей приходят к выводу, что целесообразно организовать союз друг с другом, они формируют совет церкви для такого общения или проводят конференции на местном уровне, обсуждая там свои общие интересы. Однако решения таких советов и конференций имеют только рекомендательный или декларативный характер и не являются обязательными для какой-то конкретной церкви. Эта система народного управления, при которой служители полностью зависимы от решений простых членов церкви, не соответствует тому, что мы узнаем из Слова Божьего. Более того, теория о том, что каждая церковь полностью независима от любой другой церкви, не отражает единства церкви Христа, способствует разделениям и проявлению тирании в церковном управлении. При такой системе невозможен пересмотр решения, принятого поместной церковью.

6. Система национальной церкви. Эта система, также называемая коллегиальной системой (заменившей территориальную систему), была разработана в Германии, в частности К. М. Пфаффом (1686–1780), и позже принята в Нидерландах. Фундаментальная предпосылка этой системы заключается в том, что церковь является добровольным объединением, равным государству. Отдельные церкви или приходы являются просто подразделениями одной национальной церкви. Источник власти находится у общенациональной организации: она управляет поместными церквами. Эта система прямо противоположна пресвитерианской системе, в которой исходная власть принадлежит консистории. Территориальная система наделяет государство неотъемлемым правом реформировать публичное богослужение, принимать решение в спорах, касающихся учения и норм поведения и созывать синоды, а в коллегиальной системе считается, что только право надзора является неотъемлемым для государства, а все остальные свои права в церковных делах оно получает от церкви, которые последняя передает ему явным или неявным образом. Эта система полностью лишает поместные церкви автономии, пренебрегает принципами самоуправления и непосредственной подотчетности Христу, порождает формализм и ограничивает исповедующую веру духовную церковь формально и географически. Эта система похожа на эрастианскую; она соответствует современным представлениям о тоталитарном государстве.

Б. Фундаментальные принципы реформатской, или пресвитерианской, системы

Реформатские церкви не утверждают, что все частности их системы церковного управления взяты из Слова Божьего, — они говорят, что из Писания взят основополагающий принцип. Они претендуют на jus divinum (лат. ‘божественный закон’) не в деталях, а в фундаментальном принципе системы, признавая, что многие частности определяются целесообразностью и здравым смыслом. Следовательно, неизменной должна оставаться структура управления церковью, а детали в соответствии с установленным порядком можно менять, если на то есть веская причина, например, если изменения принесут церквам благо. Ниже приведены основополагающие принципы церковного управления.

1. Христос — Глава церкви и источник всей ее власти. Римская церковь утверждает главенство папы над церковью, считая этот принцип наиважнейшим. Реформаторы же, в противовес папским притязаниям, стали утверждать, что единственным главой церкви является Христос. Однако они не смогли в полной мере отказаться от идеи верховенства государства над церковью. Поэтому в будущем пресвитерианской и реформатской церкви пришлось отстаивать главенство Иисуса Христа и вступить в борьбу с государством, изъявившим необоснованные претензии. Сначала эта битва развернулась в Шотландии, а позднее также в Нидерландах. Тот факт, что борьба велась против папы и короля, которые оба претендовали на звание главы видимой церкви, свидетельствует, что находившиеся по другую сторону баррикад своей главной практической целью видели отстоять идею о том, что Христос является единственным законным главой видимой церкви, а посему и единственным верховным законодателем и царем церкви. Следовательно, они также признавали, что Христос является головой невидимой церкви. Они понимали, что видимую и невидимую церковь невозможно разделять, но поскольку папа и король не называли себя головой невидимой церкви, этот вопрос не обсуждался. Уокер говорит о шотландских проповедниках: «Они имели в виду, что Христос — истинный царь и глава церкви как видимой организации, буквально управляющий ею посредством Своих уставов, таинств и сил, точно таким же образом, как Давид или Соломон правил в древности народом завета»[324].

Библия учит нас, что Христос — глава всего: Он Господь вселенной, и не просто как второе лицо Троицы, но и как посредник (Мтф. 28:18; Еф. 1:20–22; Фил. 2:10, 11; Откр. 17:14; 19:16). Однако в особом смысле Он голова церкви, которая есть Его тело. Он, как орган тела, наполняет ее Своей жизнью и духовно управляет ею (Ин. 15:1–8; Еф. 1:10, 22, 23; 2:20–22; 4:15; 5:30; Кол. 1:18; 2:19; 3:1). Премилленарии утверждают, что это Христос — глава церкви только в таком смысле: они отрицают точку зрения наших отцов-реформатов, считавших, что Христос — царь церкви, а посему церковь должна признать, что высшая власть принадлежит Ему. Писание ясно учит, что Христос — глава церкви не только в силу того, что Он ее голова. Он еще и законодатель и царь. В этом органическом смысле Он в первую очередь является головой невидимой церкви (но не только), которая составляет Его духовное тело. Но Он является также главой видимой церкви, не только ее головой как органом, но и ее главой — Он имеет над ней власть и управляет ей (Мтф. 16:18–19; 23:8, 10; Ин. 13:13; 1 Кор. 12:5; Еф. 1:20–23; 4:4, 5, 11, 12; 5:23–24). Это главенство Христа над видимой церковью является главной составной частью Его владычества над церковью, которое Он получил пострадав. Его власть проявляется в следующем. Во-первых, Он основал церковь Нового Завета (Мтф. 16:18), поэтому церковь не является сообществом добровольцев, полномочия каждого из которых определяются решением всех членов этого сообщества. Во-вторых, Он определил средства благодати, которые должна преподавать церковь, а именно Слово и таинства (Мтф. 28:19–20; Мр. 16:15–16; Лк. 22:17–20; 1 Кор. 11:23–29). В этих вопросах никто, кроме Него, не имеет законодательного права. В-третьих, Он дал церкви устав и служителей, наделил их божественным авторитетом, и теперь они могут говорить и действовать от Его имени (Мтф. 10:1; 16:19; Ин. 20:21–23; Еф. 4:11–12). В-четвертых, Он всегда присутствует в церкви, когда она собирается для поклонения, когда она говорит и совершает дела через своих служителей. Христос-царь уполномочивает их говорить и действовать со властью (Мтф. 10:40; 2 Кор. 13:3).

2. Христос осуществляет Свою власть через Слово царя. Христос царствует не так, как земные цари. Он правит церковью не силой, а субъективно Своим Духом, действующим в церкви, и объективно Словом Божьим, которое является источником авторитета. Все верующие безоговорочно обязаны повиноваться слову Царя. Поскольку Христос — Правитель церкви, обладающий всей полнотой власти, только Его слово является законом в абсолютном смысле этого слова. Следовательно, всякая другая власть в церкви незаконна. Нет силы, которая могла бы править независимо от Христа. Римский папа достоин осуждения за то, что, называя себя наместником Христа на земле, практически заменяет собой Христа и подменяет Его слово человеческими нововведениями. Он не только ставит предание наравне с Писанием, но и, высказываясь ex cathedra по вопросам веры и нравственности, претендует на непогрешимое толкование и того и другого. Писание и предание в римско-католической церкви выступают как вторичные правила веры, а первичным правилом веры считается учение церкви, правильность которого обусловлена непогрешимостью папы[325]. Слово папы — слово Бога. Но хотя верно, что Христос проявляет Свою власть в церкви через служителей, это не значит, что Он передает Свою власть Своим рабам. Он сам правит церковью во все века, правит посредством служителей церкви, которые выступают органами Его тела. У служителей нет никакой абсолютной или независимой власти, у них есть только данная им власть служить.

3. Христос-царь наделил церковь властью. И здесь встает довольно деликатный вопрос: кто же является первым и надлежащим носителем власти в церкви? Кого Христос наделил этой властью в первую очередь? Римские католики и англикане отвечают так: власть в церкви принадлежит служителям, простые члены церкви ей не обладают. Так же считали некоторые знаменитые пресвитерианские богословы, такие как Резерфорд и Бейли. Индепенденты занимают диаметрально противоположную позицию: они считают, что носительницей этой власти является церковь в целом, а служители — просто члены целого тела. Великий пуританский богослов Джон Оуэн разделял этот взгляд, правда, с некоторыми корректировками. В последние годы его взяли на вооружение некоторые богословы-реформаты, хотя они не поддерживают сепаратизм индепендентов. Но есть и другая точка зрения, средняя позиция между двумя крайностями, и она, пожалуй, наиболее предпочтительна. Согласно ей, церковная власть передается Христом церкви в целом, то есть и простым членам, и служителям, но при этом служители получают такую дополнительную меру власти, которая требуется им для исполнения соответствующих обязанностей в церкви Христовой. Они имеют первоначальную власть, дарованную церкви, и, как служители, получают свои полномочия и власть непосредственно от Христа. Они представители, но не просто депутаты или делегаты от народа. В прошлом богословы часто говорили так: «Вся церковная власть, actu primo, то есть по сути, находится внутри самой церкви, а actu secundo, то есть на практике, дается тем, кто специально к этому призван». Такой точки зрения придерживались Воэтий, Гиллеспи (в труде «О церемониях»), Баннерман, Портей, Бавинк и Вос.

4. Христос наделил представительные органы властью осуществлять конкретные задачи. Хотя Христос передал власть церкви в целом, при этом Он предусмотрел, что эта власть будет реализовываться через представительные органы для выполнения повседневных определенных задач: для поддержания учения, поклонения и дисциплины. Служители церкви являются представителями людей, избранными общим голосованием. Это, однако, не означает, что они получают власть от людей, потому что призвание людей является всего лишь подтверждением того, что они призваны самим Господом: от Него они получают власть и перед Ним отвечают. Когда их называют представителями, имеют в виду лишь то, что их избирают на служение люди. Тот факт, что они представители, не обозначает, что избравшие люди являются источником их власти. Соответственно, избранные служители не депутаты, не инструмент исполнения желания людей, они правители, долг которых — постигать и разумно применять законы Христа. В то же время их долг — признавать власть, которой наделена церковь в целом, и стремиться в важных вопросах получить ее одобрение или согласие.

5. Церковная власть находится главным образом внутри руководящего органа поместной церкви. Один из фундаментальных принципов реформатского или пресвитерианского церковного управления заключается в следующем: власть церкви принадлежит не общему собранию поместной церкви и не руководству этой церкви, изначально она принадлежит консистории, или комитету церкви, и этой консисторией делегируется большим собраниям, таким как классисы (пресвитерии) и синоды, или общие собрания (генеральные ассамблеи). Таким образом, реформатская система уважает автономию поместной церкви, хотя признает, что эта автономия ограничена связью с другими церквами в одной деноминации, и дает ей полное право управлять своими внутренними делами через своих служителей. В то же время она также указывает на право и обязанность поместной церкви объединяться с другими подобными церквами на основе общего вероисповедания и создавать более широкую организацию для целей учения, юридических и административных целей, надлежащим образом оговорив взаимные обязанности и права. Такая более широкая организация, без сомнений, налагает определенные ограничения на автономию поместных церквей, а также способствует их росту и благосостоянию, гарантирует права их членов и помогает более полно выражать единство церкви.

В. Служители церкви

В церкви есть разные типы служителей. В самом общем смысле их можно разделить на особых и обычных служителей.

1. Особые служители.

a. Апостолы. Строго говоря, апостолами можно назвать только двенадцать человек, избранных Иисусом, и Павла, однако это наименование применяется также и к некоторым апостольским мужам, помогавшим Павлу в его труде и наделенных апостольскими дарами и качествами (Деян. 14:4, 14; 1 Кор. 9:5–6; 2 Кор. 8:23; Гал. 1:19). На апостолах лежала особая задача — заложить основание церкви на все века. Только через их слово верующие всех последующих поколений имеют общение с Иисусом Христом. Поэтому они апостолы церкви сегодня точно так же, как были апостолами ранней церкви. У них были особые качества: во-первых, они получили поручение нести служение непосредственно от Бога или Иисуса Христа (Мр. 3:14; Лк. 6:13; Гал. 1:1); во-вторых, они были свидетелями жизни Христа и особенно Его воскресения (Ин. 15:27; Деян. 1:21–22; 1 Кор. 9:1); в-третьих, они осознавали, что их учение в устной и письменной форме вдохновлено Духом Божьим (Деян. 15:28; 1 Кор. 2:13; 1 Фес. 4:8; 1 Ин. 5:9–12); в-четвертых, они могли совершать чудеса и пользовались этой возможностью в некоторых случаях, чтобы сделать свою проповедь более убедительной (2 Кор. 12:12; Евр. 2:4); и, в-пятых, Бог обильно благословил их усилия, тем самым показав, что Он, как Бог, одобряет их (1 Кор. 9:1–2; 2 Кор. 3:2–3; Гал. 2:8).

б. Пророки. В Новом Завете также говорится о пророках (Деян. 11:28; 13:1–2; 15:32; 1 Кор. 12:10; 13:2; 14:3; Еф. 2:20; 3:5; 4:11; 1 Тим. 1:18; 4:14; Откр. 11:6). Очевидно, что эти служители обладали особым даром проповеди для назидания церкви. Иногда через них открывались тайны и предсказывались будущие события. Дар проповеди — это постоянный дар в христианской церкви, он признается реформатскими церквами (пророчества), а дар предсказывать будущее имел чудотворный и временный характер. Пророки отличались от обычных служителей тем, что говорили под особым вдохновением.

в. Евангелисты. Кроме апостолов и пророков в Библии упоминаются благовестники (евангелисты) (Деян. 21:8; Еф. 4:11; 2 Тим. 4:5). Евангелистами были Филипп, Марк, Тимофей и Тит. О них мало что известно. Они сопровождали апостолов и помогали им, а те иногда давали им особые поручения. Они должны были проповедовать и крестить, а также назначать старейшин (Тит. 1:5; 1 Тим. 5:22) и поддерживать дисциплину (Тит. 3:10). Можно сделать вывод, что их полномочия имели более общий характер и несколько превосходили полномочия обычных служителей.

2. Обычные служители.

a. Старейшины. Среди обычных служителей церкви первыми по важности идут «пресбютерой» или «эпископой». Первое означает просто ‘старейшины’ (т. е. люди старшего возраста), а второе — ‘смотрители’. Слово «пресбютерой» в Писании обозначает старцев и определенную группу служителей, похожих на служителей иудейской синагоги. Постепенно это слово перестало обозначать конкретное служение, со временем оно стало употребляться все реже и было заменено словом «эпископой». Эти два термина часто используются как полные синонимы (Деян. 20:17, 28; 1 Тим. 3:1; 4:14; 5:17, 19; Тит. 1:5, 7; 1 Пет. 5:1, 2). «Пресбютерой» впервые упоминаются в Деян. 11:30, но к тому времени, когда Павел и Варнава отправились в Иерусалим, об этом служении уже было хорошо известно, и, возможно, оно существовало еще до учреждения дьяконства. По крайней мере, понятие «гой неотерой» в 5-й главе Деяний употреблено так, чтобы подчеркнуть, что «гой неотерой» это не «пресбютерой». Последние часто упоминаются в Деяниях (Деян. 14:23; 15:6, 22; 16:4; 20:17, 28; 21:18). Наверное, служение пресвитеров или епископов сначала было учреждено в иудейских церквах (Иак. 5:14; Евр. 13:7, 17), а вскоре после того и в церквах из язычников. Этих служителей также называют «пройстаменой» (Рим. 12:8; 1 Фес. 5:12); «кюбернэсейс» (1 Кор. 12:28); «гегуменой» (Евр. 13:7, 17, 24) и «поймэнэс» (Еф. 4:11). Они явно осуществляли надзор за доверенной им паствой. Они должны были обеспечивать ее возможностью существования, управлять ей и защищать ее, как домовладение Божье.

б. Учителя. Ясно, что первоначально старейшины не были учителями. Сначала не было необходимости в учителях, поскольку были апостолы, пророки и благовестники. Однако постепенно «дидаскалиа» стала теснее связываться с служением епископов, но даже тогда учителя не были отдельным классом служителей. Фраза Павла в Еф. 4:11 о том, что вознесшийся Христос дал церкви «пастырей и учителей», из которой понятно, что пастыри и учители — это одно, явно показывает, что здесь мы имеем дело не с двумя разными группами служителей, а с одной группой служителей, выполнявших похожие функции. В 1 Тим. 5:17 сказано о старейшинах, которые трудятся в слове и учении, а согласно Евр. 13:7 «гегуменой» были также учителями. Более того, во 2 Тим. 2:2 Павел говорит Тимофею о необходимости назначить на служение верных людей, которые были бы способны других научить. С течением времени возникли обстоятельства, которые привели к разделению служителей на старейшин, которые управляют церковью, и учителей. Это произошло потому, что, во-первых, после смерти апостолов стали распространяться ереси, и в этой ситуации понадобились люди, которые были бы подготовлены к учению (2 Тим. 2:2; Тит. 1:9). Во-вторых, поскольку трудящийся достоин вознаграждения, те, кто был занят в служении Слова, которое требовало полного посвящения, освобождались от другой работы, чтобы иметь возможность как можно больше времени уделять учебе. По всей вероятности, «ангелой», к которым обращены письма семи церквам Малой Азии, были учителями или служителями этих церквей (Откр. 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14). Сегодня в реформатских церквах пасторы управляют церквами вместе со старейшинами, но в дополнение к этому служат словом и совершают таинства. Вместе они разрабатывают необходимые для управления церкви правила.

в. Дьяконы. Кроме «пресбютерой» в Новом Завете упоминаются «диаконой» (Фил. 1:1; 1 Тим. 3:8, 10, 12). Большинство считает, что в Деян. 6:1–6 содержится повествование об учреждении института дьяконов. Однако некоторые современные ученые в этом сомневаются и рассматривают служение, упоминаемое в 6-й главе Деяний, или как обычное служение, в котором функции старейшин и дьяконов выполняли одни и те же люди, или как какое-то особенное служение, проведенное с определенной целью. Они обращают внимание на то, что некоторые из семи избранных, например Филипп и Стефан, очевидно, занимались учением, и что деньги, собранные в Антиохии для бедняков в Иудее, были переданы в руки старейшин. Вообще не упоминаются дьяконы в Деян. 11:30, хотя, если бы они существовали как отдельная категория служителей, эти деньги, естественно, получали бы они. Но все-таки по всей вероятности в 6-й главе Деяний действительно упоминается учреждение дьяконства, так как, во-первых, слово «диаконой», которое до события, описанного в 6-й главе Деяний, всегда означало обыкновенного слугу, впоследствии стало использоваться, а со временем служить исключительно для обозначения тех, кто занимался делами милосердия. Единственная причина, которой это может быть объяснено, содержится в 6-й главе Деяний. Во-вторых, семь упомянутых здесь человек получили задание надлежащим образом распределять дары ради «агапэ», служения, которое в других отрывках более конкретно описано словом «диакониа» (Деян. 11:29; Рим. 12:7; 2 Кор. 8:4; 9:1, 12, 13; Откр. 2:19). В-третьих, требования, предъявляемые к этим служителям в 6-й главе Деяний, довольно конкретны и вполне согласуются с требованиями, упоминаемыми в 1 Тим. 3:8–10, 12. В-четвертых, не станем даже обсуждать заявления некоторых критиков о том, что дьяконство появилось позднее, примерно в то время, когда появилось епископское служение.

3. Призвание служителей и их посвящение на служение.

Между призванием особых служителей (например, апостолов) и обычных служителей есть разница. Первые призывались необычным образом через непосредственное призвание от Бога, а последние — обычным образом через призвание от церкви. В данном случае нас больше интересует призвание обычных служителей.

a. Призвание обычных служителей. В нем есть две составляющие.

1) Внутреннее призвание. Иногда считается, что внутреннее призвание на служение в церкви — это какой-то знак от Бога, подтверждающий, что человек призван, своего рода особое откровение. Но это неверно. Внутреннее призвание — это обычные знаки провидения, данные Богом. Оно имеет, главным образом, три составляющие: побуждение к исполнению какой-то особой задачи в Царстве Божьем, проявляющееся в любви к Богу и Его делу; убежденность окружающих, что человек, по крайней мере, в некоторой степени интеллектуально и духовно пригоден для данного служения, и ощущение, что Бог явно прокладывает путь к цели.

2) Внешнее призвание. Это призвание приходит к человеку через церковь. Призывает не папа (как в римско-католической церкви), не епископ или коллегия епископов (как в епископальной церкви), а поместная церковь. В нем участвуют как служители, так и обычные члены церкви. Служители руководят этим процессом, но не запрещают участвовать в нем простым людям, что видно из таких отрывков, как Деян. 1:15–26; 6:2–6; 14:23. Мнение простых людей учитывалось даже при выборе апостола, как написано в Деян. 1:15–26. Судя по всему, в апостольскую эпоху служители направляли выбор людей, обращая внимание на требования, необходимые для служения, но позволяли им самим принимать решение (Деян. 1:15–26; 6:1–6; 1 Тим. 3:2–13). Конечно, в случае с Матфием окончательный выбор сделал Бог.

б. Посвящение служителей на служение. При этом совершаются две церемонии:

1) Назначение на служение. Оно предполагает призвание и рассмотрение кандидатуры на служение. Его совершает классис или пресвитерия (1 Тим. 4:14). Доктор Ходж говорит: «Назначение на служение является торжественным выражением решения церкви посредством людей, назначенных для вынесения такого решения, решения о том, что данный кандидат поистине призван Богом принимать участие в этом служении; таким образом назначение на служение удостоверяет в глазах людей Божье призвание назначенного»[326]. Это удостоверение обычно является необходимым условием для исполнения служения пастора. Если говорить кратко, это признание и подтверждение церковным сообществом факта призвания кандидата на служение.

2) Возложение рук. Назначение на служение сопровождается физическим возложением рук. Очевидно, что в апостольские времена назначение на служение и возложение рук были взаимосвязаны (Деян. 6:6; 13:3; 1 Тим. 4:14; 5:22). В те дни рукоположение означало, во-первых, что человек назначается на определенное служение и, во-вторых, что ему передается какой-то особый духовный дар. Римская церковь считает, что рукоположение по-прежнему состоит из этих двух элементов, что через него фактически рукополагаемый получает какой-то духовный дар, поэтому приписывает этому действу сакраментальный смысл. Протестанты же утверждают, что это просто символическое указание на тот факт, что человек назначается на служение пастора в церкви. Хотя они считают рукоположение библейской и правильной церемонией, абсолютной необходимости в ней они не видят. В пресвитерианской церкви оно проводится по желанию.

Г. Церковные собрания

1. Руководящие органы в реформатской церкви.

Управление реформатской церковью — это система церковных собраний, обладающих возрастающей или уменьшающейся властью (в зависимости от того, с чего начинать их рассматривать). Это консистория (сессия), классис (пресвитерия), синод (синоды) и (в некоторых случаях) генеральная ассамблея. Консистория состоит из пастора (или пасторов) и старейшин поместной церкви. Классис составляется из одного пастора и одного старейшины, делегируемого от каждой поместной церкви в определенном районе. В пресвитерианской церкви структура немного другая: там пресвитерия включает в себя всех пасторов в ее пределах и по одному старейшине от каждого из приходов. Синод же состоит из равного количества пасторов и старейшин от каждого классиса, или пресвитерии. И, наконец, генеральная ассамблея (в случае пресвитерианской церкви) составляется из равного количества пасторов и старейшин, делегируемых от каждой из пресвитерий, а не от каждого из отдельных синодов, как можно было бы ожидать.

2. Представительское управление поместной церковью и относительная автономия ее руководства.

a. Представительское управление поместной церковью. Реформатские церкви отличаются, с одной стороны, от всех тех церквей, в которых руководство находится в руках одного прелата или председательствующего старейшины, а с другой — от церквей, которые управляются общим собранием. Они не верят в правление одного человека, будь он старейшиной, пастором или епископом; не верят также и в руководство всех членов церкви. Они избирают начальствующих старейшин своими представителями, а те вместе с пастором (пасторами) образуют совет, или консисторию, которая и управляет поместной церковью. Возможно, апостолы рукополагали пресвитеров в основанных ими церквах не потому, что напрямую получили повеление так делать, а потому, что в синагоге было принято иметь старейшин. В Иерусалимской церкви были старейшины (Деян. 11:30). Павел и Варнава назначили старейшин в церквах, которые создали в ходе первого миссионерского путешествия (Деян. 14:23). Очевидно, что старейшины были и в Эфесе (Деян. 20:17), и в Филиппах (Фил. 1:1). О них часто упоминает Павел в пастырских посланиях (1 Тим. 3:1–2; Тит. 1:5, 7). Интересно, что о них всегда говорится во множественном числе (1 Кор. 12:28; 1 Тим. 5:17; Евр. 13:7, 17, 24; 1 Пет. 5:1). Люди избирают старейшинами тех, кто способен управлять церковью. Писание явно подразумевает, что люди должны иметь право голоса в вопросе их выбора, хотя в еврейской синагоге этого не было (Деян. 1:21–26; 6:1–6; 14:23). В Деян. 14:23, возможно, слово «хейротонео» потеряло свое первоначальное значение ‘назначать рукоположением’, и, возможно, означает просто ‘назначать’. В то же время совершенно очевидно, что сам Господь назначает начальствующих над людьми и наделяет их необходимой мерой власти (Мтф. 16:19; Ин. 20:22–23; Деян. 1:24, 26; 20:28; 1 Кор. 12:28; Еф. 4:11–12: Евр. 13:17). Избрание людьми — это лишь внешнее подтверждение призвания самим Господом. Более того, старейшины, хотя и представляют людей, получают власть не от людей, а от Господина церкви. Они осуществляют управление домом Божьим во имя Царя и отвечают только перед Ним.

б. Относительная автономия поместной церкви. Реформатская система управления церковью предполагает автономию поместной церкви. Это означает следующее.

1) Каждая поместная церковь — настоящая церковь Христова, обладающая всем, что ей требуется для управления. Ей не надо управлять извне. Кроме того, навязанное управление противоречило бы ее природе.

2) Хотя между рядом находящимися церквами могут устанавливаться определенные связи и эти церкви могут объединяться в союзы, никакой союз не может лишить поместную церковь ее автономности. Поэтому лучше говорить, что классисы и синоды не высшие, а более общие собрания. Они не обладают властью большей, нежели есть у консистории, хотя эта власть и распространяется более широко. Макгилл называет их высшими и удаленными органами управления[327].

3) Полномочия больших собраний не безграничны: они ограничиваются правами сессий или консисторий. Они не могут управлять поместной церковью или ее членами, иначе это будет нарушение прав консистории. Эти собрания также не могут принимать решения, касающиеся внутренних дел поместной церкви. Когда церкви объединяются, их общие права и обязанности обозначаются в Церковном установлении или в Форме управления. Таким образом четко регламентируются права и обязанности больших собраний и гарантируются права поместной церкви. Идея о том, что классис (пресвитерия) или синод может навязать свое видение конкретной церкви, по своей сути римско-католическая.

4) Автономия поместной церкви ограничена отношениями, в которых она находится с церквами, с которыми она объединилась, интересами этих церквей. Церковное установление — это своего рода устав, в торжественной обстановке принятый каждой поместной церковью, представленной ее консисторией. С одной стороны, Церковное установление защищает права и интересы поместной церкви, с другой стороны — коллективные права и интересы объединившихся церквей. Ни одна церковь не имеет права игнорировать вопросы, по которым достигнуто взаимопонимание и которые затрагивают интересы других общин. К поместной группе может даже иногда быть обращен призыв отречься от себя ради намного большего блага церкви в целом.

3. Большие собрания.

a. Библейские основания больших собраний. В Писании нет явной заповеди о том, что поместные церкви одного района должны образовывать союз. Нет и примера такого союза. Поместные церкви в Библии представлены как отдельные организации, не состоящие ни в каких других организационных образованиях. В то же время согласно Писанию суть церкви такова, что такие союзы должны быть. Церковь описывается как духовный организм, в котором все составные части находятся в связи друг с другом. Это духовное тело Иисуса Христа, в котором Христос — глава. Естественно, что это внутреннее единство должно выражаться каким-то видимым образом; можно даже сказать, что оно должно выражаться в существовании организации, насколько это возможно в этом несовершенном и греховном мире. Библия говорит о церкви не только как о духовном теле, но и как об физическом теле, о храме Духа Святого, о священстве, о святом народе. Каждое из этих выражений указывает на единство, проявляющееся вовне. Конгрегационалисты, индепенденты, а также церкви, отказывающиеся причислять себя к какой-либо деноминации, забывают об этом важном факте. Существующие сегодня разделения в видимой церкви не умаляют того факта, что некоторые отрывки Писания ясно свидетельствуют, что не только невидимая, но и видимая церковь едина. Слово «экклесиа» используется в единственном числе как указание на видимую церковь в более широком смысле, чем просто поместная церковь (Деян. 9:31 [в принятом сегодня прочтении]; 1 Кор. 10:32). Описывая церковь в 1 Кор. 12:12–50 и Еф. 4:4–16, апостол также подразумевает ее видимое единство. Более того, есть основания думать, что церковь в Иерусалиме и Антиохии состояла из нескольких отдельных групп, вместе составлявших единое образование. И наконец, 15-я глава Деяний знакомит нас с примером церковного собора — собора в Иерусалиме. Он состоял из апостолов и старейшин и потому не является абсолютным образцом классиса или синода в современном смысле слова. В то же время это был пример большого собрания, у которого была власть принимать решения, обязательные для исполнения, а не просто высказывать пожелания.

б. Представительность больших собраний. В идеале большие собрания должны были бы состоять из всех представителей всех поместных церквей одного района, но поскольку церквей много, большие собрания становились бы громоздкими и неэффективными. Чтобы свести количество представителей к разумному количеству, принцип представительства применяется и к большим собраниям. На синоды своих представителей направляют не поместные церкви, а классисы, или пресвитерии. Это позволяет сократить количество представителей и сделать собрание компактным. Представители всех людей формируют консистории, или сессии, а представители консисторий формируют классисы, или пресвитерии, представители которых, в свою очередь, участвуют в синодах или генеральных ассамблеях. Чем больше собрание, тем оно дальше от людей, но тем не менее любое из них, самое высокое, служит выражением единства церкви, наличия надлежащего порядка и плодотворности.

в. Вопросы, входящие в их юрисдикцию. Нужно помнить, что это церковные собрания. В их компетенцию не входит рассмотрение научных, социальных, политических вопросов как таковых. Они обсуждают только вопросы, касающиеся церкви: вопросы учения или нравственности, церковного управления и дисциплины, вопросы сохранения единства и надлежащего порядка в церкви Иисуса Христа. Если говорить конкретно, там рассматриваются, во-первых, вопросы, которые относятся к компетенции более мелкого собрания, но по каким-то причинам не могут быть решены там, и, во-вторых, вопросы, которые относятся к компетенции большого собрания, поскольку имеют отношение к церквам вообще: вопросы всей конфессии, Церковного установления или литургии церкви.

г. Полномочия этих собраний. Полномочия больших собраний не превосходят полномочий консистории, или сессии. В реформатских церквах нет церковной власти, которая была бы выше власти консистории. В то же время масштаб полномочий большого собрания шире, чем у консистории. Церковной власти у большого собрания больше точно так же, как у двенадцати апостолов было больше власти, чем у одного. У десяти церквей больше власти и авторитета, чем у одной церкви. Более того, решения большого собрания относятся не к одной церкви, а ко всем церквам, представленным на собрании. Следовательно, они имеют большую значимость, и их нельзя не исполнить. Иногда говорят, что решения больших собраний носят только рекомендательный характер, что они не обязательны для исполнения, однако подобные речи являются проявлением закваски сепаратизма. Решения больших собраний должны быть претворены в жизнь, кроме тех случаев, когда они принимаются как рекомендательные. Они обязательны для исполнения в церквах, потому что являются правильным толкованием и применением закона — закона Христа, царя церкви. Они перестают быть обязательными, когда становится очевидно, что они противоречат Слову Божьему.

Вопросы для дальнейшего изучения

В чем разница между новозаветным значением слова «эписокопос» и значением, которое оно обрело позже? Зачем церкви постоянные служители? Говорит ли Писание, что все люди должны принимать участие в управлении церковью? Какова главная характеристика института епископов? Как в римско-католической церкви различаются иерархия порядка и иерархия юрисдикции? Как возникли территориальная и коллегиальная системы, в чем их различие? Какую систему приняли арминиане и как это повлияло на их позицию? Какая сегодня форма управления принята в лютеранской церкви? Как представление о том, что Христос является только головой, а не главой церкви, меняет понимание власти церкви и значимости церковных постов? Какое важное практическое значение имеет для жизни церкви и управления ею идея о том, что Христос — Глава (в том числе и Царь)? Можно ли какую-то церковь считать автономной в абсолютном смысле слова? Чем большие собрания в реформатской церкви отличаются от конгрегационалистских конференций и общих советов?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, р. 354–424.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Ecclesia, рp. 268–293; id., Tractaat van de Reformatie der Kerken, рp. 41–82.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V, рp. 31–39, 49–70.

Hodge, Church Polity.

Bannerman, The Church II, pр. 201–331.

McGill, Church Government, рp. 143–522.

McPherson, Presbyterianism.

Heyns, Handbook for Elders and Deacons, рp. 13–70.

Bouwman, Gereformeerde Kerkrecht.

Rieker, Grundsaetze rejormierter Kirchenverfassung.

Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht.

Lechler, Geschichte der Presbyterial — und Synodalverfassung seit der Reformation.

Morris, Ecclesiology, pp. 80–151.

Hatch, The Organisation of the Early Christian Churches.

Sillevis Smitt, De Organisatie van de Christelijke Kerk.

Lindsay, The Church and the Ministry in the Early Centuries.

J. Cunningham, The Growth of the Church, pp. 1–77.

Van Dyke, The Church, Her Ministry and Sacraments, р. 115–161.

Pieper, Christliche Dogmatik III, рp. 501–534.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, рp. 376–410.

Wilson, Free Church Principles, рp. 1–65.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, рp. 77–101.

Devine, The Creed Explained, рр. 302–340.

Boynton, The Congregational Way.

W. A. Visser ’t Hooft and J. H. Oldham, The Church and its Function in Society.

Глава 56. Власть церкви

A. Источник церковной власти

Иисус Христос не только основал церковь, но и наделил ее необходимой властью или полномочиями. Он не только голова церкви, но и ее глава: не только Голова Тела, но и Царь духовной державы. Как царь церкви Он наделил ее властью и силой. Он сам говорил, что церковь основана на камне, что врата ада не одолеют ее (Мтф. 16:18). В том же отрывке, когда Он впервые заговорил о церкви, Он, обещая дать ей власть, сказал Петру: «…И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мтф. 16:19). Совершенно очевидно, что понятия «церковь» и «Царство Небесное» в данном случае взаимозаменяемы. Ключи — это символ власти (ср. Ис. 22:15–22), и с ключами Царства Небесного Петр получает власть связывать и разрешать, что в данном контексте означает ‘определять, что запрещено и что разрешено в церкви’[328]. И принятое им решение — в этом случае оно будет касаться не людей, а поступков — будет одобрено на небесах. Петр получает эту власть как представитель апостолов, а апостолы являются ядром и основанием церкви, поскольку они ее наставники. Церковь всех веков связана их словом (Ин. 17:20; 1 Ин. 1:3). Христос наделил властью и правом судить не только Петра, но всех апостолов. Апостолы могли судить не только поступки, но и самих людей — это очевидно из Ин. 20:23: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Христос дал такую власть в первую очередь и в самой полной степени апостолам, но Он также распространил ее, хотя и в меньшей степени, на церковь в целом. Церковь имеет право отлучать нераскаявшегося грешника. Но она может это делать только потому, что в ней пребывает сам Иисус Христос, через апостолов давший церкви принципы для принятия решений. Христос дал власть всей церкви, и это очевидно из нескольких отрывков Нового Завета (Деян. 15:23–29; 16:4; 1 Кор. 5:7, 13; 6:2–4; 12:28; Еф. 4:11–16). Служители в церкви получают власть от Христа, а не от людей, хотя община выбирает их на служение. С одной стороны, это означает, что источник их власти не в гражданском обществе, поэтому общество не имеет власти в церковных делах и давать ее не может. С другой стороны, служители получают свою власть не от людей, хотя и являются их представителями. Портей верно подмечает: «Пресвитера называют представителем людей, и это значит, что он их избранный руководитель. Понятие „представитель“ описывает, как он получил служение, но ничего не говорит об источнике его власти»[329].

Б. Сущность этой власти

1. Духовная власть. Когда власть церкви называется духовной властью, это не значит, что она внутренняя и невидимая: поскольку Христос управляет и телом, и душой, Его Слово и таинства касаются всего человека, а в дьяконском служении даже особо упоминаются физические потребности. Это духовная власть потому, что она дается Духом Божьим (Деян. 20:28) и может быть использована только во имя Христа и силой Духа Святого (Ин. 20:22–23; 1 Кор. 5:4). Она распространяется исключительно на верующих (1 Кор. 5:12) и может быть использована только в нравственной и духовной сферах (2 Кор. 10:4)[330]. Государство представляет собой Божье владычество над внешней и временной сферой жизни человека, а церковь представляет собой Божье правление над его внутренней, духовной жизнью. Государство преследует цель гарантировать своим гражданам их гражданские права и часто вынуждено прибегать к принуждению, чтобы ограничить проявление насилия одних людей над другими. Церковь основана для противостояния злому духу и избавления людей от духовного рабства, чего она добивается, давая людям возможность познания истины, взращивая в них духовные добродетели и направляя их к жизни послушания божественным заповедям. Поскольку власть у церкви исключительно духовная, церковь не прибегает к силе. Христос не раз говорил, что Его Царство управляется духовной, а не политической властью (Лк. 12:13 и далее; Мтф. 20:25–28; Ин. 18:36–37). Римская церковь упускает из виду этот важный момент, когда учит, что обладает административной властью и обязана контролировать всю жизнь людей.

2. Власть служителя. Из Писания очевидно, что власть церкви не суверенна и не независима (Мтф. 20:25–26; 23:8, 10; 2 Кор. 10:4–5; 1 Пет. 5:3); это «диакониа лейтургиа», власть служителей (Деян. 4:29–30; 20:24; Рим. 1:1). Служители получили ее от Христа и подчиняются Его верховной власти над церковью (Мтф. 28:18). Свою власть служители должны реализовывать в согласии со Словом Божьим и под водительством Духа Святого (через которых Христос управляет Своей церковью), а также во имя самого Христа, являющегося Царем церкви (Рим. 10:14, 15; Еф. 5:23; 1 Кор. 5:4). Их власть реальна и всеобъемлюща, она состоит в преподавании Слова и таинств (Мтф. 28:19), в установлении дозволенного и недозволенного в Царстве Божьем (Мтф. 16:19), в прощении и оставлении греха (Ин. 20:23) и применении дисциплины в церкви (Мтф. 16:18; 18:17; 1 Кор. 5:4; Тит. 3:10; Евр. 12:15–17).

В. Разные типы церковной власти

Как у Христа было три служения, так и в церкви также существует три типа власти, а именно: potestas dogmatica, или docendi, potestas gubernans, или ordinans, в который входит potestas iudicans, или disciplinae, и potestas, или ministerium misericordiae.

1. Potestas dogmatic или docendi. Бог поручил церкви нести истину. Ее долг — быть свидетелем истины для тех, кто вне Тела, и свидетелем и наставником для тех, кто внутри его. Эта власть дана церкви для исполнения следующих задач.

a. Для сохранения Слова Божьего. Дав Свое Слово церкви, Бог поручил ей хранить сокровище истины. Когда враждебные силы атакуют истину и действие силы заблуждения очевидно, церковь должна быть гарантом того, что истина не исчезнет с земли, что богодухновенная книга, в которой она содержится, будет сохранена полной и неискаженной, чтобы она не была повержена, а верно передавалась из поколения в поколение. На церковь возложена важная и ответственная задача — хранить и защищать истину от заблуждений и неверия (1 Тим. 1:3, 4; 2 Тим. 1:13; Тит. 1:9–11). Церковь не всегда помнила об этой своей священной обязанности. На протяжении последнего века многие ее руководители даже приветствовали нападки враждебной критики на Библию и радовались тому, что она была низведена до уровня чисто человеческого творения, смеси истины и заблуждения. Они не нашли в себе решительности, чтобы вслед за Лютером воскликнуть: «Das Wort sollen Sie slehen lassen» (нем. «Оставьте Слово в покое!»).

б. Для преподавания Слова и таинств. Церковь обязана не только хранить Слово Божье, но и проповедовать его в мире и в собрании народа Божьего для обращения грешников и назидания святых. Задача церкви в этом мире — евангелизационная, миссионерская. Царь, имеющий всякую власть на небе и на земле, дал ей Великое поручение: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам». Благодаря служению церкви Сын неустанно собирает из всего человеческого рода церковь, избранную для вечной жизни. Церковь в любой исторический период должна активно участвовать в увеличении и расширении церкви: она должна трудиться на миссионерской ниве, помогать приходить избранным из всех народов мира, созидать духовный храм из живых камней и, таким образом, способствовать достижению полного числа тех, кто в конце концов составит идеальную церковь будущего, совершенную невесту Христову, новый Иерусалим 21-й главы Откровения. Если церковь не будет исполнять эту великую задачу, она окажется неверной своему Господу. Она должна совершать свое дело и завершить его ко дню возвращения Спасителя во славе (Мтф. 24:14). Церкви дан удивительный инструмент для исполнения поставленной задачи. Это не образование, не цивилизованность, не культура, не общественные реформы (хотя все это также имеет вспомогательное значение). Это Евангелие Царства, Евангелие чистой благодати искупления кровью Агнца (что бы там ни говорили премилленарии). Но церковь не может удовлетворяться только тем, что приводит грешников ко Христу с помощью Евангелия; она также должна проповедовать слово в собраниях уже пришедших ко Христу. Исполняя эту задачу, церковь должна не столько призывать грешников ко Христу (хотя в поместной церкви должно звучать приглашение прийти ко Христу), сколько назидать святых, укреплять их веру, вести их по пути освящения и таким образом укреплять духовный храм Господа. Это имеет в виду Павел, когда говорит, что Христос дал церкви учителей «к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова…» (Еф. 4:12, 13). Церковь не должна останавливаться на изложении самых простых принципов веры — она должна стремиться к новым высотам, чтобы «младенцы во Христе» могли достичь полноты возраста Христова (Евр. 5:11–6:3). Только та церковь, которая действительно сильна и твердо держится за истину, может, в свою очередь, стать могущественной миссионерской организацией и совершать великие победы для Господа. Поэтому перед церковью стоит комплексная задача. Она должна указывать путь спасения, предупреждать нечестивцев о грядущем осуждении, ободрять святых обетованиями спасения, укреплять слабых, поддерживать малодушных и утешать скорбящих. И, чтобы все это совершалось по всей земле во всех народах, церковь должна приложить все усилия, чтобы Слово было переведено на все языки. Служению Слова, конечно же, должно сопутствовать совершение таинств. Таинства — это символическое представление Евангелия, рассчитанное, скорее, на глаз, чем на ухо. О том, что проповедь Слова является обязанностью церкви, говорится во многих отрывках Писания: Ис. 3:10, 11; 2 Кор. 5:20; 1 Тим. 4:13; 2 Тим. 2:15; 4:2; Тит. 2:1–10. Царь совершенно ясно дал понять церкви, что она никогда не должна позволять тоталитарному государству диктовать, что проповедовать. Кроме того, содержание проповеди не должно приводиться в соответствие с требованиями современной науки или культуры, отражающих дух мира. Но именно эту самоубийственную ошибку совершили в последние десятилетия модернисты, попытавшись подстроиться к требованиям рационалистического высшего критицизма, биологии и психологии, социологии и экономики. В итоге они полностью перестали проповедовать весть Царя. Многие из них сейчас приходят к пониманию того, что весть, которая предложена для проповеди в книгах Rethinking Missions и A New Theology for Missions Вернона Уайта, разительно отличается от первоначальной, в ней мало что осталось от христианской проповеди, поэтому там, где принимаются эти идеи, церковь лишилась своей уникальной вести. Модернисты предпринимают лихорадочные попытки найти какую-то новую весть, которую можно было бы предложить церкви, но вместо этого им следовало бы вернуться к первоначальному содержанию вести и в смирении занять место у ног Иисуса.

в. Для формулирования символов веры и вероисповеданий. Каждая церковь должна стремиться выразить свое учение в вероисповедании. Чтобы этого достичь, она должна не только размышлять об истине, но также и формулировать то, во что она верит. Тогда ее члены будут ясно представлять, какова истина, и излагать внешним четко выраженное понимание своего учения. Необходимость формулировать вероисповедание стала еще более насущной ввиду того, что истина часто искажалась в истории. Появление ересей требовало создания символов и исповеданий, в которых бы содержались четко сформулированные утверждения о том, во что же верит церковь. Даже апостолы иногда уточняли формулировки некоторых истин, потому что их начинали понимать неправильно. Иоанн заново иначе выражает главную истину явления Христа в мире, когда появляется гностицизм (см. его Евангелие и 1-е послание); Павел заново формулирует учение о воскресении после того, как осознал, что некоторые его отрицают (1 Кор. 15; 1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17, 13), то же можно сказать о неправильно понимаемом учении о втором пришествии Христа (2 Фес. 2); на соборе в Иерусалиме было решено повторно сформулировать учение о христианской свободе (Деян. 15). Конечно же, в Библии нет примеров символов веры. Символы веры не посылаются в откровениях, а являются результатом рассуждения церкви об открытой истине. В наше время многие не любят символы и исповедания и хвалят церкви, в которых их нет. Но возражения против вероисповедных документов легко опровергнуть. Авторитетность символов веры не тождественна авторитетности Библии, как некоторые пытаются показать, и уж никак не превосходит ее. Они ничего не прибавляют к истине Писания: в них нет ни новых утверждений, ни новых применений. Они не препятствуют свободе совести и не мешают развитию богословия. Они не являются причиной разделений в церкви, хотя могут быть результатом разделения. Сначала происходит разделение, и только после этого пишутся новые символы веры. На самом деле они даже способствуют достижению единства в видимой церкви. Более того, если церковь не хочет быть бессловесной, у нее должен быть свой символ веры, писаный или неписаный. Это, конечно же, не означает, что вероисповеданием нельзя злоупотребить.

г. Для совершенствования изучения богословия. Церковь не может почивать на лаврах и довольствоваться познанием божественной истины, которого она уже достигла и сформулировала в своих исповеданиях. Она должна все глубже и глубже проникать в рудники Писания, чтобы извлекать на свет спрятанные в них сокровища. Научные исследования должны содействовать углублению знания о слове жизни и его лучшему пониманию. Истина была дана ей как откровение, но она должна сохранять ее, готовя будущих служителей истины. Церковь обязана обеспечивать или, по крайней мере, контролировать подготовку следующих поколений своих учителей и пасторов. Об этом пишет Павел, обращаясь к Тимофею: «…и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» (2 Тим. 2:2).

2. Potestas gubernans. Этот вид власти подразделяется на potestas ordinans и potestas iudicans.

a. Potestas ordinans. «Бог не есть [Бог] неустройства, но мира» (1 Кор. 14:33). Поэтому Он желает, чтобы в Его церкви все было «благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40). Это следует из того факта, что Он сделал все необходимое, чтобы жизнь церкви соответствовала правилам. Он дал церкви власть определять законы и правила, которая должна применяться для исполнения следующих задач.

1) Для претворения в жизнь законов Христа. Это означает, что церковь имеет право жить по тем законам, которые установил для нее Христос. Римские католики и протестанты по-разному понимают эту идею. Католики фактически претендуют на власть устанавливать законы, обязательные для исполнения; их нарушение влечет за собой то же наказание, что и нарушение Божьего закона. Протестанты считают, что у церкви такой власти нет, — у нее есть власть претворять в жизнь закон Христа, царя церкви. Но даже при этом они говорят, что обладают только пастырской властью, что этот закон нужно исполнять только потому, что его установил Христос, что за его нарушение положено наказание только то, которое Им установлено. Протестанты убеждены, что принуждение противоречит сущности ее власти и не может принести реальной духовной пользы. Все члены церкви в некоторой мере обладают этой властью (Рим. 15:14; Кол. 3:16; 1 Фес. 5:11), но в особой мере ею наделены служители (Ин. 21:15–17; Деян. 20:28; 1 Пет. 5:2). Пастырский характер этой власти раскрывается во 2 Кор. 1:24; 1 Пет. 5:2–3.

2) Для издания канонов или церковных установлений. В истории церкви неоднократно возникала необходимость принять законы или правила, часто называемые канонами, или церковными установлениями. Эти правила нужно рассматривать не как новые законы, а как инструкции по правильному применению закона. Они необходимы для формализации жизни церкви, для определения условий, на которых соискатели допускаются к служению в церкви, для регламентирования общих богослужений, определения надлежащей формы дисциплинарной ответственности и так далее. Общие принципы поклонения Богу изложены в Писании (Ин. 4:23; 1 Кор. 11:17–33; 14:40; 16:2; Кол. 3:16; 1 Тим. 3:1–13), но в определении деталей богослужения церкви имеют большую свободу. Они могут приспосабливаться к обстоятельствам, не забывая при этом, что публично поклоняться Богу надлежит так, чтобы наилучшим образом достигать назидания народу. Правила церкви ни в коем случае не могут противоречить законам Христа.

б. The potestas iudicans. Это власть, применяя которую церковь может хранить свою святость, принимая тех, кто выдерживает испытание, и отлучая тех, кто отступает от истины и ведет нечестивую жизнь. Это право наказывать за нарушение дисциплины.

1) Библейское учение о дисциплине. В Израиле за неумышленные грехи можно было принести жертву и получить прощение, а грехи, совершенные намеренно, наказывались смертью. Первоначально «шейрем» (‘заклятие’) было не только религиозным, но и гражданским наказанием. Необрезанные, прокаженные и нечистые не допускались в святилище (Лев. 5 и далее; Иез. 44:9). Только после того как Израиль потерял государственную независимость и превратился в первую очередь в религиозное сообщество, заклятие, то есть отлучение от собрания, стало мерой церковной дисциплины (Езд. 10:8; Лк. 6:22; Ин. 9:22; 12:42; 16:2). Иисус установил в Своей церкви дисциплину, когда дал апостолам, а также церкви в целом власть связывать и разрешать, объявлять, что запрещено и что разрешено, официально прощать и оставлять грехи (Мтф. 16:19; 18:18; Ин. 20:23). И церковь может наказывать за нарушение дисциплины только потому, что такую власть ей дал Христос. О применении этой власти говорится в нескольких отрывках Нового Завета (1 Кор. 5:2, 7, 13; 2 Кор. 2:5–7; 2 Фес. 3:14–15; 1 Тим. 1:20; Тит. 3:10). Такие места, как 1 Кор. 5:5 и 1 Тим. 1:20, описывают не обычное дисциплинарное взыскание, а особую меру наказания, которую могли назначать только апостолы, — только они могли на время предавать грешника сатане, чтобы спасти его душу.

2) Двоякая цель дисциплинарных мер. Применением дисциплинарных мер в церкви преследуется двоякая цель. Во-первых, они нужны для того, чтобы исполнять закон Христов о принятии и отлучении членов; во-вторых, они должны способствовать духовному назиданию членов церкви, стимулируя их подчинение законам Христа. Обе эти цели подчинены высшей цели, а именно сохранению святости церкви Иисуса Христа. Для больных членов церкви дисциплинарное наказание первоначально применяется как терапевтическое средство, но может возникнуть и необходимость в хирургическом вмешательстве: тогда ради блага церкви потребуется отсечение больного члена. Невозможно точно указать, когда следует начинать принимать дисциплинарные меры, будет ли с их помощью исцелен больной член или его придется удалять. Вполне вероятно, что церкви удастся привести грешника к покаянию, и к этому она должна, несомненно, стремиться. Однако возможно и то, что ей придется прибегнуть к крайней мере — отлучению. Какой бы ни был случай, назначая дисциплинарные взыскания, церковь должна помнить, что человек может покаяться, а возможно его придется отлучить. Но даже прибегая к крайней мере, церковь должна думать о спасении грешника (1 Кор. 5:5). С другой стороны, она не может забывать о своем главном предназначении — о сохранении святости.

3) Принятие дисциплинарных мер служителями. Хотя рядовые члены церкви призваны следить за дисциплиной в церкви, обычно дисциплинарные меры принимаются служителями церкви, и только служителями, если дело доходит до назначения дисциплинарного наказания. В зависимости от характера греха консистория должна выбрать один из двух возможных способов реагирования. Во-первых, если один человек согрешает против другого человека, то дисциплина должна восстанавливаться в соответствии с принципом, изложенным в Мтф. 18:15–17. Тот, против кого согрешили, должен обличить того, кто согрешил; если этого оказывается недостаточно, тогда первый должен обличить последнего снова, но уже в присутствии одного или двух свидетелей; если же и эта мера не даст результата, он должен известить церковь, и тогда решать вопрос обязаны будут служители. Нужно помнить, что этот принцип должен применяться только тогда, когда речь идет о грехе одного человека против другого. Оскорбление, нанесенное публичным грехом, можно загладить только публично — его невозможно устранить в частном порядке. Во-вторых, если человек совершил публичный грех, консистория обязана применить к нему дисциплинарные меры сразу же, без предшествующих обличений на личном уровне и при отсутствии формальной жалобы от одного из тех людей, против кого был совершен грех. Публичными грехами считаются грехи, совершенные против одного человека, но в присутствии многих, а также грехи, которые наносят оскорбление не одному человеку, а большому количеству людей. Консистория не должна ждать, пока кто-то обратит внимание на такой грех, а должна проявлять инициативу. Коринфская церковь оказалась в очень неудобном положении, когда по причине ее бездействия сам апостол Павел начал разбираться со скандалом, разразившимся в ее общине (1 Кор. 5:1 и далее). Также не красил пергамскую и фиатирскую церкви тот факт, что они не обличили и не отлучили учителей-еретиков (Откр. 2:14, 15, 20). Если совершен публичный грех, консистория не имеет права ждать, пока кто-нибудь выдвинет формальные претензии; не может она также требовать от одного из обиженных, чтобы тот сначала обличил согрешившего в частном порядке. Вопрос публичных грехов в частном порядке не рассматривается.

Дисциплинарные меры консистории могут проходить три стадии. Во-первых, еxcommunicatio minor, ограничение участия в вечере Господней. Это не публичная мера, которая сопровождается увещеваниями со стороны консистории, имеющими целью призвать грешника к покаянию. Во-вторых, если предыдущая мера не приносит результата, за ней следуют три публичных объявления и увещевания. В первый раз называется грех, но не имя грешника. Во второй раз, если получена рекомендация классиса, сообщается имя. На третий раз звучит объявление о неизбежном окончательном отлучении и ожидается, что община даст на это согласие. В течение всего этого времени, конечно же, консистория продолжает увещевать грешника. За этим, в-третьих, следует excommunicatio major, в результате которого человек отлучается от общения церкви (Мтф. 18:17; 1 Кор. 5:13; Тит. 3:10, 11). Всегда возможно вернуть отлученного грешника, если он покажет, что раскаялся и признал свои грехи (2 Кор. 2:5–10).

4) Необходимость поддерживать дисциплину. В Писании подчеркивается необходимость поддерживать дисциплину (Мтф. 18:15–18; Рим. 16:17; 1 Кор. 5:2, 9–13; 2 Кор. 2:5–10; 2 Фес. 3:6, 14, 15; Тит. 3:10, 11). В адрес эфесской церкви звучит похвала за то, что она не терпела развратных (Откр. 2:2), а в адрес пергамской и фиатирской — порицание за то, что они дали прибежище учителям-еретикам и допускали языческие мерзости (Откр. 2:14, 20, 24). В целом реформатские церкви умеют хорошо поддерживать дисциплину. В реформатской традиции всегда подчеркивалось, что в церкви Христовой должны быть независимое управление и дисциплина. Лютеранские церкви этого не подчеркивали. Они придерживались эрастианской модели в вопросе церковного управления и считали, что церковную дисциплину в церкви должно поддерживать государство. Церковь сохранила за собой право осуществлять дисциплину только посредством служения Слова, то есть увещеваниями и наставлениями, адресованными церкви в целом. Эту задачу должен был выполнять пастор, при этом он не мог никого отлучить от церковного общения. В настоящее время в церквах наблюдается тенденция к ослаблению дисциплины, делается акцент на исправление грешника посредством служения Слова и в некоторых случаях посредством личных контактов с ним; отлучение грешника от церкви, как правило, не практикуется. Все это связано с тем, что церковь постепенно превращается в большое миссионерское агентство, утрачивается понимание того, что в первую очередь она является собранием святых, которые не терпят рядом с собой тех, кто открыто живет во грехе. Считается, что грешников нужно собирать в церковь, а не изгонять из нее. Но следует помнить, что в церкви собираются святые грешники; грешник не имеет права находиться в церкви, пока не исповедует свой грех и не станет стремиться к святой жизни.

3. Potestas, или ministerium misericordiale.

a. Чудотворный дар исцеления. Когда Христос отправил на служение Своих апостолов и семьдесят других учеников, Он не только велел им проповедовать, но и дал им власть изгонять нечистых духов и врачевать всякую болезнь (Мтф. 10:1, 8; Мр. 3:15; Лк. 9:1–2; 10:9, 17). Среди первых христиан были те, кто имел дар исцеления и мог совершать чудеса (1 Кор. 12:9, 10, 28, 30; Мр. 16:17–18). Однако это чрезвычайное состояние вскоре сменилось обычным положением дел, при котором церковь продолжает свое дело обычными средствами. Библия не дает нам оснований полагать, что дар исцеления дан церкви на все века. Очевидно, чудеса и чудесные знамения, описанные в Библии, должны были служить признаком или подтверждением Божьего откровения, сами составляли часть этого откровения и служили для подтверждения истинности проповеди первых проповедников Евангелия. Поэтому естественно, что они прекратились, когда пришел к концу период особого откровения. Правда, Римская церковь и некоторые секты заявляют, что до сих пор имеют силу чудесного исцеления, но эти их заявления не подтверждаются свидетельствами. Истории об удивительных исцелениях рассказывают очень часто, но прежде чем принять их во внимание, нужно доказать, во-первых, что болезнь была не воображаемой, а реальной; во-вторых, что исцеление было не воображаемым или имитируемым, а реальным; в-третьих, что исцеление действительно совершилось сверхъестественным способом, а не в результате использования обычных методов, будь то физических или психических[331].

б. Служение милосердия в церкви. Господь хотел, чтобы церковь заботилась о бедных. Именно это Он имел в виду, когда говорил Своим ученикам: «Ибо нищих всегда имеете с собою…» (Мтф. 26:11; Мр. 14:7). Разделяя имущество, ранняя церковь заботилась о том, чтобы у всех было необходимое для жизни (Деян. 4:34). Вполне вероятно, что «неотерой» из Деян. 5:6, 10 были предшественниками дьяконов. Когда выяснилось, что вдовы грекоязычных обделяются вниманием, апостолы распорядились, чтобы исполнять это нужное дело были поставлены семеро достойных мужей. Они должны были «прислуживать у столов», что в контексте значит надзирать за обслуживанием столов для бедных или обеспечивать справедливое разделение еды, которая ставилась на столы. Дьяконы и диаконисы неоднократно упоминаются в Библии (Рим. 16:1; Фил. 1:1; 1 Тим. 3:8–12). Более того, в Новом Завете есть много отрывков, в которых говорится о необходимости подаяний или сборов для бедных (Деян. 20:35; 1 Кор. 16:1, 2; 2 Кор. 9:1, 6, 7, 12–14; Гал. 2:10; 6:10; Еф. 4:28; 1 Тим. 5:10, 16; Иак. 1:27; 2:15, 16; 1 Ин. 3:17). Нет сомнений в том, что церковь действительно обязана нести это служение. А дьяконы — это служители, на которых возлагается ответственная и деликатная задача совершения дела христианского милосердия по отношению ко всем нуждающимся в церкви. Они должны продумывать способы сбора необходимых средств, отвечать за собранные деньги и обеспечивать их благоразумное распределение. Однако их задача не ограничивается этим предложением материальной помощи. Они должны также учить и утешать нуждающихся. Совершая свой труд, они должны применять духовные принципы. К сожалению, сегодня церковь иногда забывает об этой своей обязанности. Некоторые общины считают, что государство должно заботиться о бедных членах церкви. Но поступая так, они пренебрегают своей священной обязанностью и таким образом обедняют собственную духовную жизнь, отнимают у себя радость, которую могли бы испытать, если бы послужили тем, кто оказался в нужде. Они лишают терпящих тяготы, обремененных житейскими заботами, отчаявшихся людей утешения, радости и света христианской любви, потому что поддерживающее неимущих государство неспособно все это дать.

Вопросы для дальнейшего изучения

Чем отличаются реформатское понимание главенства Христа в церкви от лютеранского? Говорится ли в Ветхом Завете, что Христос — царь церкви? Какие системы церковного управления отрицают тот факт, что Христос является главой церкви, или умаляют его? Как учение о главенстве Христа влияет на отношение церкви к государству, религиозную свободу и свободу совести? Соответствует ли учение о том, что власть церкви исключительно духовна, римско-католическому и эрастианскому учениям? Как власть церкви переоценивается представителями «высокой церкви» и недооценивается представителями «низкой церкви»? Как индепенденты рассматривают власть служителей? Как ограничивается церковная власть? С какой целью церкви дана власть? Что имеется в виду под церковью в Мтф. 18:17? Может ли власть ключей лишить только благ членства во внешней церкви или духовных благ во Христе также? Кто и как устанавливает и поддерживает дисциплину в римско-католической, англиканской, методистской и конгрегационалистской церквах? Может ли церковь без последствий отказаться от поддержания дисциплины?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 425–482.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, de Ecclesia, pp. 268–293; id., Tractaat van de Reformatie der Kerken, pp. 41–69.

Bannerman, The Church I, pp. 187–480; II, pp. 186–200.

Hodge, Church Polity.

Morris, Ecclesiology, pp. 143–151.

Wilson, Free Church Principles.

McPherson, The Doctrine of the Church in Scottish Theology, pp. 129–224.

Gillespie, Aaron’s Rod Blossoming; ibid., On Ceremonies.

Bouwman, De Kefrkelijke Tucht.

Jansen, De Kerkelijke Tucht.

Biesterveld, Van Lonkhuizen, en Rudolph, Het Diaconaat.

Bouwman, Het Ambt der Diakenen.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 394–419.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 607–621.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 77–101.

Cunningham, Discussions of Church Principles; ibid., Historical Theology II, pp. 514–587.

Раздел 2. Средства благодати

Глава 57. Общие сведения о средствах благодати

A. Представление о средствах благодати

Падший человек получает все благословения спасения из вечного источника благодати Божьей благодаря заслугам Иисуса Христа посредством действия Святого Духа. Хотя Святой Дух может воздействовать и в некоторой мере воздействует непосредственно на душу грешника, все же Бог счел нужным в значительной степени воспользоваться определенными средствами при передаче благодати. Сам термин «средства благодати» не встречается в Библии, однако он точно описывает средства, обозначенные в Библии. В то же время это понятие имеет достаточно размытые границы и может приобретать намного более широкое значение, чем это обычно бывает в богословии. Церковь может быть представлена как великое средство благодати, которое Христос, действуя посредством Духа Святого, использует для собирания избранных, назидания святых и созидания Своего духовного тела. Он готовит ее к этой великой задаче, наделяя всякого рода духовными дарами и учреждая служения для преподавания Слова и таинств. Все это делается для того, чтобы избранные обрели свое вечное предназначение. Однако термин «средства благодати» может иметь еще более широкое значение. Водительство Божьего провидения, направляющее святых через горе и радости, часто становится тем средством, при помощи которого Святой Дух приводит избранного ко Христу или к более близкому общению с Христом. Средствами благодати можно также назвать все то, что нужно человеку для принятия благословений завета и обладания ими: веру, обращение, духовную брань и молитву. Тем не менее называть средствами благодати все перечисленные средства не принято и нежелательно. Церковь не является средством благодати в том же смысле, что Слово и таинства, потому что ее функция заключается в преподавании последних. Она может передавать благодать только посредством Слова и таинств. Более того, вера, обращение и молитва — это плоды благодати Божьей, хотя они в свою очередь могут способствовать укреплению духовной жизни. Они являются не объективными средствами благодати, а необходимым внутренним, субъективным условием получения благословений завета. Поэтому не совсем прав Ходж, считавший средством благодати молитву, а также Макферсон, прибавлявший к Слову и таинствам церковь, и молитву. Строго говоря, только Слово и таинства можно рассматривать как средства благодати, то есть объективные каналы передачи благодати, установленные Христом в церкви. Конечно, средства благодати никогда нельзя отделять от Христа и от могущественного действия Духа Святого, а также от церкви, органа, предназначение которого — распределять благословения Божьей благодати. Сами по себе они неэффективны, с их помощью духовного результата можно добиться только при наличии воздействия Духа Святого.

Б. Слово и таинства как средства благодати

Поскольку в понятие «средства благодати» иногда вкладывается очень широкий смысл, мы должны в обязательном порядке обозначить отличительные характеристики этих средств в узком смысле слова.

1. Через средства благодати действует не общая, а особая благодать, то есть такая благодать, которая устраняет грех и восстанавливает в грешнике образ Божий. Надо признать, что Слово Божье может обогатить и фактически обогащает живущих в сфере действия Евангелия драгоценными благословениями общей благодати в строгом смысле этого понятия, но оно, как и таинства, в данном разделе рассматривается нами только как средство благодати в узком смысле слова. При таком подходе средства благодати всегда связаны с начальным и последующим действием особой, то есть искупительной, благодати в сердце грешника.

2. Они являются средствами благодати сами по себе, не на основании наличия связи с другими компонентами, не являющимися средствами благодати. Необычные переживания, без сомнения, иногда помогают делу Божьему совершаться в сердце верующего, но это не делает их средствами благодати в узком смысле слова, поскольку помогают делу Божьему только тогда, когда эти переживания истолковываются в свете Слова Божьего, через которое действует Дух Святой. Слово и таинства сами по себе являются средствами благодати; их духовная действенность зависит только от работы Духа Святого.

3. Божья благодать через эти средства действует всегда, их нельзя назвать необычными проводниками благодати ни в каком смысле слова. Божья благодать дается через них не иногда, не время от времени — они являются постоянными каналами передачи спасающей благодати Божьей и по этой причине обладают непреходящей ценностью. В Гейдельбергском катехизисе на вопрос о том, откуда приходит вера, которой мы становимся причастны Христу и всем Его дарам, дается ответ: «От Духа Святого, который внедряет ее в наши сердца через проповедь Святого Евангелия и укрепляет приобщением к святым таинствам» (вопрос 65).

4. Эти средства благодати официально признаны церковью Иисуса Христа. Проповедь Слова и совершение таинств — это официально учрежденные в церкви средства, при помощи которых действует и утверждает веру в сердцах людей Святой Дух. Некоторые реформатские богословы еще больше ограничивают понятие средств благодати, считая, что они преподаются только в видимой церкви и предполагают наличие в душе у человека новой жизни. Шедд и Дабни без каких-либо оговорок называют средства благодати средствами освящения. Первый пишет: «Когда говорят, что в мире невозрожденных людей есть средства благодати, имеют в виду средства общей благодати, которыми производится обличение, а не средства особой благодати, которыми производится освящение»[332]. Хониг также различает Слово Божье как средство благодати и Слово, обращенное к язычникам и содержащее призыв к обращению и служению живому Богу[333]. Кaйпер также считает средства благодати просто средствами укрепления новой жизни. Он пишет: «Media gratiae — это средства, которые Бог выбрал и использует для того, чтобы раскрыть нашему сознанию и с его помощью как в индивидуальной, так и в общественной жизни то новое творение, которое Он напрямую внедрил в нашу природу»[334]. В этом утверждении есть, конечно, доля истины. Принцип новой жизни внедряется в душу напрямую, то есть без посредничества проповедуемого Слова. Но поскольку зарождение новой жизни подразумевает новое рождение и внутренний призыв, можно также сказать, что Святой Дух творит начало новой жизни или веры, как написано в Гейдельбергском катехизисе, «проповедью святого Евангелия».

В. Взгляды на средства благодати в исторической перспективе

В истории существовало множество разных мнений относительно того, какие средства благодати действуют в церкви Иисуса Христа. В ранней церкви не было определенного мнения на этот счет. Таинства имели гораздо большее значение по сравнению со Словом Божьим. Крещение практически везде считалось тем средством, при помощи которого происходит возрождение грешников, а евхаристия воспринималась как таинство, которое способствует освящению. Однако с течением времени были разработаны более определенные взгляды.

1. Римско-католическая позиция. Хотя римские католики считали даже мощи и иконы средствами благодати, они особенно выделяли Слово и таинства. В то же время они преуменьшали важность Слова и считали, что оно нужно только для подготовки к действию благодати. В отличие от Слова таинства рассматривались как настоящие средства благодати. В системе, которая постепенно возникла в римско-католической церкви, появилось одно средство благодати, которое по своей значимости превосходило даже таинства. Главным средством благодати стала считаться сама церковь. В церкви Христос продолжает жить как Богочеловек на земле, совершает Свои служения пророка, священника и царя и через нее сообщает полноту Своей благодати и истины. Главное предназначение этой благодати — возвести человека от естественного к сверхъестественному порядку. Это gratia elevans, сверхъестественная физическая сила, сообщаемая естественному человеку в процессе таинств, действующая ex opere operato, то есть сама по себе. В таинствах видимые знамения и невидимая благодать неразрывно связаны. По сути, благодать Божья содержится в средствах как своего рода субстанция, передается через средства как канал и поэтому неразрывно связана с ними. Крещение возрождает человека ex opere operato, а евхаристия, имеющая еще большее значение, выводит его духовную жизнь на более высокий уровень. Без Христа, без церкви и без таинства нет спасения.

2. Лютеранская позиция. Во время Реформации акцент был перенесен с таинств на Слово Божье. Лютер придавал огромное значение Слову Божьему, считая его основным средством благодати. Он указывал, что таинства не имеют никакого значения без Слова и являются просто видимым Словом. Ему не удалось полностью устранить римско-католическое заблуждение о неразрывной связи между внешними средствами и передаваемой ими внутренней благодатью. Он также считал благодать Божью некой субстанцией, которая содержится в средствах и не может быть получена без средств. Слово Божье само по себе всегда действенно и производит в человеке духовные изменения, если последний не поставит на его пути камень преткновения. А тело и кровь Христа находятся «в хлебе и вине, с ними и под ними», так что тот, кто съедает хлеб и пьет вино, вкушает тело и кровь, хотя пользу эти дары принесут лишь в том случае, если будут приняты достойно. Лютер делал особый упор на объективный характер таинств и подчеркивал, что они действенны потому, что являются божественным установлением, а не потому, что принимающие его обладают верой для того. Тем самым Лютер пытался противостоять субъективности анабаптистов. Лютеране не всегда верили, что таинства действуют ex opere operato.

3. Позиция мистиков. Лютеру пришлось много полемизировать с анабаптистами-мистиками, и его окончательный взгляд на средства благодати сформировался как реакция на их взгляды. Анабаптисты и другие секты мистиков эпохи Реформации и более позднего времени фактически отрицают, что Бог распределяет Свою благодать при помощи каких-то средств. Они настаивают, что Бог ничем не ограничен в передаче Своей благодати и не связан внешними средствами. Такие средства относятся к материальному миру и не имеют ничего общего с духовным миром. Бог, или Христос, или Дух Святой, или внутренний свет воздействуют непосредственно на сердце, а Слово и таинства могут быть только проявлениями или символами внутренней благодати. Эта концепция мистиков объясняется их дуалистическими взглядами на природу и благодать.

4. Рационалистическая позиция. С другой стороны, социниане времен Реформации слишком далеко ушли в противоположном направлении. Сам Социн даже не считал, что крещение — это обряд, который всегда должен совершаться в церкви Иисуса Христа, но его последователи уже не делали таких крайних заявлений. Они признавали, что крещение и вечеря Господня должны совершаться постоянно, но единственная их ценность — в нравственном влиянии. Средства благодати действуют только как нравственное убеждение, они никак не связаны с каким бы то ни было мистическим действием Святого Духа. По сути, они придавали главное значение тому, какую роль играет человек в средствах благодати, а не тому, что Бог совершает через них. Поэтому они считали, что основная функция внешних символов исповедания веры (таинств) — это напоминание. Такой взгляд разделяли арминиане в XVII веке и рационалисты в XVIII веке.

5. Реформатская позиция. В то время как в ответ на верования анабаптистов лютеране заняли позицию, близкую римско-католической, и связали Божью благодать со средствами ее передачи неразрывным образом (такую же позицию занимает англиканская высокая церковь), реформатские церкви сохранили изначально реформаторский взгляд на этот вопрос. Они отрицают, что средства благодати могут сами по себе передавать благодать и наделены магической силой производить святость. Источником спасения является Бог и только Бог. При распределении и передаче Своей благодати Он не абсолютно связан назначенными Им же самим средствами, посредством которых Он обычно действует, но использует их по Своей воле, добиваясь Своих милосердных целей. Реформатские богословы не считают средства благодати абсолютно необходимыми и обязательными, однако они решительно возражают, когда эти средства рассматривают как случайные и маловажные и пренебрегают ими. Бог решил, что при помощи этих средств Он будет воздействовать Своей благодатью на сердце грешника, и своевольное пренебрежение ими обязательно будет иметь пагубные духовные последствия.

Г. Характерные элементы реформатского учения о средствах благодати

Чтобы правильно понять реформатское учение о средствах благодати, нужно обратить внимание на следующие моменты.

1. Особая благодать Божья действует только через средства благодати, хотя мистики так не считают. Бог является Богом порядка и для действия Своей благодати обычно использует те средства, которые сам установил. Это, конечно, не значит, что Он стал зависим от установленных средств и не мог бы передать Свою благодать не через них; это значит, что Он сам решил, что будет таким образом распределять благодать для взрослых людей.

2. Только в одном случае — при наделении человека новой жизнью — благодать Божья действует непосредственно, без средств передачи благодати. Но даже в этом случае средства благодати необходимы, поскольку именно с их помощью новая жизнь будет проявляться и развиваться. Таким образом, реформаты отрицают рационалистическую идею о том, что возрождение является результатом нравственного воздействия на человека.

3. Хотя благодать Божья обычно действует через средства благодати, она не содержится в средствах благодати как их неотъемлемая часть, скорее, она сопровождает их использование. Такая точка зрения противоречит точке зрения католической, высокой англиканской и лютеранской церквей, которые считают, что сами средства благодати обладают некой внутренней силой, хотя они и могут оказаться неэффективными из-за состояния или отношения к ним их получателя.

4. Таинства неотделимы от Слова Божьего, оно всегда сопровождает их, поскольку таинство есть видимое отражение истины, передаваемой нам Словом. В римской церкви Слово отходит на задний план, оно важно только на подготовительном этапе, а таинства, рассматриваемые отдельно от Слова, считаются настоящими средствами благодати.

5. Принимающий божественную благодать получает все знание из Слова и через Слово. Этой позиции нужно придерживаться в противовес всякого рода мистикам, претендующим на особые откровения и на духовные знания, не содержащиеся в Слове, и, таким образом, ведущим нас в бездну бесконтрольной субъективности.

Глава 58. Слово как средство благодати

A. Значение выражения «Слово Божье» в данном контексте

Вряд ли можно сказать, что римо-католики считали Слово Божье средством благодати. По их мнению, главным и достаточным каналом благодати для грешников является церковь, и все другие средства подчинены этому средству. А два самых действенных средства, которые Бог предоставил церкви, — это молитва и таинства. Однако церкви Реформации, как лютеранские, так и реформатские, почитают Слово Божье как таковое и даже считают, что оно важнее таинств. Действительно, первые богословы-реформаты, такие как лейденские профессора (Synopsis), Мастрихт, а Марк, Турретин и другие, и даже некоторые более современные богословы, такие как Дабни и Кайпер, не рассматривают его отдельно как средство благодати, но только лишь потому, что уже обсудили тему Слова в других разделах. Они прямо говорят о Слове Божьем как о средстве благодати, подразумевая под Словом не Логос, слово-личность (Ин. 1:1–14), и не всякое слово силы, исходящее из уст Иеговы (Пс. 32:6; Ис. 55:11; Рим. 4:17), и не какое-то слово прямого откровения, например такого, какое получали пророки (Иер. 1:4; 2:1; Иез. 6:1; Ос. 1:1). Они считали средством благодати богодухновенное Слово Божье, то есть Писание. И даже говоря о нем как о средстве благодати, они понимали его по-особому. Богодухновенное Писание представляет собой principium cognoscendi, источник всего нашего богословского знания, но не эту его характеристику мы имеем в виду, когда говорим о Слове Божьем как о средстве благодати. Библия является не только principium cognoscendi богословия, но и средством, которое Святой Дух использует для распространения церкви, а также для назидания и укрепления святых. Поскольку оно в первую очередь является словом Божьей благодати, оно есть самое важное средство благодати. Строго говоря, имеется в виду Слово, проповедуемое во имя Божье и по поручению Божьему. Слово, понимаемое таким образом, и таинства, совершаемые во имя Бога, — вот средства благодати в узком смысле этого понятия. Разумеется, Слово Божье можно также считать средством благодати в более общем смысле. Оно может стать истинным благословением для человека, когда входит в его жизнь разными способами: читается дома, преподается в школе или распространяется в брошюрах. Поскольку Слово и таинства являются официально определенными средствами благодати, предоставленными в распоряжение церкви, законное право преподавать их имеют только специально подготовленные служители церкви. В отличие от таинств Слово могут нести в мир все верующие, и оно может действовать самыми разнообразными способами.

Б. Отношение Слова к Духу Святому

В процессе исторического развития появились самые разные точки зрения по вопросу о том, насколько действенно Слово и, следовательно, как связаны между собой воздействие Слова и воздействие Святого Духа.

1. Номизм (тенденция сводить содержание религии к внешней обрядности. — Примеч. ред.) в разных формах (иудаизм, пелагианство, полупелагианство, арминианство, рационализм) приводит к тому, что Слову приписывается только интеллектуальное, нравственное и эстетическое влияние. Номисты не верят, что Святой Дух может действовать сверхъестественным образом посредством Слова. Истина, открытая в Слове Божьем, может только побудить к нравственным изменениям. В таких формах номизма, как пелагианство и рационализм, особое действие Духа не нужно даже для искупления, а в более умеренных формах (полупелагианство и арминианство) считается, что одного нравственного влияния Слова мало, оно должно быть дополнено действием Святого Духа.

2. Другую крайность представляет собой антиномизм. Антиномисты считают Слово вообще не нужным, для них главным является мистический опыт, внутреннее слово, внутренний свет, или иначе, непосредственное воздействие Духа Святого. Их девиз — буква убивает, а дух животворит. Обычное слово принадлежит миру природы, оно недостойно поистине духовного человека и не может произвести никаких духовных перемен. Хотя все антиномисты в той или иной степени пренебрегают или даже игнорируют средства благодати, дальше всех продвинулись в этом направлении некоторые анабаптисты.

3. Реформаторы не соглашались с таким подходом. Они считали, что одного Слова недостаточно, чтобы произвести веру и обращение, что Дух Святой может, но обычно не действует без Слова и что поэтому в деле искупления Слово и Дух действуют вместе. Хотя сначала различия в понимании этого вопроса между лютеранами и реформатами практически отсутствовали, первые подчеркивали, что Слово является инструментом действия Святого Духа (per verbum), а последние — что действие Слова сопровождается действием Святого Духа (cum verbo). Позднее лютеранские богословы разработали учение о том, что в Слове Божьем есть обращающая сила Святого Духа, божественное присутствие, которое так тесно связано с ним, что присутствует в нем даже тогда, когда Слово не используется или используется неправильно. Но поскольку было очевидно, что на разных людей Слово оказывает разное влияние, пришлось воспользоваться учением о свободной воле человека, пусть и не в его крайней форме. Реформаты же считали, что Слово Божье всегда обладает силой, только для одних оно есть запах живительный на жизнь, а для других — запах смертоносный на смерть. При этом они утверждали, что оно становится действенным, рождая веру и приводя к обращению, только если сопровождается воздействием Святого Духа на сердце грешника. Они отказывались признавать, что Слово само по себе обладает безличной силой.

В. Две составляющие Слова Божьего как средства благодати

1. Закон и Евангелие в Слове Божьем. Церкви, возникшие после Реформации, когда говорили о Слове Божьем как о средстве благодати, выделяли в нем две части — закон и Евангелие. Это различие не было тождественным разделению на Ветхий и Новый Заветы — две составляющие выделяли в обеих частях Библии. В Ветхом Завете есть закон и Евангелие, равно как и в Новом также есть закон и Евангелие. Закон — это любое откровение Божьей воли, выраженное в форме заповеди или запрета, а Евангелие — это все то, что написано в обеих частях Библии и имеет отношение к делу примирения, а также провозглашает активную искупительную любовь Божью во Христе Иисусе. И у каждой из этих двух частей есть собственная функция в домоустройстве благодати. Закон стремится пробудить в сердце человека раскаяние о грехе, а Евангелие — пробудить спасающую веру в Иисуса Христа. Закон в определенном смысле готовит дорогу Евангелию. Он помогает грешнику осознать свой грех, а следовательно, и необходимость искупления. Закон и Евангелие преследуют одну цель и являются неотъемлемыми частями Слова как средства благодати. Правильное понимание этой истины у церкви было не всегда. Некоторые не считали закон частью средства благодати, потому что видели его главную функцию в осуждении. Со времен Маркиона всегда были те, кто считал, что закон противоположен Евангелию, а значит, одно исключает другое. Частично они основывались на том упреке, который Павел высказал в адрес Петра (Гал. 2:11–14), а частично на том факте, что Павел иногда проводит резкое различие между законом и благодатью и очевидно противопоставляет их (2 Кор. 3:6–11; Гал. 3:2; 3:10–14; ср. Ин. 1:17). Но при этом так думающие забывают слова Павла о том, что закон был воспитателем, ведшим ко Христу (Гал. 3:24), и что в Послании к евреям закон представлен как Евангелие в предварительной и несовершенной форме и не противопоставляется ему.

Некоторые ранние реформатские богословы считали закон и Евангелие абсолютными противоположностями. Они были убеждены, что закон воплощает все требования и заповеди Писания, а Евангелие не содержит вообще никаких повелений, а только безусловные обещания, и потому исключали из него все требования. Это было отчасти вызвано тем, как закон и Евангелие иногда противопоставляются в Писании, а отчасти объяснялось полемикой с арминианами. Споря с арминианами, считавшими, что спасение зависит от веры и послушания Евангелию, то есть от дел человека, они впали в крайность и стали утверждать, что завет благодати ничего не требует и не заповедует, не повелевает даже веровать в Господа и уповать на Него, он просто выражает то, что Бог пообещал сделать для человека. Другие, однако, правильно замечали, что даже в законе Моисеевом есть обещания, а в Евангелии также содержатся определенные требования. Они понимали, что человек не бездействует, когда входит в завет благодати. Он призван активно принимать завет со всеми его благословениями, хотя понимает, что способность соответствовать требованиям завета дается ему Богом. Обещания, которые принимает человек, конечно же, налагают на него определенные обязанности, среди которых обязанность повиноваться закону Божьему как правилу жизни, но они также гарантируют, что Бог произведет в нем «и хотение, и действие». Сегодня последовательные диспенсационалисты снова говорят о том, что закон и Евангелие — это абсолютные противоположности. Израиль был в предыдущую эпоху под законом, но церковь нынешней эпохи находится под Евангелием и, как таковая, никак не подчиняется закону. Это означает, что единственным средством спасения сегодня является Евангелие, а не закон. Членам церкви не нужно исполнять его требования, поскольку Христос их исполнил. Они, по-видимому, забывают, что хотя Христос понес проклятие закона и исполнил его требования как условие завета дел, Он не исполнил за них закон как правило жизни, которому человек подчиняется только потому, что он сотворен, независимо от условий завета.

2. Неоспоримые отличия закона и Евангелия.

a. Как было уже сказано ранее, различие между законом и Евангелием не тождественно различию между Ветхим и Новым Заветами. Нельзя назвать тождественным с ним и различие, которое современные диспенсационалисты проводят между эпохой закона и эпохой Евангелия. Говорить, что в Ветхом Завете или, по крайней мере, в той части Ветхого Завета, которая охватывает эпоху закона, нет Евангелия, — значит противоречить очевидным фактам Писания. Евангелие есть в обещании, данном Еве, в церемониальном законе и у многих пророков (Ис. 53 и 54; 55:1–3, 6, 7; Иер. 31:33–34; Иез. 36:25–28). По сути, проповедь Евангелия звучит во всем Ветхом Завете, достигая кульминации в мессианских пророчествах. Также не основано на Писании мнение, что в Новом Завете нет закона или что закон неприменим к новозаветной эпохе. Иисус учил, что закон всегда будет иметь юридическую силу (Мтф. 5:17–19). Павел говорит, что Бог обеспечил исполнение закона в нашей жизни (Рим. 8:4), что читающие его письма ответственны за соблюдение закона (Рим. 13:9). Иаков заверяет своих читателей, что тот, кто нарушает всего одну заповедь закона (и упоминает некоторые), есть преступник закона (Иак. 2:8–11). А Иоанн говорит, что грех — это «беззаконие» и что любовь к Богу в том, чтобы мы соблюдали заповеди Его (1 Ин. 3:4; 5:3).

б. Можно сказать, что в определенном смысле христианин не подчиняется закону Божьему. Понятие закона в Библии не всегда имеет один и тот же смысл. Иногда закон — это неизменное выражение природы и воли Божьей, существующее во все времена и при любых условиях. Иногда закон — это условие завета дел, от выполнения которого зависит дар вечной жизни. Человек не смог исполнить это условие, отчего потерял способность его выполнить, и теперь по сути своей является осужденным. Когда Павел противопоставляет закон и Евангелие, он имеет в виду именно этот аспект закона, нарушение закона завета дел, который больше не может оправдать грешника, а может только осудить его. От закона в этом конкретном смысле верующие освобождаются во Христе, поскольку Он стал за них проклятием и также исполнил вместо них условие завета дел. Закон больше не является для них средством обретения благодати и не имеет осуждающей силы. Закон в этом конкретном смысле и Евангелие незаслуженной благодати исключают друг друга.

в. Однако у понятия «закон» есть и другое значение: закону в таком смысле христианин по-прежнему подчиняется. Когда речь идет о законе как о выражении обязанностей человека перед Богом, законе, который существует независимо от завета дел, ситуация меняется. Невозможно представить себе какие-то условия, в которых человек мог бы претендовать на свободу от закона в этом смысле. Это чисто антиномистское утверждение, что Христос исполнил закон как правило жизни для Своих людей, поэтому им его исполнять не нужно. Закон распространяется на всю жизнь человека во всех ее аспектах, включая отношение к Евангелию Иисуса Христа. Когда Бог предлагает человеку Евангелие, закон требует, чтобы человек его принял. Некоторые говорят об этом как о законе в Евангелии, но вряд ли это правильно. Само Евангелие состоит из обещания и законом не является, но закон требует определенной реакции по отношению к Евангелию. Закон не только требует, чтобы мы приняли Евангелие и верили в Иисуса Христа, но и чтобы мы проводили жизнь в благодарности и в гармонии с его требованиями.

Г. Три функции закона

В богословии обычно различают три функции закона.

1. Определение трех функций закона.

a. Usus politicus или civilis. Закон помогает сдерживать грех и способствовать праведности. Если его рассматривать с этой точки зрения, закон имеет смысл только тогда, когда есть грех. Он помогает действовать общей благодати Божьей в мире в целом. Это значит, что с такой точки зрения закон нельзя считать средством благодати в узком смысле слова.

б. Usus elenchticus или pedagogicus. В этом качестве закон помогает обличить человека в грехе, а самому человеку осознать свою неспособность соответствовать требованиям закона. Таким образом, закон становится его воспитателем, ведущим ко Христу, и служит Божьей милостивой цели искупления.

в. Usus didacticus или normativus. Это так называемое tertius usus legis, третье использование закона. Закон является правилом жизни для верующих; он напоминает им об их обязанностях и ведет их по пути жизни и спасения. Антиномисты отрицают, что закон имеет такую функцию.

2. Разное понимание функций закона у лютеран и реформатов. Между лютеранами и реформатами существует некоторое различие во взглядах относительно трех функций закона. И те и другие выделяют три функции, но лютеране особенно подчеркивают вторую. Они считают, что закон главным образом служит средством обличения человека в грехе и таким образом косвенно указывает на Иисуса Христа как Спасителя грешников. Третью функцию закона они также признают, хотя делают это с определенными оговорками, утверждая, что верующие уже не под законом. Она сохранилась только потому, что верующие все еще грешники, убеждены они. Грешников нужно обуздывать законом, чтобы они еще в большей степени сознавали свои грехи. Неудивительно, что эта третья функция закона не занимает важного места в лютеранской богословской системе. Как правило, у них главное значение закон имеет в связи с учением о бедственном положении человека. Реформаты также признают важность второй функции закона, они учат, что «законом познается грех» и что закон пробуждает осознание необходимости искупления, но еще большую важность закон для них имеет в связи с освящением. Они твердо придерживаются убеждения, что верующие все еще под законом в том смысле, что закон есть правило жизни и благодарности. Поэтому в Гейдельбергском катехизисе не менее одиннадцати разделов посвящено обсуждению закона, причем в третьей части, главная тема которой — благодарность.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему римские католики считают церковь важнейшим средством благодати? Почему они пренебрегают Словом как средством благодати? Почему мистики не придают большого значения средствам благодати? Чем отличаются Слово и таинства как средства благодати от всех других средств? Правильно ли сказать, что они преподаются только в церкви и служат не созданию новой жизни, а ее укреплению? Используется ли Слово Божье исключительно как средство благодати? Чем отличаются закон и Евангелие как разные аспекты Слова?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 483–505.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 466–485.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 561–563.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V, De Genademiddelen, pp. 1–11.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 422–427.

Dick, Lectures on Theology, pp. 447–458.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 121–296.

Valentine, Christian Theology II, pp. 282–292.

Mueller, Christian Dogmatics, pp. 441–484.

Raymond, Systematic Theology III, pp. 243–255.

Drummond, Studies in Christian Doctrine, pp. 399–403.

Глава 59. Таинства в целом

A. Отношение между Словом и таинствами

В отличие от римско-католической церкви церкви Реформации подчеркивают первостепенную важность Слова Божьего. Католики исходят из предположения, что в таинствах содержится все необходимое для спасения грешников, поэтому они не нуждаются в толковании Слова, как средство благодати оно излишне. Церкви Реформации считают Слово абсолютно необходимым и при этом задаются вопросом, зачем к нему нужно добавлять таинства. Некоторые лютеране утверждают, что в таинствах передается особенная благодать, отличающаяся от той, что передается через Слово. С этим не согласны почти все реформаты, за исключением нескольких шотландских богословов и Кайпера. Они указывают на тот факт, что Бог сотворил человека так, что он получает знания, в частности, с помощью зрения и слуха. Слово приспособлено для уха, а таинства — для глаза. А поскольку глаз отвечает за более чувственное восприятие чем ухо, то можно сказать, что Бог, прибавляя к Слову таинства, помогает грешному человеку. Истина, которую может воспринять ухо в Слове, символически представлена глазу в таинствах. Однако нужно помнить, что, если Слово может существовать и сохранять свою функциональность без таинств, таинства ни при каких обстоятельствах не являются полными без Слова. У Слова и таинств есть сходства и различия.

1. Сходства. Они сходны, во-первых, тем, что у них один автор — их установил Бог как средства благодати; во-вторых, содержанием: главное их содержание — Христос; в-третьих, тем, что их содержание воспринимается человеком при помощи одного и того же инструмента — веры. Только так грешник может стать причастником благодати, которая дается в Слове и таинствах.

2. Различия. Они различаются, во-первых, степенью своей необходимости: Слово обязательно, а таинства нет; во-вторых, своей целью: Слово предназначено для рождения и укрепления веры, а таинства служат только для ее укрепления; в-третьих, по масштабу действия: Слово проповедуется всем, а таинства преподаются только для тех, кто входит в церковь.

Б. Происхождение и значение слова sacramentum

В Писании слова sacrament (англ. ‘таинство’) нет. В английский язык оно пришло от латинского слова sacramentum, первоначально означавшего ‘денежный залог, вносимый обеими сторонами при судебной тяжбе’. После вынесения решения суда выигравшей стороне отдавали деньги, а проигравшей нет. Эта практика называлась sacramentum, поскольку считалась своего рода умилостивительной жертвой богам. Есть несколько объяснений тому, как это слово могло попасть в христианский словарь. Возможно, оно пришло из военной лексики, где оно означало клятву, которую приносил солдат, торжественно обещая повиноваться своему начальнику, поскольку в крещении христианин дает обещание повиноваться Господу. Возможно, это слово было взято из Вульгаты, где им было переведено греческое слово «мюстерион», то есть таинства. Возможно, что так они были названы в греческом языке, потому что были похожи на некоторые мистерии, праздники посвящения, в греческих религиях. В ранней церкви слово sacramentum сначала использовалось для обозначения всевозможных учений и обрядов. Именно по этой причине некоторые возражали против этого названия и предпочитали говорить о «знамениях», «печатях» или «таинствах». Даже во время Реформации и вскоре после нее многим не нравилось слово sacramentum. Меланхтон употреблял слово signi (лат. ‘знаки’), а Лютер и Кальвин считали необходимым обратить внимание на тот факт, что слово sacramentum в богословии употреблялось не в его первоначальном смысле. Но тот факт, что этого слова нет в Писании и что оно используется не в своем первоначальном смысле, а в применении к установлениям Иисуса Христа, не должен нас пугать, потому что практика словоупотребления часто меняет смысл слова. Таким образом, можно дать следующее определение: таинство — это святое установление, данное Христом, в котором видимыми знаками благодать Божья во Христе и блага завета благодати представляются, запечатлеваются и применяются к верующим, а те в свою очередь выражают свою веру и верность Богу.

В. Составные части таинств

В таинствах следует различать три составляющие.

1. Внешний, видимый знак. Каждое из таинств содержит элемент, доступный для восприятия органами чувств. Иногда именно этот элемент называют таинством. Однако в строгом смысле слова этот термин имеет более широкое значение и включает в себя как сам знак, так и то, что знак обозначает. Чтобы избежать путаницы, надо помнить о том, что слово «таинство» может иметь эти два смысла. Этот факт объясняет, как неверующий может участвовать в таинстве и одновременно не участвовать в нем. Он не участвует в нем в полном смысле слова. Внешняя часть таинства включает в себя не только используемые материалы (воду, хлеб, вино), но и священный обряд, совершаемый с этими материалами. Подчеркивая внешнюю сторону таинств, Библия называет их знаками и печатями (Быт. 9:12–13; 17:11; Рим. 4:11).

2. Внутренняя духовная благодать, показываемая в знаках и печатях. Знамения и печати нужны для того, чтобы обозначить то, что обычно называется materia interna таинства. В Писании эта materia interna называется по-разному: завет благодати (Быт. 9:12–13; 17:11), праведность через веру (Рим. 4:11), прощение грехов (Мр. 1:4), оставление грехов (Мтф. 26:28), вера и обращение (Мр. 1:4; 16:16), общение с Христом в Его смерти и воскресении (Рим. 6:3). Если говорить коротко, это Христос и все Его духовные богатства. Римско-католическая церковь считает, что materia interna обладает освящающей благодатью, которая прибавляется к человеческой природе, позволяя человеку творить добрые дела и возвыситься до visio Dei (видения Бога). Таинства символизируют не просто какую-то истину, а обетование, данное нам и принятое нами, а также укрепляют нашу веру в то, что это обетование исполнится (Быт. 17:1–14; Исх. 12:13; Рим. 4:11–13). Они в видимой форме выражают духовные благословения, которые приносит завет, омытие наших грехов и участие в жизни во Христе, а также углубляют наше осознание этих благословений (Мтф. 3:11; Мр. 1:4–5; 1 Кор. 10:2, 3, 16, 17; Рим. 2:28–29; 6:3–4; Гал. 3:27). Как знаки и печати, они являются средствами благодати, то есть средствами укрепления внутренней благодати, производимой в сердце Духом Святым.

3. Союз между знаком и означаемым в таинстве. Обычно он называется forma sacramenti (forma здесь означает ‘сущность’), потому что связь между знаком и тем явлением, которое он символизирует, и есть сущность таинства. Реформаты верят, что она, во-первых, не физическая (с этим не согласны римские католики: они считают, что означаемое содержится в самом знаке, что принятие materia externa непременно несет в себе участие в materia interna), во-вторых, она не локализована в пространстве (с этим не согласны лютеране: они считают, что означаемое и сам знак присутствуют в одном месте, поэтому и верующие, и неверующие участвуют в таинстве, когда принимают его знак). Реформаты верят, что эта связь духовная, или, как говорит Турретин, связывающая и внутренняя: если таинство принимается с верой, его сопровождает благодать Божья. Таким образом внешний знак становится средством, которое использует Святой Дух, чтобы передать божественную благодать. Тесная связь между знаком и означаемым объясняет, как работает то, что обычно называют «языком таинств», когда знак заменяет означаемое, или наоборот (Быт. 17:10; Деян. 22:16; 1 Кор. 5:7).

Г. Необходимость таинств

Римские католики утверждают, что крещение абсолютно необходимо всем для спасения и что таинство покаяния равным образом необходимо для тех, кто совершил смертный грех после крещения; конфирмация, евхаристия и соборование необходимы только в том смысле, что они заповеданы и очень полезны. Протестанты же учат, что таинства не являются абсолютно необходимыми для спасения, но обязательны, поскольку являются Божьей заповедью. Самовольное пренебрежение их использования приводит к духовному обнищанию и несет человеку вред как своевольное и упорное непослушание Богу. Участие в таинствах не является непременным условием спасения, потому что, во-первых, в евангельскую эпоху мы наблюдаем наличие духовной свободы, когда Бог не обусловливает Свою благодать никакими внешними факторами (Ин. 4:21, 23; Лк. 18:14); во-вторых, только вера названа в Писании условием спасения (Ин. 5:24; 6:29; 3:36; Деян. 16:31); в-третьих, таинства не порождают веру, а подразумевают ее наличие и преподаются тем, у кого, как предполагается, вера есть (Деян. 2:41; 16:14, 15, 30, 33; 1 Кор. 11:23–32); в-четвертых, многие были спасены без использования таинств. Это и верующие до времен Авраама, и раскаявшийся на кресте разбойник.

Д. Сравнение ветхозаветных и новозаветных таинств

1. Едины по сути. Рим утверждает, что между таинствами Ветхого Завета и Нового Завета существует сущностная разница. Он считает, что, как и все ритуалы Ветхого Завета, его таинства также были символическими. Они давали не внутреннее, а просто юридическое освящение; оно служило прообразом благодати, которая должна была быть ниспослана человеку в будущем благодаря страданиям Христа. Это не означает, что их использованию не сопутствовала никакая внутренняя благодать — она сопутствовала, только передавалась не через таинства, как в новую эпоху. Последние не имели никакой объективной эффективности, освящали получателя не ex opera operato, а всего лишь ex opera operantis, то есть по причине веры и любви, с которыми он принимал их. Поскольку полная реализация благодати, символизируемой этими таинствами, зависела от пришествия Христа, ветхозаветные святые содержались в чистилище Отцов праведных, пока их не вывел оттуда Христос. Однако никакой сущностной разницы между таинствами Ветхого и Нового Заветов нет. Это доказывается следующими соображениями: во-первых, в 1 Кор. 10:1–4 Павел приписывает ветхозаветной церкви то, что присуще новозаветным таинствам; во-вторых, в Рим. 4:11 он говорит об обрезании Авраама как о печати праведности, полученной по вере; и, в-третьих, поскольку таинства обоих заветов представляют одни и те же духовные реалии, их названия иногда взаимозаменяются: обрезание и пасха приписываются новозаветной церкви (1 Кор. 5:7; Кол. 2:11), а крещение и вечеря Господня — ветхозаветной (1 Кор. 10:1–4).

2. Различны по форме. Хотя таинства обеих эпох едины по сути, они все же кое в чем различаются. Во-первых, в Израиле таинства имели национальную значимость в дополнение к их духовному значению как знаков и печатей завета благодати. Во-вторых, наряду с таинствами в Израиле было много других символических обрядов, таких как жертвоприношение и очищение, которые в основном согласовывались с таинствами, в то время как новозаветные таинства никакими другими обрядами не дополняются. В-третьих, ветхозаветные таинства указывали на будущее, на Христа, и были печатью благодати, которую нужно было еще заслужить, а новозаветные таинства указывают на прошлое, на Христа, который уже совершил жертву искупления. В-четвертых, мера божественной благодати, которая передавалась через совершение ветхозаветных таинств, была меньше по сравнению с той мерой, которая дается при принятии новозаветных таинств с верой. Это согласуется с принципом существования ветхозаветной эпохи.

Е. Количество таинств

1. В Ветхом Завете. В эпоху ветхого завета было два таинства — обрезание и пасха. Некоторые богословы-реформаты придерживались мнения, что обрезание появилось в Израиле, а затем древний народ завета поделился им с другими народами. Но сегодня совершенно ясно, что такая позиция несостоятельна. Египетские жрецы обрезывались испокон веков. Кроме того, обрезание встречается и у многих народов в Азии, Африке и даже Австралии, и весьма маловероятно, что они все переняли его у Израиля. Но только в Израиле оно стало таинством завета благодати. Обрезание, принадлежащее к ветхозаветной эпохе, было жертвой с кровью, символизирующей отсекание виновности и скверны греха. Оно требовало, чтобы люди позволили принципу Божьей благодати пронизать всю их жизнь. Пасха также была таинством с кровью. Израильтяне избежали судьбы египтян, предложив взамен жертву, которая была прообразом Христа (Ин. 1:29, 36; 1 Кор. 5:7). Спасенная семья ела заколотого ягненка, и это действие указывало на ее веру — практически то же самое означает и принятие хлеба во время вечери Господней.

2. В Новом Завете. В новозаветной церкви также есть два таинства — крещение и вечеря Господня. Соответствуя духу новозаветной эпохи, эти таинства совершаются без пролития крови. Однако они символизируют те же духовные благословения, которые в эпоху ветхого завета символизировали обрезание и пасха. Римская церковь совершенно неоправданно увеличила количество таинств до семи. К двум, установленным Христом, она добавила конфирмацию, исповедь, священство, венчание и соборование. Основание в Писании она находит в следующих отрывках: для конфирмации — в Деян. 8:17; 14:22; 19:6; Евр. 6:2; для исповеди — в Иак. 5:16; для священства — в 1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6; для венчания — в Еф. 5:32 и для соборования — в Мр. 6:13; Иак. 5:14. Каждое из этих таинств, как считается, передает в дополнение к общей благодати освящения особую благодать, разную в каждом таинстве. Увеличение количества таинств создало проблему для римской церкви. Считается, что имеют силу только те таинства, которые определены Христом, но Христос установил лишь два. Следовательно, все остальные пять таинств или не таинства, или правом устанавливать их нужно наделить и апостолов. До Тридентского собора многие действительно утверждали, что дополнительные пять таинств были установлены не непосредственно Христом, а через апостолов. Собор, однако, смело заявил, что все семь таинств были установлены самим Христом, и, таким образом, поставил невыполнимую задачу перед богословием своей церкви. Католики должны принять это как заявление церкви, но доказать его невозможно.

Вопросы для дальнейшего изучения

Имеет ли слово «мюстерион» в Новом Завете тот же смысл, что и в мистических религиях? Заимствованы ли новозаветные учения о таинствах из мистических религий, как утверждают новозаветные критики? Обосновано ли утверждение этой критической школы, что Павел представляет таинства действенными ex opera operato? Почему лютеране предпочитают говорить о таинствах как об обрядах и действиях, а не о знаках? Что они понимают под materia coelestis таинств? В чем суть римско-католического учения об интенциях в применении к совершению таинств? Чего, с точки зрения римской церкви, в принимающем таинство не должно быть? Правильно ли сказать, что между знаком и означаемом в таинстве есть unio sacramentalis? Что в каждом из семи таинств римско-католической церкви составляет gratia sacramentalis?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 483–542.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Sacramentis, pp. 3–96.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 466–526.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V. De Genademiddelen, pp. 1–35.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 727–757.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 422–431.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 419–450.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 504–540.

Valentine, Christian Theology II, pp. 278–305.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 121–296.

Kaftan, Dogmatik, pp. 625–636.

Pope, Christian Theology III, pp. 294–310.

Miley, Systematic Theology II, pp. 389–395.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 305–314.

Moehler, Symbolism, pp. 202–218.

Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours, pp. 309–315.

Bannerman, The Church II, pp. 1–41.

Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, pp. 198–227.

Candlish, The Sacraments, pp. 11–44.

Burgess, The Protestant Faith, pp. 180–198.

Глава 60. Христианское крещение

A. Аналоги христианского крещения

1. В языческом мире. Во времена Иисуса крещение не было в новинку. У египтян, персов и индусов были свои обряды религиозного очищения. В греческой и римской религиях они были особенно значимы. Иногда они принимали форму купания в море, а иногда совершались обрызгиванием. Тертуллиан говорит, что иногда с этими омовениями связывалась идея нового рождения. Многие современные ученые утверждают, что христианское крещение, особенно в версии Павла, обязано своим происхождением подобным обрядам в мистических религиях, но это не так. Обряд инициации в мистических религиях действительно включает в себя признание того или иного божества, но следов крещения во имя какого-то бога обнаружить не удалось. Нет также свидетельств, что в какой-либо религии с обрядом омовения связывалось влияние божественного pneuma, духа, имевшего большое значение в мистических религиях. Более того, символы смерти и воскресения, которые Павел видел в крещении, не присутствовали в мистических ритуалах. И, наконец, форма тавроболия (обряда, посвященного богине Кибеле), считающаяся самой близкой аналогией христианского крещения, несопоставима с новозаветным обрядом, а предположение о том, что последний возник из первого, просто смехотворно. Языческие ритуалы очищения имеют очень мало общего, даже по внешней форме, с нашим христианским крещением. Более того, точно установлено, что мистических религий до Павла в Римской империи не было.

2. Среди евреев. У евреев было много церемониальных очищений и омовений, но они не носили характера таинств и не были знаками и печатями завета. Так называемое крещение прозелитов было очень похоже на христианское крещение. Когда язычников принимали в Израиль, их обрезали и, по крайней мере в более поздние времена, также крестили. Долго шли дебаты по вопросу, был ли этот обычай популярен до разрушения Иерусалима, но Шюрер окончательно доказал цитатами из Мишны, что он на самом деле был популярен. Уолл, цитируя в своей книге «Истории крещения младенцев» иудейских руководителей, показывает, что это крещение должно было совершаться в присутствии двух или трех свидетелей. Дети родителей, принимавших крещение, родившиеся до совершения обряда, также принимали крещение, если об этом просил отец, а они были несовершеннолетними (мальчики — до тринадцати лет, а девочки — до двенадцати), а если они уже стали совершеннолетними — только по их собственной просьбе. Дети, родившиеся после крещения одного или двух родителей, считались чистыми и поэтому им не нужно было крещение. Однако, судя по всему, крещение было одним из видов церемониального омовения, таким же, как и другие обряды очищения. Некоторые считают, что крещение Иоанна произошло от этого крещения прозелитов, но это мнение ошибочно. Как бы ни были эти два крещения связаны исторически, совершенно очевидно, что крещение Иоанново имело новое, более духовное значение. Ламберт совершенно правильно говорит о еврейских омовениях: «Их целью было убрать церемониальную нечистоту и вернуть человеку нормальное положение в еврейском обществе; крещение же Иоанна имело целью перенести крестившихся в совершенно новую сферу — поставить на путь подготовки к приближению Царства Божьего. Но самая большая разница заключалась в том, что крещение Иоанна не было просто церемонией — оно было наполнено нравственным смыслом. Очищение сердца от греха было не только его условием, при котором оно совершалось, но и его последующей целью. Свое крещение Иоанн сопровождал проникновенной и задевающей проповедью, благодаря которой оно не превратилось в простой opus operatum[335].

Также нужно рассмотреть вопрос о том, как соотносятся крещение Иоанна и Иисуса. Римская католическая церковь в Тридентских канонах[336] предает анафеме тех, кто говорит, что крещение Иоанна равно по действенности крещению Иисуса, и считает, что оно было таким же символическим, как другие ветхозаветные таинства. Она утверждает, что крещенные Иоанном не получали в этом крещении истинной благодати крещения и что позднее они перекрещивались или, если сказать правильнее, впервые крестились по-христиански. Лютеранские богословы старой школы утверждали, что у обоих крещений была одна цель и одна мера действенности, а более поздние уже не считали, что оба крещения обладают сущностным единством. Та же самая тенденция наблюдалась и в реформатском богословии. Ранние богословы обычно отождествляли два крещения, а более современные обращают внимание на некоторые различия. Складывается ощущение, что сам Иоанн указывает на различие в Мтф. 3:11. Некоторые считают, что на существенную разницу между этими крещениями указывает отрывок Деян. 19:1–6, где, по их мнению, описано, как крещенные Иоанном перекрещивались. Но в таком толковании можно усомниться. Правильно считать, что эти два крещения по сути одинаковы, хотя различаются некоторыми своими характеристиками. Крещение Иоанна, как и христианское крещение, во-первых, было установлено Богом (Мтф. 21:25; Ин. 1:33); во-вторых, означало радикальную перемену жизни (Лк. 1:1–17; Ин. 1:20–30); в-третьих, символизировало прощение грехов (Мтф. 3:7, 8; Мр. 1:4; Лк. 3:3; ср. Деян. 2:28); в-четвертых, в нем использовался тот же материал — вода. В то же время были и различия. Во-первых, крещение Иоанна было явлением старой эпохи и, как таковое, указывало на Христа в будущем; во-вторых, в соответствии с принципом эпохи закона оно подчеркивало необходимость покаяния, хотя не полностью исключало веру; в-третьих, оно предназначалось только для евреев и потому выражало ветхозаветную исключительность, а не новозаветный универсализм; в-четвертых, поскольку Дух Святой еще не был излит в полноте Пятидесятницы, оно не сопровождалось такой же большой мерой духовных даров, как более позднее христианское крещение.

Б. Установление христианского крещения

1. Крещение было установлено Божьей властью. Крещение установил Христос, завершив дело примирения, которое было одобрено Отцом в воскресении. Стоит отметить, что Он предварил великое поручение словами: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле». Будучи облечен всей полнотой посреднических полномочий, Он установил христианское крещение и, таким образом, сделал его обязательным для всех следующих поколений. Великое поручение сформулировано в следующих словах: «Итак идите, научите все народы [то есть потому что все народы подчиняются Мне], крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мтф. 28:19–20). В параллельном отрывке в Мр. 16:15–16 сказано так: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». Таким образом, в этом повелении, данном со властью, содержатся следующие элементы. Во-первых, ученики должны были идти по всему миру и проповедовать Евангелие всем народам, чтобы люди покаялись и признали Иисуса обещанным Спасителем. Во-вторых, принявшие Христа верой должны были креститься во имя триединого Бога. Это был знак того, что они вошли в новые отношения с Богом и теперь обязаны жить по законам Царства Божия. В-третьих, они должны были участвовать в служении Слова, которое не только возвещает Благую весть, а открывает тайны нового завета, говорит о благословениях и обязанностях его участников. Чтобы ободрить учеников, Иисус добавляет: «И се, Я [облеченный властью дать эту заповедь] с вами во все дни до скончания века».

2. Крещальная формула. Апостолам было поручено крестить конкретно «эйс то онома ту патрос кай еу гюйой кай ту хагиу пневматос» (греч. ‘во имя Отца и Сына и Святого Духа’). В Вульгате первые слова «эйс то онома» переводятся на латынь in nomine, а Лютер эту фразу перевел на немецкий как im namen. Таким образом, эти слова стали означать ‘властью триединого Бога’. Робертсон в своей книге Grammar of the Greek New Testament (р. 649) предлагает такой же смысл, но никак не доказывает свое мнение. Но такое толкование экзегетически несостоятельно. Если бы выражение имело смысл ‘чьей-то властью’, в греческом оно бы звучало как «эн той ономати» или «эн ономати» (Мтф. 21:9; Мр. 16:17; Лк. 10:17; Ин. 14:26; Деян. 3:6; 9:27 и т. д.). Предлог «эйс» (‘в’), скорее, указывает на того, ради кого совершается действие, и поэтому его нужно истолковать как ‘по отношению к кому-то’ или ‘в исповедание веры в кого-то’ или ‘ради искреннего послушания кому-то’. Аллен в своем комментарии на Евангелие от Матфея разделяет эту позицию: «Крещаемый символически „вводился во имя Христа“, то есть становился Его учеником, входил в состояние верности Ему и общения с Ним». Такой смысл этого выражения дают в своих словарях Тир, Робинсон, а также Кремер-Кёгель и Бальйон. Такого же мнения придерживаются комментаторы Мейер, Альфорд, Аллен, Брус и ван Лейвен. Параллельные выражения подтверждают такое толкование: «эйс тон Мусен» (1 Кор. 10:2); «эйс то онома Павлу» (1 Кор. 1:13); «эйс ген сома» (1 Кор. 12:13) и «эйс Христон» (Рим. 6:3; Гал. 3:27). Кайпер высказывается на эту тему в Uit hel Woord, Eersle Serie, Eerste Bundel[337]. Из сказанного выше следует, что предлог «эйс» нужно переводить как «в» в смысле ‘по отношению к’. Слово «онома» употребляется точно так же, как еврейское слово «шем»: оно обозначает все качества, посредством которых Бог себя открывает и которые представляют собой всю совокупность того, кем Он является для поклоняющихся Ему. Дайссманн в своей книге «Изучение Библии»[338] приводит интересные примеры употребления слова «онома» в папирусах именно в таком смысле. Если толковать формулировку крещения таким образом, тогда она означает, что через крещение (или, вернее, через то, что крещение символизирует) принимающий крещение помещается в сферу особых отношений с божественным самооткровением или с Богом в том виде, каким Он открыл себя, открыл, каким Он будет для Своего народа; попадая в эту сферу, крещаемый возлагает на себя обязанность жить в соответствии со светом этого откровения.

Не надо думать, что Иисус сказал эти слова, чтобы они стали крещальной формулой на все времена. Он просто описывал ими характерные особенности установленного Им крещения, точно так же, как похожие выражения служат для описания других крещений (Деян. 19:3; 1 Кор. 1:13; 10:2; 12:13). Иногда богословы, ссылаясь на такие отрывки, как Деян. 2:43; 8:16; 10:48; 19:5; Рим. 6:3 и Гал. 3:27, говорят, что апостолы не употребляли при крещении тринитарную формулу. Однако их вывод совершенно не обязателен, хотя вполне возможен, если предположить, что апостолы не воспринимали слова великого поручения Иисуса как данную им формулу. Однако также возможно, что выражения, используемые в указанных отрывках, служили для того, чтобы подчеркнуть определенные характерные детали крещения апостолов. Нужно отметить, что предлоги в этих отрывках употребляются разные. В Деян. 2:38 говорится о крещении «эпи той ономати Иэсу Христу», что, скорее всего, означает, что это было крещение признания Иисуса Мессией. В Деян. 10:48 сказано, что присутствовавшие в доме Корнилия были крещены «эн ономати Иэсу Христу», и это означало, что они были крещены властью Иисуса. Во всех остальных отрывках говорится о крещении «эйс то онома Иэсу Христу», или «ту кюриу Иэсу», или просто крещении «эйс Христон». Эти выражения, возможно, призваны были подчеркнуть тот факт, что крещаемые входили в особые отношения с Иисусом Христом, которого проповедовали апостолы, и обязывались подчиняться Ему как господину. Но в сопровождении каких бы слов ни совершалось крещение в апостольскую эпоху, совершенно очевидно, что когда церкви позднее понадобилась крещальная формула, она не нашла ничего лучше той, которая была дана при учреждении крещения. Эта формула уже использовалась, когда было написано Дидахе (ок. 100 г.)[339].

В. Учение о крещении в истории

1. До Реформации. Первые отцы рассматривали крещение как обряд присоединения к церкви и обычно считали, что оно тесно связано с прощением грехов и появлением новой жизни. Некоторые их выражения могут вполне означать, что они верили в возрождающую силу крещения. В то же время они считали, что крещение взрослого без правильного расположения его души недейственно и что оно не является абсолютно необходимым для начала новой жизни, потому что оно есть завершающий элемент в процессе возрождения. Крещение младенцев было принято уже во времена Оригена и Тертуллиана, хотя последний подвергал сомнению его целесообразность и поэтому отвергал. Практически все признавали, что крещение никогда не следует повторять, но единодушия по поводу крещения, совершенного еретиками, не было. Правда, с течением времени установилось твердое правило не перекрещивать крещенных во имя триединого Бога. Споров в том, каким образом должно осуществляться крещение, никогда не велось. Со II века постепенно стала распространяться идея об особой магической силе крещения. Даже Августин считал, что крещение действует ex opere operato в случае с детьми. Он был убежден, что крещение абсолютно необходимо, и утверждал, что некрещеные дети идут в погибель. Он полагал, что крещение убирает первородный грех, но полностью не устраняет греховность человека. Схоласты сначала соглашались с Августином в том, что для крещения взрослых нужна вера, но постепенно пришли к мнению, что крещение все же действует ex opere operato. Важность субъективных переживаний была сведена на нет. Поэтому постепенно повсеместно распространилась римско-католическая точка зрения, по которой крещение — это таинство возрождения и присоединения к церкви. Оно содержит им благодать, которую символизирует, и дает ее всем, кто не препятствует ей. Эта благодать имеет очень важное значение, поскольку, во-первых, ставит на принимающем крещение неизгладимую печать, подтверждающую, что он член церкви; во-вторых, избавляет от виновности первородного греха и всех остальных грехов, совершенных до крещения, удаляет осквернение греха, хотя и не избавляет от вожделения, и освобождает человека от вечного наказания и ото всех временных наказаний; в-третьих, возрождает духовно посредством излияния освящающей благодати и сверхъестественных добродетелей веры, надежды и любви; в-четвертых, включает принимающего крещение в общение святых и видимую церковь.

2. Со времени Реформации. Лютеранская Реформация не полностью пересмотрела римско-католическое понимание таинств. Лютер считал, что крестильная вода — не простая вода, что она посредством Слова, обладающего божественной силой, становится благодатной водой жизни, баней возрождения. Благодаря божественной действенности Слова таинство возрождает. У взрослого человека, считал Лютер, действенность крещения зависит от веры. Реформатор понимал, что этот принцип не работает в случае с детьми, так как они не могут проявить веру, поэтому одно время утверждал, что Бог Своей упреждающей благодатью творит веру в еще не обладающем сознанием ребенке, однако позднее он признал, что заблуждался. В последующем лютеранские богословы вернулись к идее о том, что вера, имеющаяся у ребенка, является основанием для крещения, хотя некоторые считали, что крещение непосредственно порождает такую веру. Эти соображения подтолкнули некоторых к мысли о том, что таинство действует ex opere operato. Анабаптисты рассекли гордиев узел Лютера, заявив, что для крещения детей нет оснований. Они настаивали на том, чтобы все желающие присоединились к ним и крещенные в младенчестве приняли крещение. Они считали это не перекрещиванием, а первым истинным крещением. Дети в их церковь не принимались. Кальвин и реформатские богословы исходили из того, что крещение установлено для верующих и не зарождает, а укрепляет новую жизнь. Перед ними естественным образом вставал вопрос, как можно младенцев считать верующими и как их можно укреплять духовно, ведь они не могут еще верить. Некоторые просто полагали, что дети, рожденные у верующих родителей, являются детьми завета и как таковые наследуют обетования Божьи, включая также обетование возрождения, что духовная действенность крещения не ограничена временем его совершения, она распространяется на всю жизнь. В Бельгийском исповедании эта концепция выражена следующим образом: «Это крещение полезно нам не только, когда вода возливается на нас и когда оно принимается нами, но и на протяжении всей нашей жизни»[340]. Другие на этом не останавливались и утверждали, что дети завета являются предположительно возрожденными. Это не значит, что они возрождаются в момент своего крещения, это значит, что предполагается, что они возрождены, пока своей жизнью они не засвидетельствуют об обратном. Некоторые также считали крещение не более чем знамением земного завета. Под влиянием социниан, арминиан, анабаптистов и рационалистов многие начали отрицать, что крещение является печатью божественной благодати, считая его просто исповеданием человеком своей веры. В наше время многие номинальные христиане полностью потеряли осознание духовного значения крещения. Оно стало простой формальностью.

Г. Правильный способ крещения

Баптисты расходятся с остальным христианским миром в убеждении, что единственным правильным способом крещения является погружение в воду и последующее выныривание из нее, поскольку этот обряд символизирует смерть и воскресение Иисуса Христа, а значит, смерть и воскресение крещаемого вместе с Ним. Здесь возникают два вопроса, которые лучше рассмотреть в следующем порядке: что в первую очередь символизирует крещение и является ли погружение единственным правильным способом крещения? На эти вопросы имеет смысл отвечать именно в таком порядке, потому что первый важнее второго, а ответ на второй будет отчасти зависеть от ответа на первый.

1. Что в первую очередь символизирует крещение? Баптистская позиция состоит в том, что в символизме крещения важно погружение в воду и последующее появление над ее поверхностью. Если этого нет, значит, и крещения нет. Смысл крещения, с точки зрения баптистов, выражается в погружении в воду и появлении из нее. То, что погружение влечет за собой определенное омовение или очищение, просто совпадение. Крещение было бы крещением, даже если бы человек погружался в какую-то среду, которая не обладает очищающими свойствами. Баптисты основывают свое мнение на Мр. 10:38–39; Лк. 12:50; Рим. 6:3–4; Кол. 2:12. Но главная мысль первых двух отрывков в том, что Христос будет сокрушен предстоящими Ему страданиями, в них вообще не говорится о таинстве крещения. Два последних отрывка имеют отношение к таинству крещения, но и они несущественны, поскольку в них говорится не о водном крещении, а о духовном крещении, которое символизирует водное. В них возрождение представлено в образах смерти и воскресения. Совершенно очевидно, что в этих отрывках крещение не называется символом смерти и воскресения Христа. Если в нем и есть символизм, то он касается исключительно смерти и воскресения верующего. И поскольку последние — это символ возрождения, получается, что крещение является символом символа.

В реформатском богословии бытует совершенно иное представление о том, что в первую очередь символизирует крещение. Считается, что крещение — это символ очищения. В Гейдельбергском катехизисе написано: «Как обозначается и подтверждается в святом крещении, что единая крестная жертва Христа идет нам на благо? — Христос повелел крестить водою и добавил обещание, что при крещении я буду омыт Его кровью и Духом от скверны души, то есть от всех грехов моих точно, как водой омыт от телесной грязи» (вопрос 69). Эта идея очищения подчеркивалась во всех омовениях Ветхого Завета, а также в крещении Иоанна (Пс. 50:9; Иез. 36:25; Ин. 3:25–26). И мы можем предположить, что в этом смысле крещение Иисуса полностью соответствовало предыдущим крещениям. Если бы Он хотел, чтобы установленное Им крещение было символом чего-то совершенно другого, Он бы четко и ясно сказал об этом, чтобы не было недопонимания. Более того, Писание однозначно говорит, что крещение символизирует духовное очищение (Деян. 2:38; 22:16; Рим. 6:4 и далее; 1 Кор. 6:11; Тит. 3:5; Евр. 10:22; 1 Пет. 3:21; Откр. 1:5). Именно на этом делает акцент Библия, в ней нигде не говорится о том, что главное в крещении — погружение в воду и появление из нее.

2. Является ли погружение единственным правильным способом крещения? Большинство небаптистов считает, что если символизм (то есть идея очищения) в обряде сохраняется, то способ крещения не имеет большого значения. Оно может совершаться погружением, возлиянием или окроплением. В Библии просто используется собирательное понятие для обозначения действия, производящего определенный результат, а именно очищение, но нигде не определяется конкретный способ достижения этого результата. Иисус не устанавливал какой-то определенный способ крещения. Очевидно, Он не придавал этому такой важности, какую придают баптисты. Другие библейские примеры также не описывают конкретных способов крещения. Нет ни одного случая, в котором нам недвусмысленно говорится, как совершается крещение. Баптисты, однако, утверждают, что Господь заповедовал крещение погружением и что все, кто совершает его иначе, проявляют открытое неповиновение Его власти. Чтобы доказать свое утверждение, они ссылаются на слова «бапто» и «баптидзо», которыми в Библии передается понятие «крестить». Второе слово, как полагают, является усиливающей формой первого, хотя при словоупотреблении эта разница не всегда сохраняется. Слово «бапто» часто используется в Ветхом Завете, а в Новом Завете встречается лишь четыре раза (Лк. 16:24; Ин. 13:26; Откр. 19:13) и не относится к христианскому крещению. Баптисты какое-то время были уверены, что этот глагол означает только ‘окунать’, но многие из них изменили свое мнение, поскольку Герберт Карсон, один из крупнейших авторитетов, показал, что у него есть еще и второе значение ‘окрашивать’, так что он стал означать ‘окрашивать погружая и даже ‘окрашивать любым способом’ (в последнем значении это слово уже не указывает на способ)[341]. Тогда возник вопрос о том, от первого или от второго значения глагола «бапто» произошло слово «баптидзо», которое используется 76 раз и которое употребил Господь, учреждая таинство. Карсон утверждает, что оно произошло от слова «бапто» в значении ‘окунать’. Он говорит: «Как я показал, корень слова „бапто“ имеет два и только два значения: ‘окунать’ и ‘окрашивать’. Я утверждаю, что слово „баптидзо“ имеет только одно значение. Оно произошло от первого значения корня и никогда не использовалось во втором… Моя точка зрения такова: оно всегда означает ‘окунать’ и указывает только на способ»[342]. Баптисты должны придерживаться такой же точки зрения, если они хотят доказать, что Господь заповедовал креститься погружением.

Но словоупотребление как в классическом, так и в новозаветном греческом языке Нового Завета не подтверждает эту позицию. Даже Гейл, самый сведущий автор, который пытался ее поддерживать, под давлением фактов был вынужден изменить свое мнение. Уилсон в своей книге о крещении младенцев, в которой он отчасти отвечает Карсону, цитирует такие слова Гейла: «Слово „баптидзо“ необязательно означает действие погружения под воду, оно может означать и состояние погруженности. Если тело оказывается в этом состоянии, не важно, каким образом достигается этот результат — через погружение в воду или через возлияние воды на него. Хотя, конечно, окунание в воду — самый естественный и самый обычный способ. Поэтому обычно и чаще всего он подразумевается, хотя это и не обязательно»[343]. Уилсон убедительно показывает, что употребление этого слова в греческом языке свидетельствует, что крещение может совершаться по-разному. Он говорит: «Если тело полностью оказывается в определенной среде, пусть в случае с жидкостями через погружение, или обливание, или каким-то другим способом, это и есть настоящее крещение. Такой вывод можно сделать исходя из практики употребления этого греческого слова». Далее он подробно объясняет, почему нельзя думать, что слово «баптидзо» в Новом Завете означает исключительно погружение[344].

Совершенно очевидно, что оба слова, «бапто» и «баптидзо», имели другие значения, такие как ‘мыть’, ‘купать’ и ‘очищать омывая’. Идея мытья или очищения постепенно стала главной, а указание на способ его совершения со временем приобрело второстепенное значение. То, что иногда очищение совершалось окроплением, очевидно из следующих отрывков: Чис. 8:7; 19:13, 18, 19, 20; Пс. 50:9; Иез. 36:25; Евр. 9:10. Вряд ли о погружении идет речь в Иуд. 12:7 и Мр. 7:3–4. Невозможно представить, что о крещении погружением говорится в следующих отрывках Нового Завета: Мтф. 3:11; Лк. 11:37, 38; 12:50; Рим. 6:3; 1 Кор. 12:13; Евр. 9:10 (ср. стихи 13, 14, 19, 21); 1 Кор. 10:1, 2. Поскольку слово «баптидзо» необязательно значит ‘погружать’ и поскольку в Новом Завете нигде однозначно не утверждается, что крещение совершалось погружением, на баптистов ложится бремя доказательства своей точки зрения. Мог ли Иоанн Креститель физически погрузить в воду всех тех людей, которые толпами приходили к реке Иордан? Или он просто обливал их водой, что и предписывали некоторые ранние правила? Могли ли апостолы найти в Иерусалиме достаточно воды и была ли у них возможность крестить погружением за один день три тысячи человек? Где свидетельства, доказывающие, что они крестили другим, отличным от ветхозаветного способом? Указывает ли каким-то образом отрывок Деян. 9:18, что Павел ушел из того места, где его нашел Анания, прежде крестившись погружением в водоеме или реке? Не создается ли впечатление при чтении рассказа о крещении Корнилия, что воду принесли и присутствовавшие были крещены прямо в доме? (Деян. 10:47–48). Есть ли какие-то свидетельства, что темничный страж в Филиппах крестился не в темнице или возле нее, а вывел своих узников к реке, чтобы те крестили его? Осмелился ли бы он вывести их из города, когда ему приказали надежно их стеречь (Деян. 16:22–33)? Даже рассказ о крещении евнуха (Деян. 8:36, 38), который часто считается самым веским библейским доказательством крещения погружением, нельзя рассматривать как убедительное свидетельство. При внимательном изучении оказывается, что Лука предлог «эйс» употреблял не только в значении ‘в’, но и в смысле ‘к’, так что вполне возможно прочесть соответствующие слова 38-го стиха так: «…и сошли оба к воде, Филипп и евнух; и крестил его». Даже если в этом отрывке говорится, что они сошли в воду, это еще ничего не доказывает, потому что на изображениях первых веков крещаемые часто стояли в воде. Конечно, вполне возможно, что в апостольскую эпоху кто-то крестился погружением, но тот факт, что Новый Завет не настаивает на этом, доказывает, что погружение не было главным элементом. Можно крестить и погружением, и поливанием, и окроплением, поскольку все эти способы символизируют очищение. Приведенные выше отрывки доказывают, что многие ветхозаветные омовения (крещения) совершались окроплением. В пророчестве о духовном возрождении, которое произойдет в эпоху Нового Завета, Господь говорит: «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь…» (Иез. 36:25). Крещение — это символ очищающего Духа, который был излит на церковь (Иоил. 2:28–29; Деян. 2:4, 33). А автор Послания к евреям говорит, что его читатели окроплением очистили сердца от порочной совести (Евр. 10:22).

Д. Кто может совершать крещение

Римские католики считают, что крещение абсолютно необходимо для спасения, но поскольку они полагают, что было бы слишком жестоко ставить спасение человека в зависимость от присутствия или отсутствия священника, в экстренных случаях они разрешают проводить крещение несвященникам, например тому, кто принимает роды. Хотя Киприан был с этим не согласен, они признают крещение еретиков, если те не отрекаются от Троицы. Реформатские церкви всегда исходили из того, что преподавание Слова и таинств связаны, поэтому считали, что крещение могут совершать только проповедующий старейшина или служитель. Когда Христос учреждал это таинство, Он соединил его со Словом. И, поскольку крещение не личное дело, а установление церкви, оно должно совершаться публично, в собрании верующих. Реформатские церкви, как правило, также признавали крещение в других церквах, в том числе и римско-католической, а также в сектах, если эти церкви или секты не отрицают Троицу. Поэтому они отказались признавать крещение социниан и унитариев. Если обобщить, они признавали действительным крещение, совершенное обладающим должными полномочиями служителем и во имя триединого Бога.

Е. Кто может быть крещен

Крещение могут принимать только обладающие определенными качествами разумные существа, а именно верующие и их дети. Римская церковь не разделяет эту точку зрения и крестит часы, здания и т. д. Но крещение может преподаваться только людям двух категорий — взрослым и младенцам.

1. Крещение взрослых. Крещению взрослых должно предшествовать исповедание веры (Мр. 16:16; Деян. 2:41; 8:37 (отсутствует в некоторых рукописях); 16:31–33). Поэтому церковь требует от взрослого человека такого исповедания, прежде чем преподать ему крещение. Оно принимается церковью на веру, если нет веских объективных причин сомневаться в его истинности. Церковь не должна вникать в тайны сердца и выносить свой вердикт относительно искренности такого исповедания. Ответственность за него несет тот, кто его произносит. Разбираться с состоянием сердца, чтобы определить искренность исповедания, — это лабадизм, который не приветствуется в реформатских церквах. Поскольку крещение — это не просто знак и печать, но также и средство благодати, возникает вопрос, какая именно благодать через него передается. Этот вопрос касается только крещения взрослых. Согласно реформатской концепции, это крещение предполагает наличие возрождения, веры, обращения и оправдания, но оно ни в коей мере не влияет на их появление. Римская церковь считает иначе. Даже лютеране, хотя и приписывают крещению как средству благодати бóльшую силу, согласны с реформатской позицией. Также крещение не передает мистическую благодать — оно не делает крещаемого членом Тела Христа, поскольку предполагает, что он уже состоит в мистическом союзе со Христом. Слово и таинство передают одну и ту же благодать, за исключением того, что Слово, в отличие от таинства, является инструментом зарождения веры. Таинство крещения укрепляет веру, а поскольку вера играет важную роль во всех других действиях божественной благодати, оно им также содействует. Крещение символизирует в первую очередь действие благодати Божьей, но поскольку исповедующие христианство должны добровольно совершить его, его можно также рассматривать как действие человека. В крещении Бог предлагает Свой дар, а человек его принимает. Следовательно, крещение также означает, что человек вступает в завет и берет на себя обязательство исполнять его. Это печать не просто предложенного, но предложенного и принятого, то есть заключенного завета.

2. Крещение младенцев. Самые большие разногласия между нами и баптистами возникают именно по вопросу крещения детей. Баптист доктор Хови выражает общую для баптистов мысль, «что только верующие во Христа могут принимать крещение и что крестить следует только тех, кто имеет заслуживающие доверия свидетельства веры в Него». Это означает, что дети не могут участвовать в этом таинстве. Все остальные деноминации, однако, крестят детей. В связи с этим вопросом нужно обсудить несколько моментов.

a. Основание крещения младенцев в Писании. Сразу можно сказать, что в Библии нет явной заповеди крестить детей и что нет ни одного случая однозначного крещения детей. Но это не означает, что крещение детей не имеет под собой библейских оснований. Их можно найти в следующем.

1) Завет, заключенный с Авраамом, был по большей части духовным заветом, хотя в нем также были и национальные элементы, а обрезание было знаком и печатью этого духовного завета. Баптисты необоснованно разделяют этот завет на два или три разных завета. Библия несколько раз упоминает завет с Авраамом, но всегда как один завет (Исх. 2:24; Лев. 26:42; 4 Цар. 13:23; 1 Пар. 16:16; Пс. 104:9). У этого правила нет ни одного исключения. Духовная природа этого завета доказывается тем, как его обетования истолковываются в Новом Завете (Рим. 4:16–18; 2 Кор. 6:16–18; Гал. 3:8, 9, 14, 16; Евр. 8:10; 11:9, 10, 13). Кроме того, очевидно, что обряд обрезания имел духовное значение (Втор. 10:16; 30:6; Иер. 4:4; 9:25, 26; Деян. 15:1; Рим. 2:26–29; 4:11; Фил. 3:2).

2) Этот завет по-прежнему действует и по сути идентичен «новому завету» нынешней эпохи. Единство и непрерывность завета в двух эпохах вытекает из того факта, что у него один и тот же посредник (Деян. 4:12; 10:43; 15:10, 11; Гал. 3:16; 1 Тим. 2:5, 6; 1 Пет. 1:9–12), одно и то же условие — вера (Быт. 15:6; Рим. 4:3; Пс. 31:10; Евр. 2:4; Деян. 10:43; Евр. 4:9; 11:10), одни и те же благословения — оправдание (Пс. 31:1, 2, 5; Ис. 1:18; Рим. 4:9; Гал. 3:6), возрождение (Втор. 30:6; Пс. 50:12), духовные дары (Иоил. 2:28, 32; Деян. 2:17–21; Ис. 40:31) и вечная жизнь (Исх. 3:6; Евр. 4:9; 11:10). Петр заверил тех, кто в день Пятидесятницы осознал свою греховность, что обетование дано им и их детям (Деян. 2:39). Павел утверждает в Рим. 4:13–18 и Гал. 3:13–18, что появление закона не отменило обетования, что оно по-прежнему имеет силу в новую эпоху. А автор Послания к евреям указывает, что обещание, данное Аврааму, было подтверждено клятвой, поэтому новозаветным верующим не о чем беспокоиться, ибо оно непреложно (Евр. 6:13–18).

3) Бог определил, что младенцы должны участвовать в благах завета, потому они получали обрезание как знак и печать. Согласно Библии, завет заключен с организмом, то есть он воплощается в жизнь в соответствии с теми принципами, по которым развивается организм и история. В завете участвует народ Божий, который, чтобы быть целостным организмом, должен состоять из семей. Эта идея народа имела огромное значение в Ветхом Завете, но поразительно, что она не исчезла, когда израильский народ исполнил свое предназначение. В Новом Завете она приобрела духовный смысл, а верующие Нового Завета также называются народом Божьим (Мтф. 21:43; Рим. 9:25, 26; ср. с Ос. 2:23; 2 Кор. 6:16; Тит. 2:14; 1 Пет. 2:9). В Ветхом Завете младенцы считались неотъемлемой частью Израиля как народа Божьего. Они присутствовали, когда обновлялся завет (Втор. 29:10–13; Иис. Нав. 8:35; 2 Пар. 20:13), допускались в собрание Израиля и потому участвовали в его религиозных собраниях (2 Пар. 20:13; Иоил. 2:16). Обещания, данные в Ис. 54:13; Иер. 31:34; Иоил. 2:28, не дают нам повода считать, что в новую эпоху эти дети лишатся своих привилегий и будут исключены из числа составляющих церковь. Иисус и апостолы не исключали детей (Мтф. 19:14; Деян. 2:39; 1 Кор. 7:14). Если бы в новой эпохе предполагалось, что дети не входят в состав церкви, об этом должно было быть однозначно сказано.

4) В новую эпоху властью, данной от Бога, крещение заменило обрезание и стало знаком и печатью завета благодати. В Писании однозначно говорится, что обрезание больше не может быть знаком и печатью завета (Деян. 15:1, 2; 21:21; Гал. 2:3–5; 5:2–6; 6:12, 13, 15). Если бы крещение не пришло ему на смену, тогда в Новом Завете не было бы обряда причисления к народу Божьему. Но очевидно, что Христос заменил обрезание крещением (Мтф. 28:19, 20; Мр. 16:15, 16). Крещение в духовном смысле соответствует обрезанию. Как обрезание знаменовало отсечение греха и изменение сердца (Втор. 10:16; 30:6; Иер. 4:4; 9:25, 26; Иез. 44:7, 9), так крещение — омытие грехов (Деян. 2:38; 1 Пет. 3:21; Тит. 3:5) и духовное возрождение (Рим. 6:4; Кол. 2:11, 12). Последний отрывок несомненно связывает обрезание с крещением и учит, что Христово обрезание, то есть обрезание сердца, которое символизировало обрезание плоти, совершалось крещением, а если говорить точнее, тем, что символизировало крещение (см. также Гал. 3:27, 29). Но если дети в древние времена получали знак и печать завета, можно предположить, что они, конечно же, имеют право получать их и в новую эпоху, которую благочестивые верующие Ветхого Завета ждали как время больших благословений. Если бы в новую эпоху они лишались такого права, тогда об этом было бы конкретно сказано, но на самом деле сказано об обратном (Мтф. 19:14; Деян. 2:39; 1 Кор. 7:14).

5) Как было замечено ранее, в Новом Завете не содержится прямых свидетельств о том, что во времена апостолов младенцев крестили. Ламберт, рассмотрев и взвесив все имеющиеся свидетельства, пришел к следующему выводу: «Судя по всему, Новый Завет свидетельствует, что крещение детей по крайней мере не было повсеместно распространенной практикой во времена апостолов»[345]. Но отсутствие свидетельств детского крещения не должно нас удивлять, потому что в апостольский период особенно важной была миссионерская деятельность, а посему в первую очередь говорилось о крещении взрослых. Более того, не всегда были подходящие условия для крещения младенцев. Новообращенные не сразу отчетливо понимали, какие обязательства на них накладывает членство в завете. Иногда обращался только один из родителей, и вполне возможно, что другой был против крещения детей. Не всегда была уверенность, что родители будут воспитывать своих детей в благочестии, но такая уверенность необходима для крещения. В то же время новозаветные выражения, описывающие крещение, подразумевают, что завет по-прежнему является живым организмом, в котором должны быть обрезание детей (Мтф. 19:14; Мр. 10:13–16; Деян. 2:39; 1 Кор. 7:14). Более того, в Новом Завете не раз упоминается о крещении целых семей, причем эти упоминания создают впечатление, что крещение всей семьи было обычным делом, что это само собой разумелось (Деян. 16:15, 33; 1 Кор. 1:16). Возможно, конечно, хотя и маловероятно, что в этих семьях не было детей. А если в них были младенцы, по всей видимости, их крестили вместе с родителями. В Новом Завете ни разу не говорится о том, что рожденные и воспитанные в христианских семьях дети крестились, только когда достигали возраста, в котором сами могли принять решение, после того как самостоятельно исповедовали веру во Христа. Нет даже намека на то, что так могло быть.

6) Уолл во введении к своей книге «История крещения младенцев» указывает, что вместе с новообращенными прозелитами часто крестили и их детей, но Эдершейм говорит, что на сей счет существуют разные мнения[346]. Даже если так оно и было, это не докажет, что детское крещение в христианстве должно быть, но тем не менее покажет, что оно воспринималось как нормальное явление. Самые ранние упоминания о крещении младенцев можно найти в источниках второй половины II века. В Дидахе говорится о крещении взрослых, а не младенцев; Юстин пишет о женщинах, ставших ученицами Христа с детства («эк пайдон»), но не говорит о том, что они были крещены в детстве, а «эк пайдон» необязательно подразумевает младенческий возраст. Ириней о Христе пишет так: «Он пришел спасти собой всех, кто через Него возродился для Бога: младенцев, малых детей, мальчиков, подростков, юношей»[347]. Этот отрывок, хотя в нем однозначно крещение не упоминается, обычно считается самым ранним упоминанием крещения младенцев, поскольку ранние отцы церкви так тесно связывали крещение с возрождением, что употребляли вместо слова «крещение» слово «возрождение». Из произведений Тертуллиана очевидно, что крещение младенцев уже стало обычным явлением во второй половине II века, хотя сам он считает, что безопаснее и правильнее не спешить с крещением[348]. Ориген пишет, что у апостолов было принято крестить детей: «И было еще так, что церковь переняла от апостолов традицию крестить даже младенцев»[349]. Карфагенский собор (253 г.) считает крещение младенцев само собой разумеющимся; на нем обсуждался только вопрос, можно ли крестить младенцев до восьмого дня. Со II века необходимость крещения младенцев, как правило, никто не оспаривает, хотя на практике им иногда пренебрегают. Августин считал, что детей повелели крестить апостолы, поскольку, хотя оно и не было предписано на соборах, церковь повсеместно его совершала. Правильность крещения детей никто не оспаривал вплоть до Реформации, когда появились анабаптисты.

б. Возражения против крещения младенцев. Здесь необходимо рассмотреть некоторые наиболее важные возражения против крещения детей.

1) Обрезание было просто плотским и символическим обрядом и как таковое было обречено на исчезновение. Заменить обрезание крещением — значит просто продолжать совершать плотской обряд. Таких плотских обрядов не должно быть в новозаветной церкви. Сегодня это возражение выдвигают некоторые диспенсационалисты, такие как Этельберт Буллингер и Джон О’Хэйр. Они утверждают, что крещение, установленное Иисусом, имеет отношение к Царству и что только крещение Духом должно быть в церкви. Книга Деяний описывает переход от водного крещения к крещению Духом. Такой аргумент упраздняет любое крещение — и взрослых, и детей. Они противопоставляют еврейскую и христианскую эпохи как плотскую и духовную и считают, что обрезание принадлежит плотской. Но этот аргумент ошибочен. Для того чтобы помещать обрезание на один уровень с плотскими обрядами закона Моисеева, нет никаких оснований. Баннерман пишет: «Обрезание не зависело ни от введения, ни от отмены закона Моисеева; его как печать завета благодати продолжали бы совершать при принятии в церковь Божью, если бы не было совершенно ясно, что вместо него назначено крещение»[350]. Можно допустить, что обрезание действительно приобрело определенное символическое значение в период Моисея, но оно было в первую очередь знамением и печатью завета, уже заключенного с Авраамом. Поскольку это был только символ, нет ничего необычного в том, что со временем он сменился на другое, бескровное, таинство. Это таинство для церкви учредил сам Христос, его таковым признавали апостолы, поскольку Христос совершил искупление, навсегда положил конец кровопролитию. С точки зрения Писания убеждение, что крещение связано с еврейским царством, а не с церковью и потому оно является иудейским, а не христианским обрядом, несостоятельно. Этот взгляд опровергают слова, которые были сказаны при установлении этого таинства, а также тот факт, что в день рождения новозаветной церкви Петр повелел всем присоединившимся креститься. На возражение о том, что Петр был евреем и по-прежнему следовал примеру Иоанна Крестителя, можно привести в пример Павла, апостола язычников, который тем не менее также требовал, чтобы его новообращенные крестились (Деян. 16:15, 33; 18:8; 1 Кор. 1:16).

2) Нет явной заповеди крестить детей. Это правда, но тем не менее не означает, что крещение младенцев необоснованно. Следует отметить, что это возражение основано на принципе толкования, который не соблюдают сами баптисты, потому что они сами, несмотря на отсутствие прямого указания, утверждают, что христиане обязаны отмечать первый день недели как день отдыха и покоя и что женщины должны также принимать участие в вечере Господней. А почему бы отсутствие прямого повеления в Писании не истолковать в пользу крещения, а не против него? Двадцать веков до прихода Христа детей формально принимали в церковь, и в Новом Завете не сказано, что надо перестать это делать, хотя говорится, что обрядом принятия в церковь обрезание больше быть не может. Сам Господь установил другой обряд, и в день Пятидесятницы Петр говорит присоединившимся к церкви, что обетование принадлежит им и их детям, и всем дальним, кого ни призовет cам Господь. Это утверждение Петра, по крайней мере, доказывает, что он по-прежнему считал, что все входящие в завет — это организм. Более того, можно спросить, как сами баптисты могут доказать правильность собственной позиции ясной заповедью Писания. Есть ли где-нибудь в Библии заповедь о том, что детей к крещению допускать нельзя? Есть ли заповедь о том, чтобы все рожденные и воспитанные в христианских семьях исповедали свою веру перед крещением? Конечно же, таких заповедей нет.

3) Это возражение тесно связано с предыдущим. Суть его в том, что в Новом Завете нет примеров крещения младенцев. В Библии действительно не говорится явно, что дети были крещены, есть только информация о том, что в этом обряде участвовали целые семьи. Отсутствие конкретных указаний крестить младенцев можно, в частности, объяснить тем, что в Писании дано историческое описание миссионерской деятельности апостолов, а не жизни уже организованной церкви. И здесь аргумент баптистов может легко быть использован против них же самих. Могут ли они привести пример крещения взрослого, родившегося и воспитанного в христианской семье? Такого примера нет.

4) Самое важное возражение против крещения младенцев, выдвигаемое баптистами, заключается в том, что, согласно Писанию, условием крещения является живая вера, проявляющаяся в заслуживающем доверия исповедании. В Библии действительно об этом сказано (Мр. 16:16; Деян. 10:44–48; 16:14, 15, 31, 34). Если это значит, что крещаемый должен во всех случаях засвидетельствовать о своей живой вере перед крещением, то дети, конечно же, до крещения не должны допускаться. Однако, хотя в Библии ясно говорится, что крестились только уверовавшие взрослые, нигде в ней не сформулирована норма, по которой для крещения абсолютно необходима живая вера. Баптисты ссылаются на великое поручение в том виде, как оно изложено в Мр. 16:15–16. Поскольку это миссионерская заповедь, можно предположить, что Господь в этих словах имел в виду живую веру. И, хотя явно об этом не говорится, вполне вероятно, что Он считал веру предварительным условием крещения желающих принять крещение. Но кто они? Конечно же, взрослые из разных народов, которые должны были услышать проповедь Евангелия, и поэтому у баптистов нет никаких оснований утверждать, что это есть аргумент против крещения младенцев. Если же они продолжают упорствовать, тогда следует показать им, что если и дальше пользоваться их логикой, тогда призыв Христа потеряет свой смысл. Наш Спаситель говорит о том, что вера является условием крещения тех, кого церковь своими миссионерскими усилиями приведет ко Христу, что вовсе не означает, что она также является условием для крещения младенцев. Баптисты наделяют это утверждение Спасителя слишком общим смыслом, настаивая на том, что любое крещение предполагает наличие у крещаемого живой веры. Они рассуждают так. Живая вера — это условие крещения. Младенцы не могут верить, соответственно, младенцев нельзя крестить. Следуя такой логике, эти слова можно истолковать и как аргумент против спасения младенцев, поскольку они не только подразумевают, но и явно утверждают, что вера (живая вера) является условием спасения. Если баптисты хотят быть последовательными, они рано или поздно придут к следующему силлогизму: вера — conditio sine qua non спасения. Дети еще не могут верить, поэтому они не могут быть спасены. Такой вывод испугает самих баптистов.

в. Обоснование крещения младенцев.

1) Позиция наших вероисповеданий. В Бельгийском исповедании в статье XXXIV сказано, что дети верующих родителей «должны быть крещены и запечатлены печатью Завета, подобно тому, как раньше были обрезываемы младенцы в Израиле, — на основе тех же самых обещаний, ныне данных нашим детям». Гейдельбергский катехизис на вопрос, следует ли также крестить и младенцев, отвечает так: «Да. Ибо они, как и взрослые, находятся в союзе с Господом и в Церкви Его. За Кровь Христа им, как и взрослым, обещаны и искупление грехов, и Дух Святой, источник веры. Поэтому посредством крещения, как знака союза, они должны быть приняты в лоно христианской церкви и тем отличаться от детей неверующих. В Ветхом Завете это делалось посредством обрезания, вместо которого в Новом Завете было введено крещение»[351]. А в канонах Дортского синода в первом тезисе, ст. 17 мы находим следующее утверждение: «Поскольку все суждения относительно воли Божией должны быть основаны на Его Слове, которое удостоверяет, что дети верующих святы, не по природе, но в силу благодатного завета, в который они включены вместе с их родителями, постольку благочестивым родителям не следует сомневаться относительно избрания и спасения тех своих детей, которых Бог призывает из этой жизни во младенчестве» (Быт. 17:7; Деян. 2:39; 1 Кор. 7:14). Эти утверждения наших вероисповеданий полностью соответствуют позиции Кальвина, который считал, что младенцев верующих родителей или имеющих только одного верующего родителя, крестят на основании их отношения к завету[352]. То же говорится в нашем Чине крещения младенцев: «В новозаветные времена на смену обрезанию пришло крещение. Поэтому младенцы должны быть крещены как наследники царства Божия и Его завета». Можно заметить, что все эти утверждения основаны на Божьей заповеди обрезать детей завета, потому что в конечном счете эта заповедь является основанием крещения младенцев. Из наших вероисповеданий следует, что младенцев верующих родителей крестят на том основании, что они являются детьми завета и, как таковыми, наследниками всеобъемлющих Божьих заветных обещаний, которые включают в себя также обещания прощения грехов и дарования Духа Святого для возрождения и освящения. В этом завете Бог объективно в определенной форме жертвует для них конкретный дар, требует от них, чтобы они в свое время приняли его верой, и обещает сделать его реальностью их жизни посредством действия Духа Святого. И ввиду того факта, что церковь должна считать, что они являются наследниками спасения и обязаны поступать сообразно завету, она имеет право ожидать, что при правильном совершении завета они будут жить в завете, и обязана считать их нарушителями завета, если они не выполняют его требования. Только так можно оценить по достоинству Божьи обещания, которые должны быть приняты верой во всей своей полноте теми, кто достигает зрелости. Поэтому данный завет, и в том числе обещания завета, являются объективным и законным основанием крещения детей. Крещение является знаком и печатью всего, что содержится в обещаниях.

2) Расхождения во мнениях среди реформатских богословов. И в прошлом, и даже сейчас богословы-реформаты не всегда соглашались по вопросу о том, что же является основанием для крещения младенцев. Многие богословы XVI и XVII веков занимали описанную выше позицию: они считали, что младенцев верующих крестят, потому что те находятся в завете и, как таковые, наследуют богатые обещания Божьи, включая право не только на возрождение, но и на все благословения оправдания и обновляющее и освящающее воздействие Духа Святого. Однако другие, хоть и соглашались с таким представлением, не были им вполне удовлетворены. Они подчеркивали тот факт, что крещение — нечто большее, чем печать одного обещания или даже всех обещаний завета, и что оно не просто печать будущего блага, но и печать нынешнего духовного достояния. Многие стали утверждать, что младенцев крестят потому, что предположительно они уже возрождены. Некоторые совмещали это основание с предыдущим, а некоторые считали его единственным. Кто-то исходил из предположения, что все дети, которых крестят, — возрожденные, а кто-то считал, что возрожденными могут быть только избранные дети. Расхождение во мнениях между теми, кто верит, что детей верующих крестят на основании их отношений по завету и обещаний завета, и теми, кто находит это основание в предполагаемом возрождении, сохранялось до нынешнего времени и было источником активной дискуссии, особенно в Нидерландах в течение конца XIX и начала XX века. Кайпер сначала считал, что основанием для крещения младенцев является их предполагаемое возрождение, и многие охотно с ним соглашались. Г. Крамер обосновал эту позицию в своей диссертации под названием Het Verband van Doop en Wedergeboorte («Связь крещения и возрождения»). В более поздний период Кайпер больше не употреблял выражение «предполагаемое возрождение», и некоторые его последователи сочли, что в этом вопросе нужна четкость, и стали говорить, что отношения по завету — это юридическое основание крещения младенцев, а предполагаемое возрождение — духовное. Но даже такую позицию нельзя назвать удовлетворительной. Хониг, ученик и поклонник Кайпера, совершенно прав, когда в своей новой книге Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek («Руководство по реформатской догматике») пишет: «Мы крестим детей верующих не на основании предположения, а на основании заповеди и действия Божьего. Детей нужно крестить на основании завета Божьего» (перевод мой. — Л. Б.). Предполагаемое возрождение, конечно же, нельзя рассматривать как юридическое основание крещения младенцев; единственное основание — это Божье обещание завета. Более того, оно не может быть основанием ни в каком смысле слова, поскольку основанием крещения должно быть что-то объективное — это признают и сами сторонники данной точки зрения. Если их спросить, почему они предполагают, что дети, которых собираются крестить, возрождены, они могут назвать только одну причину: они рождены от верующих родителей, то есть рождены в завете. Конечно же, отрицать, что предполагаемое возрождение является основанием крещения младенцев — это не то же самое, что сказать, что нет никаких оснований предполагать, что Бог возрождает детей верующих. Этот вопрос нужно рассмотреть по существу.

Здесь уместно процитировать первую половину четвертого пункта «Определений Утрехтского синода», принятых нашей церковью в 1908 г. Мы переводим его так: «И наконец в четвертом пункте касательно вопроса предполагаемого возрождения синод заявляет, что, согласно исповеданию наших церквей, на основании Божьего обещания должно предполагаться возрождение и освящение семени завета во Христе, пока взрослеющие дети своей жизнью или учением не засвидетельствуют об обратном; однако неверно говорить, что детей верующих крестят на основании их предполагаемого возрождения, потому что основание крещения — это заповедь и обещание Божье, и что любовь к детям, благодаря которой церковь предполагает возрождение семени завета, не гарантирует возрождения каждого ребенка, поскольку Слово Божье учит, что не все те израильтяне, которые от Израиля, а также сказано: „B Исааке наречется тебе семя“ (Рим. 9:6–7), поэтому в проповеди всегда нужно призывать к исследованию себя, поскольку спасутся лишь уверовавшие и крестившиеся»[353].

3) Возражение на утверждение, что детей крестят на основании их заветных отношений. Говорят, что если детей крестят на основании того, что они рождены в завете и потому являются наследниками обещания, получается, что их крестят не на том же основании, что взрослых, — взрослых крестят на основании их веры или исповедания веры. Но это утверждение не совсем верно, и об этом писал еще Кальвин. Великий реформатор ясно показал его несостоятельность. Приведем перевод слов Крамера, который описал позицию Кальвина по этому вопросу: «Кальвин вопрос о крещении младенцев использует для того, чтобы еще четче сформулировать свою позицию касательно завета. До этого он не говорил, что взрослые также крестятся по завету. Поэтому могло показаться, что крещение детей отличается от крещения взрослых. Взрослые крестились на основании своей веры, а младенцы — на основании завета Божьего. Нет, провозглашает реформатор, единственная норма, в соответствии с которой церковь может совершать крещение, и законное основание крещения — завет. Это верно и по отношению к взрослым, и по отношению к детям. Взрослые должны сначала исповедовать веру и обратиться, потому что они вне завета. Чтобы быть принятыми в общение завета, им нужно сначала узнать о требованиях завета, а потом вера и обращение открывают путь к завету»[354]. Такой же точки зрения придерживается и Бавинк[355]. Это означает, что после того как взрослые входят в завет верой и обращением, над ними совершается таинство крещения на основании наличия заветных отношений. Крещение для них также является знаком и печатью завета.

г. Крещение младенцев как средство благодати. Крещение является знаком и печатью завета благодати. Оно не знаменует что-то одно, запечатывая что-то другое, а ставит Божью печать на том, что знаменует. Согласно нашим стандартам исповеданий и нашему Чину совершения крещения, оно означает очищение нас от наших грехов, является символом, указывающим на то, что оправданием виновность в грехе устранена, а освящением устраняется и скверна греха, хотя и не полностью в этой жизни. Крещение это знаменует и это же скрепляет печатью. Когда в реформатских книгах пишут, что крещение ставит печать под обещаниями Божьими, имеется в виду, что оно подтверждает истинность обетования и дает принимающим крещение гарантию того, что они становятся наследниками обещанных благословений. Это необязательно значит, что они уже в принципе обладают обещанными благами, хотя это возможно и даже, может быть, вероятно; это значит, что они назначаются наследниками и получат наследие, если не проявят себя недостойными его и не откажутся от него. Дабни обращает внимание на тот факт, что печати часто ставятся на договорах с обещаниями, а обещания обусловлены выполнением договора.

Но крещение больше, чем знак и печать, — оно также средство благодати. Согласно реформатскому богословию, оно не является, как утверждают католики, средством, начинающим дело благодати в сердце; оно является средством упрочения благодати или, как часто говорят, средством возрастания благодати. И здесь возникает довольно сложный вопрос: как же все это соотносится с крещением младенцев? Легко можно понять, как крещение может упрочить дело веры во взрослом человеке, принимающем крещение, но не так очевидно, как оно может действовать как средство благодати в случае с детьми, которые совершенно не понимают значения крещения и еще не имеют веры. Для небольшого количества реформатских богословов этой проблемы даже не существует, потому что они отрицают, что крещение упрочивает уже возникшее до него состояние благодати, и утверждают, что крещение «является средством сообщения благодати в конкретной форме и с конкретной целью — для нашего возрождения и привития ко Христу»[356]. Все остальные, кто так не считает, должны, конечно же, решать эту проблему. С этой проблемой столкнулся и Лютер. Он был убежден, что действенность крещения зависит от веры принимающего крещение, но в случае детей, которые не могут верить, Бог Своей предваряющей благодатью творит в них крещением первоначальную веру. В конце концов он предоставил учителям церкви разбираться с этой проблемой. Реформатские богословы решают ее, обращая внимание на три факта. (Это могут быть три альтернативных решения или одно комбинированное.) Во-первых, можно предположить (точно мы этого не знаем), что дети, представляемые ко крещению, уже возрождены и поэтому обладают semen fidei (лат. „семя веры“), и на этом основании утверждать, что Бог в крещении каким-то таинственным, непонятным нам образом укрепляет это семя веры в ребенке. Во-вторых, можно также обратить внимание на тот факт, что действие крещения как средства благодати необязательно ограничивается моментом его совершения, точно так же, как действие вечери Господней не ограничивается временем ее совершения. Оно может в момент совершения каким-то таинственным образом служить возрастанию благодати Божьей в сердце, если она там есть, но может способствовать взращиванию веры позднее, когда значение крещения будет ясно понято. Этому ясно учат как Бельгийское, так и Вестминстерское исповедания. В-третьих, можно напомнить, как это делали некоторые богословы (например, Дабни и Вос), что крещение младенцев является также средством благодати для родителей, которые представляют своего ребенка для крещения. Оно служит упрочению их веры в Божьи обещания, росту уверенности, что ребенок, за которого они поручаются, участвует в завете благодати, и усиливает в них чувство ответственности за христианское образование своего ребенка.

д. Крещение детей неверующих родителей. Конечно же, правильно крестить только детей верующих родителей. Однако к крещению стали допускать и детей неверующих на следующих основаниях. Во-первых, римские католики и ритуалисты англиканской церкви исходят из предположения, что крещение абсолютно обязательно для спасения, поскольку передает благодать, которую нельзя получить иначе. Поэтому они считают своим долгом крестить всех детей, которых им приносят, не осведомляясь о духовном состоянии их родителей. Во-вторых, некоторые обращают внимание на тот факт, что обещания относятся к родителям, детям и детям детей до тысячи родов (Пс. 104:7–10; Ис. 59:21; Деян. 2:39). Поэтому они утверждают, что дети, родители которых ушли из церкви, не лишились привилегий детей завета. В-третьих, некоторые расширяют границы завета до границ государства, где есть государственная церковь. Английский ребенок, как таковой, имеет столько же прав на крещение, сколько на охрану государства, независимо от того, верующие у него родители или нет. В-четвертых, некоторые считают, что крещение родителей автоматически дает право их детям быть крещеными. И не важно, какое отношение сами родители имеют к завету. Когда церкви начинали жить по этому принципу, в них появлялся целый класс членов, которые сами не хотели исполнять завет, но при этом хотели, чтобы печать завета была действительна для их детей. В Новой Англии это явление получило название полузавета. И, наконец, в-пятых, некоторых детей, которые не могли получить крещение никаким другим путем, просто усыновляли. Если родители не могли или не хотели гарантировать христианского воспитания своих детей, эту ответственность на себя могли взять другие. Основное обоснование этому находили в Быт. 17:12.

Вопросы для дальнейшего изучения

Как по значению отличаются слова «бапто», «баптидзо» и «луэстхай»? Крестил ли Иоанн Креститель погружением? Крестился ли погружением евнух (Деян. 8:38–39)? Подчеркивается ли где-нибудь в Новом Завете, что крестить нужно только одним конкретным способом? Соответствует ли Библии учение о крещении младенцев? Оспаривалось ли оно когда-нибудь до Реформации? Почему анабаптисты во время Реформации стали отрицать крещение детей? Какова баптистская концепция завета с Авраамом? Как они объясняют Рим. 4:11? Что говорят наши исповедания об основании, на котором крестят детей? Какова позиция Кальвина по поводу основания, на котором крестятся и дети, и взрослые? Какие практические опасности связаны с учением о предполагаемом возрождении? Что можно сказать о позиции Дабни, согласно которому крещение является таинством и для родителя, и для ребенка?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 543–590.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek de Sacramentis, pp. 82–157; id., E Voto II, pp. 499–566; III, pp. 5–68.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 526–611.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 728–799.

Dick, Theology, Lectures LXXXVIII–LXXXIX.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 444–464.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek, De Genademiddelen, pp. 36–134; ibid., De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie.

Strong, Systematic Theology, pp. 930–959.

Hovey, Manual of Theology and Ethics, pp. 312–333.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 297–339.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 540–558.

Valentine, Christian Theology II, pp. 305–335.

Mueller, Christian Dogmatics, pp. 486–505.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 314–322.

Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours, pp. 315–320.

Pope, Christian Theology III, pp. 311–324.

Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 36–239.

Wilson, On Infant Baptism.

Carson, On Baptism.

Ayres, Christian Baptism.

Seiss, The Baptist System Examined.

Armstrong, The Doctrine of Baptisms.

Merrill, Christian Baptism.

McLeod, The Sacrament of Holy Baptism in The Divine Life in the Church.

White, Why Are Infants Baptized.

Bannerman, The Church of Christ II, pp. 42–127.

Kramer, Het Verband tusschen Doop en Wedergeboorte.

Wall, History of Infant Baptism.

Wielenga, Ons Doopsformulier.

Schenck, The Presbyterian Doctrine of Children in the Covenant.

Глава 61. Вечеря Господня

A. Аналоги вечери Господней у Израиля

У Израиля были аналоги не только крещения, но и вечери Господней. И у язычников, и у израильтян жертвоприношениям часто сопутствовали жертвенные трапезы. Особенно часто такие трапезы сопровождали мирные жертвы. Только жир с внутренностей сжигался на жертвеннике; грудь потрясания отдавалась священникам, а плечо возношения — священнику, совершавшему жертвоприношение (Лев. 7:28–34), остальное же отдавалось для жертвенной трапезы приносящему жертву и его друзьям, если они были чисты по закону (Лев. 7:19–21; Втор. 12:7, 12). Эти трапезы символизировали, что, «оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа». Они указывали на тот факт, что на основании предложенной и принятой жертвы Бог принимает Своих людей как гостей в Своем доме и объединяется с ними в радостном общении, совместной жизни завета. Израильтянам запрещалось принимать участие в жертвенных трапезах язычников именно потому, что это означало бы признание ими других богов (Исх. 34:15; Чис. 25:3, 5; Пс. 105:28). Жертвенные трапезы, свидетельствовавшие о союзе Иеговы со Своим народом, были временем радости и веселья, поэтому иногда их проводили неправильно, используя как повод для пирушек и пьянства (1 Цар. 1:13; Прит. 7:14; Ис. 28:8). Пасхальное жертвоприношение также сопровождалось жертвенной трапезой. В противостоянии римским католикам протестанты иногда утверждали, что вся Пасха состояла лишь из одной трапезы, и в этом заблуждались. Пасха была, в первую очередь, жертвоприношением искупления (Исх. 12:27; 34:25). Она не только называлась жертвоприношением, но и в эпоху Моисея была связана со святилищем (Втор. 16:2). Ягненка закалывали левиты, а кропление кровью совершали священники (2 Пар. 30:16; 35:11; Ездр. 6:19). Но, будучи в первую очередь жертвоприношением, пасха одновременно была и трапезой, во время которой испеченного на огне ягненка ели с пресным хлебом и с горькими травами (Исх. 12:8–10). Так, жертвоприношение переходило в трапезу, которая с течением времени становилась все более и более изысканной. В Новом Завете Пасха наделяется символическим значением (1 Кор. 5:7): она рассматривается как напоминание об избавлении от египетского рабства, а также как знак и печать избавления от рабства греха и общения с Богом в обещанном Мессии. Устанавливая вечерю Господню, Иисус связал ее с пасхальной трапезой. Он взял элементы пасхального ужина и естественным образом трансформировал их в вечерю. В последнее время критики пытались подвергнуть сомнению тот факт, что ее установил Иисус. Однако нет оснований сомневаться в свидетельстве Евангелий и независимом свидетельстве апостола Павла в 1 Кор. 11:23–26.

Б. История учения о вечере Господней

1. До Реформации. Даже в апостольскую эпоху совершение вечери Господней сопровождалось «агапэ», то есть ужинами любви. Люди приносили на эти встречи еду, но эти пиршества становились поводом для злоупотребления (1 Кор. 11:20–22). С течением времени эти дары стали называться приношениями и жертвами, и священник стал благословлять их молитвой благодарения. Постепенно эти названия стали применяться к хлебу и вину вечери Господней, и они стали восприниматься как жертва, приносимая священником, а благодарение стало рассматриваться как освящение хлеба и вина. Некоторые ранние отцы церкви (Ориген, Василий, Григорий Назианзин) считали, что таинство имеет символическое или духовное значение, а другие (Кирилл, Григорий Нисский, Златоуст) утверждали, что плоть и кровь Христа каким-то образом соединяются в этом таинстве с хлебом и вином. Августин поспособствовал тому, что в учении о вечере Господней долгое время не развивалась идея реального присутствия. Хотя он говорил о хлебе и вине как о теле и крови Христа, он проводил различие между знаком и объектом, который этот знак обозначает. Он также он не верил в изменение субстанции хлеба и вина. Он отрицал, что нечестивые, принимая хлеб и вино, принимают также тело и кровь, и подчеркивал, что главное в вечере Господней — это воспоминание. В Средние века взгляд Августина постепенно сменился учением о пресуществлении. Еще в 818 году Пасхазий Радберт формально озвучил это учение, но встретил сильное противодействие со стороны Рабана Мавра и Ратрамна. В XI веке по этому вопросу снова разгорелась яростная дискуссия между Беренгаром Турским и Ланфранком. Последний высказывался на сей счет довольно грубо. Он говорил, что «в руке священник держит само тело Христа, которое рвут и жуют верующие своими зубами». В конце концов эту позицию окончательно сформулировал Хильдеберт Турский (1134 г.), и она была названа учением о пресуществлении. Оно было формально принято на IV Латеранском соборе в 1215 г. Схоласты обсуждали многие вопросы, связанные с этим учением, в частности вопрос о длительности преображения хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа, о сущности присутствия Христа в хлебе и в вине, о соотношении субстанции и акциденции, о поклонении хлебу и т. д. Окончательная формулировка учения была дана на Тридентском соборе и записана в XIII сессии его «Решений и канонов». Ему посвящены восемь глав и одиннадцать канонов. Упомянем здесь лишь самые важные моменты. Иисус Христос истинно, реально и сущностно присутствует в святом таинстве. Тот факт, что Он восседает одесную Бога, не исключает возможности Его сущностного и сакраментального присутствия одновременно в нескольких местах. Словами посвящения хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа. Христос во всей Своей полноте присутствует в каждом из евхаристических видов и в каждой частице каждого вида. Всякий, получающий частицу евхаристического хлеба, получает всего Христа. Он присутствует в хлебе и вине еще до того, как причащающийся их принимает. Поэтому поклонение хлебу вполне естественно. Это таинство приводит к «возрастанию освящающей благодати, особых добродетелей, прощению прощаемых грехов, оно защищает от тяжких (смертных) грехов и дает надежду, переходящую в уверенность, на вечное спасение».

2. Во время и после Реформации. Все реформаторы отвергли элемент жертвы в вечере Господней и средневековое учение о пресуществлении. В то же время они расходились во взглядах о том, какие же элементы должны присутствовать в библейском учении о вечере Господней. В отличие от Цвингли Лютер настаивал на буквальном толковании слов, сказанных при установлении этого таинства, и на физическом присутствии Христа в вечере Господней. Он заменил учение о пресуществлении учением о сосуществовании (консубстанции), которое детально сформулировал Оккам в своем труде De Sacramento Altaris и согласно которому Христос присутствует «в хлебе и вине, с ними и под ними». Цвингли полностью отрицал физическое присутствие Христа в вечере Господней и истолковывал слова, сказанные при установлении этого таинства, метафорически. Он видел в этом таинстве, в первую очередь, акт воспоминания, хотя не отрицал, что в нем Христос духовно присутствует для веры верующих. Кальвин занимал промежуточную позицию. Как и Цвингли, он отрицал физическое присутствие Господа в этом таинстве, но настаивал на реальном, хотя и духовном, Его присутствии как источнике духовной силы. Однако в отличие от Цвингли он не считал, что в вечере главное — действие человека (воспоминание или исповедание), а подчеркивал, что вечеря в первую очередь является милостивым даром Бога человеку и только потом трапезой воспоминания и актом исповедания. Для него, как и для Лютера, вечеря главным образом выступала как определенное Богом средство укрепления веры. Социниане, арминиане и меннониты видели в вечере Господней только воспоминание, акт исповедания и средство нравственного совершенствования. Под влиянием рационализма этот взгляд приобрел популярность. Шлейермахер подчеркивал тот факт, что вечеря Господня, как ничто другое, способствует поддержанию общения жизни с Христом в лоне церкви. Многие из представителей срединного богословия, хотя и принадлежали к лютеранской церкви, отвергали учение о сосуществовании и приближались к кальвинистскому взгляду духовного присутствия Христа в вечере Господней.

В. Библейские названия вечери Господней

В то время как для таинства принятия в народ Божий в Новом Завете есть всего одно название, у таинства, которое мы рассматриваем в настоящий момент, есть несколько названий, и все они библейские. Это следующие названия.

1) «Дейпнон кюриакон» (греч.), то есть вечеря Господня. Это название встречается в 1 Кор. 11:20 и является самым распространенным в протестантских кругах. Судя по всему, в этом отрывке апостол хочет провести границу между таинством и вечерей любви «агапэ». Коринфяне проводили их одновременно, но при этом допускали множество злоупотреблений на вечере любви и тем самым сводили на нет саму вечерю Господню. Апостол особенно подчеркивает, что этот ужин — Господень. Это не такой ужин, на который богатые приглашают в гости бедных и скупятся на угощение для них, а пир, на котором Господь угощает в изобилии.

2) «Трапеза кюриу» (греч.), стол Господень. Это название взято из 1 Кор. 10:21. Коринфские язычники приносили жертвы идолам и после жертвоприношений садились за жертвенную трапезу; из текста можно сделать вывод, что некоторые члены коринфской церкви считали, что им позволено к ним присоединяться, поскольку все мясо одинаковое. Но Павел пишет, что жертвоприношения идолам — это жертвоприношения бесам и что участие в таких жертвенных трапезах можно приравнять к общению с бесами. Невозможно участвовать в них и тут же сидеть за столом Господним, клясться в верности Ему и общаться с Ним.

3) «Класис ту арту» (греч.), хлебопреломление. Это выражение употреблено в Деян. 2:42; ср. также Деян. 20:7. Хотя оно, по всей вероятности, относится не только к вечере Господней, но и к вечерям любви, все же оно обозначает и вечерю Господню. Оно названо так, потому что, устанавливая вечерю, Иисус преломил хлеб.

4) «Евхаристиа» (греч.), благодарение, и «эвлогиа» (греч.), благословение — слова из 1 Кор. 10:16; 11:24. В Мтф. 26:26–27 мы читаем, что Господь взял хлеб и благословил его, взял чашу и воздал благодарение. По всей вероятности, эти два слова использовались взаимозаменяемо и обозначали благословение вместе с благодарением. Чаша благодарения и благословения — освященная чаша.

Г. Установление вечери Господней

1. Различные повествования об установлении вечери. Есть четыре разных описания установления вечери Господней: по одному в каждом синоптическом Евангелии и одно в 1 Кор. 11. Иоанн говорит о том, как Христос и ученики ели пасху, но не упоминает об установлении нового таинства. Эти повествования не зависят друг от друга и друг друга дополняют. Очевидно, Иисус установил вечерю до окончания пасхальной трапезы. Новое таинство было связано с основным элементом пасхального ужина. Хлеб, который ели с агнцем, был освящен для нового употребления. Это очевидно из того, что третья чаша, которую обычно называли «чашей благословения», использовалась в новом таинстве в качестве второго элемента. Таким образом, таинство Ветхого Завета естественным образом превратилось в таинство Нового.

2. Замена мяса ягненка на хлеб. Пасхальный агнец имел символическое значение. Как все жертвы Ветхого Завета с кровью, он показывал, что прощение грехов без пролития крови невозможно. Кроме этого, он служил прообразом — предсказывал, что в будущем, при наступлении полноты времени, будет принесена великая жертва, которая удалит грех мира. Наконец, он имел также национально-историческое значение, напоминая об избавлении Израиля. Совершенно очевидно, что с появлением истинного Агнца Божьего и приближением Его неминуемой смерти этот прообраз и символ должны были исчезнуть. Благодаря жертве Иисуса Христа кровь больше проливать не нужно, поэтому нет ничего удивительного в том, что кровавый элемент был заменен некровавым, но по-прежнему питающим тело. Более того, смерть Христа разрушила «стоявшую посреди преграду», и благословения спасения распространились на весь мир. Поэтому естественно, что пасхальный агнец, сугубо национальный символ, должен был быть заменен на символ, не имеющий национального подтекста.

3. Значение различных действий и выражений.

a. Символические действия. Во всех повествованиях об установлении вечери Господней упоминается преломление хлеба, и Иисус ясно говорит, что этот элемент должен символизировать смерть Его тела ради искупления грешников. Поскольку Иисус преломил хлеб в присутствии Своих учеников, в протестантском богословии, как правило, считается, что это действие должно совершаться на виду у людей. Это действие — знак, который должен быть виден. Раздав хлеб, Иисус взял чашу, благословил ее и дал ученикам. Не похоже, чтобы Он разливал вино в их присутствии, и поэтому этот момент не считается важным для совершения вечери Господней. Однако доктор Вилинга настаивает, что вино должно разливаться у них на глазах, потому что и хлеб в их присутствии разламывается[357]. Иисус, конечно же, использовал пресный хлеб, поскольку только такой хлеб был в Его распоряжении, и обычное вино, которое в основном употребляли в Палестине для питья. Но нигде не сказано, что можно использовать только такой хлеб и только такое вино, поэтому можно использовать любые. Несомненно, ученики возлежали, когда Иисус давал им хлеб и вино, но это не значит, что верующие не могут принимать их сидя, стоя или коленопреклоненно.

б. Слова повеления. Иисус сопровождал Свои действия словами заповеди. Когда Он давал хлеб ученикам, Он сказал: «Примите, ешьте». Повелевая это, Он, без сомнения, призывал не просто есть хлеб обычным, физическим образом, но еще духовно принимать тело Христа верой. Это повеление, хотя и было дано сначала всем апостолам, предназначалось церкви всех веков. В Лк. 22:19 (ср. 1 Кор. 11:24) Господь говорит слова: «Это творите в Мое воспоминание», из чего некоторые делают вывод, что вечеря, установленная Иисусом, имела одну цель — воспоминание. Однако совершенно очевидно, особенно из Ин. 6:32, 33, 50, 51; 1 Кор. 11:26–30, что не только в этом было ее значение. Если говорить о воспоминании, то в большей мере вечеря предназначена для того, чтобы вспоминать о жертвенном подвиге Христа, чем о Нем как о личности. Вторая часть повеления касается чаши. Раздав хлеб, Господь взял чашу, возблагодарил и сказал: «Пейте из нее все» или, по Евангелию от Луки: «Примите ее и разделите между собою». Совершенно ясно, что здесь имеется в виду содержимое чаши, потому что саму чашу разделить невозможно. Из этих слов также следует, что Господь хотел, чтобы в таинстве использовались два евхаристических вида (лат. sub utraque specie), и что Рим неправ, не допуская мирян к чаше. Использование хлеба и вина позволило Христу ясно показать, что Его тело будет убито, что Его кровь и плоть будут разделены и что это таинство будет и питать, и оживлять душу.

в. Слова разъяснения. За словами повеления о хлебе сразу же следуют вызывающие споры слова разъяснения: «Это есть тело Мое». Они толкуются по-разному.

1) Римская церковь подчеркивает глагол-связку «есть». Иисус имел в виду, что держит в руках Свое тело, хотя оно на вид и на вкус было хлебом. Это совершенно несостоятельная позиция. Вероятнее всего, Иисус говорил по-арамейски и не употреблял никакого глагола-связки. Поскольку Он все еще находился в теле, когда стоял перед учениками с хлебом, Он не мог иметь в виду, что держит в руках Свое тело. Сами католики полагают, что говоря «это есть тело Мое», Он хотел сказать: «Это сейчас становится телом Моим».

2) Карлштадт подошел к вопросу нестандартно и стал утверждать, что Иисус, произнося эти слова, имел в виду Свое тело. Он утверждал, что греческое местоимение среднего рода «туто» не могло указывать на существительное мужского рода «артос». Но хлеб можно считать вещью и потому использовать как существительное среднего рода. Более того, если учитывать обстоятельства, при которых эти слова сказаны, в такой интерпретации они звучат довольно бессмысленно.

3) Лютер и лютеране также подчеркивают глагол «есть», хотя допускают, что Иисус говорил образно. По их мнению, здесь использована не метафора, а синекдоха. Господь хотел сказать ученикам следующее: «Где хлеб, там есть и Мое тело в нем, под ним и с ним, хотя хлеб остается хлебом, а тело — телом». Чтобы как-то обосновать свой взгляд, лютеранам приходится отстаивать невероятное учение о вездесущности физического тела Господа.

4) Кальвин и реформатские церкви понимают слова Иисуса метафорически: «Это есть (то есть означает) тело Мое». Иисус делал много таких утверждений, и они были понятны ученикам: «Я есть хлеб жизни» (Ин. 6:35) и «Я есть истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1). В то же время реформаты отвергают взгляд, которого, как считается, придерживался Цвингли, что хлеб — только знак тела Христова. Они подчеркивают, что это также и печать Божьих милостей завета, необходимое средство духовного питания. К этим словам Иисус прибавляет еще одну фразу: «…которое за вас предается». Эти слова, по всей вероятности, означают, что тело Иисуса отдается ради учеников. Господь отдает его, чтобы гарантировать их искупление. Конечно же, эта жертва приносится не только для непосредственных учеников Господа, но и для всех, кто верит.

Протягивая чашу, Господь также дает разъяснение. Он делает важное заявление: «Эта чаша [есть] Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк. 22:20). В этих словах подразумевается противопоставление между кровью Спасителя, то есть кровью нового завета, и кровью ветхого завета, упоминаемой в Исх. 24:8. Кровь ветхого завета была лишь тенью новозаветной реальности. Слова «за вас» относятся к тем же людям, что и слова, сказанные в связи с хлебом: «…которое за вас предается». Они не означают «за всех людей без исключения»; они относятся к ограниченному количеству людей: «за вас и всех, кто на самом деле является Моими учениками». Заключительные слова 1 Кор. 11:26 «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб этот и пьете чашу эту, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» говорят о непреходящей значимости вечери Господней как воспоминания о жертвенной смерти Христа и ясно указывают, что ее нужно совершать регулярно до возвращения Господа.

Д. Что означает и что скрепляет печатью вечеря Господня

1. Что означает таинство. Одной из характеристик таинства является то, что оно представляет одну или несколько духовных истин посредством видимых символов. Видимые символы в случае с вечерей Господней включают в себя не только используемые сами хлеб и вино, но и преломление хлеба и возлияние вина, съедание хлеба и выпивание вина, а также совместное участие в этом с другими людьми. Здесь следует отметить следующие пункты.

a. Это символическое изображение смерти Господа (1 Кор. 11:26). Искупление, прообразом которого были жертвы Ветхого Завета, ясно представлено посредством имеющих значение символов новозаветного таинства. Слова установления таинства «за вас предается» и «за многих изливаемая» указывают на тот факт, что смерть Христа — это жертва; она была принесена ради и даже вместо Его людей.

б. Она также символизирует причастность верующего к распятому Христу. Совершая вечерю Господню, участвующие не просто смотрят на символы, но принимают их, ими питаются. В переносном смысле они едят «плоть Сына Человеческого и пьют кровь Его» (Ин. 6:53), то есть символически принимают блага, гарантированные жертвенной смертью Христа.

в. Таинство представляет не только смерть Христа как предмет веры и акт веры, которая соединяет верующего со Христом, но также и последствия этого акта: душа получает жизнь, силу и радость. Именно эту идею выражают использованные символы. Точно так же, как хлеб и вино питают и укрепляют тело человека, Христос наполняет и оживляет душу. В Писании постоянно говорится, что верующие имеют жизнь, силу и блаженство во Христе.

г. И наконец, это таинство также символизирует единство верующих друг с другом. Как члены мистического тела Иисуса Христа, составляя духовное единство, они едят один хлеб и пьют одно вино (1 Кор. 10:17; 12:13). Передавая друг другу хлеб и вино, они вступают в близкое общение.

2. Что скрепляет печатью таинство. Вечеря Господня — это не только знак, но и печать. Об этом сегодня многие забывают. Некоторые относятся к этому таинству весьма поверхностно, считая его просто воспоминанием о Христе и знаком исповедания христианской веры. Эти два аспекта таинства, а именно знак и печать, зависимы друг от друга. Таинство как знак, или, иначе говоря, таинство со всем, что оно означает, составляет печать. Печать связана с тем, что таинство означает, и является залогом обещанной благодати Божьей, подаваемой в таинстве. В Гейдельбергском катехизисе сказано, что Христос «этими видимыми знаками и залогами… хочет уверить нас в том, что мы так же действительно причастны к Его истинному Телу и Крови посредством Духа Святого, как действительно получаем в уста наши эти святые знаки в память о Нем. И в том, что все Его страдания и смирение были принесены за нас, как если бы сами страдали и сами искупали перед Господом наши долги»[358]. Здесь нужно рассмотреть следующие моменты.

a. Для участвующих оно является печатью великой любви Христа, проявившейся в том, что Он предал себя позорной и страшной смерти за них. Она означает, что таинство не только свидетельствует о реальности этой жертвенной покорности, но и о том, что оно гарантирует верующему участнику вечери Господней, что и на него распространилась эта несравненная любовь.

б. Более того, верующему участнику таинство не только гарантирует любовь и благодать Христа посредством, что Он сейчас предлагает себя Искупителем во всей полноте Своего искупительного подвига, но дает ему уверенность, что все обетования завета и все богатства евангельского дара принадлежат ему лично.

в. Таинство не только декларирует, что богатство евангельских обещаний распространяется на участвующих в нем, но и дает участвующему уверенность в том, что благословения спасения реально принадлежат ему. Насколько верно то, что хлеб и вино поддерживают жизнь тела, настолько же верно и то, что душа, принимающая тело и кровь Христа верой, уже сейчас обладает вечной жизнью: человек получает уверенность, что в будущем вечная жизнь наполнит его еще в большей мере.

г. И наконец, вечеря Господня — печать, которую ставят обе стороны. Для тех, кто участвует в таинстве, это знак исповедания веры. Когда они едят хлеб и пьют вино, они исповедуют, что верят в Христа как своего Спасителя, они проявляют верность Ему как Господу и торжественно обещают жить в послушании Его божественным заповедям.

Е. Евхаристический союз, или вопрос присутствия Христа в вечере Господней

По этому вопросу в церкви Христа уже долгое время существует значительное расхождение во мнениях. Есть несколько совершенно несовместимых между собой позиций относительно того, как соотносится знак и им означаемое, или, если говорить иначе, относительно того, каким образом Христос присутствует в вечере Господней. Рассмотрим четыре основные точки зрения.

1. Точка зрения римско-католической церкви. Римская церковь считает, что евхаристический союз существует на физическом уровне. В данной ситуации говорить о евхаристическом союзе вообще нет смысла, поскольку как такового союза нет. Знак не соединяется с означаемым, но уступает ему место: знак превращается в означаемое. Когда священник произносит слова hoc est corpus meum, хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа. При этом католики признают, что после превращения хлеб и вино на вид и на вкус остаются хлебом и вином. Хотя сущность их меняется, качества остаются прежними. В виде хлеба и вина присутствуют физическое тело и кровь Христа. Они считают, что библейское основание для такой точки зрения — слова установления таинства: «Это есть тело Мое», а также отрывок Ин. 6:50 и далее. Но первый отрывок явно имеет метафорическое значение, как и Ин. 14:6; 15:1; 10:9 и другие, а буквальный смысл второго отрывка не готов принять даже католик: если его воспринимать буквально, получается, что каждый участвующий в вечере попадает на небеса, а не участвующий в ней не будет иметь вечной жизни (ср. ст. 53, 54). Более того, ст. 63 явно требует духовного истолкования. Кроме того, очень сложно себе представить, что хлеб, который разламывал Иисус, — это тело, которое его и держит. Следует отметить, что в Писании хлеб называется хлебом даже после того, как он, по утверждению католиков, пресуществлен (1 Кор. 10:17; 11:26–28). Позиция римско-католической церкви отрицает человеческие ощущения: люди должны верить, что то, что на вид и на вкус есть хлеб и вино, — на самом деле есть плоть и кровь; и человеческий разум: люди должны верить, что сущность и ее качества могут быть разделены, что физическое тело может находиться одновременно в нескольких местах. Следовательно, поклонение хлебу также не имеет основания.

2. Лютеранский взгляд. Лютер отверг учение о пресуществлении и заменил его связанным с ним учением о сосуществовании. Согласно ему, хлеб и вино остаются хлебом и вином, но в вечере Господней тем не менее таинственным и чудесным образом присутствует вся личность Христа, тело и кровь, в хлебе и вине, под ними и с ними. Он и его последователи утверждают, что физические тело и кровь Христа в таинстве присутствуют локально. Лютеране иногда отрицают, что они проповедуют локальное присутствие Христа в вечере Господней, но при этом они придают слову «локальное» не то значение, которое приписывают ему те, кто говорит, что лютеране этому учат. Когда говорят, что лютеране проповедуют локальное присутствие физической природы Христа, не имеют в виду, что из той же части пространства исключаются все другие тела или что Христа в Его человеческой природе нет больше нигде, например, на небесах. Имеют в виду, что физическая природа Христа локально присутствует в вечере Господней, как магнетизма локально присутствует в магните, а душа — в теле. Отсюда следует, что лютеране учат так называемому manducatio oralis: это означает, что принимающие хлеб и вино в вечере Господней едят тело и кровь Господа физически, а не просто принимают верой. Недостойные причастники также их принимают, но к своему осуждению. Этот взгляд не сильно отличается от римско-католической концепции, хотя лютеранам не приходится верить в то, что в таинстве постоянно происходит чудо изменения сущности без изменения свойств. Если лютеранская позиция верна, то слова Иисуса должны были бы означать: «Это сопутствует Моему телу», но правильность такого толкования наименее вероятна по сравнению с остальными возможными. Более того, такая точка зрения подразумевает необходимость верить в невероятное учение о вездесущности прославленной человеческой природы Христа, от которого некоторые лютеране с радостью отказались бы.

3. Взгляд Цвингли. Принято считать, и не без оснований, что взгляд Цвингли на вечерю Господню имел серьезные недостатки. Бытует мнение, что он воспринимал вечерю Господню просто как знак или символ, образно представляющий или означающий духовные истины или благословения, и был убежден, что участие в ней — это просто воспоминание о том, что сделал для грешников Христос, и знак исповедания христианской веры. Но это превратное представление об учении швейцарского реформатора. Некоторые из его высказываний, могут означать, что для него это таинство было просто обрядом-воспоминанием и символом того, что заявляет в нем верующий. Но в его трудах есть также отрывки, которые позволяют утверждать, что он понимал вечерю Господню более глубоко, рассматривая ее как печать и залог того, что Бог делает для верующего в этом таинстве. Судя по всему, с течением времени его точка зрения изменилась. Сегодня очень трудно точно определить его позицию по данному вопросу. Очевидно, что он хотел исключить из учения о вечере Господней всякий непонятный мистицизм и проявил чрезмерное стремление к простоте и ясности в ее описании. Порой он пишет, что это просто знак или символ, воспоминание о смерти Господа, и хотя мимоходом говорит о вечере также как о печати и залоге, он, к сожалению, не развивает эту идею во всей полноте. Более того, для него главное в этом таинстве то, какой залог дает верующий, а не Бог. Он отождествлял вкушение тела Христова с верой в Него и упованием на Его смерть. Он отрицал телесное присутствие Христа в вечере Господней, но не отрицал, что Христос присутствует в ней духовным образом для веры верующего. Христос присутствует в ней только Своей божественной природой и только тогда, когда причащающийся понимает, что происходит.

4. Реформатский взгляд. Кальвин не согласен с концепцией Цвингли о вечере Господней. Он утверждает, что в учении Цвингли, во-первых, действия человека затмевают Божий дар, а во-вторых, вкушение тела Христова не подразумевает ничего больше, чем веру в Его имя и упование на Его смерть. Кальвин считал, что это таинство связано не просто с совершенным подвигом Христа, с Христом, который умер (как, судя по всему, думал Цвингли), но также и с нынешним духовным действием Христа, с Христом, живым во славе. Он верит, что Христос, хотя и не присутствует телесно и локально на вечере, все же присутствует всей Своей личностью, телом и кровью. Он подчеркивает мистическое единение верующих со всей личностью Искупителя. Его утверждение не совсем ясно, однако, возможно, он имеет в виду, что тело и кровь Христа, отсутствуя физически и присутствуя локально лишь на небесах, влияют на верующего животворно, когда он принимает евхаристические виды. Это влияние — реальное, но не физическое, а духовное и мистическое, оно передается Духом Святым и обусловливается актом веры, посредством которого участвующий в причастии символически принимает тело и кровь Христа. Считается, что общение с Христом может осуществляться двумя способами. Иногда говорится, что принимающий причастие верой возносит свое сердце к небесам, где находится Христос; иногда — что Дух Святой низводит на причащающегося воздействие тела и крови Христа. Дабни решительно отвергает утверждение Кальвина о том, что причащающийся принимает в этом таинстве само тело и кровь Христа. Это, без сомнения, непонятный пункт в учении Кальвина. Судя по всему, он слишком большой упор делает на буквальное понимание плоти и крови. Однако, возможно, его слова нужно понимать в образном смысле. Именно этот взгляд Кальвина изложен в наших вероисповедных стандартах[359]. Как правило, этот неясный пункт в учении Кальвина объясняют так: тело и кровь Христа присутствуют только по сути, то есть словами Ходжа, «заслуги и результаты жертвы тела Искупителя на кресте представляются и фактически передаются в этом таинстве достойному участнику силой Святого Духа, который использует это таинство как инструмент в соответствии со Своей суверенной волей»[360].

Ж. Вечеря как средство благодати, или действенность вечери Господней

Таинство вечери Господней, установленное самим Господом как знак и печать, по сути также является средством благодати. Христос установил его ради Своих учеников и всех верующих. Спаситель хотел, чтобы участие в нем приносило Его последователям пользу. Такой вывод следует из того, что Он установил его как знак и печать завета благодати, что еда и питье — это символ питания и оживления. Кроме того, к такому заключению нас подталкивают такие отрывки, как Ин. 6:48–58 (независимо от того, относится ли он непосредственно к вечере Господней) и 1 Кор. 11:17.

1. Благодать, получаемая в вечере Господней. Вечеря Господня предназначается для верующих и только для верующих, поэтому она не способствует зарождению дела благодати в сердце грешника. Предполагается, что Божья благодать уже присутствует в сердце участвующих. Иисус преподавал это таинство только для тех, кто открыто заявил, что следует за Ним; согласно Деян. 2:42, 46 уверовавшие постоянно пребывали в преломлении хлеба; а в 1 Кор. 11:28, 29 подчеркивается необходимость испытания самого себя перед участием в вечере Господней. Благодать, получаемая в этом таинстве, по сути не отличается от благодати, получаемой посредством Слова. Это таинство просто делает Слово более эффективным и, следовательно, увеличивает меру принимаемой благодати. Эта благодать способствует более тесному общению с Христом, духовно питает и оживляет, укрепляет уверенность в спасении. Римская католическая церковь выделяет несколько видов благодати: освящающую благодать, особые добродетели, прощение прощаемых грехов, защиту от тяжких (смертных) грехов и уверенность в спасении.

2. Способ обретения этой благодати. Как это таинство помогает в обретении благодати? Можно ли участием в вечере в каком-то смысле заслужить благодать? Передает ли она благодать независимо от духовного состояния участвующего?

a. Римско-католический взгляд. Для римских католиков вечеря Господня не просто таинство, но и жертвоприношение, даже в первую очередь жертвоприношение. Это «бескровное обновление крестной жертвы». Данный постулат означает не то, что в вечере Господней Христос фактически снова умирает, а то, что Он претерпевает внешнее изменение, которое некоторым образом равнозначно смерти. Разве Господь не говорил о хлебе как о теле Своем, убиваемом за учеников, а о вине как о крови Своей, за них проливаемой? Популяризаторы учения римско-католической церкви иногда как будто утверждают, что это жертвоприношение носит лишь характер символа или воспоминания, но настоящее учение церкви не таково. Считается, что жертва Христова в вечере Господней подлинная, что она имеет силу умилостивления. На вопрос, что дает эта жертва грешнику, учителя римско-католической церкви не могут дать прямого ответа. В качестве примера можно привести цитату из книги Вилмерса «Учебник христианской веры», которая используется как учебное пособие во многих римско-католических школах. На странице 348 сказано: «Под плодами жертвы мессы мы понимаем ее воздействие на нас, поскольку это жертва умилостивления и вымаливания, во-первых, не только сверхъестественных даров, но и естественных милостей, во-вторых, прощения грехов и избавления от наказания, положенного за них. Заслуги Христа, умершего на кресте, применяются к нам в таинстве мессы». Хотя жертва мессы названа жертвой умилостивления, последнее процитированное предложение все же дает основания считать, что месса есть жертва лишь в том смысле, что заслуги, приобретенные Христом на кресте, применяются к участникам мессы.

Римская католическая церковь учит, что вечеря Господня как таинство действует ex opere operato, то есть «на основании самого евхаристического акта, а не на основании действий или качеств получателя или достоинств служителя (ex opere operantis)». Это означает, что всякий, принимающий хлеб и вино, будь он нечестив или праведен, также принимает означаемую благодать, которая, с точки зрения католиков, есть субстанция, содержащаяся в хлебе и вине. Сам обряд таинства передает получателю благодать. В то же время церковь учит, и кажется, довольно непоследовательно, что действенности таинства может полностью или частично препятствовать или отсутствие качества, делающего душу способной принимать благодать, или нежелание священника делать то, что делает церковь.

б. Самый распространенный протестантский взгляд. В протестантских церквах чаще всего считается, что это таинство не действует ex opere operato. Оно само не является причиной благодати, оно есть инструмент в руке Божьей. Его действенность зависит не только от наличия, но и от проявления веры в получателе. Неверующие могут принимать хлеб и вино, но не получать то, что они означают. Однако некоторые лютеране и члены высокой епископальной церкви, желая придать таинству объективность, склоняются к позиции римско-католической церкви. В Книге Согласия сказано: «Мы веруем, учим и исповедуем, что не только истинно верующие [во Христа] и достойные, но также и недостойные и неверующие принимают истинное Тело и истинную Кровь Христа — однако [они принимают их] не к жизни и утешению, но к осуждению и наказанию, если они не обратились и не покаялись (1 Кор. 11:27, 29)»[361].

З. Лица, для которых установлена вечеря Господня

1. Надлежащие участники таинства. На вопрос «Для кого была установлена вечеря Господня?» Гейдельбергский катехизис отвечает так: «Для тех, кто питает отвращение к себе из-за своих грехов, но, однако, верит, что эти грехи прощаются им ради Христа и что их остающееся несовершенство покрывается Его страданиями и смертью; для тех, кто стремится все более и более укрепить свою веру и исправить свою жизнь». Из этих слов ясно, что вечеря Господня была установлена не для всех людей без разбора, даже не для всех тех, кто является членом видимой церкви Божьей, а только для тех, кто искренне раскаивается в своих грехах, верит, что они покрыты искупительной кровью Иисуса Христа, и желает взращивать свою веру и возрастать в святости жизни. Участники вечери Господней должны быть раскаивающимися грешниками, готовыми признать, что сами по себе они идут в погибель. У них должна быть живая вера в Иисуса Христа, а именно вера в искупление посредством крови Спасителя. Кроме того, они должны иметь правильное понимание вечери Господней, видеть разницу между ней и обычной трапезой, и они должны знать, что хлеб и вино символизируют тело и кровь Христа. И наконец, у них должно быть святое желание духовного роста и все большего уподобления образу Христа.

2. Кто не должен иметь доступа к вечере Господней. Поскольку вечеря Господня — это таинство церкви и для церкви, значит, те, кто вне церкви, не могут в ней участвовать. В то же время необходимо ввести и другие ограничения. Даже среди тех, кто находится внутри церкви, не всякий может быть допущен к вечере Господней. Следует отметить такие исключения.

a. Дети. Хотя им разрешалось есть пасху во времена Ветхого Завета, позволять им участвовать в вечере Господней нельзя, поскольку они не могут выполнить требования достойного участия. Павел настаивает на необходимости исследования себя перед участием в вечере Господней, когда говорит: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей» (1 Кор. 11:28), а дети не могут испытывать себя. Более того, он указывает: чтобы участвовать в вечере достойно, нужно рассуждать о теле (1 Кор. 11:29), то есть отличать символы, используемые в вечере Господней, от обычных хлеба и вина, видеть в них символы тела и крови Христа. Этого дети тоже сделать не могут. Только когда они достигают сознательного возраста, им можно позволять участвовать в вечере Господней.

б. Неверующие, которые могут находиться внутри видимой церкви, не имеют права участвовать в вечере Господней. Церковь должна требовать от всех, желающих совершать вечерю Господню, искреннего исповедания веры. Конечно, она не может заглянуть в сердце и может основывать свое суждение о желающем принять участие в таинстве только на его исповедании веры в Иисуса Христа. Видимо, церковь иногда допускает лицемеров к причастию, но такие люди, участвуя в вечере Господней, будут есть и пить только осуждение себе. И если их неверие и нечестие станут очевидны, церкви придется не допустить их к таинству, должным образом применяя церковную дисциплину. Нужно защищать святость церкви и таинства.

в. Даже истинные верующие не при всех условиях и не во всяком расположении духа могут участвовать в вечере Господней. Состояние их духовной жизни, их осознанное отношение к Богу и к братьям-христианам могут лишить их права участвовать в таком духовном деле, как совершение вечери Господней. Это ясно подразумевается в 1 Кор. 11:28–32. Коринфяне практиковали то, что делало их участие в вечере Господней насмешкой. Когда человек понимает, что он далек от Господа или от своих братьев, он не может претендовать на право принять вечерю, свидетельствующую об общности тела. Следует, однако, недвусмысленно заявить, что недостаток уверенности в спасении не должен никого удерживать от участия в вечере Господней, поскольку вечеря Господня была установлена именно с целью укрепления веры.

Вопросы для дальнейшего изучения

Можно ли доказать, что вечеря Господня заняла место ветхозаветной Пасхи? Как? Допустимо ли нарезать хлеб квадратиками перед совершением вечери Господней и использовать индивидуальные стаканчики? Что означают в связи с этим таинством слова «реальное присутствие»? Учит ли Библия такому реальному присутствию? Если учит, то Писание говорит о присутствии человеческой природы Христа в состоянии уничижения или в состоянии превознесения? Что имеется в виду под реформатским учением о духовном присутствии? Действительно ли слова Иисуса в 6-й главе Евангелия от Иоанна относятся к вечере Господней? Как католическая церковь обосновывает совершение вечери Господней под одним видом? Как появилась концепция вечери Господней как жертвоприношения? Какие существуют возражения этой точке зрения? Означают ли слова «есть плоть» просто веру во Христа? Можно ли оправдать открытую вечерю?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 590–644.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Sacramentis, pp. 158–238.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V. De Genademiddelen, pp. 134–190.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 611–692.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 800–817.

Bannerman, The Church of Christ II, pp. 128–185.

Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp. 212–291.

Valentine, Christian Theology II, pp. 335–361.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 558–584.

Browne, Exposition of the Thirty-Nine Articles, pp. 683–757.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 464–532.

Candlish, The Christian Salvation, pp. 179–204.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 340–458.

Pope, Christian Theology III, pp. 325–334.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 327–349.

Moehler, Symbolism, pp. 235–254.

Schaff, Our Father’s Faith and Ours, pp. 322–353.

Otten, Manual of the History of Dogma II, pp. 310–337.

Hebert, The Lord’s Supper (two vols.).

Ebrard, Das Dogma vom Heiligen Abemlmahl.

Calvin, Institutes IV, 17 и 18.

Wielenga, Ons Avondmaalsformulier.

Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 240–422.

MacLeod, The Ministry and Sacraments of the Church of Scotland, pp. 243–300.

Часть VI. Учение о последнем времени

Раздел 1. Личная эсхатология

Глава 62. Введение

A. Эсхатология в философии и религии

1. Вопрос об эсхатологии имеет естественный характер. Учение о последних событиях есть не только к христианстве. Всякий раз, когда человек серьезно задумывался о жизни отдельной личности или всего людского рода, он интересовался не только тем, откуда жизнь появилась и как она достигла нынешнего состояния, но и тем, что ее ждет впереди. Человек постоянно задавал такие вопросы: «Каков конец, окончательная судьба отдельного человека; и к какой цели движется род человеческий? Исчезает ли человек со смертью или переходит в другое состояние? Что это за состояние: блаженство или муки? Будут ли приходить и уходить в бесконечном чередовании поколения людей и в конце канут в небытие, или род сынов человеческих и все творение движется к какой-то божественной цели («телос», греч. ‘конец’), предначертанной для него Богом? И если род человеческий движется к какому-то окончательному, возможно, совершенному состоянию, будут ли в нем как-то участвовать поколения, которые пришли и ушли, и если будут, то как; или они просто послужили путем, ведущим к великой кульминации?» Конечно же, лишь те, кто верит, что у истории есть и начало, и конец, могут говорить о достижении конечной цели и иметь учение об эсхатологии.

2. Проблема эсхатологии в философии. Вопрос окончательной судьбы отдельного человека и рода человеческого занимал важное место в размышлениях философов. Платон учил о бессмертии души, то есть о продолжении существования после смерти, и это учение осталось важным принципом в философии до нынешнего времени. В пантеистической системе Спинозы этому учению не было места, а Вольф и Лейбниц, напротив, всячески отстаивали его. Кант подчеркивал несостоятельность аргументов в пользу бессмертия души, но принимал идею бессмертия и как постулат практического разума. Идеалистическая философия XIX века исключала его. Как сказал Теодор Геринг, «пантеистическое мировоззрение таким образом ограничено своими предпосылками, что оно не может признать ничего „окончательного“». Философы не только рассуждали о будущем отдельного человека, но и серьезно задумывались о будущем мира. Стоики говорили о следующих один за другим мировых циклах, а буддисты — о мировых эпохах, в которых появляется, а затем исчезает новый мир. Даже Кант рассуждал о рождении и смерти миров.

3. Проблема эсхатологии в религии. Однако именно в религии мы встречаем эсхатологические концепции. Даже ложные религии, как более примитивные, так и более развитые, имеют свою эсхатологию. В буддизме есть нирвана, в магометанстве — чувственный рай, а у индейцев — блаженные охотничьи угодья. Вера в продолжение существования души появляется везде и в различных формах. Дж. Т. Аддисон говорит: «Вера в то, что душа человека живет после его смерти, настолько универсальна, что у нас нет достоверных сведений о племени, народе или религии, в которых ее бы не было»[362]. Она может проявляться в веровании, что мертвые невидимо находятся рядом с нами, в почитании предков, в поиске общения с мертвыми, в представлении о подземном мире мертвых, в идее переселения душ; но она всегда присутствует в той или иной форме. Но в этих религиях все неясно и неопределенно. Только в христианской религии учение об эсхатологических событиях приобретает четкость и определенность, исходящие от Бога. Богословы, которые не позволяют себе строить свою веру исключительно на Слове Божьем, но делают опыт и христианское сознание ее фундаментом, находятся в невыгодном положении. Хотя они могут испытывать духовное пробуждение, божественное просвещение, покаяние и обращение, хотя они могут наблюдать в своей жизни плоды действия Божьей благодати, они не могут испытать и увидеть реалии будущего мира. Им нужно принять Божье свидетельство о будущем, иначе они и дальше будут идти в темноте. Если они не желают строить дом своей надежды на неясных и неопределенных порывах души, им придется обратиться к твердому основанию Слова Божьего.

Б. Эсхатология в истории христианской церкви

Говоря в общем, можно сказать, что христианство никогда не забывало о славных предсказаниях о своем будущем и будущем отдельного христианина. Ни отдельный христианин, ни церковь не могли не думать о них, и всегда находили в них утешение. Иногда, однако, церковь, сломленная житейскими заботами или запутавшаяся в житейских удовольствиях, мало думала о будущем. Более того, неоднократно так случалось, что в одно время она больше думала об одном, а в другое — о другом конкретном элементе своей будущей надежды. Во времена вероотступничества христианская надежда иногда становилась неясной и неопределенной, но никогда не угасала окончательно. В то же время нужно сказать, что в истории христианской церкви никогда не было периода, в который эсхатология была бы центром христианской мысли. Были периоды бурного развития основных догматических тем, но этого нельзя сказать об эсхатологии. В истории эсхатологической мысли можно различить три периода.

1. От апостольской эры до начала V века. В самый первый период церковь четко осознавала отдельные элементы христианской надежды, например, что физическая смерть — это еще не вечная смерть, что души умерших живут и дальше, что Христос придет снова, что будет блаженное воскресение людей Божьих, что после него будет последний суд, на котором будет объявлено вечное осуждение нечестивых, а праведные будут вознаграждены вечной славой небес. Но эти элементы рассматривались как разрозненные части будущей надежды и не были еще догматически истолкованы. Хотя отдельные элементы были поняты довольно хорошо, их взаимосвязь еще не была изучена. Сначала казалось, что эсхатология должна стать центром христианской догматики, поскольку в первые два века был популярен хилиазм. Впрочем, он был не настолько распространен, как некоторые пытаются нас убедить. Однако, как оказалось, эсхатология в этот период была развита слабо.

2. С начала V века до Реформации. Под водительством Духа Святого внимание церкви переключилось с будущего на настоящее, и хилиазм был постепенно забыт. Особенно под влиянием Оригена и Августина в церкви стали преобладать антихилиастские взгляды. Но, хотя они считались общепринятыми, они не были продуманы и систематически разработаны. Существовала общая вера в жизнь после смерти, в пришествие Господа, в воскресение мертвых, в последний суд и в царство славы, но очень мало было рассуждений о том, какими они будут. Мысли о земном, временном царстве уступили место мыслям о вечной жизни и будущем спасении. С течением времени центром внимания стала церковь, и иерархическая организация стала отождествляться с царством Божьим. Утвердилась идея, что вне этой организации нет спасения и что церковь дает необходимую подготовку к будущему. Много внимания уделялось промежуточному состоянию и особенно учению о чистилище. В связи с этим на передний план было выдвинуто посредничество церкви, учение о мессе, о молитвах за умерших и об индульгенциях. В качестве протеста против чрезмерной роли церкви в спасении в некоторых сектах возродились идеи хилиазма. Данный протест носил пиетистский характер и был направлен против обрядовости церкви и ее поглощенности земными интересами.

3. От Реформации до настоящего времени. Богословие Реформации было сосредоточено, в первую очередь, на учении о применении и обретении спасения; соответственно эсхатология разрабатывалась в основном с этой точки зрения. Многие из ранних реформатских богословов рассматривали эсхатологию как подраздел сотериологии, касающийся прославления верующих. Следовательно, изучался и разрабатывался лишь один аспект эсхатологии. Реформация приняла то, чему учила ранняя церковь о пришествии Христа, воскресении, последнем суде, вечной жизни и отвергла примитивную форму хилиазма, характерную для анабаптистских сект. Противостоя Риму, реформаторы также много рассуждали о промежуточном состоянии и отвергли различные идеи, принятые римско-католической церковью. Вряд ли можно утверждать, что Реформация внесла существенный вклад в развитие эсхатологии. В пиетизме опять появился хилиазм. Рационализм XVIII века сохранил от эсхатологии лишь смутную идею о бессмертии, о выживании души после смерти тела. Под влиянием эволюционистской философии с ее идеей неограниченного развития эсхатология стала считаться если не устаревшей, то, во всяком случае, устаревающей проблемой. Либеральное богословие полностью игнорировало эсхатологическое учение Иисуса и весь акцент ставило на Его этических принципах. В итоге либерализм не предлагает никакой эсхатологии, достойной своего названия. Устремленности к другому миру пришла на смену сосредоточенность на земной жизни; благословенная надежда вечной жизни сменилась светской надеждой на царство Божье исключительно в этом мире; и прежняя уверенность в воскресении мертвых и грядущей славе была вытеснена смутной верой в то, что у Бога приготовлены еще большие блага для человека, чем те, которые ему даны сейчас. Джеральд Берни Смит говорит: «Ни в одном разделе богословия не произошли настолько заметные изменения, как в том, который имеет дело с будущей жизнью. Если раньше богословы в деталях описывали нам „эсхатологические события“, то теперь они лишь пытаются дать нам более или менее разумное основание для оптимизма, связанного с ожиданием жизни после физической смерти»[363]. В настоящее время, однако, есть признаки перемен к лучшему. Появилась новая волна премилленаризма, которая охватывает не только секты, но и проникает в некоторые церкви нашего времени, и ее сторонники предлагают христианскую философию истории, основанную, в частности, на изучении книги Даниила и Откровения, и помогают еще раз сосредоточить внимание на конце времен. Вайсс и Швейцер обратили наше внимание на тот факт, что эсхатологическое учение Иисуса гораздо важнее в Его системе мысли, чем Его этические заповеди, которые, в конце концов, представляют лишь Interimsethik (нем. ‘временную этику’). Карл Барт также подчеркивает эсхатологический элемент в Божьем откровении.

В. Место эсхатологии в догматике

1. Неправильные представления о месте эсхатологии в догматике. Теодор Клифот в своей книге Christliche Eschatologie (издана в 1886 г.) выражает сожаление, что до сих пор не написан всеобъемлющий и исчерпывающий труд по эсхатологии в целом; он обращает внимание на тот факт, что в книгах по догматике эсхатология не является одним из основных разделов наравне с другими темами, но обычно представлена как несущественное и обрывочное приложение, а некоторые эсхатологические вопросы рассматриваются в других разделах. Его сожаление обоснованно. В общем можно сказать, что эсхатология и сейчас наименее разработанный догматический вопрос. Более того, ей часто отводится второстепенное место в систематическом богословии. Кокцеюс допустил ошибку, построив догматику в соответствии с заветами и рассматривая богословие скорее как историческое исследование, а не как систематическое изложение всех истин христианской веры. При таком подходе эсхатология может рассматриваться только как завершение истории, а не как составляющая системы истины. Историческое изучение эсхатологических событий может составлять часть historia revelationis (лат. ‘истории откровения’), но не вписывается в догматику как ее неотъемлемая часть. Догматика — не описательная, а нормативная наука, в которой мы стремимся к абсолютной, а не просто к исторической истине. Богословы-реформаты в целом очень ясно понимали это и поэтому рассматривали эсхатологические события систематическим образом. Однако они не всегда отдавали эсхатологии должное как одной из главных тем догматики, а отводили ей второстепенное место подраздела в одном из догматических разделов. Некоторые из них считали, что она касается лишь прославления святых и установления окончательного царства Христа, и помещали ее в конце главы об объективной и субъективной сотериологии. В результате одни части эсхатологии были исследованы достаточно глубоко, а другими просто пренебрегли. В отдельных случаях материал по эсхатологии был разбросан по различным разделам догматики. Иногда богословы допускали иную ошибку: теряли из виду богословский характер эсхатологии. Мы не можем согласиться со следующим высказыванием католического автора Поле, которое он делает в своей книге Eschatology, or the Catholic Doctrine of the Last Things: «Эсхатология — это антропологическая и космологическая, а не богословская дисциплина, так как, хотя она и имеет дело с Богом как с Венцом всего и Судьей всего, ее предметом изучения, строго говоря, является сотворенная вселенная, то есть человек и космос»[364]. Если эсхатология не богословие, ей нет должного места в догматике.

2. Правильный взгляд на место эсхатологии в догматике. Это странно, но тот же автор-католик совершенно справедливо утверждает: «Эсхатология является венцом и кульминацией догматического богословия». Это такой раздел догматики, в котором все другие разделы должны достичь апогея, окончательного завершения. Доктор Кайпер верно отмечает, что все остальные богословские разделы оставляют те или иные вопросы без ответа, и именно эсхатология должна этот ответ дать. Богословие в узком смысле не говорит, как Бог будет окончательно прославлен в деле Своих рук и как будет полностью воплощен Его замысел; антропология не отвечает на вопрос, как будет полностью преодолено разрушающее влияние греха; христология — как дело Христа увенчается совершенной победой; сотериология — как дело Духа Святого закончится полным искуплением и прославлением людей Божьих; а экклесиология — как церковь достигнет цели своего существования. Все эти вопросы должны найти свой ответ в последнем разделе догматики — что сделает его истинной кульминацией догматического богословия. Геринг свидетельствует о том же факте, когда говорит: «По существу она (эсхатология) действительно проливает ясный свет на каждый раздел учения. Утверждается ли безоговорочно всеобщность Божьего плана спасения, личное общение с Богом-Личностью, провозглашается ли постоянная значимость Искупителя, считается ли прощение греха неотделимым от победы над властью греха — по этим пунктам эсхатология должна устранить всякое сомнение, хотя при рассмотрении этих вопросов в других контекстах могло казаться, что невозможно говорить по этим темам с полной определенностью. И нетрудно понять причину этого. В учении об эсхатологических событиях общение между Богом и человеком излагается как доведенное до совершенства и потому идея нашей религии, христианский принцип, представлена в ее чистоте; однако не просто как идея в смысле идеала, который никогда полностью не реализуется, но как совершенная реальность — и ясно, какие здесь подразумеваются трудности. Поэтому в изложении эсхатологии, если не раньше, должно стать ясно, принята ли реальность общения с Богом со всей серьезностью»[365].

Г. Название «эсхатология»

К последнему пункту догматики применялись разные названия, из которых наиболее обычное de Novissimis (лат. ‘о последних’) или эсхатология. Кайпер использует термин Consummatione Saeculi (лат. ‘завершение века’). Название «эсхатология» основывается на тех местах Писания, в которых говорится о «последних днях» (греч. «эсхатай гэмерай» — Ис. 2:2; Мих. 4:1), «последних временах» (греч. «эсхатос тон хронон» — 1 Пет. 1:20) и «последнем времени» (греч. «эсхатэ гора» — 1 Ин. 2:18). Эти выражения действительно иногда относятся ко всей новозаветной эпохе, но и в этом случае они несут в себе эсхатологическую идею. В ветхозаветных пророчествах различаются лишь два периода, а именно «век сей» (евр. «олам хаззе», греч. «айон гутос») и «век грядущий» (евр. «оллам хабба», греч. «айон меллон»). Поскольку пророки представляли, что пришествие Мессии и конец мира совпадают, «последние дни» — это дни, непосредственно предшествующие как пришествию Мессии, так и концу мира. Они нигде не проводят четкого различия между первым и вторым пришествием Мессии. В Новом Завете, однако, становится совершенно очевидно, что Мессия придет дважды и что мессианская эпоха включает две стадии: нынешнюю мессианскую эпоху и грядущее достижение конечной цели. Следовательно, новозаветную эпоху можно рассматривать под двумя разными аспектами. Если внимание сосредоточено на будущем пришествии Господа, а все, что ему предшествует, считается принадлежащим к «веку сему», то новозаветные верующие рассматриваются как живущие накануне этого важного события, пришествия Господа во славе и достижения конечной цели. Если же, с другой стороны, внимание сосредоточено на первом пришествии Христа, естественно считать верующих этой эпохи уже живущими, хотя только в принципе, в будущем веке. Такое изображение их состояния обычно для Нового Завета. Царство Божье уже есть, вечная жизнь реализуется в принципе, Дух является залогом небесного наследия, а верующие уже посажены с Христом на небесах. Но, хотя некоторые аспекты эсхатологической реальности таким образом проецируются на настоящее, они будут полностью реализованы только во время будущего достижения конечной цели. И когда мы говорим об «эсхатологии», мы имеем в виду конкретнее факты и события, связанные со вторым пришествием Христа, которые будут знаменовать конец нынешней эпохи и возвестят наступление вечной славы небес.

Д. Содержание эсхатологии: общая и личная эсхатология

1. Общая эсхатология. Название «эсхатология» обращает внимание на тот факт, что история мира и рода человеческого в конце концов достигнет своего завершения. Это не неопределенный и бесконечный процесс, а реальная история, которая движется к назначенному Богом концу. Согласно Писанию, этот конец придет как серьезный кризис, и факты, и события, с этим кризисом связанные, составляют содержание эсхатологии. Строго говоря, они также определяют его пределы. Но поскольку другие элементы могут быть включены под общий заголовок, принято говорить о ряде событий, связанном с пришествием Иисуса Христа и концом мира, как составляющем общую эсхатологию — эсхатологию, которая коснется всех людей. В этом разделе требуют рассмотрения следующие темы: пришествие Христа, общее воскресение, последний суд, окончательное установление Царства и окончательное состояние праведных и нечестивых.

2. Личная эсхатология. Кроме общей есть также личная эсхатология, которой тоже нельзя пренебрегать. Названные события могут, в строгом смысле слова, составлять всю эсхатологию, но мы не сможем претендовать на полное раскрытие темы, не показав, как в последних событиях будут участвовать умершие поколения. Для отдельного человека конец нынешнего существования наступает со смертью, которая переносит его полностью из нынешнего в будущий век. Так, он устраняется из нынешнего века с его историческим развитием и входит в будущий век, то есть в вечность. В той же мере, в которой меняется местонахождение, меняется также и эпоха. Все, что касается состояния человека между его смертью и общим воскресением, относится к личной, или индивидуальной, эсхатологии. Здесь требуют обсуждения физическая смерть, бессмертие души и промежуточное состояние. Изучение этих тем позволит прояснить связь между состоянием тех, кто умер до второго пришествия, и окончательным состоянием всего.

Глава 63. Физическая смерть

В Писании идея смерти включает в себя физическую, духовную и вечную смерть. Физическая и духовная смерть обсуждается в связи с учением о грехе, а вечная смерть более детально рассматривается в общей эсхатологии. По этой причине обсуждение смерти в любом смысле слова может показаться неуместным в личной эсхатологии. Однако ее вряд ли можно вообще оставить без рассмотрения при ответе на вопрос, достигнут ли прошлые поколения людей конечной цели.

A. Сущность физической смерти

Библия дает нам важные сведения о природе физической смерти. Писание представляет смерть по-разному. В Мтф. 10:28 и Лк. 12:4 о ней говорится как о смерти тела в отличие от смерти души (греч. «псюхэ»). Здесь тело рассматривается как живой организм, а «псюхэ», очевидно, — это «пневма» (греч. ‘дух’) человека. Этот взгляд на естественную смерть также лежит в основе высказываний Петра в 1 Пет. 3:14–18. В других местах она описывается как прекращение существования «псюхэ», то есть животной жизни, или как ее потерю (Мтф. 2:20; Мр. 3:4; Лк. 6:9; 14:26; Ин. 12:25; 13:37–38; Деян. 15:26; 20:24 и др.)[366]. И, наконец, она также представляется как разделение тела и души (Еккл. 12:7, ср. Быт. 2:7; Иак. 2:26), что также вытекает из таких мест, как Ин. 19:30; Деян. 7:59; Фил. 1:23 (cр. также использование слова «исход» в Лк. 9:31; 2 Пет. 1:15–16). В свете всего этого можно сказать, что, согласно Писанию, физическая смерть — это прекращение физической жизни путем разделения тела и души. Это не уничтожение, хотя некоторые секты представляют смерть нечестивых как уничтожение. Бог не уничтожает ничего в Своем творении. Смерть — это не прекращение существования, а разрыв естественных отношений жизни. Жизнь и смерть противостоят друг другу не как существование и несуществование, а только как разные виды существования. Совершенно невозможно точно сказать, что такое смерть. Мы говорим о ней как о прекращении физической жизни, но тогда сразу же встает вопрос: «А что такое жизнь?» И у нас нет ответа. Мы не знаем, что такое жизнь по своей сути, знаем ее только в ее отношениях и действиях. И опыт учит нас тому, что там, где они нарушаются и прекращаются, приходит смерть. Смерть означает разрыв естественных отношений жизни. Можно сказать, что грех — это смерть, поскольку он представляет собой разрыв жизненно важных отношений, в которых человек, сотворенный по образу Божьему, состоит со своим Создателем. Он означает потерю этого образа и, следовательно, нарушает все отношения жизни. Этот разрыв также осуществляется в том разделении тела и души, которое называется физической смертью.

Б. Связь греха и смерти

Пелагиане и социниане учат, что человек был сотворен смертным не просто в том смысле, что мог стать жертвой смерти, но в том смысле, что на основании своего сотворения по закону смерти и с течением времени должен был умереть. Это означает, что Адам не только мог умереть, но и был во власти смерти еще до грехопадения. Сторонники этого взгляда в первую очередь руководствовались желанием опровергнуть реальность первородного греха, которая вытекает из факта страданий и смерти младенцев. Современная наука поддерживает эту позицию, подчеркивая тот факт, что смерть является законом организованной материи, несущей в себе семя распада и разложения. Некоторые из ранних отцов церкви и некоторые более поздние богословы, такие как Уорбертон и Лейдлоу, придерживаются той позиции, что Адам действительно был сотворен смертным, то есть подвластным закону разложения, но что этот закон действовал в его случае только потому, что он согрешил. Если бы он доказал свое послушание, он был бы вознесен до состояния бессмертия. Его грех в этом отношении никак не изменил его природу, но по Божьему решению сделал его подвластным закону смерти и отобрал у него дар бессмертия, который он мог бы иметь, не вкусив смерти. С этой точки зрения фактическое появление смерти, конечно, остается наказанием. Этот взгляд можно было бы увязать с супралапсарианской позицией, но это необязательно. В действительности эта теория просто пытается привести факты, как они явлены в Слове Божьем, в соответствие с мнением науки, но даже наука не делает эту теорию обязательной. Представьте, что наука окончательно доказала, что смерть царила в растительном и животном мире до появления греха. Отсюда необязательно бы следовало, что она также господствовала в мире разумных и моральных существ. И даже если бы было установлено без тени сомнения, что все физические организмы, включая человеческий, сейчас несут в себе семена разложения, это еще не доказывало бы, что до грехопадения человек не был исключением из правила. Можем ли мы сказать, что всемогущей силы Божьей, которой была сотворена вселенная, было недостаточно, чтобы бесконечно сохранять человеку жизнь? Более того, мы должны помнить о следующих данных Библии. Во-первых, человек был сотворен по образу Божьему, и это, ввиду идеального состояния, в котором изначально существовал образ Божий, исключало возможность наличия в нем семени тления и смертности. Во-вторых, физическая смерть представляется в Писании не как естественный результат продолжения изначального состояния человека, вызванного тем, что он не смог взойти до вершины бессмертия путем послушания, а как результат его духовной смерти (Рим. 6:23; 5:21; 1 Кор. 15:56; Иак. 1:15). В-третьих, в Писании указывается на смерть как на то, что вошло в мир людей после греха и как наказание, определенное за грех (Быт. 2:17; 3:19; Рим. 5:12, 17; 6:23; 1 Кор. 15:21; Иак. 1:15). В-четвертых, смерть представляется не как что-то естественное в жизни человека, просто несоответствие идеалу, а весьма определенно, как нечто чуждое и враждебное человеческой жизни: это выражение Божьего гнева (Пс. 89:7, 11), суд (Рим. 1:32), осуждение (Рим. 5:16) и проклятие (Гал. 3:13), наполняющее сердца сынов человеческих ужасом и страхом просто потому, что они ощущают, что смерть противоестественна. Все это, однако, не значит, что в низшем творении не было не связанной с грехом смерти, но даже там появление греха очевидно принесло с собой рабство тлению, чуждое творению (Рим. 8:20–22). По строгой справедливости Бог мог наказать человека смертью во всей ее полноте сразу же после его согрешения (Быт. 2:17). Но Своей общей благодатью Он ограничил действие греха и смерти, а особой благодатью во Христе Иисусе покорил враждебные силы (Рим. 5:17; 1 Кор. 15:45; 2 Тим. 1:10; Евр. 2:14; Откр. 1:18; 20:14). Смерть сейчас полностью совершает свое дело только в жизни тех, кто отказывается от избавления от нее, предлагаемого в Иисусе Христе. Тот же, кто верует во Христа, освобождается от власти смерти, восстанавливает общение с Богом и обретает бесконечную жизнь (Ин. 3:36; 6:40; Рим. 5:17–21; 8:23; 1 Кор. 15:26, 51–57; Откр. 20:14; 21:3–4).

В. Значение смерти верующих

В Библии говорится, что физическая смерть — наказание, «возмездие за грех». Однако поскольку верующие оправданы и уже не обязаны удовлетворять справедливое требование закона о наказании, то естественным образом встает вопрос: «Почему они умирают?» Совершенно очевидно, что для них в смерти нет элемента наказания. Они уже не под законом, на них не распространяются требования завета дел, а значит, и осуждение, поскольку они получили полное прощение всех грехов. Христос сделался за них проклятием и таким образом устранил наказание за грех. Но если это так, почему Бог по-прежнему считает нужным проводить их через смертные муки? Почему Он просто не переносит их сразу на небеса? Нельзя сказать, что уничтожение тела абсолютно необходимо для полного освящения, поскольку этому противоречат примеры Еноха и Илии. Неприемлемо также говорить, что смерть освобождает верующего от проблем и страданий земной жизни и от влияния греха, освобождая дух от порабощенного страстями тела. Бог мог бы осуществить это освобождение путем внезапного преображения, такого, как то, которое испытают живущие во время второго пришествия святые. Очевидно, что смерть верующих следует рассматривать как кульминацию дисциплинирующих взысканий, которые Бог определил для освящения Своих людей. Хотя смерть сама по себе остается реальным злом для детей Божьих, чем-то неестественным, чему они, как таковому, ужасаются, все же в домостроительстве благодати она способствует их духовному росту и служит интересам Царства Божьего. Сама мысль о смерти, чувство тяжкой утраты, вызываемое смертью близкого, болезни и страдания, предвещающие смерть, и осознание приближения смерти — все это очень благотворно действует на людей Божьих. Это служит смирению гордыни, умерщвлению плоти, уменьшению привязанности к миру и одухотворению помыслов. В мистическом союзе со своим Господом верующие разделяют пережитое Христом. Как Он вошел в славу Свою путем страданий и смерти, так и они могут войти в вечную награду только через освящение. Смерть часто выявляет силу их веры и уверенность в победе именно в час кажущегося поражения (1 Пет. 4:12–13). Она завершает освящение душ верующих, чтобы они сразу стали «духами праведников, достигшими совершенства» (Евр. 12:23; Откр. 21:27). Смерть для верующих не конец, а начало совершенной жизни. Они вкушают смерть с уверенностью, что ее жало устранено (1 Кор. 15:55) и что она для них — вход на небеса. Они засыпают в Иисусе (2 Фес. 1:7) и знают, что даже их тела в конце будут вырваны из власти смерти и всегда будут с Господом (Рим. 8:11; 1 Фес. 4:16–17). Иисус сказал: «Верующий в Меня, если и умрет, оживет». А Павел имел блаженное понимание, что для него жизнь — Христос и смерть — приобретение. Поэтому он также мог, торжествуя, говорить в конце своего пути: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его» (2 Тим. 4:7–8).

Вопросы для дальнейшего изучения

В чем суть библейского представления о смерти? Является ли смерть естественным результатом греха или наказанием, определенным за грех? Если это наказание за грех, то как это можно доказать из Писания? В каком смысле человек, как он был сотворен Богом, был смертен, а в каком — бессмертен? Как вы можете опровергнуть позицию пелагиан? В каком смысле смерть действительно перестала для верующих быть смертью? Какой цели служит в их жизни смерть? Когда для них полностью прекращается власть смерти?

Литература

Dick, Lectures on Theology, pp. 426–433.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 817–821.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 536–540.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 569–573.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 626–631.

Pope, Christian Theology III, pp. 371–376.

Valentine, Christian Theology II, pp. 389–391.

Hovey, Eschatology, pp. 13–22.

Dalile, Life After Death, pp. 24–58.

Kenneday, St. Paul’s Conception of the Last Things, pp. 103–157.

Strong, Systematic Theology, pp. 982 f.

Pohle-Preuss, Eschatology, pp. 5–17.

Глава 64. Бессмертие души

Мы уже указывали ранее, что физическая смерть — это разделение тела и души. Она отмечает конец нашего нынешнего физического существования, неизбежно подразумевая разложение тела. Но в таком случае возникает вопрос: что происходит с душой? Обозначает ли физическая смерть конец жизни души, или душа продолжает существовать и жить после смерти? Церковь Иисуса Христа всегда была твердо убеждена, что душа продолжает жить даже после ее разделения с телом. На этом этапе учение о бессмертии души требует краткого рассмотрения.

A. Разные значения термина «бессмертие»

При обсуждении учения о бессмертии следует принимать во внимание, что слово «бессмертие» не всегда используется в одном и том же смысле. Чтобы избежать путаницы, нужно учитывать определенные очень важные различия.

1. В самом полном смысле слова бессмертие приписывается только Богу. Павел говорит о нем в 1 Тим. 6:15–16: «…Блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие…» Это не означает, что никакое другое Его творение не бессмертно ни в каком смысле слова. Если понимать слова Павла слишком буквально, из них вытекало бы также, что ангелы не бессмертны, а апостол такого сказать, конечно же, не намеревался. Очевидный смысл этого утверждения таков: Бог — единственное Существо, обладающее бессмертием «как изначальным, вечным и необходимым качеством». Всякое бессмертие, которое может быть приписано некоторым из Его творений, зависит от Божьей воли, даруется им и потому имело начало. С другой стороны, Бог однозначно свободен от всех временны´х ограничений.

2. Бессмертие в смысле непрекращающегося или бесконечного существования также приписывается всем духам, включая человеческую душу. Одно из учений естественной религии и философии состоит в том, что, когда тело разлагается, душа не разлагается вместе с ним, а продолжает существовать как отдельное существо. Эта идея бессмертия души согласуется с библейским учением о человеке. Однако Библия, религия и богословие не могут остановиться на таком формальном и бесцветном понимании бессмертия; недостаточно утверждать, что бессмертие — это просто продолжение существования души.

3. Опять же, слово «бессмертие» употребляется в богословском языке для обозначения того состояния человека, в котором он полностью свободен от семян тления и смерти. В этом смысле слова человек был бессмертен до грехопадения. Это состояние, конечно же, не исключало возможности того, что человек попадет во власть смерти. Хотя человек в состоянии первозданной праведности не был подвластен смерти, она все же могла коснуться его. Существовала возможность того, что он согрешит и станет подвластен закону смерти, — что фактически и произошло.

4. И наконец, слово «бессмертие» означает, особенно когда речь идет об эсхатологии, такое состояние человека, в котором он невосприимчив к смерти и не может стать ее жертвой. Человек не был бессмертен в этом высшем смысле слова на основании своего сотворения, хотя он и был создан по образу Божьему. Это бессмертие могло быть достигнуто, если бы Адам исполнил условия завета дел, но сейчас может быть достигнуто только благодаря искуплению — на заключительном этапе его воплощения.

Б. Свидетельство общего откровения о бессмертии души

Вопрос Иова: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов. 14:14) никогда не терял своей актуальности. Вместе с этим возникает и другой вопрос: живы ли умершие. Ответ на этот вопрос практически всегда был утвердительным. Хотя эволюционисты не могут признать, что вера в бессмертие души — изначально заложена в человеке, они все же не могут отрицать, что эта вера всеобщая и присутствует даже в низших формах религии. Под влиянием материализма многие стали сомневаться в реальности будущей жизни человека и даже отрицать ее, но этот взгляд не получил широкого распространения. Недавно был проведен симпозиум на тему бессмертия, на котором около ста человек представляли самые различные взгляды, и практически все его участники единодушно поддержали верование в будущую жизнь. Исторические и философские аргументы бессмертия души не окончательны, но являются важными свидетельствами продолжения личного и сознательного существования человека после смерти. Укажем следующие доводы.

1. Исторический аргумент. Сonsensus gentium (лат. ‘согласие народов’) настолько же однозначно по вопросу бессмертия души, как и по вопросу существования Бога. Всегда были неверующие ученые, отрицавшие продолжение существования человека, но в общем можно сказать, что вера в бессмертие души существует среди всех рас и народов, на какой бы стадии развития они не находились. Значит, поскольку это убеждение охватывает всех людей, то его следует считать врожденным инстинктом, неотъемлемой частью человеческой природы.

2. Метафизический аргумент. Этот аргумент основан на простоте человеческой души и выводит из этого невозможность ее разложения. Во время смерти материя разлагается на составные части. Но душа как духовная сущность не делится на части, поэтому ее нельзя разложить или разделить. Следовательно, разложение тела не влечет за собой уничтожения души. Даже когда тело исчезает, душа остается невредима. Этот аргумент очень стар, его использовал уже Платон.

3. Телеологический аргумент. Человеческие существа наделены почти безграничными способностями, которые в этой жизни не реализуются в полной мере. Большинство людей только начинает совершать то великое, к чему они стремятся. В этой жизни многие цели оказываются недостигнутыми, желания и чаяния неудовлетворенными, устремления и надежды — разбитыми. Согласно этому аргументу, Бог не наделил бы людей такими способностями и талантами только ради того, чтобы они потерпели крах в своих свершениях, не послал бы им в сердце такие желания и стремления только ради того, чтобы их разочаровать. Он должен был обеспечить будущее существование, в котором бы реализовалась человеческая жизнь.

4. Моральный аргумент. Совесть человека свидетельствует о существовании Властелина нравственности во вселенной, который установит справедливость. Однако требования справедливости в нынешней жизни не могут быть удовлетворены. Добро и зло выпадает людям очень неравномерно и на вид несправедливо. Нечестивые часто благоденствуют, копят богатство и в роскоши наслаждаются радостями жизни, а праведные часто живут в нищете, болезнях и унижении. Поэтому жизнь должна продолжаться и после смерти, чтобы восторжествовала справедливость и было устранено неравенство этой жизни.

В. Свидетельство особого откровения о бессмертии души

Исторические и философские доказательства продолжения жизни души не являются строгими, поэтому не являются достаточным основанием для верования в бессмертие. Для бóльшей уверенности в этом вопросе нужно обратить взор веры на Писание. Здесь нам следует полагаться на божественный авторитет. Позиция Писания по этому вопросу может сначала показаться неопределенной. В Писании сказано, что только один Бог имеет бессмертие (1 Тим. 6:15–16), а о человеке этого никогда не говорится. Нет явного упоминания бессмертия души и тем более каких-либо попыток доказать его формально. Поэтому русселиты (свидетели Иеговы) часто требуют, чтобы богословы указали хоть одно место, в котором Библия учит, что душа человека бессмертна. Но даже если в Библии явно не утверждается, что душа человека бессмертна, и нет попыток доказать это формально, как нет попыток представить формальные доказательства существования Бога, это не значит, что Писание это верование отрицает, противоречит ему или игнорирует его. Во многих отрывках явно предполагается, что человек продолжает сознательно существовать после смерти. По сути, истина о бессмертии человека в Писании представляется так же, как истина о существовании Бога, то есть это предполагается как неоспоримый постулат.

1. Учение о бессмертии в Ветхом Завете. Некоторые богословы часто утверждали, что в Ветхом Завете и, в частности, в Пятикнижии совершенно нет учения о бессмертии души. Действительно, в Новом Завете эта великая истина раскрывается более явно, нежели в Ветхом; но обозначенные факты по данному вопросу не должны стать основанием для утверждения, что оно вообще не упоминается в Ветхом Завете. Хорошо известен и повсеместно признан факт, что Божье откровение в Писании раскрывается постепенно и по мере раскрытия становится все яснее. Очевидно, что учение о бессмертии как о блаженной вечной жизни могло быть явлено во всей своей полноте только после воскресения Иисуса Христа, который явил «жизнь и нетление» (2 Тим. 1:10). Это на самом деле так, но в то же время нельзя отрицать, что Ветхий Завет разными способами говорит о продолжении сознательного существования человека — и как о простом бессмертии и продолжении жизни души после смерти, и как о блаженной будущей жизни. Бессмертие подразумевается в следующем.

a. В учении о Боге и человеке. Надежда Израиля на бессмертие коренилась в вере в Бога как своего Творца и Искупителя, Бога завета, который никогда не оставит. Для израильтян Господь был живым, вечным, верным Богом, в общении с Ним они находили радость, жизнь, мир и полное удовлетворение. Любили ли бы они Его так страстно, как любили, доверяли ли бы Ему полностью в жизни и смерти и воспевали бы Его как свой вечный удел, если бы чувствовали, что Он предлагал им все блага лишь на краткое время? Как бы они могли испытывать истинное утешение от обещанного искупления Божьего, если бы считали смерть концом своего существования? Более того, в Ветхом Завете человек представлен сотворенным по образу Божьему для жизни, а не для смерти и тления. В отличие от животного он имеет жизнь, которая выходит за пределы времени и уже содержит в себе залог бессмертия. Он сотворен для общения с Богом, немного умален перед ангелами. И Бог «вложил вечность в сердце его» (Еккл. 3:11; в Синодальном переводе не «вечность», а «мир». — Примеч. ред.).

б. В учении о шеоле. В Ветхом Завете нам говорится, что умершие сходят в шеол. Более подробно мы обсудим это учение в следующей главе. Но, каково бы ни было верное толкование ветхозаветного шеола и что бы ни говорилось о состоянии тех, кто в него сошел, он безусловно представляется как состояние более или менее сознательного существования, хотя и не блаженства. Человек вступает в состояние полного блаженства, только избавившись от шеола. В этом избавлении мы достигаем истинной сути ветхозаветной надежды на блаженное бессмертие. Об этом ясно говорится в нескольких отрывках: Пс. 15:10; 48:15–16.

в. В неоднократных запретах вызывать мертвых и использовать услуги вызывателей мертвых и толкователей сказанного ими (Лев. 19:31; 20:27; Втор. 18:11; Ис. 8:19; 29:4). В Писании не сказано, что мертвых вызывать невозможно. Эта возможность предполагается, но такая практика осуждается.

г. В учении о воскресении мертвых. Это учение не излагается ясно в ранних книгах Ветхого Завета. Христос, однако, указывает, что это подразумевается в словах: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова» (Мтф. 22:32; ср. Исх. 3:6) и упрекает иудеев за непонимание Писания в этом вопросе. Более того, учение о воскресении ясно излагается в таких отрывках, как Иов. 19:23–27; Пс. 15:9–11; 16:15; 48:16; 72:24; Ис. 26:19; Дан. 12:2.

д. В учении некоторых поразительных ветхозаветных текстов, в которых говорится о наслаждении верующего общением с Богом после смерти. Эти места в основном уже были упомянуты выше (Иов. 19:25–27; Пс. 15:9–11; 16:15; 72:23–26). В них видна уверенность и ожидание радости в присутствии Иеговы.

2. Учение о бессмертии в Новом Завете. В Новом Завете, после того как Христос явил миру жизнь и бессмертие, свидетельств о бессмертии становится во много раз больше. Отрывки, в которых говорится о бессмертии, можно разделить на следующие категории.

a. Продолжение жизни души. Ясно говорится о том, что свое существование продолжат и праведные, и нечестивые. О том, что души верующих будут жить, сказано в таких отрывках, как Мтф. 10:28; Лк. 23:43; Ин. 11:25 и далее; 14:3; 2 Кор. 5:1; а из некоторых других текстов совершенно ясно, что то же можно сказать о душах нечестивых (Мтф. 11:21–24; 12:41; Рим. 2:5–11; 2 Кор. 5:10).

б. Воскресение, которое сделает и тело причастным к будущему существованию. Для верующих воскресение означает искупление тела и вступление в совершенную жизнь в общении с Богом, полное блаженство бессмертия. Об этом воскресении говорится в Лк. 20:35–36; Ин. 5:25–29; 1 Кор. 15; 1 Фес. 4:16; Фил. 3:21. Для нечестивых воскресение будет также означать возобновление и продолжение существования тела, но это вряд ли можно назвать жизнью. В Писании это называется вечной смертью. Воскресение нечестивых упоминается в Ин. 5:29; Деян. 24:15; Откр. 20:12–15.

в. Блаженная жизнь верующих в общении с Богом. В Новом Завете есть много отрывков, подчеркивающих тот факт, что бессмертие верующих — это не просто бесконечное существование, а восхитительная жизнь блаженства в общении с Богом и Иисусом Христом, полная реализация жизни, вложенной в душу, когда она еще была на земле. Это ясно подчеркивается в таких текстах, как Мтф. 13:43; 25:34; Рим. 2:7, 10; 1 Кор. 15:49; Фил. 3:21; 2 Тим. 4:8; Откр. 21:4; 22:3–4.

Г. Возражения против учения о личном бессмертии и современные альтернативы

1. Основное возражение против учения о бессмертии. Вера в бессмертие души какое-то время находилась в упадке под влиянием философии материализма. Основной аргумент против нее изваяли в мастерской физиологической психологии и изложили примерно так: у разума или у души нет независимого материального существования, они являются просто плодом или функцией деятельности мозга. Мозг человека является причиной возникновения психических явлений, точно так же, как печень является причиной возникновения желчи. Когда орган разлагается, функция не может существовать дальше. Когда мозг прекращает действовать, поток психической жизни останавливается.

2. Альтернативы учению о личном бессмертии. Желание бессмертия настолько глубоко укоренилось в человеческой душе, что даже те, кто принимает мнение материалистической науки, ищут какой-то замены отвергаемому взгляду о личном бессмертии души. Их надежда на будущее принимает одну из следующих форм.

a. Родовое бессмертие. Есть те, кто утешает себя мыслью, что человек будет продолжать жить на этой земле в своих потомках, в детях и внуках, бесконечных поколениях. Человек пытается компенсировать отсутствие надежды на личное бессмертие мнением, что он вносит вклад в жизнь своего вида и будет вечно жить в нем. Но идея о том, что человек продолжает жить в своих потомках, хотя и содержит долю истины, вряд ли может служить заменой учению о личном бессмертии. Она, конечно же, противоречит Писанию и не удовлетворяет самые глубокие желания человеческого сердца.

б. Бессмертие воспоминаний. Согласно учению позитивизма, это единственное бессмертие, которого нам следует желать и искать. Каждому следует стремиться сделать что-то, чтобы создать себе имя, которое войдет в анналы истории. Если он это сделает, то будет жить в сердцах и умах благодарных потомков. Такое существование также не может заменить личного бессмертия, которого мы ожидаем на основании Писания. Более того, такая память доступна немногим. Имена большинства людей не записаны на страницах истории, а многие записанные быстро забываются. Наконец, нужно помнить, что таким «бессмертием» обладают как самые достойные, так и самые недостойные люди.

в. Бессмертие влияния. Это учение очень тесно связано с предыдущим. Если человек добивается известности в жизни и совершает что-то, имеющее непреходящую ценность, его влияние будет ощущаться долго после того, как его не будет. Иисус и Павел, Августин и Фома Аквинский, Лютер и Кальвин — все они очень даже живы в том влиянии, которое оказывают до нынешнего времени. Хотя это совершенно верно, бессмертие влияния все же плохая замена личного бессмертия. Все возражения, выдвинутые против бессмертия воспоминаний, применимы также и в этом случае.

3. Возрождение веры в бессмертие. В настоящее время материалистическое толкование вселенной уступает место более духовному толкованию, и в результате вера в личное бессмертие опять становится популярной. Уильям Джеймс, соглашаясь с утверждением «Мысль есть функция мозга», в то же время отрицает, что это убеждение вынуждает нас отбросить учение о бессмертии. Он полагает, что этот вывод ученых основан на ошибочном мнении, что функция мозга по отношению к мысли может быть не производящей, а допускающей или передающей. Мозг может просто передавать мысль, точно так же, как при передаче света цветное стекло, призма или преломляющая линза могут передавать свет, одновременно определяя его цвет и направление. Свет существует независимо от стекла или линзы; так и мысль существует независимо от мозга. Он приходит к выводу, что строгая логика позволяет верить в бессмертие. Некоторые эволюционисты сейчас основывают учение об условном бессмертии на борьбе за существование. А такие ученые, как Уильям Джеймс, сэр Оливер Лодж и Джеймс Хислоп, придают большое значение предполагаемому общению с мертвыми. На основании психических явлений первый был склонен верить в бессмертие, а двое других принимали его как установленный факт.

Вопросы для дальнейшего изучения

Есть ли в Пятикнижии учение о бессмертии? Чем вызван сравнительный недостаток его доказательств в Ветхом Завете? На чем основывал свою веру в бессмертие души Платон? Как оценивал Кант традиционные доказательства бессмертия? Есть ли в материализме и пантеизме место вере в личное бессмертие? Почему учение о так называемом «социальном бессмертии» не может удовлетворить чаяний человека? Тождественны ли философская идея о бессмертии души и библейское учение о вечной жизни? Как нам следует относиться к предполагаемому спиритическому общению с мертвыми?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 645–655.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Consummatione Saeculi, pp. 3–24.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 713–730.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 817–823.

Dick, Lectures on Theology, Lectures LXXX–LXXXI.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 535–548.

Heagle, Do the Dead Still Live.

Dahl, Life After Death, pp. 59–84.

Salmond, Christian Doctrine of Immortality.

Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 164–179.

Brown, The Christian Hope.

Randall, The New Light on Immortality.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 72–80.

Althaus, Die Letzten Dinge, pp. 1–76.

A. G. James, Personal Immortality, pp. 19–52.

Rimmer, The Evidences for Immortality.

Lawton, The Drama of Life After Death.

Addison, Life Beyond Death, pp. 3–132.

Глава 65. Промежуточное состояние

A. Библейский взгляд на промежуточное состояние

1. Библейское представление о верующих между смертью и воскресением. Обычная позиция реформатских церквей заключается в том, что души верующих сразу же после смерти входят в славу небес. В ответ на вопрос «Чем утешает тебя воскресение плоти?» в Гейдельбергском катехизисе сказано: «Тем, что не только душа моя после выхода из тела немедленно будет взята ко Христу, своему Главе, но также и плоть моя, воскрешенная силою Христовой, соединится с душой и уподобится славному Христову телу»[367]. В Вестминстерском исповедании сказано в том же духе, что после смерти «души праведников соделываются совершенными в святости и принимаются на небеса, где лицезреют Бога в свете и славе, ожидая полного искупления их тел»[368]. Подобным образом во Втором Гельветическом исповедании заявляется: «Мы веруем, что верные, после телесной смерти, отправляются прямо ко Христу»[369]. Этот взгляд находит достаточно подтверждений в Писании, и на это стоит обратить особое внимание, поскольку в последнюю четверть века некоторые богословы-реформаты заняли позицию, в соответствии с которой верующие после смерти отправляются в промежуточное место и остаются в нем до дня воскресения. В Библии, однако, говорится, что душа верующего, отделяясь от тела, входит в присутствие Христа. Павел говорит, что он желает лучше «выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8). Филиппийцам он пишет: «Имею желание разрешиться и быть со Христом» (Фил. 1:23). Иисус же дал раскаивающемуся разбойнику радостное обещание: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43). Быть со Христом означает также быть на небесах. В свете 2 Кор. 12:3–4 «раем» могут быть названы только небеса. Более того, Павел говорит, что «когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5:1). Автор же Послания к евреям ободряет сердца своих читателей, среди прочего, той мыслью, что они приступили «к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах» (Евр. 12:23). То, что будущее состояние верующих после смерти гораздо предпочтительнее нынешнего, явно видно из приведенных выше утверждений Павла (2 Кор. 5:8; Фил. 1:23). В этом состоянии верующие поистине живы и полностью все сознают (Лк. 16:19–31; 1 Фес. 5:10), находятся в покое и бесконечном блаженстве (Откр. 14:13).

2. Библейское представление о состояния нечестивых между смертью и воскресением. В Вестминстерском катехизисе сказано, что после смерти «души нечестивых низвергаются в ад, где пребывают в муках и кромешной тьме, соблюдаемые на суд великого дня». Более того, добавляется: «Кроме этих двух мест (небес и ада) для обитания души, разделенной с телом, Писание не признает никаких других»[370]. А во Втором Гельветическом исповедании после приведенной выше цитаты сказано: «Точно также мы верим, что неверующие сразу же ввергаются в ад, из которого проклятым нет выхода через посредство каких бы то ни было треб, совершаемых живыми»[371]. Библия на эту тему проливает очень мало света. Единственное место, которое здесь можно рассмотреть, — это притча о богаче и Лазаре в 16-й главе Евангелия от Луки, где речь идет об аде как месте вечных мучений. Богач оказался в месте мучений; его положение было определено навсегда, и он осознавал бедственность своего положения, искал облегчения испытываемой боли и хотел, чтобы предупредили его братьев, чтобы они могли избежать подобной судьбы. Кроме данного прямого доказательства есть также и выводимое логически доказательство. Если праведники входят в свое вечное состояние сразу же, есть основания полагать, что то же самое происходит и с нечестивыми. Мы оставляем здесь без рассмотрения два отрывка, значение которых не бесспорно, а именно 1 Пет. 3:19; 2 Пет. 2:9.

Б. Учение о промежуточном состоянии в истории

В самые ранние годы христианской церкви о промежуточном состоянии размышляли мало. Та мысль, что Иисус скоро вернется в качестве Судьи, делала промежуток маловажным. Проблема промежуточного состояния возникла, когда стало очевидно, что Иисус вернется не сразу. Ранние отцы больше были обеспокоены проблемой того, как согласовать индивидуальный суд и воздаяние сразу после смерти с общим судом и воздаянием после воскресения. Приписывать слишком большую важность первому значило бы умалить значимость второго, и наоборот. Единодушия среди ранних отцов не было, но сама постановка проблемы предполагала наличие промежуточного состояния между смертью и воскресением. Аддисон говорит: «На протяжении многих веков широко принималось убеждение, что в аду (англ. Hades) под землей праведники получают меру вознаграждения, не равную их будущему небесному блаженству, а нечестивые испытывают степень наказания, не равную их будущим мучениям в аду. Промежуточное состояние, таким образом, было уменьшенной версией окончательного воздаяния»[372]. Этого взгляда придерживались, хотя и с некоторыми изменениями, такие люди, как Юстин Мученик, Ириней, Тертуллиан, Новациан, Ориген, Григорий Нисский, Амвросий и Августин. В Александрийской школе идея промежуточного состояния трансфомировалась в идею постепенного очищения души, положившую начало римо-католическому учению о чистилище. Некоторые, однако, были благосклонны к той идее, что после смерти души праведных сразу же попадают на небеса, а именно Григорий Назианзин, Евсевий и Григорий Великий. В Средние века сохранилось учение о промежуточном состоянии, и в связи с ним Римская католическая церковь разработала учение о чистилище. Преобладающим было мнение, что ад сразу принимал души нечестивых, но что только души праведников, которые были свободны от всяких пятен греха, сразу же принимались в блаженство небес, чтобы наслаждаться visio Dei (лат. ‘видение Бога’). У мучеников был особый статус блаженства. Те, кто нуждался в дальнейшем очищении, содержались в чистилище на протяжении краткого или долгого периода времени, как того могла потребовать степень остающегося греха, и очищались там от греха очищающим огнем. Была еще одна идея, также разработанная в связи с мыслью о промежуточном состоянии, — о чистилище Отцов праведных (лат. Limbus Patrum), в котором до воскресения Христа содержались ветхозаветные святые. Реформаторы, все до одного, отвергли учение о чистилище и идею о реальном промежуточном состоянии, которая влекла за собой идею о промежуточном месте. Они утверждали, что те, кто умер в Господе, сразу же попадают в блаженство небес, а те, кто умер во грехах, сразу же нисходят в ад. Однако некоторые богословы периода Реформации предполагали разницу в степени между блаженством первых и осуждением вторых до последнего суда и их окончательным блаженством и окончательным наказанием после суда. Социниане и анабаптисты возродили старое учение, которого придерживались некоторые в ранней церкви, что душа человека со времени смерти до воскресения спит. Кальвин написал трактат против этого взгляда. Такую же точку зрения отстаивают некоторые адвентистские секты и свидетели Иеговы. В XIX веке некоторые богословы, особенно в Англии, Швейцарии и Германии, полагали, что промежуточное состояние — это состояние дальнейшего испытания для тех, кто в этой жизни не принял Христа. Этого взгляда некоторые придерживаются до нынешнего времени, это излюбленное учение универсалистов.

В. Современное учение о шеоле-аде

1. Изложение учения. В современном богословии есть несколько концепций шеола-ада, которые совершенно невозможно рассматривать отдельно друг от друга. В настоящее время преобладает мнение, что ветхозаветная идея шеола, которому, как считается, соответствует ад в Новом Завете, была позаимствована из языческого понятия о преисподней. Утверждается, что, согласно Ветхому и Новому Завету, праведники и нечестивые после смерти попадают в мрачное обиталище теней, землю забытья, где они обречены на существование, которое является смутным отражением жизни на земле. Преисподняя сама по себе не является ни местом вознаграждения, ни местом наказания. Она не разделяется на разные отделения для хороших и плохих, но является территорией без нравственных различий. Это место ослабленного сознания и убаюкивающей бездеятельности, где жизнь утратила свои права, где радость существования обращена в печаль. Некоторые считают, что в Ветхом Завете шеол представлен как постоянное обиталище всех людей, а другие полагают, что в нем есть надежда избавления для праведных. Иногда мы встречаемся с несколько иным пониманием ветхозаветного шеола: он представляется разделенным на два отделения, а именно рай и геенну, в первом из которых находятся либо все евреи, либо лишь те, кто в точности соблюдал закон, а во втором — язычники. Евреи при пришествии Мессии будут избавлены от шеола, а язычники вечно будут пребывать в обиталище тьмы. Новозаветным аналогом этого ветхозаветного понятия является понятие об аде. При этом считается, что это не только еврейское восприятие преисподней и что авторы книг Библии не просто приспосабливались в своем изложении к взглядам язычников, о которых они говорили, а утверждается, что именно так представляет Писание промежуточное состояние.

2. Критика современного учения. Следует признать, что идея об особом месте, не рае и не аде, где собраны все умершие и где они содержатся либо вечно, либо до всеобщего воскресения, в определенной степени присутствовала в еврейском мышлении. Возможно, она породила некоторые образные описания состояния умерших. Но тот, кто верит в полную богодухновенность Библии, вряд ли может рассматривать ее как явно выраженное библейское учение, поскольку она явно противоречит библейскому представлению о том, что праведные сразу же входят во славу, а нечестивые сразу же нисходят в место вечного наказания. Более того, против этого взгляда могут быть высказаны следующие соображения.

a. Встает вопрос, соответствует ли действительности взгляд на шеол-ад, который сейчас принято считать библейским. Если он соответствовал действительности в то время, когда были написаны книги Библии, но сегодня уже не соответствует действительности, естественным образом встает вопрос: «Что вызвало эту перемену?» А если он не соответствовал истине, а был бесспорно ложным (и таково преобладающее мнение), то сразу же появляется проблема, как этот ошибочный взгляд мог быть одобрен и изложен богодухновенными авторами библейских книг. Проблему не снимает то соображение, что, по мнению некоторых, вера в богодухновенность Писания не требует верить в то, что ветхозаветные святые были правы, когда говорили, что люди после смерти попадают в какое-то подземное место, потому что не только эти святые, но и богодухновенные авторы библейских книг употребляли язык, который сам по себе, независимо от других ясных указаний Писания, мог быть так истолкован (Чис. 16:30; Пс. 48:16–17; Пс. 87:4; Пс. 88:49; Еккл. 9:10; Ис. 5:14; Ос. 13:14). Заблуждались ли эти богодухновенные авторы, когда говорили, что и праведные, и нечестивые нисходят в шеол? Можно сказать, что в откровении было развитие идеи будущей участи человека и что у нас нет оснований сомневаться, что в этом пункте, как и во многих других, то, что сначала было неясно, постепенно стало определеннее и яснее; но это, конечно же, не значит, что истинное возникло из ложного. Разве так могло случиться? Неужели Дух Святой счел целесообразным, чтобы человек сначала получил ложные представления и ошибочные взгляды, а затем сменил их с течением времени на верное понимание состояния умерших?

б. Если в Библии шеол-ад действительно представлен как нейтральное место, без нравственных различий, без блаженства, с одной стороны, без мучений, с другой, как место, в которое нисходят все, — почему тогда Ветхий Завет строго предупреждает нечестивых о том, что им грозит шеол (Иов. 21:13; Пс. 9:18; Прит. 5:5; 7:27; 9:18; 15:24; 23:14)? Как тогда может Библия говорить, что там возгорелся огонь Божьего гнева (Втор. 32:22), и как шеол может в ней использоваться как синоним Аваддона, то есть уничтожения (Иов. 26:6; Прит. 15:11; 27:20)? Это сильное слово, использованное для наименования ангела бездны в Откр. 9:11. Некоторые пытаются обойти эту трудность, отказываясь от нейтрального характера шеола и предполагая, что он представлялся как преисподняя с двумя отделениями, называемыми в Новом Завете «рай» и «геенна», первое из которых предназначалось для праведных, а второе — для нечестивых; но эта попытка может привести лишь к разочарованию, поскольку в Ветхом Завете нет следов такого разделения, а сказано о шеоле как о месте наказания для нечестивых. Более того, в Новом Завете рай явно отождествляется с небесами во 2 Кор. 12:2, 4. И наконец, если «ад» в Новом Завете означает шеол, в который попадают все, как понимать особую участь Капернаума (Мтф. 11:23), и как он может быть изображен как место мук (Лк. 16:23)? Кто-то, может быть, скажет, что угрозы, содержащиеся в некоторых из упомянутых мест, касаются мгновенного нисхождения в шеол, но в тексте нет никакого указания на это, кроме Иов. 21:13, где об этом говорится явно.

в. Если нисхождение в шеол несло мрак не только нечестивым, но и праведным, как тогда объяснить слова о радости ожидания смерти или радости перед лицом ее, такие, как мы находим в Чис. 23:10; Пс. 15:9, 11; 16:15; 48:16; 72:24, 26; Ис. 25:8 (ср. 1 Кор. 15:54)? Слова из Пс. 48:16 можно истолковать так, что Бог избавит псалмопевца из шеола или от власти шеола. Обратите также внимание на то, что автор Послания к евреям говорит о героях веры в Евр. 11:13–16. В Новом Завете, конечно, много сказано о радости ожидания верующими будущего и говорится об их осознанном пребывании в блаженстве вне тела (Лк. 16:23, 25; 23:43; Деян. 7:59; 2 Кор. 5:1, 6, 8; Фил. 1:21, 23; 1 Фес. 5:10; Еф. 3:14–15 [«отечество на небесах», а не в «аде»]; Откр. 6:9, 11; 14:13). Во 2 Кор. 12:2, 4 «рай» употребляется как синоним «третьего неба». В связи с этим ясным изложением Нового Завета предполагалось, что новозаветные верующие имеют привилегию над верующими Ветхого Завета, получая немедленный доступ к блаженству небес. Но немедленно возникает вопрос: «Какие есть основания, чтобы предполагать такое различие?»

г. Если слово шеол всегда означает место теней, куда нисходят умершие, и никогда не имеет никакого другого значения, то получается, что в Ветхом Завете есть слово, обозначающее небеса как блаженное обиталище Бога и святых ангелов, но нет слова, обозначающего ад, место уничтожения и вечного наказания. Однако предостережения, о которых было сказано выше в пункте «б», имеют смысл только в том случае, если признать, что в некоторых отрывках шеол означает именно место наказания, куда попадают нечестивые в отличие от праведников. Шеол фактически противопоставляется «шамаим» (евр. ‘небеса’), как в Иов. 11:8; Пс. 138:8; Ам. 9:2. В Писании также сказано о преисподнем шеоле во Втор. 32:22. Те же слова находим и в Пс. 85:13, но в этом месте они, очевидно, употребляются в образном смысле.

д. Наконец, следует отметить, что ученые расходятся во мнении, что или кто именно сходит в шеол. Преобладает мнение, что в шеоле оказывается весь человек. Человек нисходит в шеол и в каком-то неясном виде продолжает свое существование в мире теней, существование, в какой-то мере подобное на земную жизнь. Такое представление соответствует Писанию (Быт. 37:35; Иов. 7:9; 14:13; 21:13; Пс. 138:8; Еккл. 9:10). Некоторые указывают на то, что тело также отправляется в шеол. Иаков опасается, что его «седина» будет сведена в шеол (Быт. 42:38; 44:29, 31); Самуил приходит как муж престарелый, одетый в длинную одежду (1 Цар. 28:14); и «седина» Семея должна быть низведена в преисподнюю (3 Цар. 2:6, 9). Но если шеол — место, куда попадают все умершие и телом, и душой, то что опускается в могилу, которая, как предполагается, другое место? Этой проблемы избегают те ученые, которые утверждают, что в шеол нисходят только души, однако такой взгляд едва ли соответствует Ветхому Завету. Действительно, есть несколько отрывков, в которых сказано, что души нисходят в шеол и находятся в нем (Пс. 15:10; 29:4; 85:13; 88:49; Прит. 23:14), но хорошо известно, что в древнееврейском языке слово «нефеш» (душа) с местоименным суффиксом часто, особенно в поэтическом языке, равнозначно личному местоимению. Некоторые консервативные богословы используют такое толкование Ветхого Завета, чтобы обосновать свою идею о том, что души людей находятся в каком-то промежуточном месте до дня воскресения, причем в этом месте праведные и нечестивые разделены.

3. Альтернативное толкование шеола-ада. Толкование этих слов отнюдь не простое дело, и, предлагая свое толкование, мы не хотим создать впечатление, что говорим с абсолютной уверенностью. Индуктивное изучение отрывков, в которых употребляются эти слова, сразу же опровергают мнение, что слова «шеол» и «ад» всегда употребляются в одном и том же смысле и могут во всех случаях быть переведены одним и тем же словом, будь то «преисподняя», «состояние смерти», «могила» или «ад». Это также ясно отражено в различных переводах Библии. В голландской версии шеол в некоторых местах переводится как «могила», а в других — как «ад». В Библии короля Иакова (AV) в переводе использованы три слова, а именно grave (могила), hell (ад) и pit (яма). Авторы Английского пересмотренного перевода довольно непоследовательно сохранили слова grave и pit в тексте исторических книг, указав на полях «шеол». Они сохранили слово hell только в 14-й главе Исаии. Авторы Американского пересмотренного перевода избегают этой проблемы, просто сохраняя в своем переводе слова оригинала «шеол» и «ад». Хотя широко распространено мнение, что шеол — просто преисподняя, в которую нисходят все люди, далеко не все исследователи принимают это мнение. Некоторые богословы прошлого просто отождествляли шеол с могилой; другие считали его местом, где пребывают души умерших; третьи же (например, Шедд, Вос, Аалдерс, де Бондт) утверждают, что слово «шеол» не всегда имеет одно и то же значение. Похоже, что предпочтения заслуживает последнее мнение, и насчет разных значений этого слова можно сказать следующее.

a. Слова «шеол» и «ад» не всегда означают в Писании место нахождения, они часто употребляются в абстрактном смысле для обозначения состояния смерти, состояния разделения тела и души. Это состояние часто рисуется как место, которым владеет смерть, иногда изображается как крепость с воротами, которые может закрывать и открывать лишь тот, кто имеет ключи. Данное представление о конкретном месте, видимо, является результатом абстрагирования понятия могилы, в которую нисходит человек, входя в состояние смерти. Поскольку после завершения жизни и верующие, и неверующие входят в состояние смерти, вполне можно образно сказать, что как одни, так и другие находятся в шеоле или аду. Они все находятся в состоянии смерти. Параллелизм ясно показывает, что имеется в виду в таком отрывке, как этот: «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар. 2:6; ср. также Иов. 14:13–14; 17:13–14; Пс. 88:49; Ос. 13:14 и несколько других отрывков). Слово «ад» не раз употребляется в смысле не места, а состояния умерших в Новом Завете (Деян. 2:27, 31; Откр. 6:8; 20:13–14). В последних двух отрывках мы имеем дело с олицетворением. Поскольку эти слова могут означать состояние смерти, нет необходимости доказывать, что они никогда не относятся к чему-то, что касается как праведных, так и нечестивых, но что они означают только место, где собраны души и тех и других. Де Бондт обращает внимание на тот факт, что во многих местах слово «шеол» употребляется в абстрактном смысле ‘смерть, сила смерти, угроза смерти’.

б. Когда «шеол» и «ад» обозначают место, то подразумевается либо то, что мы обычно называем адом, либо могила. Нисхождение в шеол представляется как угроза, опасность и наказание для нечестивых (Пс. 9:18; 48:15; 54:16; Прит. 15:11; 15:24; Лк. 16:23). Предупреждение и угроза, содержащиеся в этих местах, вообще теряют смысл, если шеол представлять как нейтральное место, в которое попадают все. Из этих текстов также следует, что его нельзя считать местом с двумя отделениями. Идея такого разделенного шеола заимствована из языческого представления о подземном мире и не находит никакого подтверждения в Писании. Мы можем говорить о шеоле только как о состоянии смерти, имеющем два отделения, но тогда мы говорим образно. Даже Ветхий Завет свидетельствует, что те, кто умирает в Господе, переходят к более полному владению благословениями спасения и потому не нисходят ни в какой буквальный подземный мир (Чис. 23:5, 10; Пс. 15:11; 16:15; 72:24; Прит. 14:32). Енох и Илия были взяты на небо, а не сошли в преисподнюю (Евр. 11:5 и далее). Более того, шеол не просто как состояние, но также как и место, рассматривается в самой близкой связи со смертью. Если библейскую концепцию смерти понимать во всей ее глубине, в ее духовном смысле, легко можно будет увидеть, что шеол не может быть обиталищем душ тех, кто умер в Господе (Прит. 5:5; 15:11; 27:20).

Есть также несколько отрывков, в которых шеол и ад, по-видимому, означают могилу. Однако не всегда легко определить, означают эти слова могилу или состояние умерших. Вот некоторые отрывки, которые следует учитывать: Быт. 37:25; 42:38; 44:29; 29:31; 3 Цар. 2:6, 9; Иов. 14:13; 17:13; 21:13; Пс. 6:6; 87:5; Еккл. 9:10. Но хотя для могилы используется слово «шеол», из этого необязательно следует, что могила — первоначальное значение этого слова, а ад — производное. Более того, вполне вероятно, что верно противоположное. Могила называется «шеолом», потому что она символизирует нисхождение вниз, связанное с идеей уничтожения. Для верующих библейский символизм изменяется самим Писанием. Павел говорит, что они в смерти нисходят вниз, как зерно, сеемое в землю, из которого прорастает новая, более богатая, более славная жизнь. В Ветхом Завете слово «шеол» чаще употребляется для обозначения «могилы» и реже — «ада», в то время, как в отношении соответствующего употребления слова «ад» в Новом Завете верно противоположное.

Г. Римско-католическое учение об обиталище души после смерти

1. Чистилище. Согласно римской церкви, души тех, кто совершенно чист во время смерти, сразу же принимаются на небеса и получают блаженное видение Бога (Мтф. 25:46; Фил. 1:23); а те, кто очистился не полностью, кто еще обременен виной прощаемых грехов и не понес на земле наказания, причитающегося за грехи, — а таково в момент смерти состояние большинства верующих, — должны, прежде чем смогут войти в высшее блаженство и радости небес, пройти процесс очищения. Они сразу попадают не на небеса, а в чистилище. Чистилище — это не место испытания, а место очищения и приготовления душ верующих, которые в конце концов попадут на небеса, но еще не готовы к этому. Во время нахождения этих душ в чистилище они ощущают боль утраты, то есть мучения, проистекающие из того факта, что они лишены блаженного видения Бога, а также претерпевают «наказание чувств», то есть страдают от реальной боли, причиняющей страдания душе. Продолжительность их пребывания в чистилище нельзя определить заранее. Продолжительность, а также степень их страданий различаются соответственно степени очищения, в котором душа еще нуждается. Они могут быть сокращены и облегчены молитвами и добрыми делами верующих на земле и особенно жертвоприношением мессы. Может быть и так, что душа останется в чистилище до последнего суда. Предполагается, что папа имеет власть над чистилищем. Ему принадлежит право отпускать грехи, облегчая страдания души в чистилище и даже прекращая их. Главное обоснование этого учения содержится во 2 Маккавейской 12:42–45, то есть в книге, которую протестанты канонической не признают. Но этот текст доказывает слишком многое, значительно больше, чем сами римо-католики могут допустить, а именно возможное избавление от чистилища воинов, павших в смертном грехе идолопоклонства. Некоторые отрывки Писания также якобы поддерживают это учение: Ис. 4:4; Мих. 7:8; Зах. 9:11; Мал. 3:2–3; Мтф. 12:32; 1 Кор. 3:13–15; 15:29. Однако совершенно очевидно, что эти отрывки можно использовать в поддержку учения о чистилище только при очень натянутой экзегезе. Данное учение не находит абсолютно никакого основания в Писании и, более того, основывается на нескольких ложных предпосылках: во-первых, мы должны что-то добавить к делу Христа; во-вторых, добрые дела являются заслугой в строгом смысле слова; в-третьих, мы можем совершать сверхдолжные добрые дела, превышающие наш долг; в-четвертых, власть ключей, принадлежащая церкви, в юридическом смысле абсолютна. Согласно этому учению, церковь может сокращать, облегчать и даже прекращать страдания людей в чистилище.

2. Limbus Patrum. Латинское слово limbus (предел, граница) использовалось в Средние века для обозначения двух мест на окраине ада, а именно Limbus Patrum (чистилище отцов праведных) и Limbus Infantum (чистилище детей). В первом месте, согласно учению Рима, ждали воскресения Господа из мертвых души ветхозаветных святых. После Своей смерти на кресте Христос, как предполагается, сошел в обиталище отцов, чтобы освободить их из временного заключения и привести в торжестве на небеса. Таково римско-католическое толкование схождения Христа в ад. Ад считается местом пребывания духов умерших с двумя отделениями: одним — для праведных, другим — для нечестивых. Отделение, в котором находились духи праведных, было чистилищем отцов праведных, известном евреям как «лоно Авраамово» (Лк. 16:23) и «рай» (Лк. 23:43). Утверждается, что небеса не были открыты ни одному человеку, пока Христос не принес умилостивление за грех мира.

3. Limbus Infantum. Это обиталище душ всех некрещеных детей независимо от того, родились они у родителей-язычников или христиан. Согласно учению римской церкви, некрещеные дети не могут попасть на небеса и не могут войти в Царство Божье (Ин. 3:5). Однако идея, что эти дети должны мучиться в аду, всегда вызывала понятное отторжение, и римо-католические богословы искали возможности избежать этой трудности. Некоторые думали, что такие дети, возможно, могут быть спасены верой своих родителей, а другие — что Бог может поручить ангелам их крестить. Но преобладает мнение, что, хотя они не допускаются на небеса, но отправляются в место на окраине ада, куда не достает его ужасное пламя. Они остаются в этом месте навсегда без какой-либо надежды на избавление. Римская церковь не сформулировала четкого учения о чистилище детей, и мнения богословов насчет точного состояния содержащихся в нем детей расходятся. Однако преобладает мнение, что они не несут реального наказания, «боли чувств», а просто отлучены от благословений небес. Они знают и любят Бога, используя свои естественные способности, и имеют полное естественное счастье.

Д. Состояние души после смерти как сознательное существование

1. Библейское учение по этому вопросу. Богословы часто задавались вопросом, может ли после смерти душа совершать сознательные действия и способна ли она на разумную и религиозную деятельность. Иногда на этот вопрос давали отрицательный ответ на том общем основании, что сознательная деятельность души зависит от мозга и потому не может функционировать после его смерти. Но, как уже указывалось ранее, в обоснованности данного аргумента вполне можно усомниться. Даль пишет: «Он основан на той же ошибке, из-за которой путают работника и его машину». Из того факта, что человеческое сознание в нынешней жизни передает свою деятельность через мозг, необязательно следует, что оно не может действовать без мозга. Отстаивая сознательность существования души после смерти, мы не полагаемся на явления современного спиритизма и даже на философские аргументы, хотя они и имеют силу. Мы ищем доказательства в Слове Божьем, и особенно в Новом Завете. Богач и Лазарь ведут между собой беседу (Лк. 16:19–31). Павел говорит о состоянии вне тела как о «водворении у Господа» и о том, что этого водворения следует желать сильнее, чем нынешней жизни (2 Кор. 5:6–9; Фил. 1:23). Очевидно, что Павел не мог сказать таких слов о бессознательном существовании, которое фактически не есть существование. В Евр. 12:23 сказано, что верующие приступили «к духам праведников, достигших совершенства», что, конечно, подразумевает их сознательное существование. Более того, души под жертвенником взывают к мести гонителям церкви (Откр. 6:9), а души мучеников, как сказано, будут царствовать с Христом (Откр. 20:4). Эта истина о сознательном существовании души после смерти отрицалась несколькими способами.

2. Учение о сне души (лат. Psychopannychia).

a. Изложение учения. Это одна из форм, в которых отрицается сознательное существование души после смерти. Данное учение утверждает, что после смерти душа продолжает существовать как индивидуальное духовное существо, но в состоянии бессознательного покоя. Евсевий упоминает небольшую секту в Аравии, которая придерживалась этого взгляда. В Средневековье было довольно много сторонников «сна души», а во время Реформации это заблуждение отстаивали некоторые анабаптисты. Кальвин даже написал трактат против них под названием Psychopannychia («О сне души»). В XIX веке этого учения придерживались некоторые ирвингиты в Англии, а в наше время это одно из любимых учений русселитов, то есть свидетелей Иеговы, в нашей стране. Согласно последним, тело и душа нисходят в могилу, душа пребывает в состоянии сна, что приравнивается к состоянию небытия. То, что называется воскресением, фактически является новым творением. Во время тысячелетнего царства нечестивым будет предоставлен второй шанс, но если они не проявят заметного улучшения в течение первых ста лет, они будут уничтожены. Если за этот период они дадут свидетельства какого-то исправления жизни, их испытание продолжится, но закончится уничтожением, если они не раскаются. Нет никакого ада, места вечных мук. Учение о сне души особенно привлекает тех, кому трудно поверить в дальнейшее существование сознания в отрыве от физического организма.

б. Предполагаемое библейское основание этого учения. В качестве библейского основания данного учения приводятся следующие отрывки Писания.

1) В Писании смерть часто представляется как сон (Мтф. 9:24; Деян. 7:60; 1 Кор. 15:51; 1 Фес. 4:13). Этот сон, как говорится, не может быть сном тела и потому должен быть сном души.

2) В некоторых местах Писания говорится, что умершие пребывают в бессознательном состоянии (Пс. 6:6; 29:10; 113:25; 145:4; Еккл. 9:10; Ис. 38:18–19). Это противоречит той идее, что душа продолжает сознательное существование.

3) В Библии говорится, что участь людей будет определена на последнем суде и некоторых удивит. Следовательно, невозможно предполагать, что душа принимает свою участь сразу же после смерти (Мтф. 7:22–23; 25:37–39, 44; Ин. 5:29; 2 Кор. 5:10; Откр. 20:12 и далее).

4) Никто из воскрешенных из мертвых никогда не рассказывал о том, что пережил. Это можно лучше всего объяснить исходя из предположения, что их души вне тела находились в бессознательном состоянии.

в. Рассмотрение представленных аргументов. На вышеизложенные аргументы могут быть даны следующие ответы в том порядке, в котором они были изложены.

1) Следует отметить, что в Библии никогда не говорится, что засыпает душа или тело. Говорится, что засыпает умирающий человек. И этот библейский образ основан просто на сходстве между мертвым и спящим телом. Вполне вероятно, что это эвфемистическое выражение используется в Писании, чтобы предложить верующим утешение надежды воскресения. Более того, смерть — это разрыв с жизнью окружающего нас мира, как и сон, покой. И наконец, не нужно забывать, что в Библии говорится, что верующие наслаждаются сознательной жизнью и общением с Богом и Иисусом Христом сразу же после смерти (Лк. 16:19–31; 23:43; Деян. 7:59; 2 Кор. 5:8; Фил. 1:23; Откр. 6:9; 7:9; 20:4).

2) Места, в которых якобы говорится, что мертвые находятся в бессознательном состоянии, явно имеют целью подчеркнуть тот факт, что в состоянии смерти человек уже не может принимать участия в деятельности этого мира. Хови говорит: «Дело ремесленника замирает, голос певца умолкает, скипетр царя падает. Тело возвращается в прах, и хвала Богу в этом мире прекращается навсегда»

3) Иногда утверждается, будто вечная участь человека зависит от суда в последний день, но это явная ошибка. День суда нужен не для принятия решения о вознаграждении или наказании каждого человека, а лишь для торжественного провозглашения приговора, для того, чтобы в присутствии людей и ангелов была явлена справедливость Божья. Удивление, о котором свидетельствуют некоторые отрывки, относится скорее к основаниям принятия решения, чем к самому решению.

4) Действительно, никто из воскрешенных из мертвых не рассказывал о том, что он пережил между смертью и воскресением. Однако здесь мы имеем дело с аргументом, основанном на отсутствии информации, — сам по себе он ничего не значит, поскольку в Библии ясно говорится о сознательном существовании умерших. Однако, возможно, эти люди молчали о пережитом ими, потому что им не было позволено рассказывать об этом или потому, что они не могли описать увиденное человеческим языком (ср. 2 Кор. 12:4).

3. Учение об аннигиляции и условном бессмертии.

a. Изложение этих учений. Согласно этим учениям, нечестивые после смерти не находятся в сознании, если вообще есть смысл говорить об их существовании. Эти два учения едины в представлении о состоянии нечестивых после смерти, но расходятся в других существенных пунктах. Аннигиляционизм гласит, что человек был сотворен бессмертным, но что душа, пребывающая во грехе, действием Бога лишается дара бессмертия и в конечном счете уничтожается или (согласно некоторым) навсегда лишается сознания, что практически равносильно сведению до несуществования. С другой стороны, согласно учению об условном бессмертии, бессмертие было не естественным даром души, а даром Божьим во Христе уверовавшим. Душа, не принимающая Христа, в конечном счете прекращает существовать или утрачивает всякое сознание. Некоторые из сторонников этих учений говорят об ограниченной продолжительности сознательных страданий нечестивых в будущей жизни и, таким образом, частично сохраняют идею реального наказания.

б. Эти учения в истории. Учение аннигиляционизма проповедовал Арнобий и ранние социниане, а также философы Локк и Гоббс, но в своей первоначальной форме оно не было популярно. Однако в предыдущем столетии старая идея аннигиляции была возрождена с некоторыми изменениями под названием условного бессмертия и в новом своем виде обрела значительную популярность. Ее отстаивали Е. Уайт, Дж. Б. Херд, пребендарии Констэбль и Роу в Англии, Рихард Роте в Германии, О. Сабатье во Франции, Э. Петавель и Ш. Секретан в Швейцарии, а также Ч. Ф. Хадсон, У. Р. Хантингтон, Л. Ч. Бэйкер и Л. У. Бэйкон в нашей стране, и потому она заслуживает особого упоминания. Вышеназванные богословы излагают это учение в разных формах, но соглашаются в главном: человек бессмертен не на основании своего изначального строения, а делается бессмертным особым актом или даром благодати. Что касается нечестивых, некоторые утверждают, что они продолжают просто существовать, хотя и с полной потерей сознания, а другие заявляют, что они полностью исчезают, как животные, хотя, возможно, и после более или менее длительных периодов мучений.

в. Аргументы в пользу этого учения. Обоснование этого учения можно отчасти найти в словах некоторых из ранних отцов церкви, которых можно понять так, что только верующие получают дар бессмертия, а отчасти также в некоторых из самых последних научных теорий, отрицающих наличие научных доказательств бессмертия души. Однако главное ее обоснование извлекается из Писания. Говорится, что в Библии, во-первых, утверждается, что только Бог бессмертен по Своей природе (1 Тим. 6:16); во-вторых, никогда не упоминается бессмертие души в общем, а бессмертие представлено как дар Божий тем, кто во Христе Иисусе (Ин. 10:27–28; 17:3; Рим. 2:7; 6:22–23; Гал. 6:8); в-третьих, звучат угрозы грешникам «смертью» и «уничтожением», заявляется, что они «погибнут». Все эти слова истолковываются как то, что неверующие перестанут существовать (Мтф. 7:13; 10:28; Ин. 3:16; Рим. 6:23; 8:13; 2 Фес. 1:9).

г. Рассмотрение этих аргументов. Нельзя сказать, что аргументы в пользу этого учения убедительны. Язык ранних отцов церкви не всегда точен и не всегда последователен, к тому же допускает иное толкование. Кроме того, философская мысль на протяжении столетий в целом благосклонно относилась к учению о бессмертии, а науке не удалось его опровергнуть. На аргументы, основанные на Библии, можно ответить так. Во-первых, действительно по природе бессмертен только Бог. Человек получает бессмертие от Бога, но это не значит, что он им не обладает на основании своего сотворения. Во-вторых, во втором аргументе простое бессмертие (постоянное существование души) отождествляется с вечной жизнью, а это неверно, так как вечная жизнь — намного более богатое понятие. Вечная жизнь — дар Божий в Иисусе Христе, дар, которого нечестивые не получают, но это не значит, что они перестанут существовать. В-третьих, в последнем аргументе без достаточных оснований предполагается, что слова «смерть», «уничтожение» и «погибнут» означают, что души сводятся в состояние небытия. Только махровый буквализм позволяет так трактовать эти выражения, причем только в связи с некоторыми отрывками, на которые ссылаются сторонники данной теории.

д. Аргументы против этого учения. Писание опровергает учение об условном бессмертии. Во-первых, в Библии сказано, что и грешники, и святые будут существовать вечно (Еккл. 12:7; Мтф. 25:46; Рим. 2:8–10; Откр. 14:11; 20:10). Во-вторых, сказано, что нечестивые будут нести вечное наказание, а значит, что они вечно будут осознавать боль и признавать ее своим справедливым уделом, и поэтому не будут уничтожены (см. только что приведенные места). В-третьих, Писание говорит о разных степенях наказания нечестивых, а в случае прекращения существования и угасания сознания никаких степеней нет, наказание одинаково для всех (Лк. 12:47–48; Рим. 2:12).

Конкретно этому учению также решительно противоречат следующие соображения.

1) Аннигиляция противоречит аналогии между жизнью и смертью. Бог не уничтожает сотворенное Им, как бы сильно Он ни изменял его вид. Библейская идея смерти не имеет ничего общего с аннигиляцией. В Писании жизнь и смерть диаметрально противопоставлены друг другу. Если смерть означает просто прекращение существования или сознания, тогда жизнь должна означать только их продолжение; но фактически вечная жизнь означает намного больше (см. Рим. 8:6; 1 Тим. 4:8; 1 Ин. 3:14). У слова «жизнь» есть духовный подтекст, как и у слова «смерть». Человек духовно мертв, прежде чем он становится жертвой физической смерти, но это не подразумевает потерю существования или сознания (Еф. 2:1–2; 1 Тим. 5:6; Кол. 2:13; Откр. 3:1).

2) Аннигиляцию вряд ли можно назвать наказанием, поскольку наказание подразумевает осознание боли и своей ужасной участи, в то время как при прекращении существования прекращается также и сознание. Можно сказать, что страх полного уничтожения и есть наказание, но такое наказание несоизмеримо с совершенным грехом. И, конечно, страх человека, который никогда не имел в себе искры бессмертия, не может сравниться со страхом человека, у которого в сердце вечность (Еккл. 3:11).

3) Часто случается, что люди считают прекращение существования или сознания весьма желательным, когда устают от жизни. Для этих людей такое наказание в действительности было бы благословением.

Е. Промежуточное состояние — это не состояние испытания

1. Изложение учения. В богословском мире XIX века обрела значительную популярность теория так называемого «второго испытания». Ее отстаивали, среди прочих, Мюллер, Дорнер и Ницш в Германии, Годе и Гретийа в Швейцарии, Морис, Фаррар и Пламптр в Англии, а также Ньюман, Смайт, Менгер, Кокс, Джукс и несколько андоверских богословов в нашей стране. Смысл этой теории такой: спасение через Христа все еще возможно в промежуточном состоянии для некоторых категорий или, возможно, для всех людей; и оно предлагается, по сути, на тех же условиях, что и сейчас, а именно по вере в Христа как Спасителя. Христос возвещается всем, кому Он еще нужен для спасения, и принять Его нужно всем. Никто не осуждается на ад, не подвергнувшись этому испытанию, осуждаются лишь те, кто противится этой предложенной благодати. Вечная судьба человека окончательно устанавливается только в день суда. От решения, принятого между смертью и воскресением, будет зависеть, спасется ли человек. Основной принцип, на котором зиждется эта теория: ни один человек не погибнет, пока ему не будет предложена благоприятная возможность познать и принять Иисуса. Человек осуждается только за упрямое нежелание принять спасение, предлагаемое во Христе Иисусе. Однако мнения насчет того, кому в промежуточном состоянии будет предложена благодатная возможность принять Христа, расходятся. Общее мнение — что она, конечно же, будет предложена всем детям, которые умирают во младенчестве, и взрослым-язычникам, которые в этой жизни не слышали о Христе. Большинство считает, что она будет предоставлена даже тем, кто жил в христианских странах, но в земной жизни никогда толком не задумывался об учении Христа. Опять же, мнения насчет средств и методов осуществления этого дела спасения в будущем сильно расходятся. Более того, хотя некоторые питают самую большую надежду насчет результата этого труда, другие менее оптимистичны в своих ожиданиях.

2. Основания данного учения. Эта теория основывается отчасти на общих соображениях: чего можно было бы ожидать от любви и справедливости Божьей, а также на понятном желании сделать дело благодати Христа как можно более широким. Однако крепкого библейского основания нет. Главная библейская основа ее содержится в 1 Пет. 3:19 и 4:6, эти отрывки понимаются так, что Христос в период между Своей смертью и воскресением проповедовал духам в аду. Но эти отрывки представляют собой ненадежное основание, поскольку их можно истолковывать совершенно иначе[373]. И если в этих местах действительно говорится, что Христос на самом деле нисходил в преисподнюю проповедовать, предлагаемое Им спасение распространялось бы только на тех, кто умер до Его распятия. Сторонники данного учения также ссылаются на отрывки, в которых неверие якобы представлено как единственное основание осуждения: Ин. 3:18, 36; Мр. 16:15–16; Рим. 10:9–12; Еф. 4:18; 2 Пет. 2:3–4; 1 Ин. 4:3. Но эти отрывки лишь доказывают, что вера во Христа — путь спасения, а это утверждение никак не тождественно утверждению, что сознательное неприятие Христа — единственное основание осуждения. Неверие, несомненно, большой грех; Писание ставит на него особый упор, говоря о тех, кому проповедуется Христос, но это не единственная форма мятежа против Бога и не единственное основание осуждения. Грешники уже находятся под осуждением, когда слышат о Христе. Другие отрывки (Мтф. 13:31–32; 1 Кор. 15:24–28; Фил. 2:9–11) также неубедительны. Некоторые из них доказывают слишком много и потому не доказывают ничего.

3. Аргументы против этого учения. Против этой теории можно выдвинуть следующие соображения.

а) В Писании состояние неверующих после смерти представляется неизменным. Самый важный отрывок, который здесь следует рассмотреть, — это Лк. 16:19–31. Другие тексты: Еккл. 11:3 (с неоднозначным толкованием); Ин. 8:21, 24; 2 Пет. 2:4, 9; Иуд. 7–13 (ср. 1 Пет. 3:19).

б) В Библии также неизменно подчеркивается, что на грядущем последнем суде будет принято во внимание то, что было сделано во плоти, и никогда не говорится, что решение будет как-то зависеть от того, что случилось в промежуточном состоянии (Мтф. 7:22–23; 10:32–33; 25:34–46; Лк. 12:47–48; 2 Кор. 5:9–10; Гал. 6:7–8; 2 Фес. 1:8; Евр. 9:27).

в) Основной принцип этой теории, а именно, что к погибели людей ведет только сознательное отвержение Христа и Евангелия, не соответствует Библии. Человек по природе своей находится в состоянии погибели, и уже первородный грех, а также фактические грехи делают его достойным осуждения. Отвержение Христа, несомненно, большой грех, но оно никогда не представляется как единственный грех, ведущий к погибели.

г) В Писании сказано, что язычники погибнут (Рим. 1:32; 2:12; Откр. 21:8). Нет никаких библейских доказательств, на которых мы можем основывать надежду, что взрослые-язычники, или даже дети-язычники, еще не достигшие возраста, в котором сами могут принять решение, будут спасены.

д) Теория второго испытания также ведет к угашению миссионерской деятельности. Если язычники могут принять решение о вере в Христа в будущем, а если их сейчас поставить перед выбором и это может только лишь навлечь на них более суровый приговор, то почему бы не оставлять их как можно дольше в неведении?

Вопросы для дальнейшего изучения

Верен ли взгляд, в соответствии с которым шеол-ад всегда означает преисподнюю, в которую попадают все умершие? Что можно возразить на утверждение, что в библейских идеях о шеоле и аде просто отражены верования тех времен? Должны ли мы предполагать, что праведные и нечестивые после смерти попадают в какое-то временное обиталище, а не сразу обретают свою вечную участь? В каком смысле промежуточное состояние лишь переходное? Как возникла идея чистилища? Как представляют себе католики огонь чистилища? Несет ли с собой этот огонь только очищение или еще и наказание? Какой здравый элемент признают в учении о чистилище некоторые лютеране? С какими ересями мы встречаемся в богословии свидетелей Иеговы? Представляет ли собой промежуточное состояние, согласно Писанию, третий «айон» между «айон гутос» и «айон го меллон»? Согласуется ли учение о будущем испытании с утверждением Писания, что «ныне день спасения»?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 655–711.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Consummatione Saeculi, pp. 25–116.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V, Eschatologie, pp. 3–14.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 713–770.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 591–640.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 823–829.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 548–569.

Valentine, Christian Theology II, pp. 392–407.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 574–578.

Miley, Systematic Theology II, pp. 430–439.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 385–391

Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours, pp. 412–431.

Row, Future Retribution, pp. 348–404.

Shedd, Doctrine of Endless Punishment, pp. 19–117.

King, Future Retribution.

Morris, Is There Salvation After Death?

Hovey, Eschatology, pp. 79–144.

Dahle, Life After Death, pp. 118–227.

Salmond, Christian Doctrine of Immortality.

Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 195–228.

Addison, Life Beyond Death, pp. 200–214.

De Bondt, Wat Leert Het Oude Testament Aangaande Her Leven Na Dit Leven? pp. 40–129.

Kliefoth, Christliche Eschatologie, pp. 32–126.

Раздел 2. Общая эсхатология

Глава 66. Второе пришествие Христа

Хотя у пророков нет четкой разницы между двумя пришествиями Христа, сам Господь и апостолы очень ясно говорят, что за первым пришествием будет второе. Иисус не раз говорил к концу Своего публичного служения, что Он придет вновь (Мтф. 24:30; 25:19, 31; 26:64; Ин. 14:3). Во время вознесения Христа о Его будущем пришествии сказали ангелы (Деян. 1:11). Более того, во многих местах о возвращении Христа говорят апостолы (Деян. 3:20–21; Фил. 3:20; 1 Фес. 4:15–16; 2 Фес. 1:7, 10; Тит. 2:13; Евр. 9:28). Для названия этого великого события употребляются несколько слов, наиболее важные из которых следующие: «апокалюпсис» (греч. ‘раскрытие, откровение’), указывающее на устранение того, что сейчас не дает нам видеть Христа (1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7; 1 Пет. 1:7, 13; 4:13); «эпифанейа» (греч. ‘явление’) — слово, относящееся к появлению Христа из скрытого, невидимого положения, к появлению, несущему с собой все благословения спасения (2 Фес. 2:8; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 4:1, 8; Тит. 2:13); «парусиа» (греч. букв. ‘присутствие’), указывающее на пришествие, предшествующее присутствию или приводящее к присутствию (Мтф. 24:3, 27, 37; 1 Кор. 15:23; 1 Фес. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Фес. 2:1–9; Иак. 5:7–8; 2 Пет. 1:16; 3:4, 12; 1 Ин. 2:28).

A. Второе пришествие — одно событие

Современные диспенсационалисты различают двойное будущее пришествие Христа, хотя иногда пытаются сохранить единство идеи второго пришествия, говоря о двух аспектах этого великого события. Но поскольку в действительности они представлены как два разных события, разделенных периодом в несколько лет и имеющих каждое свою цель, их вряд ли можно рассматривать как одно событие. Первое из них — парусия, или просто пришествие, ведущее к восхищению святых, которое иногда называют тайным восхищением. Это пришествие близко и может случиться в любой момент, поскольку не предсказано никаких событий, которые должны ему предшествовать. Преобладает мнение, что в это время Христос не сойдет на землю, а останется в воздухе. Те, кто умер в Господе, будут воскрешены из мертвых, живые святые будут преображены, и вместе они будут подняты вверх для встречи с Господом в воздухе. Поэтому это пришествие также называется «пришествием за Его святыми» (1 Фес. 4:15–16). За ним следует промежуток в семь лет, в течение которого будет проповедано Евангелие всему миру (Мтф. 24:14) и Израиль обратится ко Христу (Рим. 11:26). Это будет время великой скорби (Мтф. 24:21–22). Тогда откроется антихрист, или человек греха (2 Фес. 2:8–10). После этих событий состоится еще одно пришествие Господа вместе со святыми (1 Фес. 3:13), которое называется «откровение», или «день Господень», в который Он сойдет на землю. Это пришествие не может произойти в любой момент, потому что ему должны предшествовать несколько предсказанных событий. В это пришествие Христос будет судить народы (Мтф. 25:31–46) и установит тысячелетнее царство. Таким образом, мы имеем два отдельных пришествия Господа, разделенных периодом в семь лет, первое из которых может случиться в любой момент, а второе — нет, за первым следует прославление святых, а за вторым — суд над народами и установление царства. Эта структура учения о втором пришествии очень удобна для диспенсационалистов, поскольку позволяет им отстаивать тот взгляд, что пришествие Господа может случиться в любой момент, но она не подтверждается Писанием и несет с собой небиблейские выводы. В 2 Фес. 2:1, 2, 8 слова «парусиа» и «день Христов» употребляются взаимозаменяемо, а согласно 2 Фес. 1:7–10, явление, упоминаемое в ст. 7, совпадает с пришествием, которое влечет за собой прославление святых, о котором говорится в ст. 10. В Мтф. 24:29–31 сказано о пришествии Господа, при котором избранные собраны вместе сразу же после великой скорби, упоминаемой в контексте, в то время как, согласно рассматриваемой теории, это должно случиться до скорби. И наконец, согласно этой теории, церковь не будет проходить через великую скорбь, которая, как сказано в Мтф. 24:4–26, совпадает с великим отступничеством, однако в Писании сказано совсем другое (Мтф. 24:22; Лк. 21:36; 2 Фес. 2:3; 1 Тим. 4:1–3; 2 Тим. 3:1–5; Откр. 7:14). На основании Писания следует утверждать, что второе пришествие Господа будет одним событием. К счастью, некоторые премилленаристы не соглашаются с этим учением о двух вторых пришествиях Христа и говорят об этом как о необоснованном нововведении. Фрост пишет: «Нельзя отрицать тот факт (пусть и мало известный широкой публике), что учение о воскресении и восхищении до великой скорби — современное изобретение, и, не побоюсь этого слова, современная выдумка»[374]. Согласно Фросту, данное учение берет свое начало в идеях Ирвинга и Дарби. Другой премилленарист, а именно Александр Риз, высказывает очень сильный аргумент против всей этой идеи в своем труде The Approaching Advent of Christ.

Б. Великие события, предшествующие парусии

Согласно Писанию, до пришествия Господа должны произойти несколько важных событий, и потому нельзя сказать, что оно может произойти в любой момент. В свете Писания невозможно утверждать, что нет никаких предсказаний о каких-либо событиях до второго пришествия. Как можно было бы ожидать с учетом изложенного выше, Фрост, несмотря на свой диспенсационализм, отвергает учение о том, что второе пришествие может произойти в любой момент. Он предпочитает говорить о том, что пришествие Христа «неминуемо». Основание учения о том, что пришествие Христа может произойти в любой момент, извлекается из утверждений Писания о том, что до пришествия Христа осталось «еще немного, очень немного» (Евр. 10:37), что Он грядет «скоро» (Откр. 22:7); из увещеваний бодрствовать и ожидать Его пришествия (Мтф. 24:42; 25:13; Откр. 16:15) и из того, что в Писании осуждается говорящий: «Не скоро придет господин мой» (Мтф. 24:48). Иисус действительно учил, что Его пришествие близко, но это не то же самое, что учить, что оно могло произойти в любой момент. Во-первых, следует помнить, что, говоря о Своем пришествии, Он не всегда имеет в виду эсхатологическое пришествие. Иногда Он имеет в виду Свое пришествие в духовной силе в день Пятидесятницы; иногда — пришествие-осуждение в разрушении Иерусалима. Во-вторых, Он и апостолы учат нас, что прежде Его физического пришествия в последний день должны произойти несколько важных событий (Мтф. 24:5–14, 21, 22, 29–31; 2 Фес. 2:2–4). Поэтому Он не мог считать, что Его пришествие может состояться в любой момент, и говорить об этом соответствующим образом. Очевидно также, что, когда Он говорил, что Его пришествие близко, Он не хотел сказать, что оно произойдет тотчас же. В притче о талантах Он говорит, что господин рабов потребовал у них отчета «по долгом времени» (Мтф. 25:19). А притча о талантах была рассказана именно для того, чтобы исправить мнение, «что скоро должно открыться Царствие Божие» (Лк. 19:11). В притче о десяти девах жених, как сказано, «замедлил» (Мтф. 25:5). Это согласуется с тем, что говорит Павел в 2 Фес. 2:2. Петр предсказал, что появятся циники, которые будут говорить: «Где обетование пришествия Его?» И он хочет, чтобы его читатели понимали предсказания о близости второго пришествия с Божьей точки зрения, согласно которой один день — как тысяча лет, и тысяча лет — как один день (2 Пет. 3:3–9). Говорить, что Иисус считал, что второе пришествие состоится немедленно, значило бы утверждать, что Он ошибался, поскольку с тех пор прошло почти две тысячи лет. Тогда можно поставить вопрос: как нас, в таком случае, можно побуждать к бодрствованию при помощи призыва ожидать пришествия? Иисус учит в Мтф. 24:32–33 ждать пришествия, наблюдая за знамениями: «Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко». Более того, нам не нужно толковать увещевание бодрствовать как призыв пристально разглядывать небеса в поисках непосредственных знамений появления Господа. Скорее, нам нужно видеть здесь увещевание бодрствовать, быть настороже, быть готовыми, быть активными в деле Господнем, чтобы нас не застигло врасплох внезапное бедствие. Пришествию Господа должны предшествовать следующие великие события.

1. Призвание язычников. В нескольких отрывках Нового Завета указывается на то, что прежде пришествия Господа всем народам должно быть проповедовано Евангелие Царствия (Мтф. 24:14; Мр. 13:10; Рим. 11:25). Многие тексты свидетельствуют о том факте, что существенное количество язычников во время новой эпохи войдут в Царство (Мтф. 8:11; 13:31–32; Лк. 2:32; Деян. 15:14; Рим. 9:24–26; Еф. 2:11–20 и др.). Но приведенные выше ссылки ясно говорят о донесении Евангелия до всех народов как о цели истории. Едва ли можно говорить, что Евангелие уже возвещено во всех народах, что присутствие хотя бы одного миссионера в каждом из народов мира и есть исполнение слов Иисуса. С другой стороны, точно также невозможно утверждать, что слова Спасителя означают, что Евангелие будет проповедано каждому человеку без исключения. Слова Господа означают, что проповедь Евангелия должна затронуть существенную часть каждого народа, что Евангелие должно стать силой в жизни людей, знамением, которое требует от человека решения. Оно должно быть проповедовано им во свидетельство, чтобы можно было сказать, что им была дана возможность принять решение идти за Христом и Его Царством или против Него. Эти слова ясно подразумевают, что во всех народах мира должно быть исполнено Великое поручение, что должны быть научены все народы, то есть чтобы ученики Христа происходили из всех народов. Однако эти слова не оправдывают ожиданий, что все народы в целом примут Евангелие. Во всех народах будут его сторонники, и оно, таким образом, будет способствовать спасению полноты язычников. В конце истории можно будет сказать, что все народы столкнулись с Евангелием, и Евангелие будет свидетельствовать против народов, которые его не приняли.

Из сказанного нами выше легко понять, что многие диспенсационалисты на этот вопрос смотрят совершенно иначе. Они не верят, что Евангелие должно быть и будет проповедано по всему миру до пришествия Христа, которое, с из точки зрения, может произойти в любой момент. Они полагают, что всеохватывающая проповедь Евангелия начнется после второго пришествия. Они указывают, что Евангелие, о котором говорится в Мтф. 24:14, — это не Евангелие благодати Божьей в Иисусе Христе, а совсем другое Евангелие Царства, то есть Благая весть о том, что Царство снова близко. После того как церковь будет взята от земли, а с ней исчезнет постоянно пребывающий Дух Святой (то есть после того, как будут восстановлены условия Ветхого Завета), снова будет проповедовано Евангелие, с которым Иисус начал Свое служение. Оно будет проповедовано сначала теми, кто обратился именно в результате того, что была вознесена церковь, потом, возможно, обращенным Израилем и особым вестником[375] и, особенно в период великой скорби, верующим остатком Израиля[376]. Эта проповедь будет невероятно эффективна, намного более эффективна, чем проповедь Евангелия благодати Божьей. Именно в этот период будут обращены 144 тысячи и великое множество людей, которого никто не мог перечесть. И таким образом будет исполнено предсказание Иисуса в 24-й главе Евангелия от Матфея. Следует помнить, классические премилленарии не принимают такой взгляд, его отвергают некоторые современные премилленарии, и он, конечно, не приемлем для нас. Разделение надвое Евангелия и второго пришествия Господа недопустимо. Евангелие благодати Божьей в Иисусе Христе — единственное Евангелие, которое спасает и дает вход в Царство Божье. В полное противоречие с историей откровения вступает представление о том, что возвращение к ветхозаветным условиям, включающим отсутствие церкви и постоянно пребывающего Святого Духа, будет более эффективно, чем проповедь Евангелия благодати Божьей в Иисусе Христе и наличие дара Святого Духа.

2. Обращение всего Израиля. И Ветхий, и Новый Заветы говорят о будущем обращении Израиля (Зах. 12:10; 13:1; 2 Кор. 3:15–16), а в Рим. 11:25–29 оно, кажется, связывается с концом времени. Премилленарии использовали это библейское учение в своих целях. Они утверждают, что будет национальное восстановление и обращение Израиля, что еврейский народ вновь поселится в Святой земле и что это случится непосредственно перед тысячелетним царствованием Иисуса Христа или во время него. Однако Писание не дает никаких оснований для ожидания, что Израиль наконец восстановится как нация и как нация обратится к Господу. Некоторые ветхозаветные пророчества, казалось бы, это предсказывают, но их нужно читать в свете Нового Завета. Оправдывает ли Новый Завет ожидание будущего восстановления и обращения Израиля как нации? Об этом не говорится и даже не подразумевается в таких местах, как Мтф. 19:28 и Лк. 21:24, которые часто приводятся в обоснование этого. Господь очень ясно говорил о противостоянии евреев духу Его царства и о том, что они, кого в каком-то смысле можно было назвать детьми Царства, потеряют место в нем (Мтф. 8:11–12; 21:28–46; 22:1–14; Лк. 13:6–9). Он возвещает нечестивым евреям, что Царство отнимется от них и дано будет народу, приносящему плоды его (Мтф. 21:43). И даже когда Он говорит о порочности, которая с течением времени прокрадется в церковь, о бедах, с которыми она столкнется, и об отступничестве, которое придет в конечном счете, Он не намекает на какую-то перспективу восстановления и обращения еврейского народа. Это молчание Иисуса очень важно. Можно подумать, что в Рим. 11:11–32 несомненно говорится о будущем обращении нации Израиля. Многие комментаторы принимают этот взгляд, но его обоснованность вызывает серьезные сомнения. В главах 9–11 апостол обсуждает вопрос, как Божьи обещания Израилю можно согласовать с отвержением большей части Израиля. Он указывает, во-первых, в 9 и 10 главе, что обещание относится не к Израилю по плоти, а к духовному Израилю; во-вторых, что у Бога все равно есть избранные среди Израиля, что среди израильтян все равно есть остаток согласно избранию благодати (Рим. 11:1–10). И даже ожесточение большей части Израиля не является конечной целью Бога. Это скорее средство в Его руке для принесения спасения язычникам, чтобы они, в свою очередь, пользуясь благословениями спасения, могли возбудить в Израиле ревность. Ожесточение Израиля всегда будет только частичным, потому что во все последующие века всегда будут те, кто примет Господа. Бог будет и далее собирать Свой избранный остаток из евреев в течение всей новой эпохи, пока не войдет полнота («плерома», то есть полное число избранных) язычников, и так (таким образом) весь Израиль (его («плерома», то есть полное число истинных израильтян) спасется. «Весь Израиль» нужно понимать не как всю нацию, а как всех избранных из древнего народа завета. Премилленарии считают, что в ст. 26 говорится, что, после того как Бог достигнет Своей цели в отношении язычников, Он спасет нацию Израиль. Но апостол сказал в начале этого раздела Послания к римлянам, что обещания были даны духовному Израилю; и далее нет никакого свидетельства изменения данной мысли, поэтому было бы странно, если бы мысль о спасении всего этнического Израиля вдруг появилась в Рим. 11:26. А наречие «гутос» («и так») не может значить «после этого», а значит только «таким образом». С полнотой язычников войдет также полнота Израиля.

3. Великое отступничество и Великая скорбь. Их можно рассматривать вместе, потому что они переплетены в эсхатологических высказываниях Иисуса (Мтф. 24:9–12, 21–24; Мр. 13:9–22; Лк. 21:22–24). Слова Иисуса, несомненно, частично исполнились во дни перед разрушением Иерусалима, но, очевидно, будут еще исполнены в будущем, во время бедствий, намного превосходящих все, что когда-либо было пережито (Мтф. 24:21; Мр. 13:19). Павел также говорит о великом отступничестве в 2 Фес. 2:3; 1 Тим. 4:1; 2 Тим. 3:1–5. Он уже видел что-то из этого духа отступничества в свое время, но явно хочет убедить читателей, что в последние дни это примет гораздо бóльшие масштабы. Здесь, опять же, мы расходимся в понимании с современными диспенсационалистами. Они не считают, что Великая скорбь будет предшествовать пришествию Господа (то есть парусии), а верят, что она последует за «пришествием» и что поэтому церковь не пройдет через великую скорбь. Предполагается, что церковь будет «восхищена», чтобы быть с Господом, до того, как великая скорбь со всеми ее ужасами обрушится на жителей земли. Они предпочитают говорить о великой скорби как о «дне бедствий Иакова», поскольку это будет день великих бедствий для Израиля, а не для церкви. Но приводимые ими обоснования этого взгляда весьма не убедительны. В большой мере этот взгляд вытекает из представления о двух вторых пришествиях Христа и поэтому не имеет никакого смысла для тех, кто убежден, что в Писании нет доказательств таких двух пришествий. Иисус, конечно же, упоминает великую скорбь как один из признаков Своего пришествия и кончины века (Мтф. 24:3). Именно об этом пришествии (парусии) Он говорит в этой главе, как видно из неоднократного употребления слова «парусиа» (ст. 3, 37, 39). Логично предположить, что Он говорит о том же пришествии в ст. 30, пришествии, которое, согласно ст. 29, последует сразу за скорбью. Эта скорбь коснется даже избранных: они будут в опасности прельщения (Мтф. 24:24); ради них дни мучений сократятся (ст. 22); они будут собраны со всех концов земли при пришествии Сына Человеческого; и им Бог советует смотреть вверх, когда это начнет сбываться, потому что приближается избавление их (Лк. 21:28). Нет оснований ограничивать избранных избранными Израиля, как делают премилленарии. Павел ясно говорит, что великое отпадение будет предшествовать второму пришествию (2 Фес. 2:3), и напоминает Тимофею, что в последние дни наступят времена тяжкие (1 Тим. 4:1–2; 2 Тим. 3:1–5). В Откр. 7:13–14 сказано, что святые на небесах пришли от великой скорби, а в Откр. 6:9 мы видим, как эти святые молятся за своих братьев, которые еще переживают гонения[377].

4. Грядущее явление антихриста. Слово «антихристос» есть только в посланиях Иоанна, а именно в 1 Ин. 2:18, 22; 4:3; 2 Ин. 7. Что касается слова в формальном смысле, оно может описывать либо того, кто занимает место Христа, — тогда «анти» означает ‘вместо’, либо того, кто, принимая вид Христа, противостоит Ему, — тогда «анти» употребляется в смысле ‘против’. Последнее больше согласуется с контекстом, в котором встречается это слово. Из того факта, что Иоанн использует в 1 Ин. 2:18 единственное число без артикля, очевидно, что слово «антихрист» уже использовалось как термин с узким смыслом. Неясно, имел ли в виду Иоанн, употребляя единственное число, одного главного Антихриста, предвестниками или предшественниками которого были другие им упоминаемые антихристы, или просто хотел персонифицировать принцип, воплощенный в нескольких антихристах, принцип зла, препятствующего Царству Божьему. Антихрист явно представляет определенный принцип (1 Ин. 4:3). Если мы будем помнить это, мы также поймем, что, хотя Иоанн первым использовал слово «антихрист», принцип или дух, на который оно указывает, ясно упоминается в более ранних документах. В Писании мы видим не только развитие представлений о Христе, но также расширения откровения об Антихристе. Он описывается по-разному, но все более определенно по мере развития Божьего откровения.

В книгах большинства ветхозаветных пророков мы видим, что в языческих народах действует некая злая сила, заставляющая проявлять враждебность к Израилю, за что Бог судит их. В пророчестве Даниила мы находим нечто более конкретное. Многие черты человека греха из Второго послания фессалоникийцам заимствованы из данного пророчества. Даниил видит воплощение нечестивого, безбожного принципа в «небольшом роге» (Дан. 7:8, 23–26) и описывает это очень ясно в Дан. 11:35 и далее. Здесь присутствует даже описание личности, хотя полностью не ясно, имеет ли пророк в виду какого-то конкретного царя, например Антиоха Епифана, как прообраз Антихриста. Пришествие Христа вызывает этот принцип к жизни в его антихристианской форме, и Иисус представляет его воплощенным в разных личностях. Он говорит о «псевдопрофетай» (греч. ‘лжепророки’) и «псевдохристой» (греч. ‘лжехристы’), которые восстают против Него и Его Царства (Мтф. 7:15; 24:5, 24; Мр. 13:21–22; Лк. 17:23). Чтобы исправить ошибочный взгляд фессалоникийцев, Павел обращает внимание на тот факт, что день Христов не может прийти, «доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели». Он говорит, что этот человек греха есть «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:3–4). Это описание, конечно же, напоминает нам Дан. 11:36 и далее и явно указывает на Антихриста. Нет веских оснований сомневаться, что человек греха, о котором говорит Павел, и Антихрист, упоминаемый Иоанном, — это одно и то же лицо. Апостол видит, что «тайна беззакония уже в действии», но заверяет своих читателей, что человек греха не может быть явлен, «пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Когда это препятствие, каким бы оно ни было (есть разные толкования), будет устранено, «откроется беззаконник… которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2 Фес. 2:8–9). В этой главе везде предполагается конкретная личность. В книге Откровения антихристианский принцип, или сила, видится в двух зверях, выходящих из моря и из земли (Откр. 13). Обычно считается, что первый зверь — это правительства, политические силы или какая-то мировая империя; второй (здесь единодушия меньше) — это лжерелигия, лжепророчества и лженаука (особенно первые два). Этого противника, или противостоящий принцип, Иоанн в своих посланиях называет «Антихристом».

В истории были разные мнения насчет Антихриста. В древней церкви многие утверждали, что Антихрист будет евреем, претендующим на то, что он Мессия, и будет править в Иерусалиме. Многие современные комментаторы придерживаются того мнения, что Павел и другие ошибочно считали, что Антихристом будет какой-то римский император, а Иоанн в Откр. 13:18 явно имел в виду Нерона, поскольку сумма букв еврейских слов «император Нерон» точно равна 666 (Откр. 13:18). Со времени Реформации многие, среди них и богословы-реформаты, считали Антихристом папство, а в некоторых случаях даже и конкретного папу. В папстве действительно видны некоторые особенности Антихриста, как он изображен в Писании. Но вряд ли стоит отождествлять папство с Антихристом. Лучше сказать, что в папстве есть элементы Антихриста. Уверенно можно утверждать следующее: во-первых, антихристианский принцип уже действовал во время Павла и Иоанна согласно их собственному свидетельству; во-вторых, он достигнет своей максимальной силы к концу мира; в-третьих, у Даниила изображена его политическая сторона, у Павла — духовная, а у Иоанна в книге Откровения — обе: они могут быть следующими друг за другом откровениями антихристианской силы; в-четвертых, эта сила, возможно, в конце будет сосредоточена в одном человеке, воплощении всего нечестия.

Вопрос личностного характера Антихриста по-прежнему является предметом споров. Некоторые утверждают, что слова «антихрист», «человек греха», «сын погибели» и образы в книге Даниила и книге Откровения представляют собой просто описания безбожного и антихристианского принципа, который проявляется в противостоянии мира Богу и Его Царству на протяжении всей истории этого Царства, и это противостояние то слабеет, то усиливается, но будет сильнее всего к концу времени. Они не ждут Антихриста-личность. Другие считают, что говорить об Антихристе просто как об абстрактной силе — значит противоречить Писанию. Они утверждают, что такое толкование не отдает должного свидетельствам Писания, в котором говорится не только об абстрактном духе, но и о конкретных личностях. Согласно этим свидетельствам, «Антихрист» — это коллективное понятие, обозначение череды людей, проявляющих безбожный или антихристианский дух, таких как римские императоры, гнавшие церковь, и папы, участвовавшие в подобных гонениях. Даже эти богословы не считают, что Антихрист — это один человек, вобравший в себя все нечестие. Однако по традиции церковь верит, что слово «Антихрист» означает эсхатологическую личность, которая будет воплощением всей неправедности и потому представляет дух, который всегда более или менее присутствует в мире и у которого были предшественники или прообразы в истории. Этот взгляд преобладал в ранней церкви и соответствует Писанию. В его пользу можно высказать следующие соображения. Во-первых, в 11-й главе Даниила Антихрист изображен более или менее как личность, и этот отрывок может указывать на определенную личность как на прообраз Антихриста. Во-вторых, Павел говорит об Антихристе как о «человеке греха» и «сыне погибели». Ввиду особого употребления в древнееврейском языке слов «человек» и «сын» эти выражения сами по себе ничего не доказывают, но контекст явно поддерживает идею о личности. Он противостоит Богу, выдает себя за Бога, дает определенное откровение, является беззаконником и так далее. В-третьих, хотя Иоанн говорит, что уже появилось много антихристов, он также говорит об Антихристе в единственном числе, как о том, кто еще придет в будущем (1 Ин. 2:18). В-четвертых, даже в книге Откровения, где все излагается весьма символически, нет недостатка в личностном элементе, как, например, в Откр. 19:20, где сказано, что Антихрист и его приспешник брошены в озеро огненное. В-пятых, поскольку Христос — личность, вполне естественно думать, что Антихрист также будет личностью.

5. Знамения и чудеса. В Библии сказано о нескольких знамениях, которые будут предвестниками конца мира и пришествия Христа. Упоминаются войны и военные слухи, голод и локальные землетрясения. Иисус называет все это началом, так сказать, родовых мук возрождения вселенной во время пришествия Христа. Говорится также о появлении лжепророков, которые прельстят многих, и лжехристов, которые покажут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Кроме того, будут страшные знамения на небесах, касающиеся солнца, луны и звезд, когда силы небесные поколеблются (Мтф. 24:29–30; Мр. 13:24–25; Лк. 21:25–26). Поскольку некоторые из этих знамений такого рода, что неоднократно происходят в ходе естественного исторического процесса, естественным образом встает вопрос, как узнать, что те или иные события являются знамениями конца. Обычно говорят, что они будут отличаться от предыдущих случаев интенсивностью и масштабом. Но это, конечно, не может быть удовлетворительным ответом, поскольку видящим такие знамения неизвестно, не последуют ли за этими катастрофами другие, еще большего масштаба и интенсивности. Поэтому внимание следует также обращать на тот факт, что при приближении конца будет поразительное сочетание всех этих знамений и что естественным происшествиям будут сопутствовать сверхъестественные явления (Лк. 21:25–26). Иисус говорит: «Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко» (Мтф. 24:33).

В. Парусия, или само второе пришествие

Сразу же после только что упомянутых знамений «явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мтф. 24:30). В связи с этим следует отметить следующее.

1. Время второго пришествия. Точное время пришествия Господа неизвестно (Мтф. 24:36), и все попытки высчитать точную дату оказывались ошибочными. Единственное, что можно сказать с уверенностью на основании Писания, — Иисус снова придет в конце мира. Ученики спросили Господа: «Какой признак Твоего пришествия и кончины века?» (Мтф. 24:3). Они связывают два эти события, и Господь не говорит, что это ошибка, а скорее предполагает Своим ответом правильность этой связи. Он представляет два эти события как совпадающие во времени в Мтф. 24:29–31, 35–44 (ср. Мтф. 13:39–40). Павел и Петр тоже говорят, что эти два события хронологически совпадают (1 Кор. 15:23–24; 2 Пет. 3:4–10). Изучение событий, совпадающих со вторым пришествием, ведет к тому же результату. Сопутствовать ему будет воскресение святых (1 Кор. 15:23; 1 Фес. 4:16), и Иисус заверяет нас, что воскресит нас в последний день (Ин. 6:39, 40, 44, 54). По словам Тэйера, Кремер-Кёгеля, Уокера, Самонда, Цана и других, это может означать только день достижения окончательной цели — конец мира. Еще одним из сопутствующих событий будет суд над миром (Мтф. 25:31–46), особенно суд над нечестивыми (2 Фес. 1:7–10), который премилленарии относят к концу мира. И наконец, он также принесет с собой восстановление всего (Деян. 3:20–21). Всеобъемлющее выражение «restoration of all things» (перевод NASB, ‘восстановление всего’) слишком масштабно, чтобы относиться к чему-то меньшему, чем совершенное восстановление того состояния вещей, которое существовало до грехопадения человека. Оно указывает на восстановление всего до прежнего состояния, а это невозможно в тысячелетнем царстве премилленариев. Даже грех и смерть будут и дальше губить в этот период свои жертвы[378]. Как было указано выше, до пришествия Господа должно случиться несколько событий. Об этом нужно помнить, читая те места, в которых говорится, что у Бога один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день, что пришествие, или последний день, всегда близко (Мтф. 16:28; 24:34; Евр. 10:25; Иак. 5:9; 1 Пет. 4:5; 1 Ин. 2:18). Они объясняют это следующими соображениями. Во-первых, если смотреть с Божьей стороны, то один день в библейском представлении новозаветного времени составляет последние дни или последнее время. Во-вторых, Господь, говоря о Своем пришествии, не всегда имел в виду Свое физическое пришествие в конце времени, но мог говорить о Своем пришествии в Святом Духе. В-третьих, для предсказаний о будущем характерно пророческое сокращение, когда не проводится четкого различия между ближайшим пришествием Господа в разрушении Иерусалима и окончательным Его пришествием для суда над миром. Сектанты часто предпринимали попытки определить точное время второго пришествия, но эти попытки всегда вводят в заблуждение. Иисус недвусмысленно сказал: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мтф. 24:36). Утверждение о незнании Сына, возможно, означает, что это знание не было включено в откровение, которое Он должен был принести как Посредник.

2. Способ второго пришествия. Здесь стоит подчеркнуть следующее.

a. Пришествие Христа будет личным. Данное утверждение вытекает из слов ангелов, сказанных ученикам на горе Вознесения: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Учеников покидал Иисус как личность, значит, Иисус как личность и вернется. В мировоззрении модернизма нет места личному пришествию Иисуса Христа. Дуглас Клайд Макинтош видит пришествие Христа во «все большей власти над людьми и обществом моральных и религиозных принципов христианства, то есть Духа Христа»[379]. Уильям Ньютон Кларк говорит: «Стоит ожидать не видимого пришествия Христа на землю, а скорее долгого и устойчивого продвижения Его духовного Царства… Если наш Господь просто завершит то духовное пришествие, которое Он начал, то Ему и не надо будет сходить на землю, чтобы окончательно явить свою славу»[380]. По словам Уильяма Адамса Брауна, «идеал Иисуса, возможно, получит всеобщее одобрение, которого он заслуживает, и Его дух будет властвовать над миром не посредством внезапной катастрофы, как надеялись ранние христиане, а посредством более медленного и надежного метода духовного завоевания. Это ожидание и есть суть учения о втором пришествии»[381]. Уолтер Раушенбуш и Шейлер Мэтьюз похожими словами говорят о втором пришествии. Все они истолковывают красочные описания второго пришествия Христа как образное изложение той идеи, что дух Христов будет оказывать все более масштабное влияние на жизнь мира. Но не стоит и говорить, что такой взгляд противоречит множеству текстов Писания, например: Деян. 1:11; 3:20–21; Мтф. 24:44; 1 Кор. 15:22; Фил. 3:20; Кол. 3:4; 1 Фес. 2:19; 3:13; 4:15–17; 2 Тим. 4:8; Тит. 2:13; Евр. 9:28. Модернисты сами это признают, когда говорят, что эти места представляют собой устаревший еврейский образ мышления. Современные мыслители якобы намного лучше понимают суть истории, но тот свет, который, им кажется, они проливают на конец мира, несколько тускнеет ввиду современных событий в мире.

б. Пришествие будет физическим. Пришествие Господа будет физическим, что следует из таких отрывков, как Деян. 1:11; 3:20–21; Евр. 9:28; Откр. 1:7. Иисус придет на землю в теле. Некоторые отождествляют предсказанное пришествие Господа с Его духовным пришествием в день Пятидесятницы и понимают слово «парусиа» как духовное присутствие Господа в церкви. Согласно их изложению Господь пришел в Духе Святом в день Пятидесятницы и сейчас присутствует (отсюда парусия) в церкви. Они особенно подчеркивают, что слово «парусиа» означает ‘присутствие’[382].

Совершенно очевидно, что в Новом Завете говорится о духовном пришествии Христа (Мтф. 16:28; Ин. 14:18, 23; Откр. 3:20), но это пришествие как в церковь в день Пятидесятницы, так и к человеку в его духовном обновлении (Гал. 1:16) нельзя отождествлять с тем, что Библия представляет как второе пришествие Христа.

Слово «парусиа» действительно означает ‘присутствие’, но Вос правильно указал, что в своем религиозном эсхатологическом употреблении оно также означает «пришествие» и что в Новом Завете идея пришествия находится на переднем плане. Более того, следует помнить, что в Новом Завете есть и другие слова, которые обозначают второе пришествие, а именно «апокалюпсис», «эпифанейа» и «фанеросис», и каждое из этих слов указывает на пришествие, которое можно увидеть. И наконец, не следует забывать, что в посланиях неоднократно говорится о втором пришествии как о событии, которое еще должно произойти в будущем (Фил. 3:20; 1 Фес. 3:13; 4:15–16; 2 Фес. 1:7–10; Тит. 2:13). Это не согласуется с идеей, что пришествие является событием прошлого.

в. Пришествие будет видимым. Данное утверждение тесно связано с предыдущим. Можно сказать, что, если пришествие Господа будет физическим, оно также будет и видимым. По идее, это кажется само собой разумеющимся, но русселиты (свидетели Иеговы) так не считают. Они утверждают, что пришествие Христа и установление тысячелетнего царства невидимо состоялись в 1874 году и что Христос пришел в силе в 1914 году, чтобы забрать церковь и ниспровергнуть царства мира. Когда 1914 год прошел, а Христос не явился, они стали искать способ разрешения этой проблемы и выдвинули удобную теорию о том, что Он скрывался, потому что люди не проявляют достаточного покаяния. То есть Христос приходил, но приходил невидимо. Писание, однако, не позволяет нам сомневаться относительно того, что пришествие Господа будет видимым. Об этом свидетельствуют многие отрывки, например: Мтф. 24:30; 26:64; Мр. 13:26; Лк. 21:27; Деян. 1:11; Кол. 3:4; Тит. 2:13; Евр. 9:28; Откр. 1:7.

г. Пришествие будет внезапным. Хотя в Библии, с одной стороны, говорится, что перед пришествием Господа будет несколько знамений, с другой стороны, в ней так же ясно говорится, что пришествие будет внезапным, неожиданным и застанет людей врасплох (Мтф. 24:37–44; 25:1–12; Мр. 13:33–37; 1 Фес. 5:2–3; Откр. 3:3; 16:15). Одно другому совершенно не противоречит, потому что предсказанные знамения не предусматривают предсказание точного времени. Пророки указывали на определенные знамения, которые должны были предшествовать первому пришествию Христа, однако Его пришествие многих застало врасплох. Большинство людей вообще не обратило внимания на знамения. В Библии говорится, что мера удивления второму пришествию Христа будет обратно пропорциональна мере бдительности.

д. Пришествие будет славным и триумфальным. Второе пришествие Христа, хотя и будет пришествием личным, физическим и видимым, все же будет очень отличаться от Его первого пришествия. Он придет не в теле уничижения, а в прославленном теле и царском убранстве (Евр. 9:28). Его колесницей будут облака небесные (Мтф. 24:30), телохранителями — ангелы (2 Фес. 1:7), вестниками — архангелы (1 Фес. 4:16), а славной свитой — святые Божьи (1 Фес. 3:13; 2 Фес. 1:10). Он придет как Царь царей и Господь господствующих, восторжествовав над всеми силами зла, повергнув под Свои ноги всех врагов (1 Кор. 15:25; Откр. 19:11–16).

3. Цель второго пришествия. Христос придет в конце мира с целью установить грядущий век, вечное положение вещей, и Он это сделает, начиная и завершая два великих события, а именно воскрешение мертвых и последний суд (Мтф. 13:49–50; 16:27; 24:3; 25:14–46; Лк. 9:26; 19:15, 26, 27; Ин. 5:25–29; Деян. 17:31; Рим. 2:3–16; 1 Кор. 4:5; 15:23; 2 Кор. 5:10; Фил. 3:20–21; 1 Фес. 4:13–17; 2 Фес. 1:7–10; 2:7–8; 2 Тим. 4:1, 8; 2 Пет. 3:10–13; Иуд. 14–15; Откр. 20:11–15; 22:12). В обычном изложении Писания, как уже подразумевалось выше, конец мира, день Господень, физическое воскресение умерших и последний суд совпадают по времени. Этот великий поворотный момент также принесет с собой уничтожение всех злых сил, враждебных Царству Божьему (2 Фес. 2:8; Откр. 20:14). Вряд ли кто-то стал бы читать эти отрывки иначе, если некоторые богословы не сделали Откр. 20:1–6 стандартом, по которому нужно толковать весь остальной Новый Завет. Согласно премилленариям, второе пришествие Христа в первую очередь будет служить цели установления видимого царствования Христа и Его святых на земле и инициирования подлинного дня спасения для мира. Это будет подразумевать восхищение церкви, воскресение праведных, брак Агнца и суды над врагами Божьими. Но другие воскресения и суды будут следовать с разными интервалами, а последнее воскресение и последний суд от второго пришествия будет отделять тысяча лет. Возражения этому взгляду частично излагались выше, а частично будут упоминаться в следующих главах.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему слово «парусия» нельзя просто переводить везде как «присутствие»? В каком смысле говорится в Библии о пришествии Христа? Как следует толковать Мтф. 16:28; 24:34? Говорит ли Иисус в 24-й главе Евангелия от Матфея об одном пришествии? Подразумевается ли в учении о национальном восстановлении евреев обязательно учение о тысячелетнем царстве? Говорится ли в следующих отрывках о таком восстановлении: Мтф. 23:39; Лк. 13:35; 21:24; Деян. 3:6–7? Говорит ли Даниил в Дан. 11:36 и далее об Антиохе Епифане как прообразе Антихриста? Как звери из 13-й главы Откровения связаны с Антихристом? Следует ли отождествлять человека греха, о котором говорит Павел, с Антихристом? Что за удерживающая сила упоминается во 2 Фес. 2:6–7? Учили ли апостолы, что Господь может вернуться при их жизни? Есть ли в Новом Завете обоснование той идеи, что слова «конец» или «конец мира» просто означают «конец века»?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 712–753.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Consummations Saeculi, pp. 117–245.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V, Eschatologie, pp. 22–23; ibid., Pauline Eschatology, pp. 72–135.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 790–836.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 579–584.

Valentine, Christian Theology II, pp. 407–411.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 645–657.

Strong, Systematic Theology, pp. 1003–1015.

Pope, Christian Theology Ill, pp. 387–397.

Hovey, Eschatology, pp. 23–78.

Kliefoth, Eschatologie, pp. 126–147, 191–225.

Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 130–148.

Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, pp. 158–193.

Salmond, Christian Doctrine of Immortality, pp. 241–251.

Snowden, The Coming of the Lord, pp. 123–171.

Глава 67. Разные учения о тысячелетнем царстве

Некоторые богословы связывают с пришествием Христа идею о тысячелетнем царстве, наступающем либо непосредственно перед вторым пришествием, либо сразу после него. Хотя эта идея не является существенной частью реформатского богословия, она тем не менее заслуживает рассмотрения здесь, поскольку стала довольно популярной во многих кругах. Реформатское богословие не может позволить себе игнорировать широко распространенные взгляды на тысячелетнее царство, а должно определить свою позицию в отношению к ним. Некоторые из тех, кто ожидает в будущем тысячелетнего царства, утверждают, что Господь придет до тысячелетнего царства, и потому называются премилленариями; другие же верят, что Его второе пришествие последует за тысячелетним царством, и потому известны как постмилленарии. Однако есть большое количество богословов, которые не верят, что Библия дает основания ожидать тысячелетнего царства, и в последнее время о них стало принято говорить как об амилленариях. Амилленарный взгляд, как ясно из названия, чисто негативный. Приверженцы данного взгляда утверждают, что нет достаточных библейских оснований ожидать тысячелетнего царства, и твердо убеждены, что в Библии поддерживается та идея, что за нынешней эпохой Царства Божьего сразу же последует Царство Божье в его окончательной и вечной форме. Эта позиция учитывает тот факт, что Царство Иисуса Христа представлено как вечное, а не временное царство (Ис. 9:7; Дан. 7:14; Лк. 1:33; Евр. 1:8; 12:28; 2 Пет. 1:11; Откр. 11:15); и что войти в Царство будущего значит войти в вечное состояние (Мтф. 7:21–22), войти в жизнь (Мтф. 18:8–9, см. предшествующий контекст) и обрести спасение (Мр. 10:25–26). Некоторые премилленарии говорят об амилленаризме как о новом взгляде и одном из самых последних новшеств, но это, конечно же, не согласуется с историческими свидетельствами. Название действительно новое, но взгляд, им обозначаемый, древний, как само христианство. У него было, по крайней мере, столько же сторонников, сколько у хилиазма среди отцов церкви во II и III веках, которые считаются временем расцвета хилиазма. С тех пор амилленаризм — наиболее широко распространненый взгляд, а также единственный взгляд, изложенный или подразумеваемый в великих исторических исповеданиях церкви, и он всегда был преобладающим взглядом в реформатских кругах.

A. Премилленаризм

Поскольку премилленаризм не всегда имел одну и ту же форму, видимо, стоит кратко описать ту форму, которую он обычно принимал в прошлом (не упоминая всякого рода ответвления), а затем более детально изложить основную современную премилленарную теорию.

1. Премилленаризм прошлого. Учение Иринея лучше всего отражает взгляды ранних христианских богословов, поэтому рассмотрим именно его. Нынешний мир просуществует шесть тысяч лет, соответствующих шести дням творения мира. К концу этого периода страдания и гонения праведных сильно увеличатся, пока наконец в лице Антихриста не явится воплощение всего нечестия. После того как он закончит свое дело разрушения и дерзко сядет в храме Божьем, явится в небесной славе Христос и восторжествует над всеми Своими врагами. Этому будет сопутствовать физическое воскресение святых и установление Царства Божьего на земле. Период тысячелетнего блаженства, который продолжится тысячу лет, будет соответствовать седьмому дню сотворения мира, дню покоя. Будет отстроен Иерусалим; земля принесет свои плоды в изобилии; установится мир и восторжествует праведность. В конце тысячи лет состоится последний суд и явится новое творение, в котором искупленные будут вечно жить в присутствии Бога. В общих очертаниях эта схема типична для эсхатологических представлений ранних веков христианства, как бы они ни различались в некоторых деталях. В течение всех последующих веков и в XIX веке милленарная мысль оставалась по сути той же, хотя в некоторых сектах были странные ответвления. И все же теория тысячелетнего царства развивалась и в ней появлялось все больше подробностей. Основные характеристики общепринятого взгляда можно изложить примерно так: грядущее пришествие Христа в мир близко и будет видимым, славным и личным пришествием Христа. Однако ему будут предшествовать определенные события, такие как проповедь Евангелия всем народам, обращение Израиля, великое отступничество и великая скорбь, явление человека греха. Церкви все еще предстоят мрачные и тяжелые времена, поскольку ей придется пройти через великую скорбь. Второе пришествие будет великим, одним, выдающимся и славным событием, но ему будут сопутствовать некоторые другие события, имеющие отношение к церкви, Израилю и миру. Умершие святые будут воскрешены, а живые преображены, и они вместе будут восхищены навстречу грядущему Господу. Антихрист и его нечестивые союзники будут убиты; а Израиль, древний народ Божий, покается, спасется и будет возвращен в Святую землю. Тогда в преображенном мире, предсказанном пророками, будет установлено Царство Божье. В большом множестве к Богу обратятся язычники и будут приняты в Царство. Во всем мире восторжествует мир и праведность. После окончания земного царствования Христа будут воскрешены остальные умершие; а за этим воскресением последует последний суд и творение нового неба и новой земли. В общем и целом, можно сказать, что такого рода премилленаризм отстаивают такие богословы, как Мид, Бенгель, Ауберлен, Христлиб, Эбрард, Годе, Хофманн, Ланге, Штир, Ван Остерзи, ван Андель, Олфорд, Эндрюс, Элликот, Гиннесс, Цан, Мурхэд, Ньютон, Тренч и другие. Не стоит и говорить, что они расходятся в некоторых деталях.

2. Современный премилленаризм. Во второй четверти XIX века под влиянием Дарби, Келли, Троттера и их последователей в Англии и Америке была создана новая форма премилленаризма: премилленаризм, объединенный с диспенсационализмом. Эти новые взгляды были популяризованы в нашей стране, главным образом, благодаря Библии Скоуфилда и широко распространяются посредством трудов таких авторов, как Э. Буллингер, Ф. Грант, Блэкстоун, Грей, Ф. Силвер, Холдеман, оба Габелейна, Брукс, Райли, Роджерс, и многих других. Они представляют новую философию искупления, в которой Израиль играет ведущую роль, а церковь — лишь эпизодическую. Их ключевой принцип побуждает их разделять Библию на две книги, книгу Царства и книгу Церкви. Читая их описания отношений Бога с человеком, можно заблудиться в сложном лабиринте заветов и эпох, не имея нити Ариадны в качестве надежного ориентира. Их тенденция к дроблению истории также проявляется в эсхатологии. Будет два вторых пришествия, два или три (если не четыре) воскресения, а также три суда. Более того, будет также два народа Божьих, которые, согласно некоторым, будут вечно разделены: Израиль будет жить на земле, а церковь — на небесах.

Ниже дается общее представление о премилленарной схеме, которая пользуется сегодня наибольшей популярностью.

a. Взгляд на историю. Бог строит отношения с миром людей в ходе истории на основании нескольких заветов и согласно принципам семи разных эпох. Каждая эпоха отличается от шести других, и каждая из них содержит разное испытание для плотского человека; а поскольку человек проваливает испытания одно за другим, каждая эпоха заканчивается судом. В Божьем домостроительстве особое место занимает теократия Израиля, основанная на горе Синай. Это была начальная форма Царства Божьего, или Царства Мессии, ее золотой век пришелся на дни Давида и Соломона. При условии послушания ее сила и слава могли увеличиться, но в результате неверности народа теократия была в конце концов низвергнута, а народ уведен в плен. Пророки предсказывали это ниспровержение, но также вещали о надежде и пробуждали ожидание, что во дни Мессии Израиль обратится к Господу в истинном покаянии, престол Давида будет восстановлен в непревзойденной славе и даже язычники получат благословения грядущего Царства. Но когда Мессия пришел и предложил установить Царство, евреи не проявили должного раскаяния. В результате Царь не установил Царство, но удалился из Израиля и ушел в далекую страну, отложив установление Царства до Своего пришествия. Однако прежде чем уйти с земли, Он основал церковь, которая не имеет ничего общего с Царством и о которой пророки никогда не говорили. Эпоха закона сменилась эпохой благодати Божьей. Во время этой эпохи из евреев и язычников собирается церковь, образующая Тело Христово, которое сейчас разделяет страдания Христа, но когда-то, как невеста Агнца, разделит Его славу. В этой церкви Христос не Царь, а Бог и Глава. На нее возлагается славное дело проповеди среди всех народов мира не Евангелия Царствия, а Евангелия благодати Божьей, объединения из них избранных и дальнейшего свидетельства им. Этот метод окажется неудачным; он не приведет к большому количеству обращений. В конце этой эпохи внезапно придет Христос и осуществит гораздо более масштабное обращение.

б. Эсхатология. Сейчас пришествия Христа можно ожидать в любой момент, потому что не предсказаны события, которые должны ему предшествовать. Однако Его пришествие состоит из двух отдельных событий, отделенных друг от друга периодом в семь лет. Первым из этих событий будет парусия, когда Христос появится в воздухе, чтобы встретить Своих святых. Тогда будут воскрешены все умершие праведники, а живые святые будут преображены. Они вместе будут восхищены в воздух, отпразднуют брак Агнца, а потом вечно будут с Господом. Взятие живых святых называется «восхищением», иногда «тайным восхищением». Когда Христос и Его церковь покинут землю и постоянно пребывающий Дух Святой уйдет с церковью, будет период в семь лет или больше, часто разделяемый на две части, в который произойдут несколько событий. Снова будет проповедовано Евангелие Царствия, главным образом, верующим остатком евреев, и результатом этого будет большое количество обращений, хотя многие по-прежнему будут хулить Бога. Господь снова начнет иметь дело с Израилем, и он, наверное, в это время (хотя некоторые говорят, что это будет позже) будет обращен. Во вторую половину этого семилетнего периода будет время неслыханных бедствий, продолжительность которых все еще остается предметом дискуссий. Будет явлен Антихрист, и на род человеческий будут излиты чаши гнева Божьего. В конце этого семилетнего периода будет «откровение», то есть пришествие Господа на землю не за Своими святыми, а с ними. Теперь будут судимы живущие народы (Мтф. 25:31 и далее), овцы будут отделены от козлов, воскрешены святые, умершие во время великой скорби, уничтожен Антихрист, а сатана скован на тысячу лет. Тогда будет установлено тысячелетнее царство, подлинное видимое, земное и материальное царство евреев, восстановление теократического царства, включая царство Давида. В нем святые будут править с Христом, евреи будут естественными гражданами, а многие язычники приняты в граждане. В Иерусалиме будет установлен престол Христа, который снова станет центральным местом поклонения. На горе Сион будет восстановлен храм, и от жертвенника опять будет пахнуть кровью жертв, в том числе жертв за грех. И хотя грех и смерть все еще будут предъявлять права на людей, это будет время большого плодородия и процветания, в которое жизнь людей будет продлена, а пустыня зацветет как роза. В это время мир будет стремительно обращен, согласно некоторым, посредством Евангелия, но согласно большинству, совершенно другими средствами, такими как личное явление Христа, ревность, возбужденная блаженством святых, и, более всего, великие и страшные суды. Когда пройдет тысяча лет, сатана будет ненадолго освобожден, а полчища Гога и Магога соберутся против святого города. Врагов, однако, пожрет огонь с неба, а сатана будет низвержен в бездну, куда прежде него будут отправлены зверь и лжепророк. После этого недолгого времени будут воскрешены нечестивые умершие, которые предстанут на суд перед великим белым престолом (Откр. 20:11–15). А потом будет новое небо и новая земля.

в. Некоторые разновидности данной теории. Не все премилленарии согласны с деталями данной эсхатологической схемы. При изучении их литературы выявляется большое разнообразие мнений. По многим пунктам наблюдается неопределенность и неясность, что доказывает довольно сомнительную ценность невероятной детализации событий будущего. Хотя большинство нынешних премилленариев верит в грядущее видимое царствование Иисуса Христа, даже сейчас некоторые ожидают только духовного царствования и не надеются на физическое присутствие Христа на земле. Хотя тысяча лет 20-й главы Откровения обычно толкуются буквально, некоторые богословы готовы рассматривать их как неопределенный период большей или меньшей продолжительности. Некоторые считают, что евреи сначала будут обращены, а потом возвращены в Палестину, а другие думают, что все прозойдет в обратном порядке. Есть те, кто считает, что средства, используемые для обращения мира, будут идентичны тем, которые применяются сейчас, но преобладает мнение, что они будут заменены другими средствами. Также существует разница во мнениях насчет места, где будут жить воскрешенные святые во время их тысячелетнего царствования с Христом: на земле или на небесах, или и там, и там. Также весьма разнятся мнения насчет рождения новых людей во время тысячелетнего царства, степени греха, который будет царить в то время, дальнейшей власти смерти и многих других моментов.

3. Возражения против премилленаризма. При обсуждении второго пришествия премилленарный взгляд уже подвергался особому вниманию и критике, а в следующих главах о воскресении и последнем суде будут еще поводы для критического рассмотрения премилленарной структуры этих событий. Поэтому высказываемые сейчас возражения будут иметь более общий характер, и даже при этом мы можем уделить внимание только некоторым, наиболее важным аспектам премилленарной теории.

a. Данная теория основана на буквальном толковании очерченного пророками будущего Израиля и Царства Божьего, что совершенно несостоятельно. Это неоднократно указывалось в исследованиях пророчеств Ферберном, Римом и Дэвидсоном, в отличном труде Дэвида Брауна The Second Advent, в важной книге Уолдгрейва New Testament Millennarianism и в недавних работах Аалдерса De Profeten des Ouden Verbonds и Het Herstel van Israel Volgens het Oude Testament. Последнее исследование полностью посвящено подробному экзегетическому изучению всех ветхозаветных мест, которые могли бы иметь какое-то отношение к будущему восстановлению Израиля. Это основательный труд, который заслуживает внимательного прочтения. Премилленарии утверждают, что данные предсказания могут быть истолкованы и могут исполниться только буквально; но в самих книгах пророков имеются указания на духовное исполнение (Ис. 54:13; 61:6; Иер. 3:16; 31:31–34; Ос. 14:2; Мих. 6:6–8). Утверждение, что слова «Сион» и «Иерусалим» пророки всегда употребляют лишь в буквальном смысле и ни в каком ином, что первое всегда означает гору, а второе — город, явно противоречит фактам. Есть места, в которых оба слова употребляются для обозначения Израиля, ветхозаветной церкви Божьей (Ис. 49:14; 51:3; 52:1–2). И такое употребление этих слов переходит в Новый Завет (Гал. 4:26; Евр. 12:22; Откр. 3:12; 21:9). Следует отметить, что в Новом Завете, который является исполнением Ветхого, нет никаких указаний на восстановление Иисусом ветхозаветной теократии и ни одного конкретного предсказания о ее восстановлении в будущем, хотя есть достаточно указаний на духовное исполнение данных Израилю обещаний (Мтф. 21:43; Деян. 2:29–36; 15:14–18; Рим. 9:25–26; Евр. 8:8–13; 1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10). Более подробно о библейском символизме можно узнать из труда Вайнгардена The Future of the Kingdom. Очевидно, что Новый Завет не поддерживает буквализм премилленариев. Более того, этот буквализм доводит их до всякого рода нелепостей, потому что он подразумевает будущее восстановление всех бывших исторических условий жизни Израиля: снова должны появиться великие державы Ветхого Завета (Египет, Ассирия и Вавилон) и народы-соседи Израиля (моавитяне, аммонитяне, идумеи и филистимляне) (Ис. 11:14; Ам. 9:12; Иоил. 3:19; Мих. 5:5–6; Откр. 18). Будет восстановлен храм (Ис. 2:2–3; Мих. 4:1–2; Зах. 14:16–22; Иез. 40–48), священниками будут снова сыновья Садока (Иез. 44:15–41; 48:11–14), а на жертвеннике снова будут приноситься жертвы за грех не в память об искуплении (как хотели бы некоторые премилленарии), а для совершения искупления (Иез. 42:13; 43:18–27). И в дополнение к этому изменение ситуации потребует от всех народов посещения Иерусалима из года в год для празднования праздника кущей (Зах. 14:16) и даже из субботы в субботу на поклонение Иегове (Ис. 66:23).

б. Так называемая теория отсрочки, являющаяся необходимым звеном в премилленарной схеме, лишена всякого библейского основания. Согласно ей, Иоанн и Иисус возвещали, что Царство, то есть еврейская теократия, близко. Но поскольку евреи не покаялись и не уверовали, Иисус отсрочил установление Царства до Своего второго пришествия. Скоуфилд полагает, что поворотным моментом следует считать ситуацию, описанную в Мтф. 11:20, другие богословы — в Мтф. 12, а прочие относят этот момент на еще более поздний срок. До этого поворотного момента Иисус не заботился о язычниках, а проповедовал Евангелие Царствия Израилю; а после него Он уже больше не проповедовал Царство, а только предсказывал его пришествие в будущем и предлагал покой как измученным израильтянам, так и язычникам. Однако нельзя утверждать, что Иисус не заботился о язычниках до предполагаемого поворотного момента (см. Мтф. 8:5–13; Ин. 4:1–42) и что после него Он прекратил проповедовать Царство (Мтф. 13; Лк. 10:1–11). Нет абсолютно никаких доказательств того, что Иисус проповедовал два разных Евангелия, сначала — Евангелие Царствия, а потом — Евангелие благодати Божьей; в свете Писания это различие несостоятельно. Иисус никогда не имел в виду восстановления ветхозаветной теократии, а имел в виду установление духовной реальности, для которой ветхозаветное царство было всего лишь прообразом (Мтф. 8:11–12; 13:31–33; 21:43; Лк. 17:21; Ин. 3:3; 18:36–37, ср. Рим. 14:17). Он не отсрочил достижение цели, для которой пришел в мир, но фактически установил Царство и не раз говорил о нем как о нынешней реальности (Мтф. 11:12; 12:28; Лк. 17:21; Ин. 18:36–37, ср. Кол. 1:13). Теория отсрочки — сравнительно недавнее изобретение, и она очень спорна, потому что необоснованно разрушает единство и Писания, и народа Божьего. В Библии отношение между Ветхим и Новым Заветом представлено как отношение между образом и прообразом, пророчеством и исполнением; а в данной теории утверждается, что, хотя Новый Завет изначально задумывался как исполнение Ветхого, на самом деле он стал чем-то совершенно другим. Царство, то есть ветхозаветная теократия, было предсказано, но не установлено, а церковь не была предсказана, но была создана. Поэтому Заветы строго разделяются, и один становится книгой царства, а другой, за исключением Евангелий, книгой церкви. Кроме того, у нас получается два народа Божьих: один — природный, а другой — духовный, один — земной, а другой — небесный, как будто Иисус не говорил об «одном стаде и одном Пастыре» (Ин. 10:16) и как будто Павел не сказал, что язычники привились на старую маслину (Рим. 11:17).

в. Данная теория также открыто противоречит библейскому изложению великих событий будущего, а именно воскресения, последнего суда и конца мира. Как было указано выше, Библия свидетельствует, что эти великие события совпадают во времени. Нет ни малейшего указания на то, что их разделяет тысяча лет (кроме сказанного в Откр. 20:4–6). Они явно хронологически совпадают (Мтф. 13:37–43, 47–50; разделение хорошего и худого происходит «при кончине века», а не с перерывом в тысячу лет); 24:29–31; 25:31–46; Ин. 5:25–29; 1 Кор. 15:22–26; Фил. 3:20–21; 1 Фес. 4:15–16; Откр. 20:11–15). Они все происходят при пришествии Христа, которое является также днем Господним. В ответ на это возражение премилленарии часто указывают, что день Господень может длиться тысячу лет, и тогда воскресение святых и суд над народами происходят утром этого длинного дня, а воскресение нечестивых и суд у великого белого престола — вечером того же дня. Они ссылаются на 2 Пет. 3:8: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Но это вряд ли может служить доказательством, поскольку здесь все можно повернуть наоборот. То же место можно использовать как доказательство того, что тысяча лет 20-й главы Откровения — всего лишь один день.

г. Нет никакого реального библейского основания премилленарного взгляда о двух, а тем более трех и четырех воскресениях, как того требует их теория, и распределения последнего суда на период в тысячу лет путем разделения его на три суда. По меньшей мере, весьма сомнительно, что слова «это — первое воскресение» в Откр. 20:5 относятся к физическому воскресению. Контекст не требует и даже не поддерживает этого взгляда. Может показаться, что теорию двойного воскресения поддерживает тот факт, что апостолы часто говорят только о воскресении верующих и совсем не упоминают воскресения нечестивых. Но это вызвано тем, что они пишут церквам Иисуса Христа, контекстом, в котором они поднимают тему воскресения, и тем, что они хотят подчеркнуть ее сотериологический аспект (1 Кор. 15; 1 Фес. 4:13–18). В других местах ясно сказано о воскресении и праведных, и нечестивых сразу (Дан. 12:2; Ин. 5:28–29; Деян. 24:15). Мы далее рассмотрим этот вопрос в следующей главе.

д. Премилленарная теория запутывается во всякого рода непреодолимых трудностях со своим учением о тысячелетнем царстве. Невозможно понять, как может существовать рядом с новой землей и прославленным человечеством часть старой земли и грешного человечества. Как могут совершенные святые в прославленных телах иметь общение с грешниками по плоти? Как могут прославленные святые жить в этой атмосфере греха, посреди смерти и разложения? Как может Господь славы, прославленный Христос, установить свой престол на земле до того, как она будет обновлена? В двадцать первой главе Откровения нам сказано, что Бог и церковь искупленных будут обитать на земле после того, как появятся новое небо и новая земля; как тогда можно утверждать, что Христос и святые будут там обитать за тысячу лет до этого обновления? Как смогут грешники и святые во плоти стоять в присутствии прославленного Христа, если даже Павел и Иоанн были совершенно ошеломлены, увидев Его (Деян. 26:12–14; Откр. 1:17)? Бит верно говорит: «Мы не можем себе представить, что на одной планете будут собраны вместе те, кому еще предстоит умереть, и те, кто уже прошел через смерть и больше не умрет. Такое смешение нынешнего века с грядущим в высшей степени невероятно»[383]. А Браун восклицает: «Какое это странное состояние смешения! Какая ужасная смесь того, что совершенно несовместимо друг с другом!»[384]

е. Единственное библейское основание данной теории — Откр. 20:1–6, и только после того, как в него вкладывается ветхозаветное содержание. Это очень сомнительное основание по разным причинам.

1) Это место приводится в весьма символической книге, смысл которой совсем неоднозначен, как видно из множества различных толкований.

2) Буквальное толкование отрывка, которое приводят премилленарии, ведет ко взгляду, который не находит обоснования нигде в других местах Писания и который противоречит остальному Новому Завету. Это смертельное возражение. Здравая экзегеза требует, чтобы неясные места Писания читались в свете более ясных, а не наоборот.

3) Даже буквальное толкование премилленариев не может похвастаться последовательной буквальностью, потому что оно делает цепь в ст. 1 и, следовательно, сковывание в ст. 2 образными, часто считает тысячу лет долгим, но неопределенным периодом и превращает души из ст. 4 в воскресших святых.

4) В этом отрывке, строго говоря, не сказано, что упомянутые категории людей (святые-мученики и те, кто не поклонился зверю) были воскрешены из мертвых, но сказано просто, что они жили и царствовали с Христом. Говорится, что эта жизнь и царствование составляли первое воскресение.

5) В этих стихах нет абсолютно никакого указания на то, что Христос и Его святые правят на земле. В свете таких мест, как Откр. 4:4; 6:9, намного более вероятно, что действие происходит на небесах.

6) Следует также отметить, что в этом тексте вообще не упомянуты Палестина, Иерусалим, храм и евреи, естественные граждане тысячелетнего царства. Нет ни единого намека, что их как-то касается это тысячелетнее царствование. Подробное толкование этого отрывка с точки зрения амилленаризма можно найти у Кайпера, Бавинка, Де Мура, Дайка, Грейдануса, Воса и Хендриксена.

Б. Постмилленаризм

Позиция постмилленариев прямо противоположна позиции премилленариев в отношении времени второго пришествия Христа. Они утверждают, что пришествие Христа последует за тысячелетним царством, которого можно ожидать во время эпохи Евангелия и в ее завершение. Сразу же после этого придет Христос и установит вечный порядок вещей. При обсуждении постмилленаризма следует различать две разные формы данной теории: одна из них предполагает, что тысячелетнее царство будет установлено посредством сверхъестественного влияния Духа Святого, а другая — что оно придет в результате естественного эволюционного процесса.

1. Различные формы постмилленаризма.

a. Ранняя форма. В XVI и XVII веках некоторые богословы-реформаты в Нидерландах проповедовали форму хилиазма, которую сейчас назвали бы постмилленаризмом. Среди них были такие хорошо известные деятели, как Кокцеюс, Альтинг, оба Витринги, д’Отрейн, Уитсий, Хорнбек, Колман и Бракель. Одни из них считали, что тысячелетнее царство принадлежит к прошлому, другие — что оно существует сейчас, а третьи ожидали его в будущем. Большинство ожидало его в конце мира, перед самым вторым пришествием Христа. Они отвергали две главные идеи премилленариев, а именно что Христос физически придет царствовать на земле тысячу лет и что при Его пришествии святые будут воскрешены и потом будут царствовать с Ним в тысячелетнем царстве. Хотя их схемы в деталях различались, преобладал тот взгляд, что Евангелие, которое постепенно распространится по всему миру, в конце станет неизмеримо более эффективно, чем сейчас, и установится период великих духовных благословений для церкви Иисуса Христа, золотой век, в котором евреи беспрецедентным образом также получат благословения Евангелия. В недавние годы такой постмилленаризм отстаивали Д. Браун, Дж. Берг, Дж. Сноуден, Т. Стаффорд и О. Стронг. Названный последним богослов говорит, что тысячелетнее царство будет «периодом в более поздние дни воинствующей церкви, когда, под особым влиянием Святого Духа, снова возникнет дух мученичества, истинная вера будет вновь оживет, а члены церквей Христовых настолько осознают свою силу во Христе, что будут в масштабах, ранее неизвестных, торжествовать над силой зла в церквах и вне их»[385]. Утверждается, что за золотым веком церкви последует краткое отступничество, ужасный конфликт между силами добра и зла и одновременно с этим — пришествие Христа, всеобщее воскресение и последний суд.

б. Поздняя форма. В большой мере современный постмилленаризм относится к совершенно другому типу и очень мало заботится об учении Писания, рассматиривая его лишь как историческое свидетельство о том, во что когда-то верили люди. Современный человек не рассчитывает на то, что сам Бог установит тысячелетнее царство. Он не верит, что новый век будет установлен проповедью Евангелия и сопутствующим действием Духа Святого; не верит и в то, что он будет результатом катастрофических перемен. С одной стороны, считается, что эволюция постепенно приведет к тысячелетнему царству, а с другой стороны, что сам человек должен установить новый век, приняв конструктивную политику усовершенствования мира. Уолтер Раушенбуш говорит: «Наш главный интерес в любом тысячелетнем царстве — это желание такого социального порядка, в котором будут цениться достоинство и свобода каждого самого малого человеческого существа; в котором братство людей будет выражено в общем обладании экономическими ресурсами общества; и в котором духовное благо человечества будет поставлено намного выше меркантильных интересов всех частных групп… Что касается механизма наступления христианского идеала общества, то нам следует заменить идею катастрофических перемен, на идею развития»[386]. Ширли Кейс спрашивает: «Будем ли мы и дальше ожидать, что Бог установит новый порядок посредством катастроф, или примем на себя ответственность за установление своего тысячелетнего царства, веря, что Бог производит в нас и нашем мире и хотение, и действие по Своему благоволению?» И сам же дает ответ в следующих абзацах: «Ход истории представляет собой один долгий процесс развития и борьбы, посредством которых человечество в целом поднимается все выше в смысле цивилизации и достижений, время от времени улучшая свое состояние посредством бóльших навыков и старания. Если смотреть с точки зрения веков, человек всегда фактически двигался вверх. Мир постоянно становится не хуже, а лучше… Поскольку история и наука показывают, что улучшения всегда является результатом усилий, нам следует отдавать себе отчет в том, что еще непобежденное зло должно быть устранено посредством усердия и постепенных реформ, а не оперативного хирургического вмешательства Бога… Болезнь должна быть излечена или предотвращена искусством врача, язвы общества должны быть исцелены образованием и законодательством, а международные бедствия должны быть предотвращены установлением новых стандартов и новых методов решения возникающих проблем. Короче говоря, житейские проблемы должны быть решены посредством постепенного процесса развития, а не внезапного уничтожения»[387]. Эти цитаты весьма характерны для большой части нынешнего постмилленаризма, и поэтому неудивительно, что премилленарии его не принимают.

2. Возражения постмилленаризму. Против постмилленарной теории можно выдвинуть достаточно серьезные возражения.

a. Основная идея этого учения в том, что постепенно для Христа будет завоеван весь мир, что жизнь всех народов с течением времени будет преобразована Евангелием, что праведность и мир восторжествуют и что благословения Духа будут излиты в большей мере, чем раньше, так что церковь переживет время беспрецедентного процветания как раз перед пришествием Господа, — все это не согласуется с картиной конца веков, изложенной в Писании. В Библии действительно говорится, что Евангелие распространится по всему миру и окажет на него благотворное влияние, но Библия не ведет нас к ожиданию обращения всего мира ни в этом, ни в грядущем веке. Слово Божье подчеркивает тот факт, что время, непосредственно предшествующее концу, будет временем великого отступничества, бедствий и гонений, временем, когда вера многих охладеет, когда верные Христу верующие будут подвергнуты тяжким страданиям и в некоторых случаях даже заплатят за свою веру кровью (Мтф. 4:6–14, 21, 22; Лк. 18:8; 21:25–28; 2 Фес. 2:3–12; 2 Тим. 3:1–6; Откр. 13). Постмилленарии, конечно, не могут совсем игнорировать сказанное об отступничестве и бедствиях, которые будут отмечать конец истории, но они сводят это до минимума и представляют как предсказание отступничества и бедствий малого масштаба, которые не окажут влияния на общее состояние религиозной жизни. Их ожидание славного положения церкви в конце основано на отрывках, содержащих образное описание то ли евангельской эпохи в целом, то ли совершенного блаженства видимого Царства Иисуса Христа.

б. Связанная с этим идея, что нынешний век не закончится катастрофическими изменениями, а почти незаметно перейдет в век грядущий, так же не соответствует Библии. В Библии нам очень недвусмысленно сказано, что конец власти сатаны на земле пидет в результате катастрофы, особого вмешательство Бога. Сам Бог установит непоколебимое Царство (Мтф. 24:29–31, 35–44; Евр. 12:26–27; 2 Пет. 3:10–13). Будет кризис, такая большая перемена, что ее можно назвать «вторым рождением» (Мтф. 19:28). Как верующие постоянно освящаются в этой жизни, но на небеса попадут только после радикальной перемены, так и мир перейдет в другую стадию существования не путем постепенного очищения. Как верующим нужно пережить во время смерти большое изменение, так и мир должен претерпеть масштабную перемену, когда придет конец. Будет новое небо и новая земля (Откр. 21:1).

в. Современная идея, что естественная эволюция и усилия человека в области образования, социальных реформ и законодательства постепенно приведут к совершенной власти христианского духа, противоречит всему, что об этом сказано в Слове Божьем. Славное Царство Божье будет установлено не человеком, а Богом. Это Царство может быть установлено не естественными, а только сверхъестественными средствами. Царство есть власть Бога, установленная и принятая в сердцах Его людей, а такую власть невозможно установить естественными средствами. Цивилизация без возрождения, без сверхъестественного изменения сердца никогда не установит тысячелетнее царство, эффективную и славную власть Иисуса Христа. И опыт последней четверти века должен был убедить современного человека в этой истине. Расхваливаемое на все лады развитие человека пока не приблизило нас к тысячелетнему царству ни на шаг.

Вопросы для дальнейшего изучения

Каковы исторические истоки премилленаризма? Преобладал ли этот взгляд во II и III веках? Каков был взгляд Августина на Царство Божье и тысячелетнее царство? Различаются или совпадают в Писании Царство Божье и церковь? ЯвляРаздел 2. Общая эсхатология

Глава 66. Второе пришествие Христа

Хотя у пророков нет четкой разницы между двумя пришествиями Христа, сам Господь и апостолы очень ясно говорят, что за первым пришествием будет второе. Иисус не раз говорил к концу Своего публичного служения, что Он придет вновь (Мтф. 24:30; 25:19, 31; 26:64; Ин. 14:3). Во время вознесения Христа о Его будущем пришествии сказали ангелы (Деян. 1:11). Более того, во многих местах о возвращении Христа говорят апостолы (Деян. 3:20–21; Фил. 3:20; 1 Фес. 4:15–16; 2 Фес. 1:7, 10; Тит. 2:13; Евр. 9:28). Для названия этого великого события употребляются несколько слов, наиболее важные из которых следующие: «апокалюпсис» (греч. ‘раскрытие, откровение’), указывающее на устранение того, что сейчас не дает нам видеть Христа (1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7; 1 Пет. 1:7, 13; 4:13); «эпифанейа» (греч. ‘явление’) — слово, относящееся к появлению Христа из скрытого, невидимого положения, к появлению, несущему с собой все благословения спасения (2 Фес. 2:8; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 4:1, 8; Тит. 2:13); «парусиа» (греч. букв. ‘присутствие’), указывающее на пришествие, предшествующее присутствию или приводящее к присутствию (Мтф. 24:3, 27, 37; 1 Кор. 15:23; 1 Фес. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Фес. 2:1–9; Иак. 5:7–8; 2 Пет. 1:16; 3:4, 12; 1 Ин. 2:28).

A. Второе пришествие — одно событие

Современные диспенсационалисты различают двойное будущее пришествие Христа, хотя иногда пытаются сохранить единство идеи второго пришествия, говоря о двух аспектах этого великого события. Но поскольку в действительности они представлены как два разных события, разделенных периодом в несколько лет и имеющих каждое свою цель, их вряд ли можно рассматривать как одно событие. Первое из них — парусия, или просто пришествие, ведущее к восхищению святых, которое иногда называют тайным восхищением. Это пришествие близко и может случиться в любой момент, поскольку не предсказано никаких событий, которые должны ему предшествовать. Преобладает мнение, что в это время Христос не сойдет на землю, а останется в воздухе. Те, кто умер в Господе, будут воскрешены из мертвых, живые святые будут преображены, и вместе они будут подняты вверх для встречи с Господом в воздухе. Поэтому это пришествие также называется «пришествием за Его святыми» (1 Фес. 4:15–16). За ним следует промежуток в семь лет, в течение которого будет проповедано Евангелие всему миру (Мтф. 24:14) и Израиль обратится ко Христу (Рим. 11:26). Это будет время великой скорби (Мтф. 24:21–22). Тогда откроется антихрист, или человек греха (2 Фес. 2:8–10). После этих событий состоится еще одно пришествие Господа вместе со святыми (1 Фес. 3:13), которое называется «откровение», или «день Господень», в который Он сойдет на землю. Это пришествие не может произойти в любой момент, потому что ему должны предшествовать несколько предсказанных событий. В это пришествие Христос будет судить народы (Мтф. 25:31–46) и установит тысячелетнее царство. Таким образом, мы имеем два отдельных пришествия Господа, разделенных периодом в семь лет, первое из которых может случиться в любой момент, а второе — нет, за первым следует прославление святых, а за вторым — суд над народами и установление царства. Эта структура учения о втором пришествии очень удобна для диспенсационалистов, поскольку позволяет им отстаивать тот взгляд, что пришествие Господа может случиться в любой момент, но она не подтверждается Писанием и несет с собой небиблейские выводы. В 2 Фес. 2:1, 2, 8 слова «парусиа» и «день Христов» употребляются взаимозаменяемо, а согласно 2 Фес. 1:7–10, явление, упоминаемое в ст. 7, совпадает с пришествием, которое влечет за собой прославление святых, о котором говорится в ст. 10. В Мтф. 24:29–31 сказано о пришествии Господа, при котором избранные собраны вместе сразу же после великой скорби, упоминаемой в контексте, в то время как, согласно рассматриваемой теории, это должно случиться до скорби. И наконец, согласно этой теории, церковь не будет проходить через великую скорбь, которая, как сказано в Мтф. 24:4–26, совпадает с великим отступничеством, однако в Писании сказано совсем другое (Мтф. 24:22; Лк. 21:36; 2 Фес. 2:3; 1 Тим. 4:1–3; 2 Тим. 3:1–5; Откр. 7:14). На основании Писания следует утверждать, что второе пришествие Господа будет одним событием. К счастью, некоторые премилленаристы не соглашаются с этим учением о двух вторых пришествиях Христа и говорят об этом как о необоснованном нововведении. Фрост пишет: «Нельзя отрицать тот факт (пусть и мало известный широкой публике), что учение о воскресении и восхищении до великой скорби — современное изобретение, и, не побоюсь этого слова, современная выдумка»[374]. Согласно Фросту, данное учение берет свое начало в идеях Ирвинга и Дарби. Другой премилленарист, а именно Александр Риз, высказывает очень сильный аргумент против всей этой идеи в своем труде The Approaching Advent of Christ.

Б. Великие события, предшествующие парусии

Согласно Писанию, до пришествия Господа должны произойти несколько важных событий, и потому нельзя сказать, что оно может произойти в любой момент. В свете Писания невозможно утверждать, что нет никаких предсказаний о каких-либо событиях до второго пришествия. Как можно было бы ожидать с учетом изложенного выше, Фрост, несмотря на свой диспенсационализм, отвергает учение о том, что второе пришествие может произойти в любой момент. Он предпочитает говорить о том, что пришествие Христа «неминуемо». Основание учения о том, что пришествие Христа может произойти в любой момент, извлекается из утверждений Писания о том, что до пришествия Христа осталось «еще немного, очень немного» (Евр. 10:37), что Он грядет «скоро» (Откр. 22:7); из увещеваний бодрствовать и ожидать Его пришествия (Мтф. 24:42; 25:13; Откр. 16:15) и из того, что в Писании осуждается говорящий: «Не скоро придет господин мой» (Мтф. 24:48). Иисус действительно учил, что Его пришествие близко, но это не то же самое, что учить, что оно могло произойти в любой момент. Во-первых, следует помнить, что, говоря о Своем пришествии, Он не всегда имеет в виду эсхатологическое пришествие. Иногда Он имеет в виду Свое пришествие в духовной силе в день Пятидесятницы; иногда — пришествие-осуждение в разрушении Иерусалима. Во-вторых, Он и апостолы учат нас, что прежде Его физического пришествия в последний день должны произойти несколько важных событий (Мтф. 24:5–14, 21, 22, 29–31; 2 Фес. 2:2–4). Поэтому Он не мог считать, что Его пришествие может состояться в любой момент, и говорить об этом соответствующим образом. Очевидно также, что, когда Он говорил, что Его пришествие близко, Он не хотел сказать, что оно произойдет тотчас же. В притче о талантах Он говорит, что господин рабов потребовал у них отчета «по долгом времени» (Мтф. 25:19). А притча о талантах была рассказана именно для того, чтобы исправить мнение, «что скоро должно открыться Царствие Божие» (Лк. 19:11). В притче о десяти девах жених, как сказано, «замедлил» (Мтф. 25:5). Это согласуется с тем, что говорит Павел в 2 Фес. 2:2. Петр предсказал, что появятся циники, которые будут говорить: «Где обетование пришествия Его?» И он хочет, чтобы его читатели понимали предсказания о близости второго пришествия с Божьей точки зрения, согласно которой один день — как тысяча лет, и тысяча лет — как один день (2 Пет. 3:3–9). Говорить, что Иисус считал, что второе пришествие состоится немедленно, значило бы утверждать, что Он ошибался, поскольку с тех пор прошло почти две тысячи лет. Тогда можно поставить вопрос: как нас, в таком случае, можно побуждать к бодрствованию при помощи призыва ожидать пришествия? Иисус учит в Мтф. 24:32–33 ждать пришествия, наблюдая за знамениями: «Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко». Более того, нам не нужно толковать увещевание бодрствовать как призыв пристально разглядывать небеса в поисках непосредственных знамений появления Господа. Скорее, нам нужно видеть здесь увещевание бодрствовать, быть настороже, быть готовыми, быть активными в деле Господнем, чтобы нас не застигло врасплох внезапное бедствие. Пришествию Господа должны предшествовать следующие великие события.

1. Призвание язычников. В нескольких отрывках Нового Завета указывается на то, что прежде пришествия Господа всем народам должно быть проповедовано Евангелие Царствия (Мтф. 24:14; Мр. 13:10; Рим. 11:25). Многие тексты свидетельствуют о том факте, что существенное количество язычников во время новой эпохи войдут в Царство (Мтф. 8:11; 13:31–32; Лк. 2:32; Деян. 15:14; Рим. 9:24–26; Еф. 2:11–20 и др.). Но приведенные выше ссылки ясно говорят о донесении Евангелия до всех народов как о цели истории. Едва ли можно говорить, что Евангелие уже возвещено во всех народах, что присутствие хотя бы одного миссионера в каждом из народов мира и есть исполнение слов Иисуса. С другой стороны, точно также невозможно утверждать, что слова Спасителя означают, что Евангелие будет проповедано каждому человеку без исключения. Слова Господа означают, что проповедь Евангелия должна затронуть существенную часть каждого народа, что Евангелие должно стать силой в жизни людей, знамением, которое требует от человека решения. Оно должно быть проповедовано им во свидетельство, чтобы можно было сказать, что им была дана возможность принять решение идти за Христом и Его Царством или против Него. Эти слова ясно подразумевают, что во всех народах мира должно быть исполнено Великое поручение, что должны быть научены все народы, то есть чтобы ученики Христа происходили из всех народов. Однако эти слова не оправдывают ожиданий, что все народы в целом примут Евангелие. Во всех народах будут его сторонники, и оно, таким образом, будет способствовать спасению полноты язычников. В конце истории можно будет сказать, что все народы столкнулись с Евангелием, и Евангелие будет свидетельствовать против народов, которые его не приняли.

Из сказанного нами выше легко понять, что многие диспенсационалисты на этот вопрос смотрят совершенно иначе. Они не верят, что Евангелие должно быть и будет проповедано по всему миру до пришествия Христа, которое, с из точки зрения, может произойти в любой момент. Они полагают, что всеохватывающая проповедь Евангелия начнется после второго пришествия. Они указывают, что Евангелие, о котором говорится в Мтф. 24:14, — это не Евангелие благодати Божьей в Иисусе Христе, а совсем другое Евангелие Царства, то есть Благая весть о том, что Царство снова близко. После того как церковь будет взята от земли, а с ней исчезнет постоянно пребывающий Дух Святой (то есть после того, как будут восстановлены условия Ветхого Завета), снова будет проповедовано Евангелие, с которым Иисус начал Свое служение. Оно будет проповедовано сначала теми, кто обратился именно в результате того, что была вознесена церковь, потом, возможно, обращенным Израилем и особым вестником[375] и, особенно в период великой скорби, верующим остатком Израиля[376]. Эта проповедь будет невероятно эффективна, намного более эффективна, чем проповедь Евангелия благодати Божьей. Именно в этот период будут обращены 144 тысячи и великое множество людей, которого никто не мог перечесть. И таким образом будет исполнено предсказание Иисуса в 24-й главе Евангелия от Матфея. Следует помнить, классические премилленарии не принимают такой взгляд, его отвергают некоторые современные премилленарии, и он, конечно, не приемлем для нас. Разделение надвое Евангелия и второго пришествия Господа недопустимо. Евангелие благодати Божьей в Иисусе Христе — единственное Евангелие, которое спасает и дает вход в Царство Божье. В полное противоречие с историей откровения вступает представление о том, что возвращение к ветхозаветным условиям, включающим отсутствие церкви и постоянно пребывающего Святого Духа, будет более эффективно, чем проповедь Евангелия благодати Божьей в Иисусе Христе и наличие дара Святого Духа.

2. Обращение всего Израиля. И Ветхий, и Новый Заветы говорят о будущем обращении Израиля (Зах. 12:10; 13:1; 2 Кор. 3:15–16), а в Рим. 11:25–29 оно, кажется, связывается с концом времени. Премилленарии использовали это библейское учение в своих целях. Они утверждают, что будет национальное восстановление и обращение Израиля, что еврейский народ вновь поселится в Святой земле и что это случится непосредственно перед тысячелетним царствованием Иисуса Христа или во время него. Однако Писание не дает никаких оснований для ожидания, что Израиль наконец восстановится как нация и как нация обратится к Господу. Некоторые ветхозаветные пророчества, казалось бы, это предсказывают, но их нужно читать в свете Нового Завета. Оправдывает ли Новый Завет ожидание будущего восстановления и обращения Израиля как нации? Об этом не говорится и даже не подразумевается в таких местах, как Мтф. 19:28 и Лк. 21:24, которые часто приводятся в обоснование этого. Господь очень ясно говорил о противостоянии евреев духу Его царства и о том, что они, кого в каком-то смысле можно было назвать детьми Царства, потеряют место в нем (Мтф. 8:11–12; 21:28–46; 22:1–14; Лк. 13:6–9). Он возвещает нечестивым евреям, что Царство отнимется от них и дано будет народу, приносящему плоды его (Мтф. 21:43). И даже когда Он говорит о порочности, которая с течением времени прокрадется в церковь, о бедах, с которыми она столкнется, и об отступничестве, которое придет в конечном счете, Он не намекает на какую-то перспективу восстановления и обращения еврейского народа. Это молчание Иисуса очень важно. Можно подумать, что в Рим. 11:11–32 несомненно говорится о будущем обращении нации Израиля. Многие комментаторы принимают этот взгляд, но его обоснованность вызывает серьезные сомнения. В главах 9–11 апостол обсуждает вопрос, как Божьи обещания Израилю можно согласовать с отвержением большей части Израиля. Он указывает, во-первых, в 9 и 10 главе, что обещание относится не к Израилю по плоти, а к духовному Израилю; во-вторых, что у Бога все равно есть избранные среди Израиля, что среди израильтян все равно есть остаток согласно избранию благодати (Рим. 11:1–10). И даже ожесточение большей части Израиля не является конечной целью Бога. Это скорее средство в Его руке для принесения спасения язычникам, чтобы они, в свою очередь, пользуясь благословениями спасения, могли возбудить в Израиле ревность. Ожесточение Израиля всегда будет только частичным, потому что во все последующие века всегда будут те, кто примет Господа. Бог будет и далее собирать Свой избранный остаток из евреев в течение всей новой эпохи, пока не войдет полнота («плерома», то есть полное число избранных) язычников, и так (таким образом) весь Израиль (его («плерома», то есть полное число истинных израильтян) спасется. «Весь Израиль» нужно понимать не как всю нацию, а как всех избранных из древнего народа завета. Премилленарии считают, что в ст. 26 говорится, что, после того как Бог достигнет Своей цели в отношении язычников, Он спасет нацию Израиль. Но апостол сказал в начале этого раздела Послания к римлянам, что обещания были даны духовному Израилю; и далее нет никакого свидетельства изменения данной мысли, поэтому было бы странно, если бы мысль о спасении всего этнического Израиля вдруг появилась в Рим. 11:26. А наречие «гутос» («и так») не может значить «после этого», а значит только «таким образом». С полнотой язычников войдет также полнота Израиля.

3. Великое отступничество и Великая скорбь. Их можно рассматривать вместе, потому что они переплетены в эсхатологических высказываниях Иисуса (Мтф. 24:9–12, 21–24; Мр. 13:9–22; Лк. 21:22–24). Слова Иисуса, несомненно, частично исполнились во дни перед разрушением Иерусалима, но, очевидно, будут еще исполнены в будущем, во время бедствий, намного превосходящих все, что когда-либо было пережито (Мтф. 24:21; Мр. 13:19). Павел также говорит о великом отступничестве в 2 Фес. 2:3; 1 Тим. 4:1; 2 Тим. 3:1–5. Он уже видел что-то из этого духа отступничества в свое время, но явно хочет убедить читателей, что в последние дни это примет гораздо бóльшие масштабы. Здесь, опять же, мы расходимся в понимании с современными диспенсационалистами. Они не считают, что Великая скорбь будет предшествовать пришествию Господа (то есть парусии), а верят, что она последует за «пришествием» и что поэтому церковь не пройдет через великую скорбь. Предполагается, что церковь будет «восхищена», чтобы быть с Господом, до того, как великая скорбь со всеми ее ужасами обрушится на жителей земли. Они предпочитают говорить о великой скорби как о «дне бедствий Иакова», поскольку это будет день великих бедствий для Израиля, а не для церкви. Но приводимые ими обоснования этого взгляда весьма не убедительны. В большой мере этот взгляд вытекает из представления о двух вторых пришествиях Христа и поэтому не имеет никакого смысла для тех, кто убежден, что в Писании нет доказательств таких двух пришествий. Иисус, конечно же, упоминает великую скорбь как один из признаков Своего пришествия и кончины века (Мтф. 24:3). Именно об этом пришествии (парусии) Он говорит в этой главе, как видно из неоднократного употребления слова «парусиа» (ст. 3, 37, 39). Логично предположить, что Он говорит о том же пришествии в ст. 30, пришествии, которое, согласно ст. 29, последует сразу за скорбью. Эта скорбь коснется даже избранных: они будут в опасности прельщения (Мтф. 24:24); ради них дни мучений сократятся (ст. 22); они будут собраны со всех концов земли при пришествии Сына Человеческого; и им Бог советует смотреть вверх, когда это начнет сбываться, потому что приближается избавление их (Лк. 21:28). Нет оснований ограничивать избранных избранными Израиля, как делают премилленарии. Павел ясно говорит, что великое отпадение будет предшествовать второму пришествию (2 Фес. 2:3), и напоминает Тимофею, что в последние дни наступят времена тяжкие (1 Тим. 4:1–2; 2 Тим. 3:1–5). В Откр. 7:13–14 сказано, что святые на небесах пришли от великой скорби, а в Откр. 6:9 мы видим, как эти святые молятся за своих братьев, которые еще переживают гонения[377].

4. Грядущее явление антихриста. Слово «антихристос» есть только в посланиях Иоанна, а именно в 1 Ин. 2:18, 22; 4:3; 2 Ин. 7. Что касается слова в формальном смысле, оно может описывать либо того, кто занимает место Христа, — тогда «анти» означает ‘вместо’, либо того, кто, принимая вид Христа, противостоит Ему, — тогда «анти» употребляется в смысле ‘против’. Последнее больше согласуется с контекстом, в котором встречается это слово. Из того факта, что Иоанн использует в 1 Ин. 2:18 единственное число без артикля, очевидно, что слово «антихрист» уже использовалось как термин с узким смыслом. Неясно, имел ли в виду Иоанн, употребляя единственное число, одного главного Антихриста, предвестниками или предшественниками которого были другие им упоминаемые антихристы, или просто хотел персонифицировать принцип, воплощенный в нескольких антихристах, принцип зла, препятствующего Царству Божьему. Антихрист явно представляет определенный принцип (1 Ин. 4:3). Если мы будем помнить это, мы также поймем, что, хотя Иоанн первым использовал слово «антихрист», принцип или дух, на который оно указывает, ясно упоминается в более ранних документах. В Писании мы видим не только развитие представлений о Христе, но также расширения откровения об Антихристе. Он описывается по-разному, но все более определенно по мере развития Божьего откровения.

В книгах большинства ветхозаветных пророков мы видим, что в языческих народах действует некая злая сила, заставляющая проявлять враждебность к Израилю, за что Бог судит их. В пророчестве Даниила мы находим нечто более конкретное. Многие черты человека греха из Второго послания фессалоникийцам заимствованы из данного пророчества. Даниил видит воплощение нечестивого, безбожного принципа в «небольшом роге» (Дан. 7:8, 23–26) и описывает это очень ясно в Дан. 11:35 и далее. Здесь присутствует даже описание личности, хотя полностью не ясно, имеет ли пророк в виду какого-то конкретного царя, например Антиоха Епифана, как прообраз Антихриста. Пришествие Христа вызывает этот принцип к жизни в его антихристианской форме, и Иисус представляет его воплощенным в разных личностях. Он говорит о «псевдопрофетай» (греч. ‘лжепророки’) и «псевдохристой» (греч. ‘лжехристы’), которые восстают против Него и Его Царства (Мтф. 7:15; 24:5, 24; Мр. 13:21–22; Лк. 17:23). Чтобы исправить ошибочный взгляд фессалоникийцев, Павел обращает внимание на тот факт, что день Христов не может прийти, «доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели». Он говорит, что этот человек греха есть «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:3–4). Это описание, конечно же, напоминает нам Дан. 11:36 и далее и явно указывает на Антихриста. Нет веских оснований сомневаться, что человек греха, о котором говорит Павел, и Антихрист, упоминаемый Иоанном, — это одно и то же лицо. Апостол видит, что «тайна беззакония уже в действии», но заверяет своих читателей, что человек греха не может быть явлен, «пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Когда это препятствие, каким бы оно ни было (есть разные толкования), будет устранено, «откроется беззаконник… которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2 Фес. 2:8–9). В этой главе везде предполагается конкретная личность. В книге Откровения антихристианский принцип, или сила, видится в двух зверях, выходящих из моря и из земли (Откр. 13). Обычно считается, что первый зверь — это правительства, политические силы или какая-то мировая империя; второй (здесь единодушия меньше) — это лжерелигия, лжепророчества и лженаука (особенно первые два). Этого противника, или противостоящий принцип, Иоанн в своих посланиях называет «Антихристом».

В истории были разные мнения насчет Антихриста. В древней церкви многие утверждали, что Антихрист будет евреем, претендующим на то, что он Мессия, и будет править в Иерусалиме. Многие современные комментаторы придерживаются того мнения, что Павел и другие ошибочно считали, что Антихристом будет какой-то римский император, а Иоанн в Откр. 13:18 явно имел в виду Нерона, поскольку сумма букв еврейских слов «император Нерон» точно равна 666 (Откр. 13:18). Со времени Реформации многие, среди них и богословы-реформаты, считали Антихристом папство, а в некоторых случаях даже и конкретного папу. В папстве действительно видны некоторые особенности Антихриста, как он изображен в Писании. Но вряд ли стоит отождествлять папство с Антихристом. Лучше сказать, что в папстве есть элементы Антихриста. Уверенно можно утверждать следующее: во-первых, антихристианский принцип уже действовал во время Павла и Иоанна согласно их собственному свидетельству; во-вторых, он достигнет своей максимальной силы к концу мира; в-третьих, у Даниила изображена его политическая сторона, у Павла — духовная, а у Иоанна в книге Откровения — обе: они могут быть следующими друг за другом откровениями антихристианской силы; в-четвертых, эта сила, возможно, в конце будет сосредоточена в одном человеке, воплощении всего нечестия.

Вопрос личностного характера Антихриста по-прежнему является предметом споров. Некоторые утверждают, что слова «антихрист», «человек греха», «сын погибели» и образы в книге Даниила и книге Откровения представляют собой просто описания безбожного и антихристианского принципа, который проявляется в противостоянии мира Богу и Его Царству на протяжении всей истории этого Царства, и это противостояние то слабеет, то усиливается, но будет сильнее всего к концу времени. Они не ждут Антихриста-личность. Другие считают, что говорить об Антихристе просто как об абстрактной силе — значит противоречить Писанию. Они утверждают, что такое толкование не отдает должного свидетельствам Писания, в котором говорится не только об абстрактном духе, но и о конкретных личностях. Согласно этим свидетельствам, «Антихрист» — это коллективное понятие, обозначение череды людей, проявляющих безбожный или антихристианский дух, таких как римские императоры, гнавшие церковь, и папы, участвовавшие в подобных гонениях. Даже эти богословы не считают, что Антихрист — это один человек, вобравший в себя все нечестие. Однако по традиции церковь верит, что слово «Антихрист» означает эсхатологическую личность, которая будет воплощением всей неправедности и потому представляет дух, который всегда более или менее присутствует в мире и у которого были предшественники или прообразы в истории. Этот взгляд преобладал в ранней церкви и соответствует Писанию. В его пользу можно высказать следующие соображения. Во-первых, в 11-й главе Даниила Антихрист изображен более или менее как личность, и этот отрывок может указывать на определенную личность как на прообраз Антихриста. Во-вторых, Павел говорит об Антихристе как о «человеке греха» и «сыне погибели». Ввиду особого употребления в древнееврейском языке слов «человек» и «сын» эти выражения сами по себе ничего не доказывают, но контекст явно поддерживает идею о личности. Он противостоит Богу, выдает себя за Бога, дает определенное откровение, является беззаконником и так далее. В-третьих, хотя Иоанн говорит, что уже появилось много антихристов, он также говорит об Антихристе в единственном числе, как о том, кто еще придет в будущем (1 Ин. 2:18). В-четвертых, даже в книге Откровения, где все излагается весьма символически, нет недостатка в личностном элементе, как, например, в Откр. 19:20, где сказано, что Антихрист и его приспешник брошены в озеро огненное. В-пятых, поскольку Христос — личность, вполне естественно думать, что Антихрист также будет личностью.

5. Знамения и чудеса. В Библии сказано о нескольких знамениях, которые будут предвестниками конца мира и пришествия Христа. Упоминаются войны и военные слухи, голод и локальные землетрясения. Иисус называет все это началом, так сказать, родовых мук возрождения вселенной во время пришествия Христа. Говорится также о появлении лжепророков, которые прельстят многих, и лжехристов, которые покажут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Кроме того, будут страшные знамения на небесах, касающиеся солнца, луны и звезд, когда силы небесные поколеблются (Мтф. 24:29–30; Мр. 13:24–25; Лк. 21:25–26). Поскольку некоторые из этих знамений такого рода, что неоднократно происходят в ходе естественного исторического процесса, естественным образом встает вопрос, как узнать, что те или иные события являются знамениями конца. Обычно говорят, что они будут отличаться от предыдущих случаев интенсивностью и масштабом. Но это, конечно, не может быть удовлетворительным ответом, поскольку видящим такие знамения неизвестно, не последуют ли за этими катастрофами другие, еще большего масштаба и интенсивности. Поэтому внимание следует также обращать на тот факт, что при приближении конца будет поразительное сочетание всех этих знамений и что естественным происшествиям будут сопутствовать сверхъестественные явления (Лк. 21:25–26). Иисус говорит: «Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко» (Мтф. 24:33).

В. Парусия, или само второе пришествие

Сразу же после только что упомянутых знамений «явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мтф. 24:30). В связи с этим следует отметить следующее.

1. Время второго пришествия. Точное время пришествия Господа неизвестно (Мтф. 24:36), и все попытки высчитать точную дату оказывались ошибочными. Единственное, что можно сказать с уверенностью на основании Писания, — Иисус снова придет в конце мира. Ученики спросили Господа: «Какой признак Твоего пришествия и кончины века?» (Мтф. 24:3). Они связывают два эти события, и Господь не говорит, что это ошибка, а скорее предполагает Своим ответом правильность этой связи. Он представляет два эти события как совпадающие во времени в Мтф. 24:29–31, 35–44 (ср. Мтф. 13:39–40). Павел и Петр тоже говорят, что эти два события хронологически совпадают (1 Кор. 15:23–24; 2 Пет. 3:4–10). Изучение событий, совпадающих со вторым пришествием, ведет к тому же результату. Сопутствовать ему будет воскресение святых (1 Кор. 15:23; 1 Фес. 4:16), и Иисус заверяет нас, что воскресит нас в последний день (Ин. 6:39, 40, 44, 54). По словам Тэйера, Кремер-Кёгеля, Уокера, Самонда, Цана и других, это может означать только день достижения окончательной цели — конец мира. Еще одним из сопутствующих событий будет суд над миром (Мтф. 25:31–46), особенно суд над нечестивыми (2 Фес. 1:7–10), который премилленарии относят к концу мира. И наконец, он также принесет с собой восстановление всего (Деян. 3:20–21). Всеобъемлющее выражение «restoration of all things» (перевод NASB, ‘восстановление всего’) слишком масштабно, чтобы относиться к чему-то меньшему, чем совершенное восстановление того состояния вещей, которое существовало до грехопадения человека. Оно указывает на восстановление всего до прежнего состояния, а это невозможно в тысячелетнем царстве премилленариев. Даже грех и смерть будут и дальше губить в этот период свои жертвы[378]. Как было указано выше, до пришествия Господа должно случиться несколько событий. Об этом нужно помнить, читая те места, в которых говорится, что у Бога один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день, что пришествие, или последний день, всегда близко (Мтф. 16:28; 24:34; Евр. 10:25; Иак. 5:9; 1 Пет. 4:5; 1 Ин. 2:18). Они объясняют это следующими соображениями. Во-первых, если смотреть с Божьей стороны, то один день в библейском представлении новозаветного времени составляет последние дни или последнее время. Во-вторых, Господь, говоря о Своем пришествии, не всегда имел в виду Свое физическое пришествие в конце времени, но мог говорить о Своем пришествии в Святом Духе. В-третьих, для предсказаний о будущем характерно пророческое сокращение, когда не проводится четкого различия между ближайшим пришествием Господа в разрушении Иерусалима и окончательным Его пришествием для суда над миром. Сектанты часто предпринимали попытки определить точное время второго пришествия, но эти попытки всегда вводят в заблуждение. Иисус недвусмысленно сказал: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мтф. 24:36). Утверждение о незнании Сына, возможно, означает, что это знание не было включено в откровение, которое Он должен был принести как Посредник.

2. Способ второго пришествия. Здесь стоит подчеркнуть следующее.

a. Пришествие Христа будет личным. Данное утверждение вытекает из слов ангелов, сказанных ученикам на горе Вознесения: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Учеников покидал Иисус как личность, значит, Иисус как личность и вернется. В мировоззрении модернизма нет места личному пришествию Иисуса Христа. Дуглас Клайд Макинтош видит пришествие Христа во «все большей власти над людьми и обществом моральных и религиозных принципов христианства, то есть Духа Христа»[379]. Уильям Ньютон Кларк говорит: «Стоит ожидать не видимого пришествия Христа на землю, а скорее долгого и устойчивого продвижения Его духовного Царства… Если наш Господь просто завершит то духовное пришествие, которое Он начал, то Ему и не надо будет сходить на землю, чтобы окончательно явить свою славу»[380]. По словам Уильяма Адамса Брауна, «идеал Иисуса, возможно, получит всеобщее одобрение, которого он заслуживает, и Его дух будет властвовать над миром не посредством внезапной катастрофы, как надеялись ранние христиане, а посредством более медленного и надежного метода духовного завоевания. Это ожидание и есть суть учения о втором пришествии»[381]. Уолтер Раушенбуш и Шейлер Мэтьюз похожими словами говорят о втором пришествии. Все они истолковывают красочные описания второго пришествия Христа как образное изложение той идеи, что дух Христов будет оказывать все более масштабное влияние на жизнь мира. Но не стоит и говорить, что такой взгляд противоречит множеству текстов Писания, например: Деян. 1:11; 3:20–21; Мтф. 24:44; 1 Кор. 15:22; Фил. 3:20; Кол. 3:4; 1 Фес. 2:19; 3:13; 4:15–17; 2 Тим. 4:8; Тит. 2:13; Евр. 9:28. Модернисты сами это признают, когда говорят, что эти места представляют собой устаревший еврейский образ мышления. Современные мыслители якобы намного лучше понимают суть истории, но тот свет, который, им кажется, они проливают на конец мира, несколько тускнеет ввиду современных событий в мире.

б. Пришествие будет физическим. Пришествие Господа будет физическим, что следует из таких отрывков, как Деян. 1:11; 3:20–21; Евр. 9:28; Откр. 1:7. Иисус придет на землю в теле. Некоторые отождествляют предсказанное пришествие Господа с Его духовным пришествием в день Пятидесятницы и понимают слово «парусиа» как духовное присутствие Господа в церкви. Согласно их изложению Господь пришел в Духе Святом в день Пятидесятницы и сейчас присутствует (отсюда парусия) в церкви. Они особенно подчеркивают, что слово «парусиа» означает ‘присутствие’[382].

Совершенно очевидно, что в Новом Завете говорится о духовном пришествии Христа (Мтф. 16:28; Ин. 14:18, 23; Откр. 3:20), но это пришествие как в церковь в день Пятидесятницы, так и к человеку в его духовном обновлении (Гал. 1:16) нельзя отождествлять с тем, что Библия представляет как второе пришествие Христа.

Слово «парусиа» действительно означает ‘присутствие’, но Вос правильно указал, что в своем религиозном эсхатологическом употреблении оно также означает «пришествие» и что в Новом Завете идея пришествия находится на переднем плане. Более того, следует помнить, что в Новом Завете есть и другие слова, которые обозначают второе пришествие, а именно «апокалюпсис», «эпифанейа» и «фанеросис», и каждое из этих слов указывает на пришествие, которое можно увидеть. И наконец, не следует забывать, что в посланиях неоднократно говорится о втором пришествии как о событии, которое еще должно произойти в будущем (Фил. 3:20; 1 Фес. 3:13; 4:15–16; 2 Фес. 1:7–10; Тит. 2:13). Это не согласуется с идеей, что пришествие является событием прошлого.

в. Пришествие будет видимым. Данное утверждение тесно связано с предыдущим. Можно сказать, что, если пришествие Господа будет физическим, оно также будет и видимым. По идее, это кажется само собой разумеющимся, но русселиты (свидетели Иеговы) так не считают. Они утверждают, что пришествие Христа и установление тысячелетнего царства невидимо состоялись в 1874 году и что Христос пришел в силе в 1914 году, чтобы забрать церковь и ниспровергнуть царства мира. Когда 1914 год прошел, а Христос не явился, они стали искать способ разрешения этой проблемы и выдвинули удобную теорию о том, что Он скрывался, потому что люди не проявляют достаточного покаяния. То есть Христос приходил, но приходил невидимо. Писание, однако, не позволяет нам сомневаться относительно того, что пришествие Господа будет видимым. Об этом свидетельствуют многие отрывки, например: Мтф. 24:30; 26:64; Мр. 13:26; Лк. 21:27; Деян. 1:11; Кол. 3:4; Тит. 2:13; Евр. 9:28; Откр. 1:7.

г. Пришествие будет внезапным. Хотя в Библии, с одной стороны, говорится, что перед пришествием Господа будет несколько знамений, с другой стороны, в ней так же ясно говорится, что пришествие будет внезапным, неожиданным и застанет людей врасплох (Мтф. 24:37–44; 25:1–12; Мр. 13:33–37; 1 Фес. 5:2–3; Откр. 3:3; 16:15). Одно другому совершенно не противоречит, потому что предсказанные знамения не предусматривают предсказание точного времени. Пророки указывали на определенные знамения, которые должны были предшествовать первому пришествию Христа, однако Его пришествие многих застало врасплох. Большинство людей вообще не обратило внимания на знамения. В Библии говорится, что мера удивления второму пришествию Христа будет обратно пропорциональна мере бдительности.

д. Пришествие будет славным и триумфальным. Второе пришествие Христа, хотя и будет пришествием личным, физическим и видимым, все же будет очень отличаться от Его первого пришествия. Он придет не в теле уничижения, а в прославленном теле и царском убранстве (Евр. 9:28). Его колесницей будут облака небесные (Мтф. 24:30), телохранителями — ангелы (2 Фес. 1:7), вестниками — архангелы (1 Фес. 4:16), а славной свитой — святые Божьи (1 Фес. 3:13; 2 Фес. 1:10). Он придет как Царь царей и Господь господствующих, восторжествовав над всеми силами зла, повергнув под Свои ноги всех врагов (1 Кор. 15:25; Откр. 19:11–16).

3. Цель второго пришествия. Христос придет в конце мира с целью установить грядущий век, вечное положение вещей, и Он это сделает, начиная и завершая два великих события, а именно воскрешение мертвых и последний суд (Мтф. 13:49–50; 16:27; 24:3; 25:14–46; Лк. 9:26; 19:15, 26, 27; Ин. 5:25–29; Деян. 17:31; Рим. 2:3–16; 1 Кор. 4:5; 15:23; 2 Кор. 5:10; Фил. 3:20–21; 1 Фес. 4:13–17; 2 Фес. 1:7–10; 2:7–8; 2 Тим. 4:1, 8; 2 Пет. 3:10–13; Иуд. 14–15; Откр. 20:11–15; 22:12). В обычном изложении Писания, как уже подразумевалось выше, конец мира, день Господень, физическое воскресение умерших и последний суд совпадают по времени. Этот великий поворотный момент также принесет с собой уничтожение всех злых сил, враждебных Царству Божьему (2 Фес. 2:8; Откр. 20:14). Вряд ли кто-то стал бы читать эти отрывки иначе, если некоторые богословы не сделали Откр. 20:1–6 стандартом, по которому нужно толковать весь остальной Новый Завет. Согласно премилленариям, второе пришествие Христа в первую очередь будет служить цели установления видимого царствования Христа и Его святых на земле и инициирования подлинного дня спасения для мира. Это будет подразумевать восхищение церкви, воскресение праведных, брак Агнца и суды над врагами Божьими. Но другие воскресения и суды будут следовать с разными интервалами, а последнее воскресение и последний суд от второго пришествия будет отделять тысяча лет. Возражения этому взгляду частично излагались выше, а частично будут упоминаться в следующих главах.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему слово «парусия» нельзя просто переводить везде как «присутствие»? В каком смысле говорится в Библии о пришествии Христа? Как следует толковать Мтф. 16:28; 24:34? Говорит ли Иисус в 24-й главе Евангелия от Матфея об одном пришествии? Подразумевается ли в учении о национальном восстановлении евреев обязательно учение о тысячелетнем царстве? Говорится ли в следующих отрывках о таком восстановлении: Мтф. 23:39; Лк. 13:35; 21:24; Деян. 3:6–7? Говорит ли Даниил в Дан. 11:36 и далее об Антиохе Епифане как прообразе Антихриста? Как звери из 13-й главы Откровения связаны с Антихристом? Следует ли отождествлять человека греха, о котором говорит Павел, с Антихристом? Что за удерживающая сила упоминается во 2 Фес. 2:6–7? Учили ли апостолы, что Господь может вернуться при их жизни? Есть ли в Новом Завете обоснование той идеи, что слова «конец» или «конец мира» просто означают «конец века»?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 712–753.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Consummations Saeculi, pp. 117–245.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V, Eschatologie, pp. 22–23; ibid., Pauline Eschatology, pp. 72–135.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 790–836.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 579–584.

Valentine, Christian Theology II, pp. 407–411.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 645–657.

Strong, Systematic Theology, pp. 1003–1015.

Pope, Christian Theology Ill, pp. 387–397.

Hovey, Eschatology, pp. 23–78.

Kliefoth, Eschatologie, pp. 126–147, 191–225.

Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 130–148.

Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, pp. 158–193.

Salmond, Christian Doctrine of Immortality, pp. 241–251.

Snowden, The Coming of the Lord, pp. 123–171.

Глава 67. Разные учения о тысячелетнем царстве

Некоторые богословы связывают с пришествием Христа идею о тысячелетнем царстве, наступающем либо непосредственно перед вторым пришествием, либо сразу после него. Хотя эта идея не является существенной частью реформатского богословия, она тем не менее заслуживает рассмотрения здесь, поскольку стала довольно популярной во многих кругах. Реформатское богословие не может позволить себе игнорировать широко распространенные взгляды на тысячелетнее царство, а должно определить свою позицию в отношению к ним. Некоторые из тех, кто ожидает в будущем тысячелетнего царства, утверждают, что Господь придет до тысячелетнего царства, и потому называются премилленариями; другие же верят, что Его второе пришествие последует за тысячелетним царством, и потому известны как постмилленарии. Однако есть большое количество богословов, которые не верят, что Библия дает основания ожидать тысячелетнего царства, и в последнее время о них стало принято говорить как об амилленариях. Амилленарный взгляд, как ясно из названия, чисто негативный. Приверженцы данного взгляда утверждают, что нет достаточных библейских оснований ожидать тысячелетнего царства, и твердо убеждены, что в Библии поддерживается та идея, что за нынешней эпохой Царства Божьего сразу же последует Царство Божье в его окончательной и вечной форме. Эта позиция учитывает тот факт, что Царство Иисуса Христа представлено как вечное, а не временное царство (Ис. 9:7; Дан. 7:14; Лк. 1:33; Евр. 1:8; 12:28; 2 Пет. 1:11; Откр. 11:15); и что войти в Царство будущего значит войти в вечное состояние (Мтф. 7:21–22), войти в жизнь (Мтф. 18:8–9, см. предшествующий контекст) и обрести спасение (Мр. 10:25–26). Некоторые премилленарии говорят об амилленаризме как о новом взгляде и одном из самых последних новшеств, но это, конечно же, не согласуется с историческими свидетельствами. Название действительно новое, но взгляд, им обозначаемый, древний, как само христианство. У него было, по крайней мере, столько же сторонников, сколько у хилиазма среди отцов церкви во II и III веках, которые считаются временем расцвета хилиазма. С тех пор амилленаризм — наиболее широко распространненый взгляд, а также единственный взгляд, изложенный или подразумеваемый в великих исторических исповеданиях церкви, и он всегда был преобладающим взглядом в реформатских кругах.

A. Премилленаризм

Поскольку премилленаризм не всегда имел одну и ту же форму, видимо, стоит кратко описать ту форму, которую он обычно принимал в прошлом (не упоминая всякого рода ответвления), а затем более детально изложить основную современную премилленарную теорию.

1. Премилленаризм прошлого. Учение Иринея лучше всего отражает взгляды ранних христианских богословов, поэтому рассмотрим именно его. Нынешний мир просуществует шесть тысяч лет, соответствующих шести дням творения мира. К концу этого периода страдания и гонения праведных сильно увеличатся, пока наконец в лице Антихриста не явится воплощение всего нечестия. После того как он закончит свое дело разрушения и дерзко сядет в храме Божьем, явится в небесной славе Христос и восторжествует над всеми Своими врагами. Этому будет сопутствовать физическое воскресение святых и установление Царства Божьего на земле. Период тысячелетнего блаженства, который продолжится тысячу лет, будет соответствовать седьмому дню сотворения мира, дню покоя. Будет отстроен Иерусалим; земля принесет свои плоды в изобилии; установится мир и восторжествует праведность. В конце тысячи лет состоится последний суд и явится новое творение, в котором искупленные будут вечно жить в присутствии Бога. В общих очертаниях эта схема типична для эсхатологических представлений ранних веков христианства, как бы они ни различались в некоторых деталях. В течение всех последующих веков и в XIX веке милленарная мысль оставалась по сути той же, хотя в некоторых сектах были странные ответвления. И все же теория тысячелетнего царства развивалась и в ней появлялось все больше подробностей. Основные характеристики общепринятого взгляда можно изложить примерно так: грядущее пришествие Христа в мир близко и будет видимым, славным и личным пришествием Христа. Однако ему будут предшествовать определенные события, такие как проповедь Евангелия всем народам, обращение Израиля, великое отступничество и великая скорбь, явление человека греха. Церкви все еще предстоят мрачные и тяжелые времена, поскольку ей придется пройти через великую скорбь. Второе пришествие будет великим, одним, выдающимся и славным событием, но ему будут сопутствовать некоторые другие события, имеющие отношение к церкви, Израилю и миру. Умершие святые будут воскрешены, а живые преображены, и они вместе будут восхищены навстречу грядущему Господу. Антихрист и его нечестивые союзники будут убиты; а Израиль, древний народ Божий, покается, спасется и будет возвращен в Святую землю. Тогда в преображенном мире, предсказанном пророками, будет установлено Царство Божье. В большом множестве к Богу обратятся язычники и будут приняты в Царство. Во всем мире восторжествует мир и праведность. После окончания земного царствования Христа будут воскрешены остальные умершие; а за этим воскресением последует последний суд и творение нового неба и новой земли. В общем и целом, можно сказать, что такого рода премилленаризм отстаивают такие богословы, как Мид, Бенгель, Ауберлен, Христлиб, Эбрард, Годе, Хофманн, Ланге, Штир, Ван Остерзи, ван Андель, Олфорд, Эндрюс, Элликот, Гиннесс, Цан, Мурхэд, Ньютон, Тренч и другие. Не стоит и говорить, что они расходятся в некоторых деталях.

2. Современный премилленаризм. Во второй четверти XIX века под влиянием Дарби, Келли, Троттера и их последователей в Англии и Америке была создана новая форма премилленаризма: премилленаризм, объединенный с диспенсационализмом. Эти новые взгляды были популяризованы в нашей стране, главным образом, благодаря Библии Скоуфилда и широко распространяются посредством трудов таких авторов, как Э. Буллингер, Ф. Грант, Блэкстоун, Грей, Ф. Силвер, Холдеман, оба Габелейна, Брукс, Райли, Роджерс, и многих других. Они представляют новую философию искупления, в которой Израиль играет ведущую роль, а церковь — лишь эпизодическую. Их ключевой принцип побуждает их разделять Библию на две книги, книгу Царства и книгу Церкви. Читая их описания отношений Бога с человеком, можно заблудиться в сложном лабиринте заветов и эпох, не имея нити Ариадны в качестве надежного ориентира. Их тенденция к дроблению истории также проявляется в эсхатологии. Будет два вторых пришествия, два или три (если не четыре) воскресения, а также три суда. Более того, будет также два народа Божьих, которые, согласно некоторым, будут вечно разделены: Израиль будет жить на земле, а церковь — на небесах.

Ниже дается общее представление о премилленарной схеме, которая пользуется сегодня наибольшей популярностью.

a. Взгляд на историю. Бог строит отношения с миром людей в ходе истории на основании нескольких заветов и согласно принципам семи разных эпох. Каждая эпоха отличается от шести других, и каждая из них содержит разное испытание для плотского человека; а поскольку человек проваливает испытания одно за другим, каждая эпоха заканчивается судом. В Божьем домостроительстве особое место занимает теократия Израиля, основанная на горе Синай. Это была начальная форма Царства Божьего, или Царства Мессии, ее золотой век пришелся на дни Давида и Соломона. При условии послушания ее сила и слава могли увеличиться, но в результате неверности народа теократия была в конце концов низвергнута, а народ уведен в плен. Пророки предсказывали это ниспровержение, но также вещали о надежде и пробуждали ожидание, что во дни Мессии Израиль обратится к Господу в истинном покаянии, престол Давида будет восстановлен в непревзойденной славе и даже язычники получат благословения грядущего Царства. Но когда Мессия пришел и предложил установить Царство, евреи не проявили должного раскаяния. В результате Царь не установил Царство, но удалился из Израиля и ушел в далекую страну, отложив установление Царства до Своего пришествия. Однако прежде чем уйти с земли, Он основал церковь, которая не имеет ничего общего с Царством и о которой пророки никогда не говорили. Эпоха закона сменилась эпохой благодати Божьей. Во время этой эпохи из евреев и язычников собирается церковь, образующая Тело Христово, которое сейчас разделяет страдания Христа, но когда-то, как невеста Агнца, разделит Его славу. В этой церкви Христос не Царь, а Бог и Глава. На нее возлагается славное дело проповеди среди всех народов мира не Евангелия Царствия, а Евангелия благодати Божьей, объединения из них избранных и дальнейшего свидетельства им. Этот метод окажется неудачным; он не приведет к большому количеству обращений. В конце этой эпохи внезапно придет Христос и осуществит гораздо более масштабное обращение.

б. Эсхатология. Сейчас пришествия Христа можно ожидать в любой момент, потому что не предсказаны события, которые должны ему предшествовать. Однако Его пришествие состоит из двух отдельных событий, отделенных друг от друга периодом в семь лет. Первым из этих событий будет парусия, когда Христос появится в воздухе, чтобы встретить Своих святых. Тогда будут воскрешены все умершие праведники, а живые святые будут преображены. Они вместе будут восхищены в воздух, отпразднуют брак Агнца, а потом вечно будут с Господом. Взятие живых святых называется «восхищением», иногда «тайным восхищением». Когда Христос и Его церковь покинут землю и постоянно пребывающий Дух Святой уйдет с церковью, будет период в семь лет или больше, часто разделяемый на две части, в который произойдут несколько событий. Снова будет проповедовано Евангелие Царствия, главным образом, верующим остатком евреев, и результатом этого будет большое количество обращений, хотя многие по-прежнему будут хулить Бога. Господь снова начнет иметь дело с Израилем, и он, наверное, в это время (хотя некоторые говорят, что это будет позже) будет обращен. Во вторую половину этого семилетнего периода будет время неслыханных бедствий, продолжительность которых все еще остается предметом дискуссий. Будет явлен Антихрист, и на род человеческий будут излиты чаши гнева Божьего. В конце этого семилетнего периода будет «откровение», то есть пришествие Господа на землю не за Своими святыми, а с ними. Теперь будут судимы живущие народы (Мтф. 25:31 и далее), овцы будут отделены от козлов, воскрешены святые, умершие во время великой скорби, уничтожен Антихрист, а сатана скован на тысячу лет. Тогда будет установлено тысячелетнее царство, подлинное видимое, земное и материальное царство евреев, восстановление теократического царства, включая царство Давида. В нем святые будут править с Христом, евреи будут естественными гражданами, а многие язычники приняты в граждане. В Иерусалиме будет установлен престол Христа, который снова станет центральным местом поклонения. На горе Сион будет восстановлен храм, и от жертвенника опять будет пахнуть кровью жертв, в том числе жертв за грех. И хотя грех и смерть все еще будут предъявлять права на людей, это будет время большого плодородия и процветания, в которое жизнь людей будет продлена, а пустыня зацветет как роза. В это время мир будет стремительно обращен, согласно некоторым, посредством Евангелия, но согласно большинству, совершенно другими средствами, такими как личное явление Христа, ревность, возбужденная блаженством святых, и, более всего, великие и страшные суды. Когда пройдет тысяча лет, сатана будет ненадолго освобожден, а полчища Гога и Магога соберутся против святого города. Врагов, однако, пожрет огонь с неба, а сатана будет низвержен в бездну, куда прежде него будут отправлены зверь и лжепророк. После этого недолгого времени будут воскрешены нечестивые умершие, которые предстанут на суд перед великим белым престолом (Откр. 20:11–15). А потом будет новое небо и новая земля.

в. Некоторые разновидности данной теории. Не все премилленарии согласны с деталями данной эсхатологической схемы. При изучении их литературы выявляется большое разнообразие мнений. По многим пунктам наблюдается неопределенность и неясность, что доказывает довольно сомнительную ценность невероятной детализации событий будущего. Хотя большинство нынешних премилленариев верит в грядущее видимое царствование Иисуса Христа, даже сейчас некоторые ожидают только духовного царствования и не надеются на физическое присутствие Христа на земле. Хотя тысяча лет 20-й главы Откровения обычно толкуются буквально, некоторые богословы готовы рассматривать их как неопределенный период большей или меньшей продолжительности. Некоторые считают, что евреи сначала будут обращены, а потом возвращены в Палестину, а другие думают, что все прозойдет в обратном порядке. Есть те, кто считает, что средства, используемые для обращения мира, будут идентичны тем, которые применяются сейчас, но преобладает мнение, что они будут заменены другими средствами. Также существует разница во мнениях насчет места, где будут жить воскрешенные святые во время их тысячелетнего царствования с Христом: на земле или на небесах, или и там, и там. Также весьма разнятся мнения насчет рождения новых людей во время тысячелетнего царства, степени греха, который будет царить в то время, дальнейшей власти смерти и многих других моментов.

3. Возражения против премилленаризма. При обсуждении второго пришествия премилленарный взгляд уже подвергался особому вниманию и критике, а в следующих главах о воскресении и последнем суде будут еще поводы для критического рассмотрения премилленарной структуры этих событий. Поэтому высказываемые сейчас возражения будут иметь более общий характер, и даже при этом мы можем уделить внимание только некоторым, наиболее важным аспектам премилленарной теории.

a. Данная теория основана на буквальном толковании очерченного пророками будущего Израиля и Царства Божьего, что совершенно несостоятельно. Это неоднократно указывалось в исследованиях пророчеств Ферберном, Римом и Дэвидсоном, в отличном труде Дэвида Брауна The Second Advent, в важной книге Уолдгрейва New Testament Millennarianism и в недавних работах Аалдерса De Profeten des Ouden Verbonds и Het Herstel van Israel Volgens het Oude Testament. Последнее исследование полностью посвящено подробному экзегетическому изучению всех ветхозаветных мест, которые могли бы иметь какое-то отношение к будущему восстановлению Израиля. Это основательный труд, который заслуживает внимательного прочтения. Премилленарии утверждают, что данные предсказания могут быть истолкованы и могут исполниться только буквально; но в самих книгах пророков имеются указания на духовное исполнение (Ис. 54:13; 61:6; Иер. 3:16; 31:31–34; Ос. 14:2; Мих. 6:6–8). Утверждение, что слова «Сион» и «Иерусалим» пророки всегда употребляют лишь в буквальном смысле и ни в каком ином, что первое всегда означает гору, а второе — город, явно противоречит фактам. Есть места, в которых оба слова употребляются для обозначения Израиля, ветхозаветной церкви Божьей (Ис. 49:14; 51:3; 52:1–2). И такое употребление этих слов переходит в Новый Завет (Гал. 4:26; Евр. 12:22; Откр. 3:12; 21:9). Следует отметить, что в Новом Завете, который является исполнением Ветхого, нет никаких указаний на восстановление Иисусом ветхозаветной теократии и ни одного конкретного предсказания о ее восстановлении в будущем, хотя есть достаточно указаний на духовное исполнение данных Израилю обещаний (Мтф. 21:43; Деян. 2:29–36; 15:14–18; Рим. 9:25–26; Евр. 8:8–13; 1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10). Более подробно о библейском символизме можно узнать из труда Вайнгардена The Future of the Kingdom. Очевидно, что Новый Завет не поддерживает буквализм премилленариев. Более того, этот буквализм доводит их до всякого рода нелепостей, потому что он подразумевает будущее восстановление всех бывших исторических условий жизни Израиля: снова должны появиться великие державы Ветхого Завета (Египет, Ассирия и Вавилон) и народы-соседи Израиля (моавитяне, аммонитяне, идумеи и филистимляне) (Ис. 11:14; Ам. 9:12; Иоил. 3:19; Мих. 5:5–6; Откр. 18). Будет восстановлен храм (Ис. 2:2–3; Мих. 4:1–2; Зах. 14:16–22; Иез. 40–48), священниками будут снова сыновья Садока (Иез. 44:15–41; 48:11–14), а на жертвеннике снова будут приноситься жертвы за грех не в память об искуплении (как хотели бы некоторые премилленарии), а для совершения искупления (Иез. 42:13; 43:18–27). И в дополнение к этому изменение ситуации потребует от всех народов посещения Иерусалима из года в год для празднования праздника кущей (Зах. 14:16) и даже из субботы в субботу на поклонение Иегове (Ис. 66:23).

б. Так называемая теория отсрочки, являющаяся необходимым звеном в премилленарной схеме, лишена всякого библейского основания. Согласно ей, Иоанн и Иисус возвещали, что Царство, то есть еврейская теократия, близко. Но поскольку евреи не покаялись и не уверовали, Иисус отсрочил установление Царства до Своего второго пришествия. Скоуфилд полагает, что поворотным моментом следует считать ситуацию, описанную в Мтф. 11:20, другие богословы — в Мтф. 12, а прочие относят этот момент на еще более поздний срок. До этого поворотного момента Иисус не заботился о язычниках, а проповедовал Евангелие Царствия Израилю; а после него Он уже больше не проповедовал Царство, а только предсказывал его пришествие в будущем и предлагал покой как измученным израильтянам, так и язычникам. Однако нельзя утверждать, что Иисус не заботился о язычниках до предполагаемого поворотного момента (см. Мтф. 8:5–13; Ин. 4:1–42) и что после него Он прекратил проповедовать Царство (Мтф. 13; Лк. 10:1–11). Нет абсолютно никаких доказательств того, что Иисус проповедовал два разных Евангелия, сначала — Евангелие Царствия, а потом — Евангелие благодати Божьей; в свете Писания это различие несостоятельно. Иисус никогда не имел в виду восстановления ветхозаветной теократии, а имел в виду установление духовной реальности, для которой ветхозаветное царство было всего лишь прообразом (Мтф. 8:11–12; 13:31–33; 21:43; Лк. 17:21; Ин. 3:3; 18:36–37, ср. Рим. 14:17). Он не отсрочил достижение цели, для которой пришел в мир, но фактически установил Царство и не раз говорил о нем как о нынешней реальности (Мтф. 11:12; 12:28; Лк. 17:21; Ин. 18:36–37, ср. Кол. 1:13). Теория отсрочки — сравнительно недавнее изобретение, и она очень спорна, потому что необоснованно разрушает единство и Писания, и народа Божьего. В Библии отношение между Ветхим и Новым Заветом представлено как отношение между образом и прообразом, пророчеством и исполнением; а в данной теории утверждается, что, хотя Новый Завет изначально задумывался как исполнение Ветхого, на самом деле он стал чем-то совершенно другим. Царство, то есть ветхозаветная теократия, было предсказано, но не установлено, а церковь не была предсказана, но была создана. Поэтому Заветы строго разделяются, и один становится книгой царства, а другой, за исключением Евангелий, книгой церкви. Кроме того, у нас получается два народа Божьих: один — природный, а другой — духовный, один — земной, а другой — небесный, как будто Иисус не говорил об «одном стаде и одном Пастыре» (Ин. 10:16) и как будто Павел не сказал, что язычники привились на старую маслину (Рим. 11:17).

в. Данная теория также открыто противоречит библейскому изложению великих событий будущего, а именно воскресения, последнего суда и конца мира. Как было указано выше, Библия свидетельствует, что эти великие события совпадают во времени. Нет ни малейшего указания на то, что их разделяет тысяча лет (кроме сказанного в Откр. 20:4–6). Они явно хронологически совпадают (Мтф. 13:37–43, 47–50; разделение хорошего и худого происходит «при кончине века», а не с перерывом в тысячу лет); 24:29–31; 25:31–46; Ин. 5:25–29; 1 Кор. 15:22–26; Фил. 3:20–21; 1 Фес. 4:15–16; Откр. 20:11–15). Они все происходят при пришествии Христа, которое является также днем Господним. В ответ на это возражение премилленарии часто указывают, что день Господень может длиться тысячу лет, и тогда воскресение святых и суд над народами происходят утром этого длинного дня, а воскресение нечестивых и суд у великого белого престола — вечером того же дня. Они ссылаются на 2 Пет. 3:8: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Но это вряд ли может служить доказательством, поскольку здесь все можно повернуть наоборот. То же место можно использовать как доказательство того, что тысяча лет 20-й главы Откровения — всего лишь один день.

г. Нет никакого реального библейского основания премилленарного взгляда о двух, а тем более трех и четырех воскресениях, как того требует их теория, и распределения последнего суда на период в тысячу лет путем разделения его на три суда. По меньшей мере, весьма сомнительно, что слова «это — первое воскресение» в Откр. 20:5 относятся к физическому воскресению. Контекст не требует и даже не поддерживает этого взгляда. Может показаться, что теорию двойного воскресения поддерживает тот факт, что апостолы часто говорят только о воскресении верующих и совсем не упоминают воскресения нечестивых. Но это вызвано тем, что они пишут церквам Иисуса Христа, контекстом, в котором они поднимают тему воскресения, и тем, что они хотят подчеркнуть ее сотериологический аспект (1 Кор. 15; 1 Фес. 4:13–18). В других местах ясно сказано о воскресении и праведных, и нечестивых сразу (Дан. 12:2; Ин. 5:28–29; Деян. 24:15). Мы далее рассмотрим этот вопрос в следующей главе.

д. Премилленарная теория запутывается во всякого рода непреодолимых трудностях со своим учением о тысячелетнем царстве. Невозможно понять, как может существовать рядом с новой землей и прославленным человечеством часть старой земли и грешного человечества. Как могут совершенные святые в прославленных телах иметь общение с грешниками по плоти? Как могут прославленные святые жить в этой атмосфере греха, посреди смерти и разложения? Как может Господь славы, прославленный Христос, установить свой престол на земле до того, как она будет обновлена? В двадцать первой главе Откровения нам сказано, что Бог и церковь искупленных будут обитать на земле после того, как появятся новое небо и новая земля; как тогда можно утверждать, что Христос и святые будут там обитать за тысячу лет до этого обновления? Как смогут грешники и святые во плоти стоять в присутствии прославленного Христа, если даже Павел и Иоанн были совершенно ошеломлены, увидев Его (Деян. 26:12–14; Откр. 1:17)? Бит верно говорит: «Мы не можем себе представить, что на одной планете будут собраны вместе те, кому еще предстоит умереть, и те, кто уже прошел через смерть и больше не умрет. Такое смешение нынешнего века с грядущим в высшей степени невероятно»[383]. А Браун восклицает: «Какое это странное состояние смешения! Какая ужасная смесь того, что совершенно несовместимо друг с другом!»[384]

е. Единственное библейское основание данной теории — Откр. 20:1–6, и только после того, как в него вкладывается ветхозаветное содержание. Это очень сомнительное основание по разным причинам.

1) Это место приводится в весьма символической книге, смысл которой совсем неоднозначен, как видно из множества различных толкований.

2) Буквальное толкование отрывка, которое приводят премилленарии, ведет ко взгляду, который не находит обоснования нигде в других местах Писания и который противоречит остальному Новому Завету. Это смертельное возражение. Здравая экзегеза требует, чтобы неясные места Писания читались в свете более ясных, а не наоборот.

3) Даже буквальное толкование премилленариев не может похвастаться последовательной буквальностью, потому что оно делает цепь в ст. 1 и, следовательно, сковывание в ст. 2 образными, часто считает тысячу лет долгим, но неопределенным периодом и превращает души из ст. 4 в воскресших святых.

4) В этом отрывке, строго говоря, не сказано, что упомянутые категории людей (святые-мученики и те, кто не поклонился зверю) были воскрешены из мертвых, но сказано просто, что они жили и царствовали с Христом. Говорится, что эта жизнь и царствование составляли первое воскресение.

5) В этих стихах нет абсолютно никакого указания на то, что Христос и Его святые правят на земле. В свете таких мест, как Откр. 4:4; 6:9, намного более вероятно, что действие происходит на небесах.

6) Следует также отметить, что в этом тексте вообще не упомянуты Палестина, Иерусалим, храм и евреи, естественные граждане тысячелетнего царства. Нет ни единого намека, что их как-то касается это тысячелетнее царствование. Подробное толкование этого отрывка с точки зрения амилленаризма можно найти у Кайпера, Бавинка, Де Мура, Дайка, Грейдануса, Воса и Хендриксена.

Б. Постмилленаризм

Позиция постмилленариев прямо противоположна позиции премилленариев в отношении времени второго пришествия Христа. Они утверждают, что пришествие Христа последует за тысячелетним царством, которого можно ожидать во время эпохи Евангелия и в ее завершение. Сразу же после этого придет Христос и установит вечный порядок вещей. При обсуждении постмилленаризма следует различать две разные формы данной теории: одна из них предполагает, что тысячелетнее царство будет установлено посредством сверхъестественного влияния Духа Святого, а другая — что оно придет в результате естественного эволюционного процесса.

1. Различные формы постмилленаризма.

a. Ранняя форма. В XVI и XVII веках некоторые богословы-реформаты в Нидерландах проповедовали форму хилиазма, которую сейчас назвали бы постмилленаризмом. Среди них были такие хорошо известные деятели, как Кокцеюс, Альтинг, оба Витринги, д’Отрейн, Уитсий, Хорнбек, Колман и Бракель. Одни из них считали, что тысячелетнее царство принадлежит к прошлому, другие — что оно существует сейчас, а третьи ожидали его в будущем. Большинство ожидало его в конце мира, перед самым вторым пришествием Христа. Они отвергали две главные идеи премилленариев, а именно что Христос физически придет царствовать на земле тысячу лет и что при Его пришествии святые будут воскрешены и потом будут царствовать с Ним в тысячелетнем царстве. Хотя их схемы в деталях различались, преобладал тот взгляд, что Евангелие, которое постепенно распространится по всему миру, в конце станет неизмеримо более эффективно, чем сейчас, и установится период великих духовных благословений для церкви Иисуса Христа, золотой век, в котором евреи беспрецедентным образом также получат благословения Евангелия. В недавние годы такой постмилленаризм отстаивали Д. Браун, Дж. Берг, Дж. Сноуден, Т. Стаффорд и О. Стронг. Названный последним богослов говорит, что тысячелетнее царство будет «периодом в более поздние дни воинствующей церкви, когда, под особым влиянием Святого Духа, снова возникнет дух мученичества, истинная вера будет вновь оживет, а члены церквей Христовых настолько осознают свою силу во Христе, что будут в масштабах, ранее неизвестных, торжествовать над силой зла в церквах и вне их»[385]. Утверждается, что за золотым веком церкви последует краткое отступничество, ужасный конфликт между силами добра и зла и одновременно с этим — пришествие Христа, всеобщее воскресение и последний суд.

б. Поздняя форма. В большой мере современный постмилленаризм относится к совершенно другому типу и очень мало заботится об учении Писания, рассматиривая его лишь как историческое свидетельство о том, во что когда-то верили люди. Современный человек не рассчитывает на то, что сам Бог установит тысячелетнее царство. Он не верит, что новый век будет установлен проповедью Евангелия и сопутствующим действием Духа Святого; не верит и в то, что он будет результатом катастрофических перемен. С одной стороны, считается, что эволюция постепенно приведет к тысячелетнему царству, а с другой стороны, что сам человек должен установить новый век, приняв конструктивную политику усовершенствования мира. Уолтер Раушенбуш говорит: «Наш главный интерес в любом тысячелетнем царстве — это желание такого социального порядка, в котором будут цениться достоинство и свобода каждого самого малого человеческого существа; в котором братство людей будет выражено в общем обладании экономическими ресурсами общества; и в котором духовное благо человечества будет поставлено намного выше меркантильных интересов всех частных групп… Что касается механизма наступления христианского идеала общества, то нам следует заменить идею катастрофических перемен, на идею развития»[386]. Ширли Кейс спрашивает: «Будем ли мы и дальше ожидать, что Бог установит новый порядок посредством катастроф, или примем на себя ответственность за установление своего тысячелетнего царства, веря, что Бог производит в нас и нашем мире и хотение, и действие по Своему благоволению?» И сам же дает ответ в следующих абзацах: «Ход истории представляет собой один долгий процесс развития и борьбы, посредством которых человечество в целом поднимается все выше в смысле цивилизации и достижений, время от времени улучшая свое состояние посредством бóльших навыков и старания. Если смотреть с точки зрения веков, человек всегда фактически двигался вверх. Мир постоянно становится не хуже, а лучше… Поскольку история и наука показывают, что улучшения всегда является результатом усилий, нам следует отдавать себе отчет в том, что еще непобежденное зло должно быть устранено посредством усердия и постепенных реформ, а не оперативного хирургического вмешательства Бога… Болезнь должна быть излечена или предотвращена искусством врача, язвы общества должны быть исцелены образованием и законодательством, а международные бедствия должны быть предотвращены установлением новых стандартов и новых методов решения возникающих проблем. Короче говоря, житейские проблемы должны быть решены посредством постепенного процесса развития, а не внезапного уничтожения»[387]. Эти цитаты весьма характерны для большой части нынешнего постмилленаризма, и поэтому неудивительно, что премилленарии его не принимают.

2. Возражения постмилленаризму. Против постмилленарной теории можно выдвинуть достаточно серьезные возражения.

a. Основная идея этого учения в том, что постепенно для Христа будет завоеван весь мир, что жизнь всех народов с течением времени будет преобразована Евангелием, что праведность и мир восторжествуют и что благословения Духа будут излиты в большей мере, чем раньше, так что церковь переживет время беспрецедентного процветания как раз перед пришествием Господа, — все это не согласуется с картиной конца веков, изложенной в Писании. В Библии действительно говорится, что Евангелие распространится по всему миру и окажет на него благотворное влияние, но Библия не ведет нас к ожиданию обращения всего мира ни в этом, ни в грядущем веке. Слово Божье подчеркивает тот факт, что время, непосредственно предшествующее концу, будет временем великого отступничества, бедствий и гонений, временем, когда вера многих охладеет, когда верные Христу верующие будут подвергнуты тяжким страданиям и в некоторых случаях даже заплатят за свою веру кровью (Мтф. 4:6–14, 21, 22; Лк. 18:8; 21:25–28; 2 Фес. 2:3–12; 2 Тим. 3:1–6; Откр. 13). Постмилленарии, конечно, не могут совсем игнорировать сказанное об отступничестве и бедствиях, которые будут отмечать конец истории, но они сводят это до минимума и представляют как предсказание отступничества и бедствий малого масштаба, которые не окажут влияния на общее состояние религиозной жизни. Их ожидание славного положения церкви в конце основано на отрывках, содержащих образное описание то ли евангельской эпохи в целом, то ли совершенного блаженства видимого Царства Иисуса Христа.

б. Связанная с этим идея, что нынешний век не закончится катастрофическими изменениями, а почти незаметно перейдет в век грядущий, так же не соответствует Библии. В Библии нам очень недвусмысленно сказано, что конец власти сатаны на земле пидет в результате катастрофы, особого вмешательство Бога. Сам Бог установит непоколебимое Царство (Мтф. 24:29–31, 35–44; Евр. 12:26–27; 2 Пет. 3:10–13). Будет кризис, такая большая перемена, что ее можно назвать «вторым рождением» (Мтф. 19:28). Как верующие постоянно освящаются в этой жизни, но на небеса попадут только после радикальной перемены, так и мир перейдет в другую стадию существования не путем постепенного очищения. Как верующим нужно пережить во время смерти большое изменение, так и мир должен претерпеть масштабную перемену, когда придет конец. Будет новое небо и новая земля (Откр. 21:1).

в. Современная идея, что естественная эволюция и усилия человека в области образования, социальных реформ и законодательства постепенно приведут к совершенной власти христианского духа, противоречит всему, что об этом сказано в Слове Божьем. Славное Царство Божье будет установлено не человеком, а Богом. Это Царство может быть установлено не естественными, а только сверхъестественными средствами. Царство есть власть Бога, установленная и принятая в сердцах Его людей, а такую власть невозможно установить естественными средствами. Цивилизация без возрождения, без сверхъестественного изменения сердца никогда не установит тысячелетнее царство, эффективную и славную власть Иисуса Христа. И опыт последней четверти века должен был убедить современного человека в этой истине. Расхваливаемое на все лады развитие человека пока не приблизило нас к тысячелетнему царству ни на шаг.

Вопросы для дальнейшего изучения

Каковы исторические истоки премилленаризма? Преобладал ли этот взгляд во II и III веках? Каков был взгляд Августина на Царство Божье и тысячелетнее царство? Различаются или совпадают в Писании Царство Божье и церковь? Является ли первое естественным и национальным, а вторая — духовной и универсальной? Говорится ли в Лк. 14:14 и 20:35 о частичном воскресении? Составит ли какая-то часть Израиля часть невесты Христовой? Будет ли невеста собрана вся, когда придет Христос? Обязательно ли постмилленарий является эволюционистом? Подтверждается ли на опыте оптимизм постмилленариев, что мир постепенно становится лучше? Предсказывается ли в Библии постоянное продвижение Царства Божьего до самого конца мира? Нужно ли ожидать в конце катастрофических перемен?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 717–769.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Consummatione Sneculi, pp. 237–279.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V. Eschatologie, pp. 36–40; id., The Pauline Eschatology, pp. 226–260.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 861–868.

Warfield, The Millennium and the Apocalypse in Biblical Studies, pp. 643–664.

Dahle, Life After Death, pp. 354–418.

D. Brown, The Second Advent.

Ch. Brown, The Hope of His Coming.

Hoekstra, Het Chiliasme.

Rutgers, Premillennialism in America.

Merrill, Second Coming of Christ.

Eckman, When Christ Comes Again.

Heagle, That Blessed Hope.

Case, The Millennial Hope.

Rail, Modern Premillennialism anil the Christian Hope.

Fairbairn, The Prophetic Prospect of the Jews (by Pieters).

Berkhof, Premillennialisme.

Riley, The Evolution of the Kingdom.

Bultema, Maranatha.

Berkhoff, De Wederkomst van Christus.

Brookes, Maranatha.

Haldeman, The Coming of the Lord.

Snowden, The Second Coming of the Lord.

Blackstone, Jesus is Coming.

Milligan, Is the Kingdom Age at Hand?

Peters, The Theocratic Kingdom.

West, The Thousand Years in Both Testaments.

Silver, The Lord’s Return.

Bullinger, How to Enjoy the Bible.

Waldegrave, New Testament Millenarianism.

Feinberg, Premillennialism and Amillennialism.

Gaebelein, The Hope of the Ages.

Hendriksen, More Than Conquerors.

Dijk, Het Rijk der Duizend Jar en.

Aalders, Het flerstel van Israel Volgens het Oude Testament.

Mauro, The Gospel of the Kingdom, and The Hope of Israel.

Frost, The Second Coming of Christ.

Reese, The Approaching Advent of Christ.

Wyngaarden, The Future of the Kingdom.

Глава 68. Воскресение мертвых

Обсуждение второго пришествия Христа естественным образом ведет к рассмотрению сопровождающих его событий. В первую очередь среди них — воскресение умерших или, как его иногда называют, «воскресение плоти».

A. Учение о воскресении в истории

В дни Иисуса среди евреев были разные мнения насчет воскресения. Фарисеи в него верили, а саддукеи — нет (Мтф. 22:23; Деян. 23:8). Когда Павел говорил о нем в Афинах, над ним насмехались (Деян. 17:32). Некоторые коринфяне отрицали его (1 Кор. 15), а Именей и Филит, считая его чисто духовным, утверждали, что оно уже состоялось (2 Тим. 2:18). Цельс, один из самых ранних противников христианства, особенно насмехался над этим учением; а гностики, считавшие материю как таковую злом, естественно, отвергали его. Ориген отстаивал это учение в борьбе против гностиков и Цельса, но все-таки не верил, что будет воскрешено то самое тело, которое было опущено в могилу. Он описывал воскресшее тело как новое, улучшенное и духовное. Хотя некоторые из ранних отцов церкви разделяли его взгляд, большинство из них подчеркивало тождественность нынешнего и будущего тела. Церковь уже в Апостольском символе веры выразила уверенность в воскресении плоти (греч. «саркс»). Августин сначала был склонен согласиться с Оригеном, но позднее принял преобладающий взгляд, хотя не считал нужным верить, что нынешняя разница в размере и росте сохранится и в грядущей жизни. Иероним решительно настаивал на тождественности нынешнего и будущего тела. Восток, представленный такими богословами, как Григорий Великий и Григорий Богослов, Златоуст и Иоанн Дамаскин, был склонен к более духовному пониманию воскресения, чем Запад. Те, кто верил в грядущее тысячелетнее царство, говорили о двух воскресениях, сначала воскресении праведных, а в конце тысячелетнего царствования — воскресении нечестивых. В Средние века схоласты много спекулировали на тему о воскресшем теле, но их рассуждения, как правило, звучат как фантазии и не представляют большой ценности. Фома Аквинский, видимо, обладал наиболее подробными сведениями о том, каким будет тело воскресения, а также о способе и порядке воскресения. Богословы периода Реформации в общем были согласны, что воскресшее тело будет тождественно нынешнему телу. Все великие вероисповедания церкви представляют общее воскресение как совпадающее по времени со вторым пришествием Христа, последним судом и концом мира. Они не разделяют эти события во времени, например, на воскресение праведных и воскресение нечестивых, на пришествие Христа и конец мира длиной в тысячу лет. Премилленарии, с другой стороны, настаивают на таком разделении. Под влиянием рационализма, в связи с успехами естественных наук обострились некоторые трудности, которыми обременено учение о воскресении, и в результате современный религиозный либерализм отрицает воскресение плоти и объясняет, что в Писании о нем говорится образно, в том смысле, что после смерти личность человека будет продолжать существовать во всей полноте.

Б. Библейское доказательство воскресения

1. В Ветхом Завете. Иногда говорят, что в Ветхом Завете не упоминается о воскресении умерших вообще или упоминается лишь в последних книгах. Распространено мнение, что Израиль заимствовал веру в воскресение у персов. Макинтош говорит: «Существуют убедительные доказательства гипотезы, что идея воскресения вошла в еврейскую мысль из Персии»[388]. Браун говорит в том же духе: «Учение о личном воскресении впервые появляется в Израиле после пленения и, возможно, вызвано персидским влиянием»[389]. Салмонд также упоминает этот взгляд, но утверждает, что он недостаточно обоснован. Вот его слова: «Ветхозаветного учения о Боге самого по себе достаточно, чтобы объяснить всю историю ветхозаветной концепции будущей жизни»[390]. Де Бондт приходит к выводу, что у нескольких народов, с которыми Израиль вступал в контакт, было учение о воскресении, которое могло послужить образцом для еврейского представления о воскресении; и что вера в воскресение, находящая свое выражение в Ветхом Завете, имеет основу не в языческих религиях, а в откровении Бога Израиля[391]. Мы действительно не находим ясных утверждений о воскресении мертвых до времени пророков, хотя Иисус считал, что это подразумевалось уже в Исх. 3:6 (см. Мтф. 22:29–32), а автор Послания к евреям говорит, что даже патриархи ожидали воскресения умерших (Евр. 11:10, 13–16, 19). Конечно, нет недостатка в свидетельствах о том, что вера в воскресение существовала задолго до вавилонского пленения. Она подразумевается в отрывках, в которых говорится об избавлении от шеола (Пс. 48:16; 72:24–25; Прит. 23:14). Она выражена в знаменитых словах Иова (Иов. 19:25–27). Более того, она очень ясно излагается в Ис. 26:19 (поздняя вставка, согласно критикам) и в Дан. 12:2 и, наверно, подразумевается в Иез. 37:1–14.

2. В Новом Завете. Как и следовало ожидать, в Новом Завете больше сказано о воскресении умерших, чем в Ветхом, потому что в нем явлена кульминация Божьего откровения в воскресении Иисуса Христа. Несмотря на отрицание саддукеев, Иисус аргументирует воскресение умерших из Ветхого Завета (Мтф. 22:23–33 и параллельные места, см. Исх 3:6). Более того, Он очень ясно излагает эту великую истину в Ин. 5:25–29; 6:39, 40, 44, 54; 11:24–25; 14:3; 17:24. Классический новозаветный текст в поддержку учения о воскресении — 1 Кор. 15. Другие важные отрывки: 1 Фес. 4:13–16; 2 Кор. 5:1–10; Откр. 20:4–6 (с неясным толкованием) и 20:13.

В. Природа воскресения

1. Воскресение — дело всей Троицы. Воскресение — это дело триединого Бога. В некоторых случаях говорится, что Бог воскрешает мертвых, без уточнения лиц (Мтф. 22:29; 2 Кор. 1:9). Конкретнее, однако, дело воскресения приписывается Сыну (Ин. 5:21, 25, 28, 29; 6:38–40, 44, 54; 1 Фес. 4:16). Косвенно оно также называется делом Святого Духа (Рим. 8:11).

2. Воскресение — физическое, телесное. Во времена Павла некоторые считали воскресение духовным (2 Тим. 2:18). И сегодня многие верят только в духовное воскресение. Но в Библии весьма недвусмысленно говорится о воскресении тела. Христос назван «первенцем» воскресения (1 Кор. 15:20, 23) и «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18; Откр. 1:5). Это подразумевает, что воскресение людей Божьих будет подобно воскресению их небесного Господа. Его воскресение было телесным, и их воскресение будет того же рода. Более того, сказано, что искупление, совершенное Христом, охватывает и тело (Рим. 8:23; 1 Кор. 6:13–20). В Рим. 8:11 нам недвусмысленно сказано, что Бог Духом Своим воскресит наши смертные тела. И апостол явно думает о теле в 1 Кор. 15 (см. особенно ст. 35–49). Согласно Писанию, будет воскресение тела, то есть не совершенно новое творение, а тело, которое будет в каком-то очень важном смысле тождественно нынешнему телу. Бог не сотворит для каждого человека новое тело, а воскресит именно то тело, которое было погребено в землю. Это можно вывести не только из слова «воскресение», об этом ясно сказано в Рим. 8:11; 1 Кор. 15:53, а кроме того, подразумевается в образе семени, посеянного в землю, в 1 Кор. 15:36–38. Более того, Христос, первенец воскресения, убедительно доказал Своим ученикам, что у Него то же тело, что и раньше. Однако в Писании совершенно очевидно говорится, что тело будет сильно изменено. Тело Христа еще не было полностью прославлено в период между воскресением и вознесением, но с ним уже произошло значительное изменение. Павел говорит об этом изменении, когда объясняет, что, сея зерно, мы не сеем будущее тело, мы не собираемся вынуть из земли то же зерно. Но мы ожидаем, что пожнем что-то в известном смысле тождественное семени, помещенному в землю. Хотя между посеянным семенем и семенами, которые из него получаются, есть некоторое сходство, между ними есть также и значительная разница. Мы изменимся, говорит апостол, «ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие». Тело «сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе». Изменение не противоречит сохранению тождественности. Нам говорят, что даже сейчас каждая частичка наших тел сменяется каждые семь лет, но при этом тело сохраняет свою идентичность. Между старым и новым телом будет определенная физическая связь, но природа этой связи не раскрывается. Некоторые богословы говорят, что останется зародыш, из которого разовьется новое тело; другие говорят, что останется организующий принцип тела. Похожей точки зрения придерживался Ориген, а также Кайпер и Миллиган. Если помнить обо всем этом, стандартное возражение против учения о воскресении, а именно, что невозможно воскресить тело, состоящее из тех же частиц, которые составляли его во время смерти, поскольку эти частицы переходят в другие формы существования и, возможно, в сотни других тел, полностью теряет свою силу.

3. Воскресение и праведных, и неправедных. Согласно Иосифу Флавию, фарисеи отрицали воскресение нечестивых[392]. Учения об аннигиляции и условном бессмертии, оба из которых, по крайней мере, в некоторых их формах, отрицают воскресение неправедных и говорят об их уничтожении, были приняты многими богословами и взяты на вооружение адептами таких сект, как адвентисты и свидетели Иеговы. Они верят в полное исчезновение нечестивых. Иногда утверждается, что в Писании не говорится о воскресении нечестивых, но это явная ошибка (Дан. 12:2; Ин. 5:28–29; Деян. 24:15; Откр. 20:13–15). В то же время нужно признать, что их воскресение в Писании не выделяется. На переднем плане явно сотериологический аспект, а он относится только к праведным. Именно они, в отличие от нечестивых, извлекут пользу из воскресения.

4. Воскресение имеет неодинаковое значение для праведных и неправедных. Брекенридж цитирует 1 Кор. 15:22 в доказательство того, что воскресение как святых, так и грешников куплено Христом. Но вряд ли можно отрицать, что второе «все» в этом отрывке относится только ко «всем, кто во Христе». Воскресение здесь представляется как результат живого союза с Христом. Но, конечно, в таком живом союзе с Ним находятся только верующие. Воскресение нечестивых нельзя рассматривать как благословение, заслуженное посредничеством Христа, хотя оно с ним косвенно связано. Это необходимый результат отсрочки исполнения смертного приговора человеку, которая сделала возможной дело искупления. Эта отсрочка привела к относительному разделению временной и вечной смерти и к существованию промежуточного состояния. При этих обстоятельствах появляется необходимость воскресить нечестивых из мертвых, чтобы они были подвергнуты смерти в ее самом полном смысле и во всей ее тяжести. Их воскресение — со стороны Бога не искупительный акт, а акт высшей справедливости. В воскресении праведных и неправедных общее то, что и у тех, и у других тела и души снова объединяются. Но в случае с первыми это дает совершенную жизнь, а в случае со вторыми ведет к окончательному наказанию смертью (Ин. 5:28–29).

Г. Время воскресения

1. Премилленарный взгляд на время воскресения. Среди премилленариев принято общее мнение, что воскресение святых от воскресения нечестивых будет отделять тысяча лет. Они считают аксиомой, что эти две категории людей не могут воскреснуть в одно время. И это еще не все. В преобладающем сегодня типе премилленаризма, с его теорией двух вторых пришествий Христа, ощущается необходимость постулировать третье воскресение. Все святые прошедших эпох и нынешней эпохи воскресают во время парусии, или пришествия Господа. Те, кто на тот момент жив, изменяются в один момент, в мгновение ока. Но в семь лет, следующих за парусией, умирают много других святых, особенно во время великой скорби. Они тоже должны быть воскрешены, и их воскресение произойдет при откровении дня Господня, через семь лет после парусии. Но даже на этом премилленаристы не могут остановиться. Поскольку воскресение в конце мира зарезервировано для нечестивых, должно быть еще одно воскресение святых, которые умрут во время тысячелетнего царства, предшествующее воскресению нечестивых, поскольку святые с нечестивыми не могут быть воскрешены в одно и то же время.

2. Библейские свидетельства о времени воскресения. Согласно Писанию, воскресение умерших совпадает с парусией, с откровением дня Господня и с концом мира и будет непосредственно предшествовать всеобщему последнему суду. В Писании, конечно, нет оснований для премилленаристских различий между разными воскресениями. В нескольких отрывках воскресение праведных и воскресение нечестивых представлены как происходящие в одно время (Дан. 12:2; Ин. 5:28–29; Деян. 24:15; Откр. 20:13–15). Во всех этих местах о воскресении говорится как об одном событии, и нет ни малейших указаний, что воскресение праведных и воскресение нечестивых будет разделено периодом в тысячу лет. Но это не все, что можно сказать в пользу хронологического совпадения этих двух воскресений. В Ин. 5:21–29 Иисус соединяет мысль о воскресении, включающем воскресение праведных, с мыслью о суде, включающем суд над нечестивыми. Более того, в 2 Фес. 1:7–10 ясно сказано, что парусия (ст. 10), явление Господа (ст. 7) и суд над нечестивыми совпадают. Если это не так, тогда язык теряет смысл. Более того, воскресение верующих прямо связано со вторым пришествием Господа в 1 Кор. 15:23; Фил. 3:20–21; 1 Фес. 4:16, но также сказано, что оно произойдет в конце мира (Ин. 6:39, 40, 44, 54) или в последний день. Это значит, что верующие воскреснут в последний день и что последний день — также день пришествия Господа. Их воскресение не отстоит от конца на период в тысячу лет. Правда, есть некоторые премилленарии, которые не принимают теорию о трех воскресениях, но которые тем не менее остаются верны учению о двух воскресениях.

3. Рассмотрение аргументов в пользу двух воскресений.

a. Некоторые богословы делают особый упор на том, что в Писании говорится о воскресении в общем «тон некрон» (греч. ‘мертвых’), а о воскресении верующих всегда говорится как о воскресении «эк некрон» (греч. ‘из мертвых’). Премилленарии переводят последнее выражение ‘из числа мертвых’, полагая оно подразумевает, что многие мертвые по-прежнему остаются в могиле. Лайтфут так же утверждает, что это выражение относится к воскресению верующих, но Кеннеди говорит: «Нет абсолютно никаких оснований для этого утверждения». После тщательного изучения соответствующих отрывков к такому выводу также приходит Вос. В общем, можно сказать, что предположение, что греческую фразу «гэ анастасис эк некрон» следует переводить как «воскресение из числа мертвых», совершенно ничем не обосновано. Стандартным словарям ничего неизвестно о таком смысле; а Кремер и Кегель истолковывают эти слова как «воскресение из состояния мертвых», и это самое естественное толкование. Следует отметить, что Павел в 1 Кор. 15 употребляет эти выражения взаимозаменяемо. Хотя он говорит только о воскресении верующих, он, очевидно, не стремится подчеркнуть тот факт, что оно носит особый характер, потому что не раз употребляет более общее выражение (1 Кор. 15:12, 13, 21, 42)[393].

б. Премилленарии также указывают на такие выражения, как «лучшее воскресение» (Евр. 11:35), «воскресение жизни» (Ин. 5:29), «воскресение праведных» (Лк. 14:14) и «мертвые во Христе воскреснут» (1 Фес. 4:16), — все эти выражения относятся к воскресению только верующих. Аргумент состоит в том, что эти выражения выделяют воскресение верующих как отдельное событие. Однако эти фразы лишь доказывают, что в Библии воскресение праведных отличается от воскресения нечестивых, но не могут служить доказательством того, что будут два воскресения, отделенных друг от друга периодом в тысячу лет. Воскресение людей Божьих отличается от воскресения неверующих своим принципом, своей сущностью и конечным результатом и поэтому может быть представлено как что-то особое, чего нужно желать гораздо больше, чем воскресения нечестивых. Первое освобождает людей от власти смерти, а второе — нет. Несмотря на свое воскресение, неверующие остаются в состоянии смерти.

в. Один из главных отрывков, который премилленарии приводят в доказательство двух воскресений, — это 1 Кор. 15:22–24: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу…» В этом отрывке они находят указание на три стадии воскресения, а именно: 1) воскресение Христа, 2) воскресение верующих и 3) по их толкованию, конец воскресения, то есть воскресение нечестивых. Силвер излагает это довольно живописно: «В воскресении Христос и многие святые, которые воскресают в Иерусалиме и его окрестностях, появляются как первая группа. Более чем через 1900 лет появляется вторая группа: „Христовы, в пришествие Его“. „Затем“, но не сразу, наступает „конец“ (ст. 24), последнее великое множество несчастных существ завершает процессию»[394]. Можно заметить, что идея «не сразу» в текст привносится. Аргумент заключается в том, что, поскольку «эпейта» (греч. ‘потом’) в ст. 23 относится ко времени, по меньшей мере, на 1900 лет более позднему, слово «эйта» (греч. ‘затем’) в ст. 24 относится ко времени на 1000 лет позднее. Но это просто предположение без каких бы то ни было доказательств. Слова «эпейта» и «эйта» действительно означают одно и то же, но ни одно из них не подразумевает обязательно идею долгого промежуточного периода. Обратите внимание на употребление «эпейта» в Лк. 16:7; Иак. 4:14, а «эйта» — в Мр. 8:25; Ин. 13:5; 19:27; 20:27. Оба слова могут употребляться в отношении того, что произойдет сразу же, и того, что произойдет только через какое-то время, так что идея о том, что воскресение верующих от конца будет отделять долгий период времени, — лишь предположение. Еще одно ничем не обоснованное предположение: что «конец» означает «конец воскресения». Согласно аналогии Писания, здесь имеется в виду конец мира, достижение конечной цели, когда Христос передаст Отцу царство и повергнет всех врагов себе под ноги. Этого взгляда придерживаются такие комментаторы, как Олфорд, Годе, Бахманн, Финдли, Робертсон и Пламмер, Эдвардс[395].

г. Еще одно место, на которое ссылаются премилленарии, — это 1 Фес. 4:16: «Потому что сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде». Отсюда они делают вывод, что те, кто не умер во Христе, будут воскрешены позднее. Но совершенно ясно, что апостол имел в виду не это противопоставление. Дальше говорится не «потом воскреснут умершие, которые не во Христе», а «…потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем». Это честно признает Бидервольф[396]. Как в этом месте, так и в предыдущем Павел говорит только о воскресении верующих; о воскресении нечестивых он вообще не упоминает.

д. Самый важный текст, на который ссылаются премилленарии, — это Откр. 20:4–6: «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение». Здесь в ст. 5–6 упоминается первое воскресение, и это, как утверждается, подразумевает, что будет и второе. Но предположение, что автор здесь говорит о телесном воскресении, крайне сомнительно. Место действия в ст. 4–6 не земля, а небеса. И употребляются слова, которые не вызывают мыслей о телесном воскресении. Иоанн говорит не о воскрешенных людях или телах, а о душах, которые «ожили» и «царствовали». И он называет их жизнь и царствование со Христом «первым воскресением». Вос предполагает, что слова «Это (его курсив) — первое воскресение» могут даже быть сознательным отрицанием более реалистичного (хилиастического) толкования этих слов». По всей вероятности, это выражение относится ко вступлению душ святых во время смерти в славное состояние жизни с Христом. Поскольку в Писании в целом нет идеи двух воскресений, то у нас нет оснований усматривать ее в этом неясном отрывке такой полной символизма книги, как Откровение Иоанна. Когда в Библии воскресение праведных и нечестивых упоминаются вместе, как в Дан. 12:2; Ин. 5:28–29, Деян. 24:15, нет ни малейшего намека на то, что их должна разделять тысяча лет. С другой стороны, сказано, что воскресение произойдет в последний день, а сразу за ним — последний суд (Мтф. 25:31–32; Ин. 5:27–29; 6:39, 40, 44, 54; 11:24; Откр. 20:11–15).

Вопросы для дальнейшего изучения

В Апостольском символе веры сказано о воскресении тела или о воскресении плоти? Как вы объясните замену одного другим? Не приходится ли всем премилленариям постулировать еще одно воскресение праведных в дополнение к тем, которые произойдут при парусии и при явлении Господа? Как премилленарии истолковывают Дан. 12:2 в пользу двух воскресений? Как они находят аргумент в свою пользу в Фил. 3:11? Каков главный аргумент современных либеральных богословов против учения о физическом воскресении? Что имеет в виду Павел, когда говорит о воскресшем теле как о «сома пневматикон» (греч.) в 1 Кор. 15:44?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 755–758, 770–777.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Consummatione Saeculi, pp. 262–279.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V. Eschatologie, pp. 14–22; ibid., The Pauline Eschatology, pp. 136–225.

Hodge, Systematic Theology Ill, pp. 837–844.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 829–841.

Shedd, Dogmatic Theology, pp. 641–658.

Valentine, Christian Theology II, pp. 414–420.

Dahle, Life After Death, pp. 358–368, 398–418.

Hovey, Eschatology, pp. 23–78.

Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 164–179.

Snowden, The Coming of the Lord, pp. 172–191.

Salmond, Christian Doctrine of Immortality, pp. 262–272, 437–459.

Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, pp. 222–281.

Kliefoth, Eschatologie, pp. 248–275.

Brown, The Christian Hope, pp. 89–108.

Milligan, The Resurrection of the Dead, pp. 61–77.

Глава 69. Последний суд

Еще одно важное событие, сопутствующее пришествию Христа, — последний суд, который будет носить всеобщий характер. Господь придет именно с целью судить живущих и определить для каждого человека его вечную судьбу.

A. Учение о последнем суде в истории

Учение о всеобщем последнем суде с самых ранних времен христианской эры было связано с учением о воскресении умерших. Общее мнение заключалось в том, что умершие будут воскрешены, чтобы быть судимыми соответственно делам, совершенным в теле. Неотвратимость этого суда использовалась как серьезное предупреждение. Данное учение уже содержалось в Апостольском символе веры: «…И опять грядущего со славою судить живых и мертвых…» Преобладало мнение, что этот суд будет сопровождаться уничтожением мира. В целом ранние отцы церкви не много рассуждали о природе последнего суда, хотя Тертуллиан — исключение. Августин пытался истолковать некоторые образные утверждения Писания о суде. В Средние века схоласты обсуждали этот вопрос более подробно. Они также считали, что за воскресением умерших сразу же последует общий суд и что это будет означать для человека конец времени. Он будет общим в том смысле, что на нем предстанут все разумные существа и что он принесет с собой общее откровение о делах каждого, как хороших, так и плохих. Христос будет судьей, а другие будут судить вместе с Ним, однако не как судьи в строгом смысле слова. Сразу же после суда произойдет вселенский пожар. Мы опускаем здесь некоторые подробности. Реформаторы, в общем разделяя этот взгляд, мало, если вообще что-то прибавили к преобладающему мнению. Тот же взгляд содержится во всех протестантских вероисповеданиях, которые недвусмысленно утверждают, что в конце мира будет день суда, но не вдаются в подробности. Таков был официальный взгляд церквей до нынешнего времени. Это не значит, что не было никаких других взглядов. Кант из категорического императива делал вывод о существовании верховного Судьи, который в какой-то будущей жизни исправит всякую несправедливость. Шеллинг в своем знаменитом афоризме «История мира — это суд над миром» выразил мнение, что суд — просто нынешний имманентный процесс. Некоторые не допускали нравственного устройства вселенной, не верили, что история движется к какой-то моральной цели, и, таким образом, отрицали будущий суд. Этой идее философскую структуру придал фон Хартманн. В современном либеральном богословии с его акцентом на том, что Бог по природе Своей участвует во всех процессах истории, существует сильная тенденция рассматривать суд главным образом, если не исключительно, как нынешний имманентный процесс. Беквит говорит: «Когда Он (Бог) имеет дело с людьми, Он не держит их в неопределенности, не удерживает проявления каких-либо качеств Своего бытия. Поэтому суд, поистине, не в будущем, а в настоящем. Поскольку он вершится Богом, он так же постоянен и непрестанен, как Его действие в жизни человека. Думать, что суд отложен до некого открытого разбирательства в будущем — значит иметь неправильное представление о справедливости, как будто она бездействует или на время отменяется, будучи полностью зависима от внешних условий. Напротив, сферу справедливости сначала нужно искать не снаружи, а внутри, во внутренней жизни, в мире сознания»[397]. Диспенсационалисты искренне верят в будущий суд, но говорят о судах во множественном числе. Согласно им, один суд будет при парусии, еще один — при явлении Христа, и еще один — в конце мира.

Б. Природа последнего суда

Последний суд, о котором говорится в Библии, нельзя рассматривать как духовный, невидимый и бесконечный процесс, который тождественен Божьему провидению в истории. При этом мы не отрицаем, что беды людей и народов есть суд Божьего провидения, хотя он и не всегда таковым признается. В Библии ясно сказано, что Бог даже в нынешней жизни наказывает злых и вознаграждает благословениями добрых, и эти наказания и награды в некоторых случаях даются Богом особо, а в других являются естественными предопределенными результатами совершенного зла или добра (Втор. 9:5; Пс. 9:17; 36:28; 58:14; Прит. 11:5; 14:11; Ис. 32:16–17; Пл. Иер. 5:7). Об этом факте также свидетельствует совесть человека. Но из Писания также ясно, что Божьи суды в настоящее время не окончательны. В этой жизни зло часто остается без должного наказания, а добро не всегда вознаграждается обещанными благословениями. Нечестивые во дни Малахии дерзко восклицали: «Где Бог правосудия?» (Мал. 2:17). В те дни звучали нарекания: «Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде пред лицом Господа Саваофа? И ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Бога, но остаются целы» (Мал. 3:14–15). Проблему страданий праведных решали Иов с друзьями, а также Асаф в 72-м псалме. Библия учит нас ожидать последнего суда как окончательного ответа Божьего на такие вопросы, как решения всех проблем и как устранения всех очевидных нынешних несоответствий (Мтф. 25:31–46; Ин. 5:27–29; Деян. 25:24; Рим. 2:5–11; Евр. 9:27; 10:27; 2 Пет. 3:7; Откр. 20:11–15). В этих местах говорится не о процессе, а о вполне определенном событии в конце времени. Оно представлено как сопутствующее другим историческим событиям, таким как пришествие Иисуса Христа, воскресение умерших и творение нового неба и новой земли.

В. Ошибочные представления о суде

1. Метафорический суд. Согласно Шлейермахеру и многим другим немецким богословам, библейское описание последнего суда нужно понимать как символическое указание на тот факт, что мир и церковь в конце концов будут разделены. Данное объяснение устраняет саму идею об открытом суде для определения окончательного состояния человека. Оно, конечно, не согласуется с четкими утверждениями Писания о будущем суде как о формальном, публичном и окончательном вердикте.

2. Исключительно имманентный суд. Афоризм Шеллинга «История мира — это суд над миром», несомненно, содержит элемент истины. В истории народов и людей, как указывалось выше, есть проявления карательной справедливости Божьей. Награды и наказания могут либо особым образом исходить от Бога, либо быть естественным результатом совершенного добра или зла. Но когда либеральные богословы утверждают, что Божий суд совершенно имманентен и полностью определяется нравственным порядком мира, они, конечно, противоречат библейским утверждениям. Их взгляд на суд как на «самопроизвольный» процесс превращает Бога в праздного наблюдателя, который лишь смотрит со стороны на распределение наград и наказаний, одобряя его. Данный взгляд полностью уничтожает идею суда как публичного и видимого события, которое произойдет в какое-то определенное время в будущем. Более того, он не может удовлетворить стремления сердца человека к совершенной справедливости. Суды истории всегда неполные и иногда выглядят как пародия на справедливость. Всегда был и по-прежнему есть повод для недоумения Иова и Асафа.

3. Суд состоит из несколько событий. Современные премилленарии говорят о трех разных будущих судах. Они различают следующие суды. Во-первых, суд над воскресшими и живущими святыми при парусии или пришествии Господа, который служит цели публичного оправдания святых и на котором каждый будет награжден соответственно его делам и получит соответствующее место в грядущем тысячелетнем царстве. Во-вторых, суд при явлении Христа (дне Господнем), сразу же после великой скорби, на котором, согласно преобладающему взгляду, языческие народы будут судимы как народы согласно отношению, проявленному ими к благовествующему остатку Израиля (меньшим братьям Господа). Вход этих народов в царство зависит от вердикта суда. Данный суд упоминается в Мтф. 25:31–46. Он отделен от предыдущего суда периодом в семь лет. В-третьих, суд над нечестивыми умершими перед великим белым престолом, описанный в Откр. 20:11–15. Умершие будут судимы по их делам, и эти дела определят степень наказания, которую они получат. Этот суд состоится более чем через тысячу лет после предыдущего.

Следует, однако, отметить, что в Библии всегда говорится о будущем суде как об одном событии. Мы должны ожидать не дней, а дня суда (Ин. 5:28–29; Деян. 17:31; 2 Пет. 3:7), который также назван «тот день, день оный» (Мтф. 7:22; 2 Тим. 4:8) и «день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:5). Премилленарии чувствуют силу этого аргумента, потому что они отвечают, что этот день может длиться тысячу лет. Более того, в Писании есть места, из которых вполне очевидно, что праведные и нечестивые предстанут на суд вместе, чтобы быть окончательно разделенными (Мтф. 7:22–23; 25:31–46; Рим. 2:5–7; Откр. 11:18; 20:11–15). Кроме того, следует отметить, что суд над нечестивыми представлен как сопутствующий парусии и явлению Господа (2 Фес. 1:7–10; 2 Пет. 3:4–7). И, наконец, следует помнить, что, когда речь идет о вопросах вечности, Бог судит не народы как народы, а только отдельных людей, и что окончательное разделение праведных и нечестивых не может быть произведено до конца мира. Трудно понять, как можно дать удовлетворительное и непротиворечивое толкование Мтф. 25:31–46, кроме как предположив, что суд, о котором идет речь, — всеобщий суд над всеми людьми. которые судимы не как народы, а как отдельные люди. Даже Мейер и Олфорд, сами премилленарии, считают это единственным здравым толкованием.

4. Последний суд не нужен. Некоторые полагают, что последний суд не нужен, поскольку участь каждого человека определяется во время его смерти. Если человек уснул в Иисусе, он спасен; а если умер в грехах своих — погиб. Поскольку вопрос решен, нет необходимости в дальнейшем судебном разбирательстве, и поэтому такой окончательный суд излишен. Но несомненность будущего суда не зависит от наших представлений о его необходимости. Бог ясно учит нас в Своем Слове, что последний суд будет, и это окончательный довод для всех, кто признает Библию как высший стандарт веры. Более того, данная точка зрения предполагает, что цель последнего суда — принятие решения об окончательном состоянии человека, но это предположение ошибочно. Цель суда — официальное провозглашение перед всеми разумными существами славы Божьей на формальном судебном слушании, что, с одной стороны, превозносит Его святость и праведность, а с другой — Его благодать и милость. Более того, следует помнить, что суд в последний день будет отличаться от суда во время смерти каждого человека более, чем в одном отношении. Он будет не тайным, а открытым; он будет иметь отношение не только к душе, но и к телу; он будет касаться не одного человека, а всех людей.

Г. Судья и Его помощники

Конечно, последний суд, как все opera ad extra (лат. ‘внешние дела’) Бога, — дело триединого Бога, но в Писании оно конкретно приписывается Христу. Христос в качестве посредника будет грядущим Судьей (Мтф. 25:31–32; Ин. 5:27; Деян. 10:42; 17:31; Фил. 2:10; 2 Тим. 4:1). Из таких отрывков, как Мтф. 28:18; Ин. 5:27; Фил. 2:9–10, совершенно очевидно, что честь судить живых и мертвых была дарована Христу как Посреднику в вознаграждение за Его подвиг искупления и как часть Его превознесения. Ее можно рассматривать как одну из Его царских привилегий. В качестве судьи Христос также окончательно спасает Своих людей: Он завершает их искупление, публично оправдывает их и устраняет последние последствия греха. Из таких отрывков, как Мтф. 13:41–42; 24:31; 25:31, можно сделать вывод, что в этом великом деле Ему будут помогать ангелы. Очевидно, святые будут в каком-то смысле восседать рядом с Христом и судить с вместе с Ним (Пс. 149:5–9; 1 Кор. 6:2–3; Откр. 20:4). Трудно сказать, как на самом деле это будет происходить. Эти слова обычно истолковываются в том смысле, что святые будут своей верой осуждать мир, так, как ниневитяне осуждали неверующие города времен Иисуса; или что они просто поддержат вердикт суда Христова. Но рассуждения Павла в 1 Кор. 6:2–3 предполагают нечто большее, потому что ни одно из двух указанных толкований не позволяет утверждать, что коринфяне могли судить дела, происходящие в церкви. Хотя невозможно ожидать, чтобы святые знали всех тех, кто предстанет на суде, и распределяли наказания, они, тем не менее, каким-то образом будут реально и активно участвовать в суде Христовом, хотя и сложно сказать, в чем будет заключаться их участие.

Д. Кто будет судим

Писание ясно говорит, по меньшей мере, о двух группах судимых. Вполне очевидно, что перед судом Божьим предстанут падшие ангелы (Мтф. 8:29; 1 Кор. 6:3; 2 Пет. 2:4; Иуд. 6). В день суда сатану и его бесов постигнет окончательная участь. Также совершенно ясно, что перед престолом суда предстанут все представители рода человеческого (Еккл. 12:14; Пс. 49:4–6; Мтф. 12:36–37; 25:32; Рим. 14:10; 2 Кор. 5:10; Откр. 20:12). Эти отрывки, конечно, опровергают точку зрения пелагиан и их сторонников, в соответствии с которой на последнем суде будут судимы лишь те, кто слышал Евангелие. Нет в них и обоснования идеи тех сектантов, которые утверждают, что праведные не будут призваны на суд. Когда Иисус говорит в Ин. 5:24 «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь», Он явно имеет в виду (с учетом контекста), что верующий не приходит на суд для обвинения. Иногда приводится возражение, что грехи верующих, которые прощены, не будут преданы огласке в это время, но Писание дает нам основание полагать, что они будут открыты, хотя, конечно, будут обнародованы как прощенные грехи. Люди будут судимы за «всякое праздное слово» (Мтф. 12:36) и за «тайные дела» (Рим. 2:16; 1 Кор. 4:5), и нет никаких указаний, что это будет относиться только к нечестивым. Более того, из таких отрывков, как Мтф. 13:30, 40–43, 49; 25:14–23, 34–40, 46 совершенно очевидно, что праведные предстанут перед престолом суда Христова. Труднее определить, будут ли в каком-то смысле слова подлежать последнему суду добрые ангелы. Бавинк склонен делать вывод из 1 Кор. 6:3, что будут, но этот отрывок ничего не доказывает. Он мог бы доказывать этот взгляд, если бы перед словом «ангелус» (греч. ‘ангелов’) стоял артикль, а его там нет. Написано просто: «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» Поскольку ответ на этот вопрос неясен, не станем ничего говорить на сей счет. Тем более, ясно сказано, что ангелы только служат Христу в связи с делом суда (Мтф. 13:30, 41; 25:31; 2 Фес. 1:7–8).

Е. Время суда

Хотя время будущего суда невозможно точно определить, его можно сопоставить с другим эсхатологическим событиям. Он состоится в конце нынешнего мира, потому что это будет суд над всей жизнью каждого человека (Мтф. 13:40–43; 2 Пет. 3:7). Более того, он будет совпадать по времени с пришествием (парусией) Иисуса Христа (Мтф. 25:19–46; 2 Фес. 1:7–10; 2 Пет. 3:9–10) и последует сразу же за воскресением умерших (Дан. 12:2; Ин. 5:28–29; Откр. 20:12–13). Вопрос, будет ли он непосредственно предшествовать творению нового неба и новой земли, совпадать с ним или следовать сразу же за ним, невозможно окончательно решить на основании Писания. В Откр. 20:11 указано, что преображение вселенной произойдет, когда начнется суд; в 2 Пет. 3:7 — что они будут происходить одновременно; а в Откр. 21:1 — что творение нового неба и новой земли последует за судом. Мы можем только в общем смысле говорить, что они будут сопутствовать друг другу. Точно также невозможно определить точную продолжительность суда. В Писании говорится о «дне суда» (Мтф. 11:22; 12:36), «том дне» (Мтф. 7:22; 2 Фес. 1:10; 2 Тим. 1:12) и «дне гнева» (Рим. 2:5; Откр. 11:8). Не нужно делать вывод из этих и подобных отрывков, что это будет именно двадцатичетырехчасовой день, поскольку слово «день» также употребляется в Писании в более неопределенном смысле. С другой стороны, нельзя согласиться с толкованием некоторых премилленариев, которые считают, что так обозначается весь тысячелетний период. Когда слово «день» обозначает период, тот этому периоду присущая какая-то характерная черта, обычно описанная родительным падежом существительного, идущего за словом. Таким образом, «день беды» — это период, который на всем своем протяжении характеризуется бедой, а «день спасения» — период, который во всей своей полноте отмечен исключительным проявлением благосклонности Божьей, или благодати. И, конечно, нельзя сказать, что тысячелетний период премилленариев, начинаясь и заканчиваясь судом, на всем протяжении своем является временем суда. Скорее, это период радости, праведности и мира — а это никак не суд.

Ж. Критерий суда

Критерием, по которому будут судимы святые и грешники, очевидно, будет явленная воля Божья. Она не одна и та же для всех. Некоторым дано больше, чем другим, что, естественно, увеличивает их ответственность (Мтф. 11:21–24; Рим. 2:12–16). Это не значит, что для разных категорий людей будут разные условия спасения. Для всех, кто предстанет на суд, доступ на небеса или отсутствие этого доступа будет зависеть от того, облечены ли они в праведность Иисуса Христа. Но будут разные степени как блаженства небес, так и наказания в аду. И эти степени будут определяться тем, что сделано во плоти (Мтф. 11:22, 24; Лк. 12:47–48; 20:47; Дан. 12:3; 2 Кор. 9:6). Язычники будут осуждены по закону природы, написанному в их сердцах, израильтяне эпохи Ветхого Завета — по откровению Ветхого Завета и только по нему, а те, кто получил, кроме света природы и откровения Ветхого Завета, свет Евангелия, будут судимы соответственно полученному большему свету. Бог каждому человеку воздаст должное.

З. Различные элементы суда

Здесь мы должны различать следующее.

1. Cognitio causae (лат. ‘исследование дела’). Бог рассмотрит состояние дел, всю прошлую жизнь человека, включая даже мысли и тайные намерения сердца. Этот элемент символически представлен в Писании как раскрытие книг (Дан. 7:10; Откр. 20:12). Праведники дней Малахии говорили, что перед лицом Бога пишется памятная книга (Мал. 3:16). Это образное описание, добавленное для завершения идеи суда. У судьи обычно есть книга законов и записи о тех, кто перед ним предстает. По всей вероятности, здесь образ относится к всеведению Бога. Некоторые говорят, что книга Слова Божьего — это свод законов, а памятная книга — книга предопределения, тайные записи Бога. Но весьма сомнительно, что нам следует вдаваться в такие подробности.

2. Sententiae promulgatio (лат. ‘обнародование решения’). Состоится обнародование приговора. День суда — это день гнева и откровения праведного суда Божьего (Рим. 2:5). Перед судом верховного Судьи должно быть явлено все (2 Кор. 5:10). Этого требует чувство справедливости. Приговор, объявленный каждому человеку, не будет тайным, а будет известен не только этому человеку, но будет публично возвещен, так что, по крайней мере, он будет известен тем, кого это будет как-то касаться. Таким образом, праведность и благодать Божья воссияют во всем своем великолепии.

3. Sententiae executio (лат. ‘исполнение решения’). В приговоре праведным будет сказано о вечном блаженстве, а в приговоре нечестивым — о вечных страданиях. Судья разделит человечество на две части, как пастух отделяет овец от козлов (Мтф. 25:32 и далее). С учетом того, что будет сказано об их окончательном состоянии в следующей главе, здесь больше ничего добавлять не нужно.

Глава 70. Окончательное состояние

Последний суд определяет окончательное состояние судимых и потому естественным образом ведет к нему. Их окончательное состояние — или вечные муки, или вечное блаженство.

A. Окончательное состояние нечестивых

Здесь заслуживают рассмотрения три момента.

1. Место для нечестивых. В современном богословии налицо тенденция отвергать идею вечного наказания. Аннигиляционисты, которые все еще представлены в таких сектах, как адвентисты и свидетели Иеговы, а также сторонники условного бессмертия отрицают дальнейшее существование нечестивых и, таким образом, делают место вечного наказания ненужным. В современном либеральном богословии слово «ад» обычно рассматривается как образное описание чисто субъективного состояния, в котором люди могут оказаться, даже будучи на земле, и которое может в будущем стать постоянным. Но эти взгляды, конечно, не отдают должного данным Писания. Не может быть серьезных сомнений в том, что в Библии говорится о дальнейшем существовании нечестивых (Мтф. 24:5; 25:30, 46; Лк. 16:19–31). Более того, в связи с темой «ада» в Библии всегда используются слова, указывающие на место. Место мучений названо «геенна». Это название происходит от еврейских слов «ге» (земля, долина) и «хинном» или «бени хинном», то есть Енном, или сыны Еннома. Сначала так называли долину на юго-восток от Иерусалима. Это было место, где нечестивые идолопоклонники приносили своих детей в жертву Молоху, проводя их через огонь. Поэтому она считалась нечистой и позднее была названа «долиной „тофет“ (букв. ‘плевóк’)» как совершенно презираемое место. Там постоянно горели костры, на которых сжигался мусор Иерусалима. В результате она стала символом места вечных мук. В Мтф. 18:9 говорится о «тэн гееннан ту пюрос» (греч. ‘геенна огненная’), и это сильное выражение используется синонимично с «то пюр то айонион» (греч. ‘огонь вечный’) в предыдущем стихе. В Библии также говорится о «печи огненной» (Мтф. 13:42) и «озере огненном» (Откр. 20:14–15), что представляет контраст с «морем стеклянным, подобным кристаллу» (Откр. 4:6). Также употребляются слова «темница» (1 Пет. 3:19), «бездна» (Лк. 8:31) и «адский мрак» (2 Пет. 2:4). Из того факта, что все эти слова означают место, можно сделать вывод, что ад — это место. Более того, в связи с ним обычно употребляются выражения, указывающие на место. В Писании сказано, что те, кто не попал на небеса, находятся «вне» и «ввержены в геенну». Несомненно, что в Лк. 16:19–31 описываются места.

2. Дальнейшее состояние нечестивых. Невозможно точно определить, в чем будет состоять вечное наказание нечестивых, и нам следует говорить на эту тему с большой осторожностью. С уверенностью можно сказать, что оно будет заключаться, во-первых, в полном отсутствии милости Божьей; во-вторых, в бесконечном хаосе жизни, что есть результат полного владычества греха; в-третьих, в реальной боли и муках тела и души; в-четвертых, в таких субъективных страданиях, как угрызения совести, тоска, отчаяние и скрежет зубов (Мтф. 8:12; 13:50; Мр. 9:43, 44, 47, 48; Лк. 16:23, 28; Откр. 14:10; 21:8). Очевидно, что в наказании нечестивых будут разные степени. Это следует из таких отрывков, как Мтф. 11:22, 24; Лк. 12:47–48; 20:17. Их наказание будет соответствовать их прегрешениям против полученного ими света. Но это тем не менее будет вечное наказание для всех них — об этом ясно сказано в Писании (Мтф. 18:8; 2 Фес. 1:9; Откр. 14:11; 20:10). Некоторые отрицают, что будет буквальный огонь, потому что он не может оказать влияние на духов (сатану и его бесов). Но откуда мы это знаем? Наше тело, конечно, действует на душу таинственным образом. Будет какое-то реальное наказание, соответствующее нашим телам. Однако, без сомнения, большую часть описания небес и ада нужно понимать образно.

3. Продолжительность наказания. Вопрос продолжительности будущего наказания заслуживает более внимательного рассмотрения, потому что часто отрицается вечность наказания. Некоторые богословы говорят, что когда в Писании сказано «вечный», то подразумевается «век», или «эпоха», или любой другой продолжительный период времени. Действительно, данное слово может иметь такое значение, но это не значит, что оно всегда имеет только такое значение. Буквальный смысл данного прилагательного другой. Когда оно употребляется в указанном значении, оно употребляется образно, и в таких случаях на его образное употребление указывает контекст. Более того, есть веские основания полагать, что эти слова не имеют такого ограниченного значения в приведенных нами отрывках. В Мтф. 25:46 одним и тем же словом описывается продолжительность и блаженства святых и наказания нечестивых. Если второе не бесконечно, то не бесконечно и первое; однако многие из тех, кто сомневается в вечном наказании, не сомневается в вечном блаженстве. Употребляются и другие выражения, которые не могут быть поняты как ограниченные периоды времени. Адский огонь назван «огнем неугасимым» (Мр. 9:43), а о нечестивых сказано, что «червь их не умирает» (Мр. 9:48). Более того, пропасть, разделяющая в будущем святых и грешников, неизменна и непреодолима (Лк. 16:26).

Б. Окончательное состояние праведных

1. Новое творение. Перед тем как верующие обретут свое окончательное состояние, этот мир пройдет и появится новое творение. В Мтф. 19:28 сказано о «возрождении», а в Деян. 3:21 — о «совершении всего». В Евр. 12:27 написано: «Слова „еще раз“ означают изменение колеблемого (неба и земли), как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое (Царство Божье)». Петр говорит: «Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:13, см. ст. 12); и Иоанн видел в видении это новое творение (Откр. 21:1). Лишь после того как совершается новое творение, от Бога с неба нисходит новый Иерусалим, среди людей устанавливается скиния Бога и праведники входят в вечную радость. Часто звучит вопрос, будет ли это совершенно новое творение или обновление нынешнего творения. Лютеранские богословы придерживаются первой позиции, ссылаясь на 2 Пет. 3:7–13; Откр. 20:11; 21:1; богословы-реформаты предпочитают вторую точку зрения, которая, как им кажется, подтверждается Пс. 101:27–28 (ср. Евр. 1:10–12) и Евр. 12:26–28.

2. Место вечного пребывания праведных. Многие считают небеса субъективным состоянием, которое люди могут иметь в настоящем и которое для следующих путем праведности естественным образом станет в будущем постоянным. Но здесь также нужно сказать, что в Писании небеса ясно представлены как место. Христос вознесся на небеса, что может означать только то, что Он перешел из одного места в другое. Они описаны как дом Отца нашего со многими обителями (Ин. 14:1), и это описание вряд ли соответствует лишь субъективному состоянию. Более того, сказано, что верующие внутри, а неверующие — снаружи (Мтф. 22:12–13; 25:10–12). Писание дает нам основания считать, что праведные унаследуют не только небеса, но и все новое творение (Мтф. 5:5; Откр. 21:1–3).

3. Сущность награды. Награда праведных описывается как вечная жизнь, то есть не просто бесконечная жизнь, а жизнь во всей своей полноте, без каких-либо нынешних несовершенств и неустройства (Мтф. 25:46; Рим. 2:7). Полнотой этой жизни человек наслаждается в общении с Богом, в чем и состоит сущность вечной жизни (Откр. 21:3). Он увидит Бога в Иисусе Христе лицом к лицу, обретет в Нем полное удовлетворение, будет радоваться в Нем и прославлять Его. Однако не следует думать, что радости небес будут исключительно духовными. Тело не останется в стороне. Будет узнавание и общение на более высоком уровне. Также очевидно из Писания, что будут степени блаженства небес (Дан. 12:3; 2 Кор. 9:6). Даруемая нам по благодати награда будет соответствовать нашим добрым делам, но нельзя сказать, что мы заслужим награду своими делами. Однако, несмотря на это, радость каждого будет совершенна и полна.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему нравственное чувство человека требует будущего суда? Какие исторические события предшествуют последнему суду? Где состоится последний суд? Как верующих утешает то, что Судьей будет Христос? Не доказывают ли слова, что верующий в Сына «на суд не приходит» (Ин. 5:24), что верующие не будут судимы? Какие дела, согласно Писанию, будут рассматриваться на последнем суде? Если все верующие унаследуют вечную жизнь, в каком смысле их нагр награда будет определяться их делами? Нужен ли суд для того, чтобы Бог лучше узнал людей? Какова цель суда? Будут ли люди осуждены на вечную гибель только на основании их сознательного отвержения Христа?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 777–815.

Kuyper, Diсtaten Dogmatiek, De Con summatione Saeculi, pp. 280–327.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek, Eschatologie, pp. 32–50.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 844–880.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 659–754; ibid., Doctrine of Endless Punishment.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 842–862.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 581–595.

Beckwith, Realities of Christian Theology, pp. 361–382.

Drummond, Studies in Christian Doctrine, pp. 505–514.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 205–215.

Dahle, Life After Death, pp. 418–455.

Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 180–194, 229–244.

King, Future Retribution.

Hovey, Biblical Eschatology, pp. 145–175.

Von Huegel, Eternal Life.

Alger, History of the Doctrine of a Future Life, pp. 394–449, 508–549, 567–724.

Schilder, Wat is de Hemel.

Vos, The Pauline Eschatology, pp. 261–316.

Kliefoth, Eschatologie, pp. 275–351.

Content

Беркхоф Луи Систематическое богословие