Славой Жижек и Джон Милбанк

Монструозность Христа

SLAVOJ ŽIŽEK

JOHN MILBANK

THE MONSTROSITY OF CHRIST: PARADOX OR DIALECTIC?

Перевод с англ. Д. Я. Хамис

Права на издание на русском языке приобретены с помощью агентства Александра Корженевского (Москва)

© 2009 Massachusetts Institute of Technology

© Хамис Д.Я., перевод на русский язык, 2020

© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2020

Введение: Страстная Суббота или Христово Воскресенье: неожиданные дебаты

Крестон Дэвис

Если теологическое и было маргинализовано в век западного секулярного модерна, то оно вернулось с лихвой. Теология перекраивает само устройство гуманитарных наук в целом, и вес этого возвращения ощущают в частности такие дисциплины, как философия, политология, литература, история, психоанализ и критическая теория. Есть множество вариантов объяснения этого удивительного поворота, но один из них особо примечателен – он объясняет этот поворот падением коммунизма в конце 1980-х и начале 1990-х и последующей глобальной экспансией капитализма под флагом Глобальной американской империи. Воздействие этого события стало столь обширным и глубоким, что некоторые объявили его победой не одного лишь экономического строя или идеологии, но и самой жизни. Говорилось, что жизнь, история, человечество достигли своего конца[1].

Но в то время как человечество якобы достигало расцвета своего развития, в коллективном сознании философов, критиков, поэтов и теологов возникло некое чувство. Что-то забывалось, оказывалось утерянным. На растущую глубину человечества наступало чудовище бездумного материального потребления, а таинственные истины и чаяния человечества и истории распродавались на рынках: новая логика этого нового мирового порядка является грубой, явной логикой nouveau riche.

В ответ на явление этого капиталистического нигилизма, мысли – акту мышления – потребовалось найти новый путь вперед, новый источник надежды. Она была вынуждена воззвать к традиции, которая могла бы противостоять гегемонии капитализма и его предпосылке – индивидуальной воле к власти. Мыслители противостояния капиталистическим проискам больше не могли уповать на одну лишь гуманистическо-марксисткую традицию, особенно по мере того, как история действительно существующего марксизма наконец сдулась перед сокрушающей силой капитализма. Так, перед теологическим вновь приоткрылась дверь. Этот ход в теологию открылся именно потому, что капитализм в конце концов является структурой, замкнутой на самое себя, так что теология дает нам способ преодолеть капитал, основанный на реляционности, а не на Эго (гегельянском «В-себе»).

Однако эта новая мысль не могла просто принять теологическое и отвергнуть старую традицию противостояния – не только потому, что теологическое двумысленно, а следовательно, не повсеместно противостоит пришествию капиталистического нигилизма (как верно заметил Маркс), но и потому, что марксистская традиция, даже в своем историческом поражении, не была повержена без остатка. То есть: даже в своей смерти она остается истиной, превосходящей бюрократические и нигилистические материализм или имманентизм без остатка, сокрушенные с падением Берлинской стены в 1989-м. Эта истина заключается в том, что человечество материально, а следовательно, материальный мир не следует списывать в пользу некоего отступления к бесплотной трансцендентности[2]. Следовательно, теории человеческого процветания и противостояния капиталистическому нигилизму должны быть всецело материальными. В конце концов, эта новая мысль должна критично относиться к марксистско-коммунистической традиции, не отмахиваясь от нее. Эта проблематика порождает новую логику, формирующую мир вне рамок секулярно-имманентистского гуманизма и его неизбежного заключения – капиталистического безразличия. Под секулярным гуманизмом я понимаю тот гуманизм, который следует кантианскому предписанию помыслить возможности человеческого опыта без отсылки к трансцендентности. Основная идея здесь – вновь воссоединить трансцендентность с воинствующим материализмом. Дэниел Белл точно описывает это движение в сторону от замкнутого на себе гуманистически-имманентного мировоззрения и к поистине трансцендентной, но тем не менее революционной материальной политике:

Какое-то время в некоторых революционных кругах было модно считать, что освобождение можно обрести только вне пределов [трансцендентности]. Для того чтобы человечество преодолело все трудности этого настоящего времени, поистину революционной политике необходимо избегать ограничений [трансцендентности]. Теперь… отказ от [трансцендентности] пересматривается. В течении какого-то времени было также популярно придерживаться воинствующего атеизма, настаивать, что освобождение, если ему следует быть действительно освободительным, должно отвергнуть призывы к трансцендентности (и ее прислужницы – теологии) в соответствии с принятым предубеждением, что трансцендентность являлась лишь разновидностью опиума[3].

Эта ситуация готовит почву, на которой сойдутся двое из самых важных мыслителей нашего времени. На последующих страницах ортодоксальный христианский теолог Джон Милбанк и воинствующий марксист Славой Жижек обсудят следующую революционную политическую проблематику: как может теологическое и материальное объединиться, чтобы поддержать сопротивление капиталистическому нигилизму?

В помощь читателю на следующих страницах я представлю политико-философско-теологические течения и задачи, составляющие и окрашивающие фон этих дебатов. Я делаю это в ходе трех этапов. В первом разделе я показываю, что модерн имеет в качестве своей предпосылки ложную дихотомию между разумом и верой, продолжающую оказывать пагубное влияние на современные формы теологии, особенно на протестантский и католический либерализмы, и которую стремится преодолеть материалистический комплекс из философии и теологии противостояния. Для нашей темы крайне интересно то, что Милбанк и Жижек оба считают философа Г. В. Ф. Гегеля ключевой фигурой для развития теологии противостояния, хотя каждый из них использует его мысль по-разному. Согласно Жижеку, Гегель помогает преодолеть эту тупиковую дихотомию, тогда как Милбанк уверен, что в работах Гегеля (по крайней мере, отчасти) она сохраняется, тогда как другие аспекты его работ указывают путь из диалектики к теологическому парадоксу. Первая часть введения затем разработает основные элементы материалистических теологии и философии[4].

Во втором разделе мы обратимся к постмодерну и его отношению к теологии. Этот раздел рассмотрит, что случается с философией и теологией (и даже основами логики), если списать со счетов Гегеля как тотализующего мыслителя. Коротко предваряя, мы видим, как язык обгоняет метафизику и теологию, наконец становясь жертвой власти капитализма и Империи. Здесь полезно вспомнить о позиции Алена Бадью, считающего, что философия после лингвистического поворота забывает о своем изначальном желании[5]. На кон встает, таким образом, то, как Милбанк и Жижек понимают мысль Гегеля как способ восстать из пепла философии в XX веке.

Третий и последний раздел показывает, как необходимость теологии противостояния неизбежно зависит от дебатов между Жижеком и Милбанком, так как эти дебаты помогают найти выход из тупика двойных идеологических структур капиталистической Империи, а именно, постмодернизма (философия) и протестансткого и католического либерализма (теология). Выход за пределы этих идеологических впадин радикально меняет координаты самой природы теологии. Но тогда перед нами встает вопрос: что такое теология? Является ли теология по сути своей ортодоксальной, а-ля Милбанк, или же она может быть сама по себе радикально гетеродоксальной, как яро утверждает Жижек? В каком смысле Жижек может по праву утверждать, как он это делает в своем ответе Милбанку, что он – в большей степени христианин, чем Милбанк? Вероятность того, что христианство – поворот, достойный романа Филиппа К. Дика, – вернулось к своим смещенным истокам, в которых различные сообщества бились над самим значением и самой истиной христианства и его практик, вновь стало заслуживать внимания[6].

I. К материалистической теологии

Чтобы понять те оперирующие координаты, с помощью которых теология пересматривается в ходе этого диалога между Жижеком и Милбанком, необходимо сначала понять предпосылки этого диалога. Дебаты между Жижеком и Милбанком имеют смысл только на фоне двух основных, но взаимосвязанных логических отношений: отношения разума и мифа в эпоху, называемую модерном, и крушения когерентной мысленной структуры модерна в результате постмодерна. В этом разделе я рассмотрю дебаты в свете этих двух эпох и их конститутивных условий, начиная с модерна. Чем бы ни являлась эпоха «модерна» – а я уверен, мы еще долго будем прилагать усилия по поиску последовательного определения ее, – позиция разума как противопоставленного мифу, суеверию и теологическому, чтобы достигнуть чистого и автономного разума[7], оказалась по крайней мере, недостаточной, если не полностью иррациональной[8]. Если Средние века не смогли использовать разум в достаточной мере (что спорно, а может, и само по себе лишь стереотип), то секулярный модерн использовал его в слишком большой степени (доходя до противоречия!). Таким образом, я бы выразил предварительную догадку (и это моя догадка): возвращение к теологическому в наше время может быть призывом, чтобы снова достигнуть равновесия между разумом и мифом, между убеждением и верой, между политической борьбой и секулярным государством и между божественным и человеческим.

Но попытка достигнуть такого равновесия между разумом и верой оказалась крайне сложной. Как здесь следует действовать? Вопрос достижения равновесия всегда является вопросом опосредования – вопросом отношения, как нам напоминает Гегель. Следовательно, нам необходимо найти способ соотнести два элемента, которые веками полагались как противопоставленные друг другу. Этому существует множество примеров, но я приведу два. Существуют, с одной стороны, чистые рационалисты, увенчавшие своими работами идеалы Просвещения о первенстве разума. Хотя существует множество примеров рационалистов, достаточно назвать трех: Франсуа-Мари Аруэ (Вольтер), Уильям Клиффорд и Людвиг Фейербах. Вольтер, находясь под влиянием эмпиристов Джона Локка и Исаака Ньютона, восставал против идеи какой-либо тайны во Вселенной, предпочитая придерживаться мнения о холодном мире, движимом машиной пессимистичного разума. Для Клиффорда долг разуму вел непосредственно к иррациональной максиме, а именно: «Всегда, везде и относительно каждого ошибочно считать что-либо при недостаточных данных»[9]. Третий пример – фейербаховское превращение философии в антропологию, которое «отодвинуло человека в сторону, с застывшей предметности, и таким образом отвергло как диалектику [отношение между вещами] и историю [как процесс вне “человеческих” сил]»[10]. Для Лукача после фейербаховского антропологического поворота остается состояние полного овеществления и товаризации, в котором динамический процесс изменения и течения останавливается капиталистической логикой повторения одного и того же.

С другой стороны, есть чистый религиозный мыслитель, или, выражаясь более пейоративно, – фидеист бартовского или неовиттгенштейновского толка. Ключевой аксиомой фидеистической традиции является убеждение, что религиозный дискурс само-относим, интертекстуален и автономен, а следовательно сектарен. Денис Тернер по праву объясняет эту теологию как «автономный и исключающий набор правил, упорядочивающий обсуждение религиозных объектов, а такое обсуждение имеет смысл… только в ходе той конкретной языковой игры и для нее. Он не имеет смысла в любой другой форме дискурса и языковой игры». А так как фидеизм приобретает смысл только изнутри себя, его нельзя понять с помощью отсылок к историческим реалиям, и, следовательно, «с религиозной точки зрения, доказательства ничего не значат»[11]. Короче говоря, фидеизм становится систематическим опустошением материальной истории и принимает две формы: бартовскую (постлиберальная теология, Йельские и Дюкские школы) и некоторую вариацию бультманианства[12]. В обоих случаях крушение религиозного в рамках разграниченной и самоотносящейся лингвистической экономики, рассматриваемой главным образом в бартовском отказе от естественного знания Бога, является безусловной уступкой истине и политике Просвещения.

Так, в рамках модерна присутствуют две полемически противопоставленные позиции: атеистическая, рационалистическая установка с одной стороны, и бартовский/ бультманианский фидеизм с другой. Но несмотря на все их различия, одно общее свойство объединяет эти противопоставления на более глубоком уровне. В попытках упрочить свои внутренне состоятельные позиции оба лагеря понесли огромные потери, предполагаемые их соответствующими концептуальными и лингвистическими устройствами. Для рационалиста механический мир полностью лишен неожиданностей, тайн и неизвестного, он просто существует во всей своей банальной предсказуемости. Для фидеиста же мир опосредован лишь лингвистически гарантированной структурой, в которой все объяснено еще до того, как скажется (другими словами, экономия смысла в этой структуре обеспечена еще до употребления слов). Вот только объясняется для фидеиста дематериализованное гетто, неспособное в свою очередь объяснить материальные условия, внутри которых его собственное существование имеет смысл.

Говоря прямо, проблема в том, что каждая сторона (рационалистская/фидеистская) не только неспособна общаться с другой, но и не нуждается в этом для своего существования. Другими словами, каждая из сторон не рискует своей собственной установкой ради открытости чему-либо новому: некая новая логика связи (а-ля гегельянского нередуктивного отношения, которое мы рассмотрим ниже), вслед за укрепленными структурами модерна, встает во всей своей мелодраматичной красе. Следовательно, общность между рациональным атеистом и иррациональным фидеистом состоит в том, что нет ничего, что невозможно было бы объяснить изнутри их соответствующих структур лингвистической и рациональной артикуляции. Атеист и теист могут занимать полностью противоположные позиции, но в еще более основополагающем смысле их позиции действуют, основываясь на логике неудивительного вечного возвращения одной и той же лингвистической структуры, а также сопутствующих концептуальных и практических структур. Другими словами, лингвистический горизонт (в хайдеггеровском смысле) становится трансцендентальным априори – он всегда предполагается, но никогда не ставится под вопрос. Это – внутренне самоотносящаяся структура: другой способ сказать, что это самоопосредующий процесс («В-себе» Гегеля). И поскольку процесс самоопосредования проходит в их дискурсах, эти структуры мысли безвыходно идеалистичны.

Разум против фидеизма

На первый взгляд, дебаты между Джоном Милбанком и Славоем Жижеком – крайне неожиданное событие, впадающее в этот дуализм рационализма (Жижек) и фидеизма (Милбанк), описанный мной выше. На поверхности эти два мыслителя представляют два видения, которые не могли быть в большей степени противопоставлены. Жижек – полноценный воинствующий атеист, олицетворяющий критически-материалистическое отношение против иллюзий религии, начинающееся с Гегеля, Маркса и Фейербаха вплоть до традиции французского структурализма, достигающей апогея в работах Луи Альтюссера и Жака Лакана. Милбанк – также сильный и провокативный мыслитель – выступает за противоположный тезис, а именно, что теология дает нам истинный фундамент, на котором могут стоять знание, политика и этика. Новая материалистическая теология (а не философия модернизма) одна выступает против зыбучих песков либерального и культурного нигилизма. Милбанк приходит к этому тезису, изобретательно перенимая ключевые теологические доктрины у таких мыслителей, как Августин, Фома Аквинский, Кузанец, Джамбаттиста Вико и Анри де Любак.

Так, в то время как Жижек подготавливает почву для возрождения атеизма, Милбанк выступает за противоположное: возвращение к крепкой и незамутненной теологии. И как будто бы этого атеистического/теологического противостояния было недостаточно, Жижек и Милбанк располагают равно противопоставленными взглядами на мир: для Жижека мир является, по сути, темным местом, воплощающим присущую ему негативность, тогда как для Милбанка мир окружен самими избытками бесконечной божественной любви к себе. Для Жижека существование – борьба, вращающаяся вокруг приверженности негативному, тогда как для Милбанка оно заключается в движении примирения бытия с самим собой.

Основываясь на этих предварительных наблюдениях, можно ожидать чего-то похожего на отталкивание магнитов. Результат этого отталкивания берет верх над «диалогом» и лишь походит или просто повторяет бесплодие и несоизмеримость современных стычек «новых атеистов» и их христианских (теистских) оппонентов. Здесь я имею в виду популяризованную версию дебатов теизма и атеизма, представляемых такими мыслителями, как Кристофер Хитченс, Ричард Докинз и Сэмюель Харрис со стороны атеизма и Ос Гинесс, Алистер Макграт, Норман Гейслер и Р. Ч. Спраул со стороны теизма. Несмотря на шумиху и официальную атмосферу вокруг этих «дебатов», они в конце концов лишь суммируют те же самые предпосылки, с которых начинала каждая сторона. Дебаты об истинности одной из этих двух установок нельзя разрешить с помощью суда спекулятивного разума – так как, хотя каждая из двух сторон кажется отличной от Другой, на глубинном уровне их способы мышления разделяют одну и ту же основу, а именно, секулярный разум. Разум в этих дебатах атеизма против теизма действует крайне ограниченным, даже редукционным образом, становясь окончательным судьей всей истины, подогнанной под пропозиционную форму, а следовательно, оторванной от повседневной жизни. Первичность разрыва между мыслью и действием поддерживается на протяжении всех этих так называемых дебатов. Это – основная мысль, выраженная Саймоном Кричли в своей короткой книге «Continental Philosophy»: модернистская мысль с самого своего начала в свете установленного ей дуализма между мышлением и действием дает начало упрямому нигилизму. Кантовская критика метафизики в конце концов взывает к принципиальному отчуждению, основанному на идее строгой механической Вселенной, в которой не может возникнуть свобода. Кричли подчеркивает кантианскую проблему следующим образом: «Разве Кант не ставит людей в то, что Гегель и Маркс могли бы назвать двойственным положением: как свободного подчинения моральному закону, так и определения объективным миром природы, стоящим над людьми как мир отчуждения? Разве свобода личностей не сводится к абстракции перед лицом безразличного мира объектов, доступных человеку – за определенную цену – как товар?»[13]. Согласно этому взгляду, вся истина раскрывается внутри пределов одного лишь разума, так что она остается бестелесной, инертной и прежде всего механической. То, что чистый атеистический натурализм поддерживает эту версию секулярного разума, неудивительно, но вполне может удивить то, что теистический подход поддерживает подобный прозаический взгляд на мир.

Однако это удивление рассеивается, если рассмотреть версию теизма, в которой Бог – не больше чем идол классического эпистемологического фундаментализма[14]. Бог, согласно этой позиции, становится совершенным и предсказуемым deus ex machina, гарантирующим последствия событий до того, как они случатся. Эта версия Бога – то, что лакановский психоанализ называет большим Другим, некий гарант мирового смысла, которому следует быть утешением, так как это снимает некоторую ответственность с нас. Идеологический смысл этого в следующем: если ты веришь в Бога, выведенного из секулярного разума, то парадоксальным образом тебе вообще не надо верить ни во что (внешнее Воображаемому порядку) вовсе. Так, служение Богу Разума касается не столько литургии мира, развертываемого посредством традиции и исторического сообщества под названием Церковь, но того, как этот «Бог» предсказуем в пределах только разума и может обосновать продолжающееся существование несправедливого политического порядка. В окончательном анализе фидеистский «Бог» необходимым образом распускает веру и отпускает тебя.

Жижек видел, как такой вид современной теистической идеологии был идеально выражен на церковной вывеске в Чикаго летом 2006 года – вывеска гласила: «Мы не верим в Бога, мы знаем Его». Здесь само понятие веры всецело изымается из практики религии, так как знание угоняет доксу (веру). Так, парадоксальным образом для тех модернистских «верующих», принимающих условия дихотомии между верой и разумом, Бог познан, и в него не следует верить. Таким образом, мы можем видеть, как знание и вера полностью отделяются друг от друга, формируя основную матрицу идеологии для жижековской модификации основного марксистского понятия идеологии. Жижек утверждает, что берет основное определение идеологии из «Капитала» Маркса: «Они не знают этого, но делают»[15]. Согласно стандартному марксистскому взгляду, реальность и то, как она нам является (или как мы учимся верить в эту «реальность»), отделены друг от друга – и именно этот разрыв помогает воспроизвести социальный статус-кво, не ставя его под вопрос. Здесь мы можем видеть, что в религиозное знание верят, не приходя к нему с помощью какого-либо дискурсивного процесса. Другими словами, то, как выводится знание, выражаемое утверждением «Бог существует», само скрыто от того процесса, посредством которого такое утверждение достигается. Понятие идеологии означает именно эту идентификацию таинственного «скрытого» процесса рассуждения.

Жижековская модификация марксистского понятия идеологии полезна здесь тем, что привносит дополнительную идею того, что мы, находящиеся внутри капитализма люди, полностью осознаем, что эта представленная нам «реальность» – полная фальшивка, однако продолжаем следовать ей, так как больше не верим ни во что, помимо непосредственных явлений вещей. Тони Майерс хорошо подводит итоги жижековского взгляда на идеологию, «заключающуюся в том, что мы делаем, а не в том, что мы знаем [и даже не в том, как мы познаем]. Наша вера в идеологию, таким образом, устанавливается перед нашим пониманием факта»[16]. Так что, согласно Майерсу, Жижек считает, что когда мы «обращаемся в Церковь, когда мы действительно верим, что верим, мы лишь признаем тот факт, что наша вера уже была решена и предшествует нашему знанию о ней»[17]. Эта идеология – проблема как для Жижека, так и для Милбанка, но для последнего Церковь не просто сводится к идеологии, но является именно тем сообществом, с помощью которого подобные иллюзии разрушаются, становясь частью божественного сообщества вне этого мира[18]. Следовательно, теистический «Бог» Макграта и других – не столько сущность, сколько дематериализованная логика, никогда не касающаяся, а уж тем более не меняющая мир. Это означает, что Вочеловечение (а следовательно, и ортодоксальное христианство) делается невозможным при этом условии секулярного «нейтрального» (а значит, идеологического) разума.

Короче говоря, хотя эти дебаты между Докинзом и Макгратом выглядят настоящими и успешны с той точки зрения, что приводят к продажам множества книг, они тем не менее ограничены и не очень-то интеллектуально значимы. Они скорее являются упражнением в идеологической (превратной) интерпретации одних и тех же предпосылок, чем настоящими дебатами, так как их участники не рискуют отказаться от самого существования своих позиций. Разве не верно, что модус разума модерна – каким бы он ни был – не может включить разум в свою собственную критику? Разве не является ахиллесовой пятой разума именно тот факт, что его нельзя использовать против себя самого? Это происходит потому, что если обратить разум на себя самого, он запаникует[19]. В этом отношении разум не выдерживает вида своего зеркального отражения, как человек без лица. Так что, в конце концов, взгляды атеиста и секулярного теиста на разум и его деятельность остаются более или менее тождественными, и дебаты вовсе не формируют теологию противостояния, свергающую установленный порядок, но лишь увековечивают и воспроизводят ее.

В отличие от этих идеологических дебатов, беседа между Милбанком и Жижеком разворачивается на совершенно отличном уровне, так как они интересуются не только тем, как разум (Логос-Слово) соединяет и различает между различными концептами, но также – что, возможно, куда важнее – они ставят под вопрос само основание разума как таковое и помогают положить начало теологии, противостоящей мировому капиталу. Здесь Милбанк и Жижек радикализуют исследование Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера, связывающее разум Просвещения с капитализмом в их «Диалектике Просвещения». Эти дебаты выходят за пределы критики культурной индустрии, они рискуют всем, так как идут прямо к сути проблемы, никогда не страхуясь. Они задают простые, но разрушительные вопросы: что такое разум? как он действует? на что способен разум, и где его границы? Нам следует рискнуть задать эти вопросы, даже работая над освобождением от нашего подобного рабству попечения изощренного кантовского индивидуализма, подрывающего наши социальные связи (или лучше – сотворяющего ложные). Нам следует это сделать, потому что, если быть достаточно искренними в вопросе о статусе разума в истории философии и теологии, мы неизбежно встречаем его ужасающее скрытое дополнение, то есть инаковость разума, не открывающую нам свою истину, пока мы наивно принимаем разум за чистую монету (то, что Гегель назвал «уловкой разума»). Недвусмысленное требование проникнуть за общий взгляд на «разум» Просвещения радикальным образом отличает эти дебаты от спора Докинза и Макграта, а также от многих других. Это желание выйти за пределы скудного просвещенческого взгляда на разум – ключевая тема, проходящая через всю структуру мысли Милбанка и Жижека. Оно прежде всего позволяет нам перевернуть стандартный взгляд на Просвещение с ног на голову и вновь связать действие с мыслью. Я считаю, что подобное выворачивание разума Просвещения можно конкретно наблюдать в том, как Жижек, опираясь на Шеллинга, рассматривает термин «слово» («Логос»), так что «субъект наконец оказывается [выполняя для себя свое желание]… в Слове, непосредственно достигая самого себя»[20]. Но – и в этом заключается радикальный поворот – субъект наконец достигает самого себя ценой потери себя в самом Слове или символизации, разворачивающейся вне его самого, навечно. Это полагание себя посредством Слова, влекущее за собой абсолютную потерю – некая вариация на мысль раннехристианского мыслителя Августина, в чьем понимании человеческое «Я» остается внутренне разделенным, пока не достигнет своего полного покоя в Боге. Для Жижека, как и для Августина, нет объединенного «Я» или когито, как в стандартном прочтении известного утверждения Декарта «Я мыслю, следовательно, существую». Милбанк соглашается: субъект никогда не является причиной самого себя, но скорее лишь ответом на причину себя в Боге. Это поднимает вопрос о том, как понять обоснование Декартом субъекта внутри сферы сосуда когито. Существует по меньшей мере два прочтения картезианского когито. Оно либо овеществляет субъекта как полностью сфокусированного на себе (основная предпосылка либерализма или ницшеанской воли к власти), либо же оно поглощается силами, внешними ему, и исчезает полностью (антиметафизика Левинаса, Деррида среднего периода и т. д.). Первое прочтение – либеральное «кантианское» прочтение, в котором «Я» по сути автономно, самопричинно и ни в ком не нуждается, тогда как второе прочтение полностью зачаровано постмодернистским взглядом, согласно которому, в конце концов вся реальность является лингвистическим конструктом, так что субъект полностью исчезает во имя объективности языка.

Жижек обращается к этой проблеме, рассматривая, как Декарт достигает формулировки когито — а именно, посредством метода сомнения, являющимся по сути процессом преобразования между объективностью природы и процессом субъективности в конкректном языке. Жижек описывает этот процесс прихода к субъективности через опыт полной потери: в центре когито лежит пустая бездна негативности. Субъект – это полная пустота, и, следовательно, его не существует. Если для Жижека субъект формируется в зазоре между природой и ее репрезентацией в символическом порядке[21], то для Милбанка сам «субъект» является изобретением модерна. Милбанк и Жижек оба считают, что субъект (т. е. конечная сущность) не является по сути сам по себе чем-либо, но у каждого из них есть свой способ объяснения этой достаточно эзотерической и гетеродоксной устновки. Теология Милбанка сохраняет истинные конечность и контигентность, выступая против утверждения Жижека, что каждый момент является ложной реификацией эзотерического процесса. Теологическая онтология парадокса обеспечивает конечную принадлежность к бесконечному порядку вещей полностью реальным, пусть и всецело парадоксальным способом, потому что вечность и время сливаются[22]. Таким образом, для Милбанка разговор о субъекте уже ведется в рамках секулярного порядка, отрезанного от истинного основания всех вещей в Боге. Так, для ортодоксальной теологии лучше мыслить о локусе, названном «Я», как всегда опосредованном не через изначальное насилие, против которого «субъекту» следует бороться, чтобы существовать, но скорее через более основополагающий мир, внутри которого «Я» развивается как излишний дар, раскрывающийся внутри полноты бытия как такового, то есть внутри триединого Бога христианства. Таким образом, это истинное «Я» по мнению Милбанка – не столько социальный конструкт а-ля Фуко, но оно располагает бытием только постольку, поскольку оно участвует в бесконечной любви Троицы (Отца, Сына, Святого духа). Черпая из Фомы Аквинского и дионисийского парадокса, Милбанк утверждает, что Бог в некотором роде существует вне Бога, порождая в этом избытке всю конечность, в которой рождается «Я». Конечно же не следует ошибочно думать о «Я» как о располагающем собой только в отношении к статичному Богу, как в случае с неподвижным Перводвигателем Аристотеля. Для Милбанка, вслед за Фомой Аквинским, Бог не является субстанцией в смысле изолированной, основанной на себе самой вещи, как субстрат для чего-то еще и субстанция в противовес акциденции. Милбанк, таким образом, считает Бога субстанцией только в очень отрицательном смысле самодостаточности. Картина здесь, по сути, динамическая: «Я» для Милбанка никогда не стабилизируется, но раскрывается в бесконечного Бога, который также раскрывается как творение любви. Таким образом, в отличие от Жижека, для которого субъект развертывается между природой и культурой и определяется лишь отрицательно, для Милбанка «Я» есть материализация божественной любви как безвозмездного дара.

Но в отличие от того неподавляемого позитивного момента любви, выражаемого теологией Милбанка, мир Жижека куда менее романтичен. Они оба, впрочем, равно пессимистично настроены относительно основ модернистской философии, так как эти основы, согласно как Милбанку, так и Жижеку, основываются на негативном положении бытия – убеждении, что естественный мир лишен удивительного и что, говоря словами Майкла Хардта, «существование чего-либо есть активное отрицание чего-либо другого»[23]. Но тогда как для Милбанка эта негативная установка выступает против всего строения модернисткой философии (на вершине которой стоит полная насилия онтология Гегеля), Жижек видит искупление в сердце этой тьмы, в чисто негативном движении диалектической развязки. И снова в чем-то Жижек и Милбанк согласны – модерн радикально контингентен и всегда дестабилизован, то есть социальные и культурные сферы пронизаны тревогой. Но стратегия, используемая Жижеком, чтобы исследовать эту реальность, вращается вокруг «исчезающего посредника», действующего в качестве проводника, с помощью которого развертываются различные стадии истории, после чего «мост-проводник-эпоха» исчезает[24]. Эта стратегия вытекает из гегелевской диалектической истины (которую я рассмотрю ниже), но используется Жижеком для продвижения марксистской революционной позиции. Это происходит потому, что если история развертывается через разные этапы и нет какого-либо вне-исторического основания, то в самом сердце бытия, согласно Жижеку, находится то, что всегда может перевернуть посредством самого себя господствующие структуры власти. Именно эта дестабилизация предоставляет революционные возможности.

Вопрос субъекта и «Я» – среди основных вопросов, вызвавших дебаты между Милбанком и Жижеком. Подобные дебаты возникают, только если осмелиться заглянуть в Форт-Нокс секулярного разума и освободить мысль из заключения. А фигура, направляющая наше внимание к укрепляющим основаниям разума, – никто иной, как Гегель. Как для Милбанка, так и для Жижека Гегель доводит модерн до своего апогея и в той самой точке открывает путь к преодолению модерна.

Гегель: Трещина на фасаде разума

Тон дебатам в этой книге главным образом задает то, как Жижек и Милбанк – каждый по-своему – читают и идиосинкратически используют Гегеля. Я считаю, что Гегель – не просто самая важная фигура этих дебатов, но и самый важный мыслитель в модернисткой философии и теологии, а также в философии и теологии XXI века[25]. Это заявление может показаться странным, но следует помнить, что значимость Гегеля была маргинализована в философии XX века потому что – здесь я следую позиции Алена Бадью – философия объявила о некоем конце стремления к истине. Вместо этого она пошла на компромисс и стала довольствоваться приоритизацией языка как абсолюта[26]. Но в недавней философии это антиметафизическое предубеждение уступило место возобновлению стремления к Истине Бытия-в-Мире (а Жижек и Милбанк – две ключевые фигуры в этом течении возвращения к Истине). Крепкая философская и теологическая структура Гегеля резко контрастирует с робкими и боязливыми стилями мышления, доминирующими недавнюю топографию мысли. Причина этого в том, что Гегель является мыслителем «Целого», так как «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие»[27]. Гегель приходит к структуре, требующей глубокого органического единства, превосходя поверхностную фрагментацию – или то, что Дэвид Харви называет «временно-пространственной компрессией», а Фредрик Джеймисон – «постмодернистским состоянием»[28]. Воспринять «Целое», однако, непросто, и оно не может материализоваться с помощью простого эмпирического наблюдения за изолированными объектами и фактами в мире (необходимым образом отделенными от природы).

Эмпирическое (непосредственный чувственный опыт) для Гегеля, таким образом, ограничено простым повторением фрагментации мира, и здесь мы можем увидеть очертания марскистского и жижековского понятия идеологии. Гегель считает, что эмпирическое ощущение объекта вводит нас в заблуждение потому, что мы не спрашиваем, как явление объекта становится «непосредственной достоверностью». Он показывает, как эмпирический взгляд на познание заводит нас в тупик, так как он рассматривает объект, как будто бы он не был ничем опосредован. Эмпирическое, следовательно, лишь повторяет фрагментацию[29]. Так, чтобы преодолеть фрагментацию, следует обойти тиранию эмпирического, и Гегель делает это, принимая способ помыслить мир вне его непосредственного явления – как объект, уже отделенный от субъекта.

Так, вместо того чтобы рассматривать мир как объект (или как фрагментированную цепь реифицированных вещей), Гегель преодолевает фрагментацию мира, развивая идеализм, основанный на единстве. Основная предпосылка идеализма заключается в том, что индивидуальные объекты, такие как книга, корова, дом, человек и т. д. могут не существовать без сопровождения идеи о них, которой располагает разум (сознание)[30]. Таким образом, объект всегда-уже завязан в сложных опосредующих процессах субъекта, мыслящего его, и наоборот – мысль субъекта, мыслящая объект, уже завязана в самом существовании объекта. Именно это имеет в виду Гегель, утверждая, что субстанция – это субъект: «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною»[31]. Суть здесь в том, что Гегель вводит в философию способ воссоединить мир (субстанцию и субъект, форму и содержание, истину и ее практику и т. д.) через процесс онтологического опосредования. Предпосылка такова: первичность существования принадлежит отношению. Но это опосредование частей мира само по себе внутренне разделено. Парадокс, лежащий в самом сердце онтологии Гегеля, выходит наружу, и мир сразу же объединяется в «Целом» (сознания), но в самом позиционировании «Целого» существует «само-отчуждающий» (self-othering) разрыв или трещина (или, как сказал бы Лакан, «разрез»). Другими словами, «Целое», посредством которого мир показывает себя в своей голой реальности, не может являться – в своей эмпирической манифестатции, – не компрометируя это единство. Парадокс в том, что «Целое» является, а когда оно является, само его явление разрывает его изнутри самого его раскрытия[32].

Мы видим, что история философии и теологии совершает радикальный поворот после онтологии Гегеля – поворот столь радикальный, что его последствия нельзя полностью отследить и до сегодняшнего дня. В нем основание разума qua разума оборачивается против себя и больше не может заключать в себе свои собственные истины. Это последствие вынуждает опосредующий путь, называемый «диалектическим снятием»[33]. Расколотое, заключенное в самое себя основание разума вносит в мысль коварный и неразрешимый момент паники: вопрос, задавемый мыслью после Гегеля, таков: если действительно нет всеобщего основания разума (того, что Хайдеггер называет «онтотеологией»), то есть ли что-либо вообще? Ответ на этот вопрос приводит нас к нашему второму рубежу, то есть робкому процессу, называемому постмодернизмом.

II. Постмодернизм и теология: переиначить Гегеля

В отличие от заключенной в себе самой структуре рационального и лингвистического фидеиста, мы можем представить себе постмодернизм как в высшей степени критично относящийся к единству стабильного соссюровского знака[34] – переход от означающего к означаемому, устанавливающий постоянный объезд по пути к истине, потерявшей весь свой статус и окончательность, не говоря уж о кредите доверия[35]. А когда истина и означающее потеряли свою надежность, внезапно обеспечивание истины основанием в рамках одной метафизической структуры становится невозможным. Смерть метафизики наносит смертельный удар и теологии (особенно фидеистскому проекту Барта), так как если Бог (в христианском смысле) является окончательным основанием истины, истинным означающим, с помощью которого гарантируются все означения, то Бог, по сути, вырезается из символического порядка и изо всего языка как такового. Вследствие этого постлиберальная теология должна еще дальше отступить от общего понятия исторического знания, что возвещает еще более тревожный признак, то есть боязнь заглянуть в бездну разума.

Метафизический Бог прибивается к кресту с помощью логики распятого знака. Но, с другой стороны, постмодернизм вовсе не является последним ударом теологическому – я считаю (в отличие от Жижека и в согласии с Милбанком), что его можно рассматривать как первый шаг к низвержению идола языка как такового – демонстрируя, что экономика знака сама становится эффектом истины собственной логики, так что развертывание линий означения в целом тайком проносит с собой абсолютное основание означающего. Так, в процессе деконструкции метафизики на ее месте возводится новая метафизика языка. Метафизика языка замещает метафизику истины. Следовательно, истина и любой призыв к трансцендентности (и ее прислужницы теологии) делается невозможным.

Милбанк (в отличие от Жижека) видит, что постмодернизм вовсе не ликвидирует теологию, но является шагом, способным вернуть нас к ней и вместе с тем к более основополагающей истине – необходимым, но недостаточным шагом. Он представляет собой возвращение к процессу, который нельзя постичь с помощью заключенной в саму себя логики вездесущности бесконечной серии различающегося смысла. Разве не является различание (differance) кругом познания кантианского априори, всего лишь повторяющимся без изменений? В отличие от этого, дебаты Милбанка и Жижека, в моем понимании, являются ответом на ту реальность, в которой что-то выходит за рамки по сути консервативной установки постмодернисткой структуры языка как такового. Именно в этой точке постмодернизм определенно сделал свое дело, но критическая установка этого дела тем не менее не смогла преодолеть свой собственный симптом критики (снова становясь жертвой Уловки Разума, и поэтому парадоксальным образом с Гегелем следует покончить). И именно в этом ключе возрождение мысли должно стать нашим приоритетом – нам следует требовать от мысли перейти за пределы этой пассивной установки, артикулируя позитивную структуру, дерзающую коснуться бесконечного. Здесь я следую Алену Бадью в его утверждении, что «философии следует исследовать возможность точки прерывания – не потому, что все это должно быть прервано, но потому, что мысль должна быть, по крайней мере, способна изъять себя из этого обращения и овладеть собой снова как чем-то отличным от объекта обращения»[36]. Вторжение тиранического обращения знака – условие sine qua поп самого существования философии, теологии и мышления как онтологического участия. И здесь Гегель, как центральная фигура дебатов между Жижеком и Милбанком, обращает нас назад к основе разума и логики (и по ту сторону этих основ).

Как мы уже видели, именно Гегель первым задался проблемой нигилизма модерна, выраженной в кантовском дуализме (начавшейся с Дунса Скота и номиналистской теологии и продолженной Декартом, согласно прочтению Милбанка) между долгом и свободой, между формой и содержанием, между «есть» и «должно быть». Но единственным выходом из этого тупика для Гегеля было пройти сквозь кору разума и проникнуть в саму его бездну. Диалектический метод Гегеля основан на самом глубоком уровне отношения (за рамками фрагментированного разума), наконец перехитрившего дуализм Канта. Соответственно, сильный метод Гегеля дает нам координаты для объединения фрагментированных частей в «Целое». Этот процесс привлекает как Милбанка, так и Жижека – вот только каждый из них радикальным образом переиначивает Гегеля на свой особый манер. Но перед тем как набросать в общих чертах особые адаптации гегелевской диалектической мысли Милбанком и Жижеком, я хотел бы сначала идентифицировать само понятие диалектики, и исходя из него, мы лучше поймем, как формулируются их соответствующие идиосинкратические переиначивания.

Диалектический метод

Согласно Милбанку, диалектический метод Гегеля следует рассматривать в первую очередь как метод – в сущности, как способ конституирования мира. Но между Милбанком и Жижеком сразу же возникают разногласия касательно самого значения метода. Милбанк, например, рассматривает диалектику как нечто полностью внешнее тому, к чему она применяется, то есть миру. Фактически Милбанк рассматривает диалектику как нечто попросту и непоправимо дуалистическое. Есть метод и, напротив и отдельно от него, есть мир. А потому, что метод дуали-стичен, он для Милбанка не является в достаточной мере радикальным; он слишком консервативен и отлучен от мира, действуя из положения некоего буржуазного академического наблюдателя, рассматривающего мир с безопасного расстояния, из кресла – вторичного мыслителя, способного лишь мыслить о мире. Согласно Милбанку, смысл в материальном мышлении мира всегда уже в том, чтобы мир изменить. Более того, диалектический мыслитель, таким образом, страшится мира и выстраивает метод, за которым легко спрятаться – как волшебник из страны Оз прячется за занавеской. Таким образом, наука о восприятии (или феноменология), особенно в форме, разработанной Гегелем, а затем Эдмундом Гуссерлем и его последователями, такими как Хайдеггер и Деррида (согласно беглому анализу Милбанка), совершает ошибку, учреждая априори элитистскую «точку обзора» мира, не являющуюся миром, но тем не менее решающую, чем является мир до того, как он станет собой.

Жижек соглашается с Милбанком касательно именно истины о диалектике: она является методологией, подступающейся к миру, но он сделал бы исключение относительно убеждения Милбанка, что мысль о мире (как метод) является неправильным толкованием как логики, так и бытия мира. Для Жижека мышление о мире всегда-уже является частью мира, так что метод сливается с реальностью и конструирует реальность в революционном становлении. В конце концов, это различие зависит от ответа на вопрос «что такое метод?». Кроется ли в нем дуализм, или же он преодолевает дуализм с помощью диалектического процесса?

Отношение Милбанка к Гегелю в лучшем случае неоднозначно. Заголовок его главы о Гегеле в классическом тексте «Theology and Social Theory» свидетельствует об этом: «За и против Гегеля». То есть Милбанк, с одной стороны, перенимает гегелевский генеалогический метод, в котором фрагменты истории синтезируются в «целое», становясь, наконец, христианскими, но также и отвергает чистый диалектический метод Гегеля как слишком вне-исторический. Так, в мысли Гегеля мы располагаем отношением между историей и не-историей, между «целым» исторического синтеза и тождественным повторением вне-исторического метода. Милбанк, следовательно, отвергает гегельянство, так как диалектический метод расположен вне развертывающейся бесконечной полноты потока бытия, разливающегося в самом бытии Бога как чистый акт.

Это замечание, если оно истинно, справедливо: если попытаться объяснить бытие, исходя из статичной и вне-исторической перспективы метода, то объясняемое (то есть бытие) не объяснит ничего, кроме истин, заключающихся в методе, и не будет знать ничего о путях бытия, текущих внутри него и наружу. Говоря кратко, для Милбанка Гегель недостаточно радикален, так как он не кидается непосредственно в самый центр развития бытия и не доходит до его истины из этого центра. Милбанк заключает, что «“диалектика”, основанная на мифе негации, является лишь еще одним модусом картезианского арсенала. С ее помощью Гегель снова подчиняет контингентности человеческих действия и речи якобы «логическому» выражению субъективности [скрытой внутри диалектической методологии], тайком управляющему всем»[37].

Схожим образом дело обстоит для Жижека, чья мысль все больше черпает из некоторых аспектов христианской теологии – до такой степени, что он называет себя «материалистическим теологом»[38]. Основную реальность теологии он переопределяет с помощью кеносиса Бога во Христе. Христос, считает он, – monstrum (монстр), то есть то исключительное, что нельзя объяснить с рациональной точки зрения, и парадоксальным образом является тем, на чем покоится само рациональное. Это можно наблюдать в событии смерти Христа, дающей человечеству возможность противостояния за счет зарождения церкви, воплощенной в Святом духе. А Жижек, вслед за Бадью и их общим учителем, Лаканом, верен понятию вторгающегося события. Для воспроизведения реальности необходимо, чтобы это воспроизведение (а-ля Гегель) всегда содержало ее поистине диалектическое Другое: «Ему следует опираться на присущий ему и основывающий его избыток», так как с Реальным нельзя столкнуться непосредственно, а травма от опыта Реального смещается с помощью стоп-кадра Воображаемого, основанного в символическом порядке.

В том же, что касается постсекулярного теологического горизонта, вторжение мира не стоит над языком, находясь в противовес ему, но с одной стороны, пропитано им как божественным Словом и все же, с другой стороны, выходит за пределы языка, являясь в качестве неопределимой апории, постоянно нарушающей работу рационального. Как утверждает Милбанк, бытие по сути крайне парадоксально – оно всегда превосходит себя самое, сводя вместе бесконечное и конечное, не схлопывая их в монолитный процесс (или, что еще строже, в метод). Так теология всегда противостоит определению с точки зрения идеализма, рационализма или фидеизма – некоторым образом теология всегда определяет мир через себя. Говоря иначе: теология для Милбанка всегда является как монструозность, называемая «Событием Вочеловечения», нередуктивно согласованная не с помощью консервативного доморощенного основания разума, но посредством Святого духа назад к единству с Отцом. Весь космос (все время и пространство), по сути, происходит между развертывающейся любовью тринитарианских отношений. В отличие от этой онтологии, «Бог» Жиже-ка раскрывается в радикальном процессе самоопустоше-ния, так что любовь Бога к миру приводит к принесению в жертву его собственной трансцендентности – то есть своего собственного расстояния от мира, если вам угодно, – чтобы ему стать Богом в более полном смысле. «Поэтому, – говорит Жижек вслед за Гегелем, – то, что у нас есть после распятия, а именно воскресший Бог – не Бог-отец и не Бог-сын, но Бог-дух»[39]. И, как говорится в Писании, Святой дух есть любовь между верующими – дух в сообществе верующих. Христос говорит: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое [т. е. в любви], там Я посреди них»[40]. Жижек считает, что это высказывание следует понимать буквально[41].

Это указывает на основное различие между Жижеком и Милбанком. Различие заключается в том, что Жижек рассматривает Откровение Бога как безудержный акт – Откровение означает абсолютный кенозис, после которого трансцендентное является в материальном мире, полностью лишенное защиты, которая предоставлялась ему трансцендентностью. Милбанк, с Другой стороны, встает на сторону трансцендентности, полностью являемой в кенозисе Бога во Христе, но не подрываемой в акте Вочеловечения. Милбанк считает, что в акте Вочеловечения Бог освобождает мир от себя, открывая врата в Царствие Небесное. Попробуем же выдвинуть тезис: для Милбанка акт Вочеловечения Бога спасает мир от себя, открывая путь из мира материального к бесконечной жизни в Боге, тогда как для Жижека то же самое событие возвещает реальность радикального, даже кьеркегоровского «прыжка веры» без каких-либо гарантий – открывается бездна, позволяющая начать жизнь реальной, но ужасной свободы как для Бога, так и для людей. Эти дебаты, таким образом, вращаются вокруг двух несовместимых версий христианства – между ортодоксальным тринитаризмом Милбанка и гетеродок-сальной негативностью Жижека. И несмотря на эти два различных голоса, одно остается общим: условия дебатов устанавливаются не строгой циркуляцией языка или абстрактными правилами разума, но новой всеобщей логикой, снова соединяющей нас друг с другом. Всеобщее для Милбанка – его онтология мира, примиряющая различия в эсхатологической гармонии, тогда как для Жижека оно – мужество посмотреть в глаза истине, что божественная трансцендентность, пронизывающая мир, восстает перед нами в чудовищном исключении, основывающем истину всех вещей. Заря этих новых всеобщностей превосходит постмодернизм, призывая нас рискнуть основать новое всеобщее, выйдя за рамки чистой гиперфрагментации или отдаления себя от мира под маской априори или различания. Эти дебаты по меньшей мере устанавливают координаты этого риска, координаты, которые позволяют прикоснуться к бесконечному без тревоги капиталистического притворства и чистой скуки. В конечном анализе монстр Христа призывает нас рискнуть всем ради мира.

III. Теология: ортодоксия или гетеродоксия?

Контекстуализуя как эпоху модерна, так и логику постмодернизма, мы начинаем различать более тонкие моменты этих дебатов, формирующих заново сами основы теологии, как мы ее знаем. Более того, эти дебаты между ортодоксальной и гетеродоксальной теологией симптоматичны для эпохи, достигнутой в конце модерна, конце опосредующих метанарративов, пытающихся синтезировать всю реальность в рамках одной истории. Бадью считает, что модерн – «идея исторического субъекта, идея прогресса, идея революции, идея человечества и идея науки»[42]. Больше не может быть суждения, использующего вне-исторический «разум», так как разуму (укорененному в не-трансцендентном) больше нельзя доверять. Наш век – век бескомпромиссной установки «победитель получает все». Это столкновение между Милбанком и Жижеком – интеллектуальный эквивалент «боев без правил», так как оба участника этих дебатов заново определяют само значение христианства, смерти Христа, Троицы и Церкви. Другими словами, на кону стоит сама суть теологии. В этом смысле мы можем видеть, как эти дебаты по сути своей отличаются от достаточно смирных и аполитичных дебатов об истине теизма против атеизма или науки против религии. Тема этой книги – не бестелесная вера, но истинная радикальная природа христианства и ее политическая важность. Другими словами, эти дебаты ведутся не просто об отказе от разума ради христианства, но в них происходит отказ от некоторого вида разума, а именно само-повторяющегося идеологического разума, повторяющего политический и экономический статус-кво[43].

Критическое мышление как Жижека, так и Милбанка о логике секулярного разума позволило им мыслить иначе о новых стратегиях мысли и связи. Соответственно, если мыслить иначе о связи и онтологии, то это поможет нам пересмотреть недавние тенденции модернисткого христианства. Таким образом, дебаты также вращаются вокруг вопроса о том, что заменит отказ от христианства, определенный модерном (и, соответственно, что заменит модерн в христианстве). Здесь и лежит локус трения между Милбанком и Жижеком, так как они разнятся в своих ответах на этот вопрос. Для Жижека вакуум модернисткого разума Просвещения заполнит движение негативного как «параллаксный взгляд», непрерывное «смещение перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование»[44]. В этом отношении дебаты предоставляют нечто свежее, нечто новое и полное надежды, рискующее поставить под вопрос системное воплощение и возвращение секулярного разума как статус-кво, или того, что Бадью называет «состоянием ситуации»[45].

Тот факт, что эти дебаты не полностью заключены в рамки стандартной «капиталистической» просвещенческой версии разума, приоткрывает перед нами возможность, что они приведут не только к способу понять противоположную сторону состояния ситуации, но и к новому исследованию христианства после гибели его дополняющего – христианского капиталистического и культурного доминирования. Большая часть социальной сплоченности, связывающей консервативное и либеральное христианство воедино, непосредственным образом связана с распадом влияния христианства на культуру – эту логику «американская» теология Нибура не могла даже идентифицировать, а уж тем более – отвергнуть. Аргумент здесь прост: когда модернисткое христианство (т. е. протестантский либерализм) теряет свое влияние на культуру, оно создает сильного «другого» или врага, наделяющего консервативное христианство задачей восстановления своей культурно-империалистической установки и забытой силы. С другой стороны, ответ, предоставляемый либеральным христианством, основывается на той же логике «одного и того же/другого» консервативного христианства, только «другой» (или противоположный) для либерала – тот, кто действительно считает, что в мире есть истина[46]. Проблема в том, опять же, что эти две различные стороны дебатов соглашаются друг с другом. Они обе считают, что логика конкретного вида модерна диктует сами условия дебатов. Фундаментализм и либерализм, таким образом, по сути связаны в некотором виде модерна. И снова проблема здесь лежит в том, что теологические дебаты даже между Шлейермахером и Бартом буквально не могут позволить себе поставить под вопрос свои собственные предпосылки – но стороны в них различаются в том, что касается обоснования и интерпретации этих предпосылок. Таким образом, христианство в эпоху модерна – всего лишь модерн в христианстве, продолжающий самовоспроизводиться с помощью полемеической аргументации.

Короче говоря, теоретические координаты мысли, философии как либеральных, так и конфессиональных теологий, находящихся в долгу перед логикой модерна, все оказались не только плачевно неудовлетворительными эпистемологически и онтологически, но также и на другом основном уровне жизни – уровне действия. Эти теологии все оказались неспособны противостоять капиталистической глобальной Империи вместе с новым чрезвычайным положением безопасности, возникшим после 11 сентября. Это ясно, если рассмотреть основную структуру теологии XX века, которая пошла двумя основными путями: она либо заняла круговую оборону и сформировала «гетто» фундаменталистских-литералистких идеалов, или же продалась утилитарной американской корпоративной логике, которая сама со временем стала Империей. Хотя эти два пути в теологии XX века имеют отличительные признаки, они объединены на крайне неприятном уровне. Теологическая ориентация, оставившая мир, чтобы сохранить истину «христианства» (истину, находящуюся, на мой взгляд, в долгу у модерна относительно своего метода), не смогла остаться верной радикальной всеобщности Агапэ. Для фундаменталиста истина стала исключительной и основанной на пропозициях, высосавших жизнь из традиции.

Либеральная теологическая ориентация также потерпела неудачу, но не за счет того, что отступила в гетто, а скорее отказавшись от какой-либо связи с историей, мудростью и истиной со стороны самой традиции. Христианство либо сдалось и удалилось в свой модернистский коробок пропозициональной истины, либо подорвало свой собственный авторитет, воззвав к политически незаинтересованному взгляду (основанному на абстрактном и дегуманизирующем рыночном утилитарианизме), полностью неспособному уследить за скоростью технологического прогресса и растущей алчностью атеистического капитализма и националистской власти.

Заключение: Святая Суббота (Жижек) или Христово Воскресенье (милбанк)?

Значимость дебатов Жижека против Милбанка в конце концов проистекает из того факта, что современное христианство наконец дошло до своего конца. Я хочу закончить это введение крайне важным вопросом: что станет с теологией после того, как секулярный разум Просвещения исчерпает себя? Что займет место секулярного разума – парадокс или диалектика? Или же, как в случае Жижека, окажется ли секулярный разум снят диалектикой? Согласно Милбанку, секулярный разум будет смещен парадоксом, тогда как для Жижека диалектическое параллаксное видение наконец составит систему координат для революционной веры.

Христианство, рассмотренное как Жижеком, так и Милбанком, предлагает эмансипаторный выход за пределы тупика капитализма и его дополнения – либерализма, являющегося, по сути, ложной политикой, выделенной владельцами производства во имя свободы. Но здесь, в этих дебатах, сами термины христианства обсуждаются. Мы остаемся, в конце концов, с или – или: или христианство является преисполнившейся волной любви, поднимающей нас всех к свету божественной славы (парадокс Христова воскресенья), или оно касается бесконечной свободы без телеологии, являясь основой для возникновения истинной, разочарованной, не питающей иллюзий любви (диалектика святой субботы). Монструозность Христа – любовь либо в рамках парадокса, либо в рамках диалектики, и, как мне кажется, может оказаться путем, ведущим за пределы современного народно-абсолютистского правления финансов, зрелища и слежки[47].

Страх трех слов: скромный призыв к гегелевскому прочтению Христианства

Славой Жижек

Гилберт К. Честертон завершил свой рассказ «Собака-оракул» словами Отца Брауна в защиту действительности здравого смысла: вещи просто таковы, каковы они есть, они не являются носителями тайных, мистических смыслов, а чудо христианского Вочеловечения является исключением, которое гарантирует и поддерживает этот здравый смысл:

Все это часть того явления, которое я все чаще наблюдаю в современном мире. Это явление затопляет весь ваш былой рационализм и скептицизм; оно надвигается, как море. И имя ему – суеверие. – Он резко встал и, озабоченно хмурясь, продолжил свою речь, словно он был один в комнате. – Вы перестаете видеть вещи такими, какие они есть. Обсуждая то или иное событие, вы говорите: «тут что-то нечисто», и все становится смутным, растяжимым, бесконечным, как перспектива аллеи в ночном кошмаре. Собака – предзнаменование, и кошка – тайна, и поросенок – маскотта, и майский жук – скарабей. Вы воскрешаете весь зверинец египетского и древнеиндусского многобожия: собаку Анубиса, и зеленоглазую Пашт, и священных быков Башана. Вы убегаете к богам-животным доисторических времен, вы ищете защиты у слонов, змей и крокодилов! И это все потому, что вы боитесь простых слов: Он стал Человеком[48].

Таким образом, именно христианство Честертона позволило ему выдвигать прозаические объяснения всех слишком поспешных обращений к сверхъестественной магии и работать в детективном жанре: если украли драгоценность из закрытой емкости, ключом к решению задачи является не телекинез, но использование сильного магнита или какого-либо иного типа ловкости; если человек неожиданно исчезает, должен быть тайный тоннель и так далее. Именно поэтому естественно-научные объяснения более волшебны, чем обращение к вмешательству сверхъестественного: куда как более «магическим» является детективное объяснение хитрого обмана, с помощью которого преступник совершил убийство в закрытом помещении, чем утверждение, что у него есть сверхъестественная способность передвигаться сквозь стены!

Более того, я горю желанием пойти еще дальше и придать иное прочтение последним строкам Честертона – которое, разумеется, самим Честертоном не предполагалось, но которое ближе к странной истине: когда люди представляют себе какие-либо глубокие смыслы, поскольку «они боятся трех слов: Он стал человеком», на самом деле они напуганы тем, что они потеряют трансцендентного Бога, который гарантирует смысл Вселенной, Бога как скрытого Мастера, дергающего за ниточки – вместо этого перед нами Бог, который оставил эту трансцендентную позицию, с головой уйдя в свое собственное творение, полностью вовлекаясь в него, вплоть до умирания, так что мы, человечество, остаемся без какой-либо Высшей Силы, которая наблюдала бы за нами, но просто с ужасающим бременем свободы и ответственностью за судьбу божественного творения, и, таким образом, самого Бога. Разве мы сегодня все еще не слишком боимся принять все эти последствия этих трех слов? Разве те, кто называет себя «христианами», не предпочитают оставаться с удобным образом Бога «гам наверху», доброжелательно наблюдающим за нашими жизнями, посылающим нам своего сына как знак своей любви, или, что еще более удобно, оставаться с некоторой обезличенной Высшей Силой?

Аксиома этого эссе заключается в том, что существует лишь одна философия, которая продумывает последствия этих трех слов до конца: идеализм Гегеля – и именно поэтому практически все философы также были не меньше напуганы его идеализмом. Основной аргумент против Гегеля – сам факт постгегельянского надлома: даже самые фанатичные сторонники Гегеля не могут отрицать, что после него что-то изменилось, что началась новая эра мысли, которую нельзя рассматривать в гегелевских терминах абсолютного посредничества в понятиях; этот разрыв происходит по-разному, начиная с утверждения бездны дологической Воли (Шеллинг, а позднее в популярной форме Шопенгауэр) и настояния на уникальности Веры и субъективности (Кьеркегор), через утверждение действительного социально-экономического процесса жизни и полной автономизации математизированных естественных наук (Маркс), вплоть до темы «влечения к смерти» как повторения, которое продолжается по ту сторону любого диалектического опосредования. Здесь что-то произошло, налицо явный разрыв между тем, что было до, и тем, что после, и тогда как можно утверждать, что Гегель предвидел этот разрыв, что он – последний из метафизиков-идеалистов и первый из постметафизических историков, после этого разрыва, в действительности, невозможно быть гегельянцем; гегельянство навсегда утратило свою невинность. Быть сегодня последовательным гегельянцем – то же самое, что писать тональную музыку после революции Шенберга.

Главная гегельянская стратегия, которая возникает в качестве реакции на пугающий образ Гегеля как Абсолютного Идеалиста – «сдувшийся» образ Гегеля, освобожденный от онтологическо-метафизических обязательств, сведенный к общей теории дискурса и возможностей аргументации. В наибольшей степени этот подход представлен так называемыми питтсбургскими гегельянцами (Брэндом, МакДауэлл), и не удивительно, что Хабермас хвалит Брэндома, поскольку тот также избегает прямого подступа к «большим» онтологическим вопросам («действительно ли люди – всего лишь подвид животных, верен ли дарвинизм?»), вопросам о Боге и природе, об идеализме или материализме. Будет несложно доказать, что неокантианское уклонение Хабермаса от онтологических обязательств само по себе с необходимостью двусмысленно: тогда как Хабермас и питтсбургские гегельянцы считают/рассматривают натурализм как непотребную тайну, которую не следует признавать публично (разумеется, человек развился из природы; разумеется, Дарвин был прав…), эта мрачная тайна лжива, она скрывает идеалистическую форму мысли (априорные трансценденталии коммуникации, которые нельзя вывести из естественной сущности). Истинна здесь форма: так же, как в старом примере Маркса о роялистах в республиканском обличье, сторонники Хабермаса считают себя настоящими материалистами, но истина здесь заключается в идеалис тической форме их мысли.

Такой «сдутый» образ Гегеля недостаточен; нам следует достигнуть постгегелевского разрыва в более точных терминах. Действительно, разрыв имеет место, но Гегель в нем предстает «исчезающим посредником» между тем, что «до» разрыва, и тем, что «после», между традиционной метафизикой и постметафизической мыслью XIX–XX вв. Иными словами, нечто происходит в работах Гегеля, заметный рывок в уникальное измерение мысли, которое постметафизическая традиция уничтожает, делает невидимым в его истинном аспекте. Это уничтожение оставляет пустое пространство, которое неизбежно наполняется таким образом, что появляется возможность заново установить преемственность развития философии – но чем она наполняется? Показатель этого уничтожения – нелепое изображение Гегеля как «абсолютного идеалиста», который «делал вид, что знает все», что обладает Абсолютным Знанием, читает мысли Бога, дедуцирует всю реальность из само движущегося (своего) сознания – образ, служащий примером того, что Фрейд называл <<Deck-Erinnerung> (памятью экрана/памятью детства), или фантазией, сформированной с целью скрыть травматический опыт. В этом смысле постгегелевский поворот к «конкретной реальности, несводимой к опосредованию в понятиях», следует прочитывать как отчаянный посмертный реванш метафизики, как попытку переустановить метафизику, пусть и в перевернутой форме первенства конкретной реальности.

Следующий стандартный аргумент против философии Гегеля целится в ее телеологическую структуру: открыто утверждается первенство христианства, христианства как истинной религии, последнего пункта всего развития религий[49]. Нетрудно продемонстрировать, как понятие «мировых религий», хотя оно и было изобретено в эпоху романтизма в ходе роста открытости другим (не-европейским) религиям с целью служить нейтральным понятийным содержаниям, что позволяет нам «демократически» придавать одинаковую духовную ценность всем «великим» религиям (христианству, исламу, индуизму, буддизму…), фактически отдает предпочтение христианству – даже поверхностный анализ дает понять, что индуизм, а особенно буддизм, попросту не вписывается в понятие «религии», которое предполагается в идее «мировых религий». Тем не менее какое заключение нам следует из этого вывести? Для гегельянца в последнем факте нет ничего скандального: каждая отдельная религия фактически содержит свое собственное понятие о том, что такое религия «вообще», что нейтрального универсального понятия религии не существует – каждое такое понятие уже поворачивается в направлении некоей отдельной религии (или окрашивается, или подчиняется ею). Тем не менее это никоим образом не влечет за собой номиналистское/историцистское обесценивание универсальности; скорее это заставляет нас перейти от абстрактной универсальности к универсальности конкретной, то есть артикулировать, как переход от одной отдельной религии к другой является не просто чем-то, что касается конкретного, но одновременно является «внутренним развитием» самого универсального понятия его «само-определения».

Постколониальные критики любят игнорировать христианство как «нейтральную» религию: предположительную нулевую степень нормального состояния, истинную религию, в отношении к которой все другие религии являются вариациями и искажениями. Тем не менее, когда сегодняшние идеологи Нью-Эйдж настаивают на раздельности религии и духовности (они воспринимают себя духовными, но не частью организованной религии), они (часто это не так) молчаливо назначают в качестве «нейтральной» религии «чистую» процедуру духовной медитации вроде Дзен. Идея в том, что каждая религия предполагает то же самое ядро мистического опыта, покоясь на нем, используя его и управляя им, а также что только лишь «чистые» формы медитации, подобные дзен-буддизму, служат примером этого ядра, напрямую обходящего институциональные и догматические опосредования. Духовная медитация в своем отрыве от институционализированной религии сегодня предстает нулевой степенью неискаженного ядра религии: сложный институциональный и догматический аппарат, который подпирает каждую отдельную религию, сегодня отвергается как случайная, вторичная оболочка этого ядра. Причина этого переключения акцента с религиозного института на интимность духовного опыта в том, что такое опосредование – идеологическая форма, которая лучше всего соответствует современному глобальному капитализму.

Проблема с Христом в ортодоксии

Формируют ли три версии христианства своего рода гегелевскую триаду? В последовательности православия, католичества и протестантизма каждый новый термин – подраздел, отрыв от предыдущего единства. Эту триаду Всеобщего – Единичного – Особенного можно обозначить фигурами трех репрезентативных основателей (Иоанн, Петр, Павел), как и тремя расами (славяне, италийцы, германцы). В восточном православии перед нами субстанциальное единство текста и тела верующих, и именно поэтому верующим допускается толковать священный текст; текст продолжается и живет в них, он не располагается вне живой истории, подобно исключенному стандарту и модели. Субстанция религиозной жизни – само христианское сообщество. Католицизм поддерживает радикальное отчуждение: сущность, которая посредничает между основополагающим священным текстом и телом верующих, Церковь, религиозный Институт, вновь обретает свою полную автономию. Высшая автономия принадлежит Церкви, и именно поэтому у Церкви есть право толковать текст; в течение мессы читается текст на латыни, языке, который рядовые верующие не понимают, и более того, читать текст напрямую, минуя руководство священника, для рядового верующего считается грехом. Наконец, для протестантизма единственной властью является сам текст, и ставка делается на прямой контакт каждого верующего со Словом Божьим в том виде, в каком Оно предоставляется в тексте; таким образом, посредник (единичное/частное) исчезает, отступает в незначительное, позволяя верующему принимать позицию «всеобщего Особенного» индивида в прямой связи с божественной Всеобщностью, минуя посредующую роль частного Института. Тем не менее примирение становится возможным только после того, как отчуждение доходит до крайней степени: в противоположность католическому понятию заботливого и любящего Бога, с которым можно поддерживать связь и даже договориться, протестантизм начинает с понятия Бога, лишенного любой «общей меры», которую он разделял бы с людьми, Бога как непробиваемого Потустороннего, которое распределяет благодать абсолютно случайным образом.

Ключевое доктринальное расхождение между православием и западным христианством (в равной мере католицизмом и протестантизмом) касается исхождения Святого Духа: для римской традиции Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, тогда как для православия он исходит только от Отца. С этой точки зрения «монархии Отца» как уникального источника трех божественных «ипостасей» (Отца, Сына, Святого Духа), римское понятие двойного исхождения включает в Бога слишком рациональную логику отношений: считается, что Отец и Сын связаны друг с другом путем противопоставления, а святой Дух впоследствии возникает в качестве их воссоединения, а не просто как новая, третья Личность. Таким образом, перед нами не подлинная троица, но возвращение диады к Единому, поглощение диады Единым. Таким образом, поскольку отвергается принцип единой «монархии Отца», единственным способом помыслить Единство божественной триады остается деперсонализация, так что в конечном счете мы имеем безличное Единое, Бога философов, Бога их «естественной теологии»[50].

По поводу этого спорного вопроса о происхождении Святого Духа Гегель совершает странную оговорку: он ошибочно заявил, что для православия Святой Дух происходит как от Отца, так и от Сына, а для западного христианства – только от Сына (от воскресения Христова в сообществе верующих); как он писал, несогласие между Западом и Востоком касается знания того, что «если Святой Дух происходит от Сына или от Отца и Сына, но Сын только реализует, раскрывает – таким образом, Дух происходит только из него»[51]. Таким образом, перед нами не подлинная Троица, но возвращение Диады в Единое и повторное ее поглощение. Таким образом, для Гегеля невозможно помыслить даже исхождение Святого Духа от одного лишь Отца – и я делаю акцент на том, что в этой оговорке есть доля истины. Основополагающая посылка Гегеля состоит в том, что на кресте умирает не только земное, представительное воплощение Бога, но и Бог по ту сторону себя: Христос – «исчезающий посредник» между субстанциальным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом. Православие, с точки зрения которого Бог-Отец продолжает дергать за ниточки, избегает этого «смещения от субъекта к предикату», в действительности не ухватывая его.

Православие настаивает на троице божественных личностей, полагая «реальное различие» в Самого Бога: различие между сущностью (усийя) и ее личностными «ипостасями». По отношению к сущности Бог един, а по отношению к лицам тройственен; тем не менее, три личности объединены не просто в субстанциальное единство, но также посредством «монархии Отца», который в качестве личности является источником двух других ипостасей. Как личность, Отец не просто полностью совпадает со своей «сущностью», поскольку он в состоянии разделить ее с другими двумя личностями (распространить ее), так что все три являются единосущными: каждая божественная личность включает в себя целое божественной природы/субстанции; эта субстанция неделима на три части.

Это различение между сущностью и ее ипостасями имеет решающее значение для православного понятия человеческой личности, потому что также имеет место в сотворенной/падшей Вселенной. Личность – не то же самое, что индивид: в качестве «индивидуального» меня определяет моя особая природа, мои естественные свойства, мои физические и психические качества. Я таков как часть субстанциальной реальности, и то, что я есть, есть я за счет других, мне требуется моя доля реальности. Но не это делает меня уникальной личностью, непостижимой бездной «самого меня». Неважно, как близко я рассматриваю мои собственные свойства, в том числе и наиболее духовные, я никогда не найду черт, которые делают меня духовным:

личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы[52].

Лишь эта непостижимая пустота составляет мою свободу, так же как именно моя уникальная неповторимость отличает меня от других: я отличаюсь не за счет моих отличительных черт, странностей моей отдельной природы, но за счет бездны моей личности – именно поэтому лишь в Духе Святом я могу быть членом тела Церкви, реализовать свою неповторимость. Именно так человек становится «Образом и подобием Божьим»: человека делает «подобным» Богу не высшее или даже божественное качество человеческого разума. Таким образом, следует оставить позади общеизвестные мотивы о человеке как о несовершенной копии божества, конечной сущности человека как копии бесконечной божественной сущности, аналогии бытия и т. д.: именно на этом уровне личности как личности, как бездны по ту сторону всех свойств человек существует «в образе Бога», что означает, что сам Бог также должен быть не только сущностной субстанцией, но также и личностью.

Лосский связывает это различение между (человеческой) природой и личностью с двойственностью Сына и Святого Духа, искупления и обожения: «Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; оббжение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей»[53]. У божественного измерения человечества есть два аспекта: негативный и позитивный. Жертва Христа – только предварительное условие нашего обожения: она меняет нашу природу так, что она становится открытой благодати и может бороться за обожение. Во Христе «Бог соделался человеком, дабы человек мог стать Богом»[54], и что «искупительный подвиг Христа… непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно – соединением ее с Богом»[55]. Как таковая, жертва Христа обеспечивает только предварительное условие для высшей цели, а именно обожения человечества: «Понятие нашего конечного обожения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития»[56]. Таким образом, православие лишает Христа его центральной роли, поскольку окончательная перспектива – перспектива обожения (становления Богом) человека: по благодати человек может стать тем, кем Бог является по природе. Именно поэтому «поклонение человеческой природе Христа почти совершенно чуждо православному благочестию»[57].

Со строго христианской точки зрения, симметричная перестановка в православии (Бог становится человеком так, что человек становится Богом) упускает момент вочеловечения: как только Бог стал человеком, больше не существует того Бога, к которому можно вернуться или которым можно стать – так что следует перефразировать девиз Иринея: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом, который сделался человеком». Смысл вочеловечения в том, что Богом стать нельзя не потому, что Бог обитает в трансцендентной области потустороннего, но потому, что Бог мертв, так что вся идея приближения к трансцендентному Богу становится неуместной; единственным отождествлением становится отождествление с Христом. Тем не менее, с православной точки зрения, «исключительно юридическая теология» западного христианства таким образом упускает истинный смысл самой жертвы Христа, сводя ее к правовому измерению «платы за наши грехи»: «Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением»[58]. Послание жертвы Христа – «победа над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе»[59]. Христос ломает власть (падшей) природы над нами, тем самым создавая условия для нашего обожения; этот жест носит негативный характер (порывание с природой, преодоление смерти), тогда как Святой Дух обеспечивает позитивную сторону этого жеста. Иными словами, формулу «Христос – наш Царь» следует рассматривать в гегелевском смысле монарха как исключения: то, кем мы являемся по благодати, тем он является по природе – будучи совершенным сочетанием Бытия и Долженствования. Первоначальный факт – Единство сущности/субстанции и Троица личностей в Боге – эта Троица не выводится и не относительна, но является источником непостижимой тайны, ясно отличаясь от Бога Философов, которые видят в нем изначальную простоту Причины. В нашем восприятии Бога должны содержаться антиномии, так что Бог остается объектом благоговейного созерцания Его тайн, а не рационального анализа. Таким образом, противоположность между позитивной и негативной теологией заложена в самом Боге, в реальном различии в Боге между сущностью и божественными действиями энергий (божественной икономии): «Если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной»[60]. Главным образом божественная энергия нисходит на нас с помощью благодати:

Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями… О том же самом на своем конкретном языке говорит нам Библия, повествуя о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что есть Он в Себе Самом. Это так присущая Трем Лицам превечная слава, которую имел Сын «прежде, нежели мир не бысть». И когда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются, присваиваются, эта Божественная и нетварная энергия в нас называется благодатью[61].

Это различение между неизвестной сущностью Бога и Его «энергетическими явлениями» вне сущностей очень подходит для гегелевского противопоставления B-Себе и Для-Себя:

независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был «Отцом Славы» (Еф. 1:17), Слово – «Сиянием Славы» (Евр. 1:3), Дух Святый – «Духом Славы» (1 Пет. 414)[62].

Тем не менее, со строго гегелевской точки зрения, это движение глубоко проблематично: не должна ли сама сущность Сына делать Бога способным являться и вмешиваться в человеческую историю? И более того, не является ли Святой Дух «личностью» самого сообщества, его духовной субстанцией? Лосский знает об этой проблеме:

Если имя «Дух Святой», как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества[63].

Именно полная вовлеченность Бога в человеческую историю, которая завершается в фигуре «страдающего Бога», остается немыслимой в рамках этого взгляда: со строго христианской точки зрения, именно в этом заключается истинное значение Божественной Троицы: в том, что явление Бога в истории человечества является частью самой его сущности. Таким образом, Бог больше не является царем, который извечно пребывает в своей абсолютной трансцендентности – само различие между вечной сущностью и ее явлением (божественную «икономию») следует отбросить. Вместо такого полного божественного включения, вместо Бога, идущего до конца и жертвующего собой ради искупления человечества, вместо понимания истории человеческого искупления как истории, где судьба Бога предрешена, мы видим в православии Бога, пребывающего в своей Троице по ту сторону всей человеческой истории и понимания, где Воплощение во Христе как полностью смертном человеке и утверждение Святого Духа как сообщества верующих являются лишь эхом или чем-то вроде платоновской копии «вечной» Троицы-в-Себе, полностью несвязанной с историей человечества.

Ключевой вопрос здесь в том, как различение между сущностью и ее явлением (энергией, икономией) относится к различению между сущностью и личностью (qua субстанциальной природой), а также между ousia и hypostasis (то есть, выражаясь языком Гегеля, между субстанцией и субъектом)? Ортодоксия как раз не в состоянии сделать тождественными два этих различения: Бог есть личность именно и только в способе Своего явления. Урок христианского вочеловечения (Бог становится человеком) – в бессмысленности разговора о божественных Лицах, помимо вочеловечения, разговора, который в лучшем случае остается языческим политеизмом. Разумеется, в Библии сказано «Бог послал и пожертвовал своим единственным Сыном» – но читать это следует так: Сын не был представлен в Боге до Воплощения, сидя рядом с Ним. Воплощение – рождение Христа, а после Его смерти не остается ни Отца, ни Сына, но лишь Святой Дух, духовная субстанция религиозного сообщества. Лишь в этом смысле Святой Дух является «синтезом» Отца и Сына, Субстанции и Субъекта: Христос символизирует пробел в негативности, субъективной особенности, а в Духе Святом субстанция «возрождается» в качестве виртуального сообщества единичных субъектов, которое сохраняется только и посредством их активности.

Ортодоксия, таким образом, терпит крах в центральном факте Христианства, сдвига во всем балансе Вселенной, который предполагается вочеловечением: понятие «обожения» человека предполагает Отца как субстанциальный, центральный ориентир, к которому должен вернуться человек – здесь немыслима идея Гегеля о том, что на кресте умирает именно Бог по ту сторону Себя самого. А наивысшая ирония в том, что Лосский написал детальный анализ Майстера Экхарта, хотя его ортодоксия полностью противоположна центральному догмату Экхарта: экс-центричности самого Бога, за счет чего сам Бог нуждается в человеке, чтобы вернуться к себе самому, достичь и актуализировать себя, так что Бог рождается в человеке, а человек – причина Бога.

Тем не менее отказ (или неспособность) поддержать полную человечность Христа для них двоих является общим местом: оба сводят Христа к эфемерному существу, чуждому земной реальности. Более того, общим для Лосского и Экхарта является акцент на via negativa, или достижении Бога через отрицание всех доступных нам предикатов, и таким образом утверждение его абсолютной трансцендентности.

… и в творчестве Майстера Экхарта

Майстер Экхарт столь невыносим для всей традиционной теологии именно потому, что в его работе «подрывается наиболее фундаментальный дуализм, а именно между Богом и его творением, самостью и “Я”»[64]. Это следует воспринимать буквально, избегая стандартных банальностей на тему становления Бога человеком, Бога, который полностью становится человеком и т. д.; дело не просто в том, что Бог дает рождение человеку – то есть творит его, а также не просто в том, что Бог полностью становится Богом только посредством человека и в человеке; куда более радикально, что именно человек сам рождает Бога. Вне человека Бог – ничто, – хотя это ничто – не просто ничто, но пропасть Божества, первичная по отношению к Богу, и в этой пропасти уничтожается самая пропасть между Богом и человеком. Нам следует здесь быть очень аккуратными относительно противоположности между Богом и Божеством: это не противоположность между двумя типами/видами, но между Богом как Чем(-То) и Божеством как Ничем: «О Боге, как правило, говорят в противоположности “миру” и “человеку”. В Божестве стирается вся противоположность»[65]. Говоря языком Канта, отношение между Богом и Божеством включает бесконечное (а не негативное) суждение: не «Божество не есть Бог», а «Божество есть не-Бог», «Небог» (в том же самом смысле, в котором мы говорим о нежити, которая не является ни мертвым, ни живым, но живым мертвецом). Это не означает, что больше нет асимметрии между Богом и человеком, что они располагаются на одном уровне по отношению к «безличной» пропасти Божества; тем не менее эта ассиммертия оборачивается стандартным видом: именно Богу нужен человек, чтобы достичь себя, родиться в качестве человека:

Богу нужно – точно как если бы он зависел от нас, как по факту и происходит. Бог больше не может обойтись без нас, чем мы с ним. Даже если нам можно было бы отвернуться от Бога, Бог никогда не смог бы отвернуться от нас[66].

Это значит, что также, как по Хайдеггеру, человек – Dasein — есть «здесь» самого бытия, лишь одна сторона его явления, для Экхарта «Я» лишь «там» (локус) Бога:

При моем [вечном] рождении возникли все вещи, и я был причиной себя самого и всех вещей; тогда, если бы я пожелал, не было бы ни меня, ни вещей, а если бы не было меня, то не было бы и Бога. Что Бог есть Бог, тому причина я. А не будь меня, Бог не был бы Богом. Понимать, однако, этого не нужно[67].

(Обратите внимание на последнее замечание!) Или, как сжато резюмирует смысл Экхарта Райнер Щурман: «Я не отражаю и не воспроизвожу Бога, я провозглашаю его»[68]. (Разумеется, «провозглашаю» здесь сохраняет всю перформативную силу.) Этот парадокс предполагает именно фундаментальное озарение Экхарта: «Так же как у [чьей-то] человеческой сущности есть центр вне ее, в Боге бытие [его] тоже обладает соответствующей эксцентричностью»[69]. Это означает, что эксцентричный характер человека, тот факт, что у него есть Центр за его пределами в Боге, не следует воспринимать как отношение совершенной/нетварной и несовершенной/сотворенной субстанций, между Солнцем и его планетами, которые вращаются вокруг него; эта эксцентричность лишает центра самого Бога, и именно в отношении к Его инобытию (Божеству) люди и Бог соотносятся друг с другом в Боге: сам Бог может относиться к себе только через человека, и именно поэтому «различие между Богом и не-Богом является разломом, который полностью делит человека пополам»[70]. Таким образом, друг на друга накладываются два разлома: человек эксцентричен в отношении к Богу, но сам Бог эксцентричен в отношении к собственному основанию, к пропасти Божества, и только через отчужденность человека от всех творений Бог сам достигает себя: «Не только благодать заставляет Сына во всей его божественности родиться внутри нас, но человечество порождает Сына в Боге»[71]. И вновь здесь важно отметить ассимметрию: поскольку мы считаем и Бога, и человека субстанциями, а именно совершенной-бесконечной-несотворенной и несовершенной-конечной-со-творенной соответственно, между ними двумя не может быть отношения тождества^ но только внешнее отношение (аналогии, причины и следствия…); только в отношении к божеству, к не-Богу⁄не-вещи в Боге человек может быть тождественен Богу.

Тем не менее в работах Экхарта есть ключевая (и, возможно, структурно необходимая) двусмысленность в отношении рождения Бога в человеке – если выразить это более грубо и упрощенно: о рождении кого/чего здесь идет речь, Бога или Божества? Берет ли Бог свое начало через «отрешенность» {Gelassenheit) человека в пустоте Божества, или пропасти своей собственной природы, или же Бог-Слово рождается из пропасти Божества? Сравним эти два отрывка со страницами книги Щурмана:

Слава Бога в том, что человек «пробивается» по ту сторону Творца. Тогда Сын рождается в сердце отца, а человек обнаруживает Бога, Божество[72].

Бог ничто, особенно если ему не хватает прорыва к Божественному. Если вы не согласны на отрешенность, Бог упустит свое Божество, а человек – самого себя[73].

Так в чем дело в таком случае? Чтобы прояснить этот момент, за который держится вся конструкция, нам следует более детально вникнуть в то, что же в самом деле Экхарт имеет в виду под Богом и Божеством. Это отношение не Субстанции и Субъекта, то есть дело обстоит не так, будто Божество – хаотическая безличная субстанция/природа, а Бог – личность: Бог – (единственная) Вещь, ein Dine, он есть «все, что есть». Именно этим объясняется странное прочтение Экхартом смысла божьего страдания за нас:

Лишь это есть нищета духа, способность оставаться столь ясным относительно Бога и всех трудов, что раз Бог хочет действовать в уме, то он сам есть место, в котором он хочет действовать – и ему нравится так поступать. Ведь если Бог считает человека таким несчастным, он выполняет свою работу, а человек в Нем страдает, и Сам Бог – часть этого действия, поскольку Бог – деятель, действующий внутри себя самого[74].

Он, страдающий, не будучи при этом прикреплен к своему страданию, имеет Бога, который несет свое бремя, делая последнее ему легким и мягким. Отделить кого-то от боли означает счесть эту боль не принадлежащей этому человеку, но принятой на себя самим Богом…Человек, являющийся «женой», возвращает Богу страдание, свалившееся на него[75].

Радикализм этого пере-истолкования страдания Бога неслыхан для нас. Нам следует постигать Бога (не Божество) в спинозистских терминах deus sive natura: Субстанции, в которой имеют место вся активность и пассивность, все творение и сотворенность, радость и страдание, вся любовь, боль и страх. Как таковая, противоположность этому обманчивому явлению порождается словом «Бог». Бог не просто личность, даже если ему можно приписать чувства и желания. В нем нет ни выбора, ни свободы, только необходимость – Бог как Творец делает то, что он должен, вынужден делать. Так что Бог, а не Божество, есть безличная субстанция. И Бог достигает свое Божество, актуализирует его только в человеке и через него.

Но – здесь происходит настоящий прорыв Экхарта, движение, которое фактически указывает по ту сторону Спинозы к немецкому идеализму – это не «все, что есть»: то, что находится вне этой субстанции, есть Само Ничто, Божество в пропасти Unding. У Экхарта нет ни слова о божественном страдании как цене, которую Бог платит за наши грехи, о юридическо-пенитенциарном аспекте Пути Креста. Просто поскольку Бог не является (как учили Фома Аквинский и другие) единственной Субстанцией, то все, все творения и их отношения, все на свете имеет место в нем. Так что когда мы во время отрешенности отрываемся от тварности, от реальности разрушения и отождествляемся с пропастью Божества, мы больше не страдаем; все страдание остается там, где оно было всегда, в Божественной Субстанции, только нас там больше нет.

Из этого понятия Бога как субстанции, захваченной своей собственной необходимостью, Экхарт делает неизбежно радикальный вывод: нам не за что быть благодарными Богу: «Я никогда не буду благодарен Богу за то, что Он любит меня, ведь Он не может иначе, желает Он того или нет; сама Его природа заставляет его поступать так»[76]. Поскольку Бог – всего-навсего вещь (dine), я не только не должен просить или молить его о чем-то; поскольку я возвращаюсь к изначальной бедности пропасти того, что я есть, я могу даже приказать Ему: «Кроткий человек не добивается чего-либо от Бога, но действительно может указывать Ему»[77].

Когда Экхарт пишет, что каждый, кто хочет достичь Иисуса, должен освободиться от всех представлений настолько, «насколько был свободен до того, как существовал», прежде своего рождения на Земле, он, конечно, отсылает к Платону, платоническому понятию о душе до ее телесного обиталища; тем не менее в противоположность Платону, это пред-существование не включает в себя такую душу, которая, не будучи отягощена изображениями чувственных вещей, созерцает вечные идеи, но скорее такую, что само-очищается от всех «вещей», включая идеи (и включая Самого Бога как Вещь) – скорее разновидность tabula rasa, пустого вместилища. Именно в этом состоянии общей восприимчивости, которая в себе ничто, и, таким образом, потенциально все, я делаюсь по-настоящему свободным, ledic, «девственным» по отношению ко всем образам. Именно так Экхарт истолковывает Девственность Девы Марии: только девственница (душа, очищенная от всех тварных вещей) открыта к получению/зачатию (empfangeri), а затем способна породить Иисуса-Слово. Можно сказать, предвосхищая здесь более позднее различение, свобода по Экхарту есть «свобода от», равно как и «свобода для»: свобода от всех тварных образов и как таковая свобода от того, чтобы постигать Бога и давать Ему рождение: «…Он был брюхат ничто, подобно тому, как женщина брюхата ребенком. В этом ничто родился Бог. Он был плодом ничто. Бог родился в нем»[78].

Так, существует свобода, не являющаяся «осознанной необходимостью» в духе Спинозы: когда я отвергаю пропасть божества, я становлюсь свободным. Тем не менее здесь мы достигаем главной сути дела: каково отношение между двумя ничто, пропастью божества, Источником всего, и пропастью нищеты человека? Так что, когда Щурман пишет, что в этой отрешенности «nuda essentia animae соединяется с nuda essentia dei»[79], как нам следует это понимать? Следует ли просто определить две пропасти? Здесь очевидна асимметрия: если их следует объединить, то одна из них, а именно пропасть Божества, ничтожество Не-Бога – обретет первенство, а в отрешенности происходит именно то, что, достигая высшей «нищеты», человек соединяется с божественной пропастью. Как же нам в таком случае следует помыслить различие между двумя безднами? Только различая ничтожество первоначальной бездны («Божества») и ничтожество изначального жеста стягивания (тем, что Шеллинг называл Zusammenziehung), жестом высшего самомнения, бегства от реальности и сокращения до точечности «Я». В мистической традиции именно Якоб Беме сделал этот важный шаг вперед. Это отступление-в-себя является первоначальной формой Зла, так что также следует сказать, что Экхарт еще не в состоянии помыслить злой аспект божественного. И в этом сдвиге от Ничто как пропасти Божества к Ничто как пропасти самого моего «Я», перехода от потенциальности к актуальности есть необходимость: божественная пустота – чистая потенциальность, которая может актуализироваться только в обличии точечности Зла, а рождение Сына-Слова – способ переместиться по ту сторону Зла.

С этим связана дальнейшая неспособность Экхарта помыслить встречу с Вещью, которая не была бы просто встречей с тварным объектом/субстанцией. В этом особом смысле Экхарт упускает центральное свойство иудео-христианской традиции, в которой встреча человека с божественным – не результат отступления в глубины моего внутреннего «Я» и вытекающего осознания тождества внутренней сути моего «Я» и внутренней сути Божественного (атман-браман в индуизме и т. д.). Это неоспоримый аргумент в пользу глубокой связи между иудаизмом и психоанализом: в обоих случаях делается акцент на травматической встрече с пропастью желающего Другого – встреча еврейского народа с его Богом, чей непостижимый Зов разрушает рутину повседневной жизни; встреча ребенка с загадкой наслаждения (jouissance) Другого. По-видимому, это свойство отличает иудейско-психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном само-очищении, на добродетели как осуществлении самой сокровенной возможности человека), но также, не в меньшей степени, от христианства – разве последнее не «преодолевает» Инаковость еврейского Бога с помощью принципа Любви, с помощью примирения/единения в Боге и Человеке, в божественном становлении-человеком. Что касается базового противопоставления между язычеством и иудейским разрывом, он определенно обоснован: как язычество, так и гностицизм (возвращение предписания иудео-христианской позиции в язычество) подчеркивают «внутреннее движение» духовного самоочищения, возвращение к истинному Внутреннему «Я», «пере-открытие» себя самого, в отличие от иудео-христианского понятия внешнего травматического столкновения (божественный зов к еврейскому народу, Божий Зов к Аврааму, непостижимая благодать – все они полностью несопоставимы с нашими «внутренними» качествами, даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Здесь Кьеркегор был прав: здесь Сократ противоположен Христу, внутреннее движение воспоминания против возрождения через шок внешнего столкновения. Именно этот предельный пробел навсегда отделяет Фрейда от Юнга: тогда как изначальная проницательность Фрейда касается внешней травматической встречи с Вещью, которая воплощает наслаждение, Юнг снова вписывает тему бессознательного в обычную гностическую проблематику внутреннего духовного движения само-постижения.

Тем не менее с христианством проблема усложняется. Жан Лапланш в его «общей теории соблазнения» представляет точную формулу встречи с непостижимой Инаковостью как фундаментальный факт психоаналитического опыта[80]. Тем не менее сам Лапланш же и настаивает здесь на абсолютной необходимости движения от загадки к загадке – это точная вариация знаменитого выражения Гегеля о Сфинксе: «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян»:

Если говорить, используя фрейдовские термины, о загадке женственности (что такое женщина?), я предлагаю вместе с Фрейдом перейти к функции загадки в женственности (чего хочет женщина?). Таким же образом (хотя Фрейд сам не предпринимает этого шага), то, что он называет загадкой табу, отсылает нас обратно к функции загадки в табу. И еще более – загадка траура отсылает нас к функции загадки траура: чего же хочет мертвый человек? Чего он хочет от меня? Чего он хотел мне сказать? Загадка, таким образом, отсылает к инаковости другого, и инаковость другого является его ответом на его бессознательное, то есть его инаковостью себя[81].

Но разве не крайне важно также совершить этот шаг касательно понятия Dieu obscur, или ускользающего, недоступного Бога: такой Бог также должен быть недоступен для себя самого, ему следует иметь в себе темную сторону, нечто, что в нем есть больше, чем он сам? Возможно, этим объясняется переход к христианству от иудаизма: последний остается на уровне загадки Бога, тогда как христианство сдвигается к загадке в самом Боге. Вовсе не противоположные понятию Логоса как Откровению в Слове или через Него, Откровение и загадка в Боге строго соотносятся, они являются аспектами одного и того же жеста. То есть именно потому, что Бог является загадкой также в себе и для себя, потому что он обладает непостижимой Инаковостью в себе, был вынужден возникнуть Христос – для того, чтобы Бог открылся не только человечеству, но и самому Богу. Лишь через Христа Бог полностью реализуется как Бог. В том же духе нам так же следует противостоять модному тезису о том, как наша нетерпимость к внешнему (этническому, сексуальному, религиозному) другому является выражением предположительно «более глубокой» нетерпимости к подавленной или дезавуированной Инаковости в нас самих: мы ненавидим чужих или нападаем на них потому, что не можем примириться с другим внутри нас самих… Против этого топоса (который в духе Юнга «впитывает» травматическое отношение к Другому в неспособность субъекта завершить его «внутреннее движение» полного примирения с тем, кто он есть) мы должны подчеркнуть, что по-настоящему радикальная инаковость – не инаковость в нас самих, «чужой в нашем сердце», но сама Инаковость другого ему самому. По-настоящему христианская любовь может возникнуть лишь внутри этого движения: как вновь и вновь акцентирует Лакан, любовь есть любовь к другому постольку, поскольку он отсутствует – мы любим другого из-за его ограниченности. Радикальным выводом из этого будет то, что если Бога следует любить, то он должен в себе быть несовершенным, непоследовательным; в нем должно быть нечто «больше, чем он сам». Именно это не в состоянии помыслить Экхарт: Бог – травматическая Вещь, которую нельзя свести к тварному Нечто – для него «Нечто чуждое попадает в мой разум со всем, что он узнает извне»[82].

Щурман очень точно подмечает эту двусмысленность: тот «прорыв», который пытается сформулировать Экхарт – является ли он «прорывом по ту сторону всего, у чего есть имя», или же высшим моментом отчуждения, чтобы дать дорогу «пусть Сын Божий родится в тебе»[83]? Решение Щурмана – окончательная событийность[84]. У Экхарта присутствует двойное движение: сперва от субстанциальных сущностей к процессу, событию, становлению (во взаимодействии между учителем и учеником единственная истинная реальность – событие возникновения Знания, т. е. смешение двух сущностей, учителя и ученика – или Бога и человека, – является не субстанциальной, но событийной); затем сдвиг от движения, процесса становления к покою, но покою этого процесса как такового. Именно в этом состоит Gelassenhert. не разновидность мира над событийным потоком, но мир в этом потоке и самого этого потока[85]. Таким образом, тождество становится идентификацией, ничто становится уничтожением – именно здесь наступает «этическое» измерение: я вынужден бороться, чтоб стать тем, кто я есть[86].

Тем не менее этого решения недостаточно. Когда Щурман пишет: «Разрыв с одной стороны и рождение с другой примиряются в странствии отчужденного человека»[87], остается следующая альтернатива: под чьим господством из двух происходит примирение? Щурман ясно отвечает: «Единство с Сыном подчиняется единству с Божеством. Первое единство – подготовка и мотивация ко второму. Христианский словарь и ученичество оказываются тренировкой, exercitatio animi, подготовкой к разрыву»[88]. Можно вообразить господство другого полюса, так что разрыв (достижение «нищеты») сам исполняется в даровании рождения Христу? Именно поэтому Честертон противостоял всем утверждениям о мнимом духовном тождестве Буддизма с Христианством:

Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. Восточный бог – это гигант, вечно ищущий свою ногу или руку. Христианский Бог – великан, с удивительным великодушием отсекающий себе правую руку, чтобы она могла по доброй воле пожать руку Ему. Мы возвращаемся все к той же основной особенности христианства: все модные философии – узы, объединяющие и сковывающие; христианство – освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души, но для католика отделение Бога от человека свято, потому что оно вечно[89].

И Честертон полностью осведомлен о том, что Богу недостаточно отделить человека от себя, чтобы человек любил Его – эта отделенность должна быть рефлектирована назад в самого Бога, так что Бог оказывается оставлен самим собой. Таким образом, недостаточно достичь событийной тождественности Бога и человека в пропасти Божества; из этой нулевой точки следует вернуться к Христу, то есть пропасть Божества вынуждена была даровать рождение Христу в его единичном человечестве. Экхарт избегает монструозности вочеловечения Христа, он не способен принять полное человечество Христа: «Когда Экхарт говорит о Христе, он почти всегда подчеркивает божественность Христа в ущерб его человечности. Даже в тех текстах Писания, что ясно описывают человечность Христа, он все равно ищет возможности прочесть о его божественной природе»[90]. Например, когда он толкует Евангелие от Иоанна, «Бог послал в мир Единородного Сына Своего» (Ин 4:9), он находит способ, обратившись к старой игре слов «mundus» (мир) и «mundum» (чистый):

«Он послал его в мир»: в одном из своих употреблений «mundum» означает «чистый». Заметьте, что нет места более подходящего для Бога, чем чистое сердце и чистый разум; там Отец зачинает своего Сына так же, как зачинает его в вечности, не больше и не меньше. Что же такое – чистое сердце? То сердце чисто, которое отделено и отрешено от всех созданий, так как все создания оскверняют, ибо они есть ничто. Ничто же есть тлен, и оно оскверняет разум[91].

Но не является ли Воплощение именно нисхождением Христа среди творений, его рождением как частью «и на ко в ости», подверженной испорченности? Не удивительно, что здесь исчезает любовь:

Когда разум испытывает любовь или боль, он знает, откуда они берутся. Но когда разум перестает регрессировать к этим внешним вещам, он приходит домой и живет своим простым, чистым светом. Тогда он не знает ни любви, ни боли, ни страха[92].

Таким образом, предвосхищая Вальтера Беньямина, Экхарт проводит различие между продолжающимся временем, или длительностью, и упраздненным временем, или мгновением: «Когда дух отступает из сотворенной реальности и достигает “нищеты”, он вторгается в полноту мгновения, то есть в бесконечность»[93]. Бесконечность – не просто «все время»; она ощущается только через полную редукцию временной длительности к мгновению (то, что Беньямин назвал И опять же, Экхарт не мог помыслить бесконечность, которая на деле представляет собой точечный момент, Сейчас полностью во времени.

Ловушка, которую следует избежать, если говорить об Экхарте, состоит во введении различия между невыразимым ядром мистического опыта и тем, что Д. Т. Судзуки назвал «всеми видами мифологического убранства» христианской традиции: «Насколько я понимаю, Дзен – высший факт любой философии и религии… все религии и философии становятся жизненными и воодушевляющими именно в силу присутствия во всех них того, что я мог бы назвать элементом Дзена»[94]. Щурман делает тот же самый шаг, пусть и иначе, когда различает между сутью посыла Экхарта и тем путем, которым тот формулирует его в неподобающих терминах, заимствованных из философских традиций, к которым имеет доступ (Платон, Аристотель, Плотин, Фома Аквинский…); более того, Щурман указывает философа, который спустя столетия наконец смог адекватно сформулировать то, к чему так стремился Экхарт, а именно Мартина Хайдеггера: «Экхарт слишком рано взялся за свои смелые разработки. Он не современный мыслитель. Но его понимание бытия как отрешенности (releasement) подготовляет путь для современной философии»[95].

Тем не менее, не уничтожается ли этим настоящее достижение Экхарта, а именно, его попытка помыслить Христологию (рождение Бога внутри конечного порядка, вочеловечение) с мистической точки зрения? Из этого тупика есть выход: что, если утверждаемое Щурманом верно с той оговоркой, что «современным философом» является не Хайдеггер, а Гегель? Цель Экхарта – отступление из сотворенной реальности частных сущностей в «пустыню» божественной природы, Божества, отрицание всей субстанциальной реальности, отступление в изначальную Пустоту Единого по ту сторону Слова. Задача Гегеля в точности противоположная: не от Бога к Божеству, но от Божества к Богу, т. е. как из пропасти Божественного возникает Бог qua Личность, как в нем рождается Слово. Отрицание должно обернуться в самое себя и вернуть нас к определенной (конечной, временной) реальности. То же самое сохраняется у Фрейда касательно Эдипа: истинная задача состоит не в том, чтобы раскрыть до-эдипову изначальную структуру влечений, которая предшествует эдипову порядку закона, но напротив, объяснить, каким образом из этого изначального хаоса до-онтологических виртуальностей возникает Слово (символический Закон). Тем самым мы не возвращаемся туда, где изначально были, поскольку сам Эдип в этом возвращении «раз-эдипизируется»: выражаясь языком Кьеркегора, мы переходим от бытия-Эдипом (Эдип как заданный горизонт) к становлению-Эдипом; мы переходим от данного горизонта Слова само рождение Слова – лишь в этом моменте мы возвращаемся к Слову, но на противоположной стороне ленты Мебиуса, так сказать, мы фактически «снимаем» его. Решающий шаг к Богу как абсолютной личности совершил только Якоб Беме – приведем точную цитату Генри Корбина о различии между Экхартом и Беме, который понимал необходимость перехода к абсолютной личности, которая «освобождается из неопределенности изначального Абсолюта, Absconditum»[96].

В обоих мы конечно же сталкиваемся с тем же самым глубоким чувством мистического Божества как неопределенного Абсолюта, недвижимого и неизменного в своей вечности. Начиная с этого момента, впрочем, пути мастеров расходятся. Для Мейстера Экхарта Deltas (Gottheit, божество) превосходит личного Бога, и последнему следует быть превзойденным, так как он коррелятивен с человеческой душой, миром и существом. Личный Бог, следовательно, является лишь одним шагом на пути мистика, так как этот личный Бог подвержен влиянию со стороны ограничения и негативности, небытия и становления; «он становится и расстановится» (Er wird und entwird). «Экхартианская душа» стремится освободиться от него, чтобы избежать ограничений бытия, он – ничто конечности и всего, что могло бы ее удержать. Следовательно, ей следует сбежать от себя, чтобы погрузиться в бездну божества, в Abgrund, чьего дна (Grund) она никогда не может достичь. Концепция и отношение к этому вопросу Якоба Беме полностью отличны. Он ищет освобождения в утверждении самости, в постижении истинной самости, его вечной «идеи»… Таким образом, все переворачивается с ног на голову: не личный Бог является шагом к Deltas, неопределенному Абсолюту. Вовсе наоборот – этот абсолют является шагом к порождению, вечному рождению личного Бога[97].

Экхарт все равно не мог понять, что «Абсолют, освобожденный от всякой определенности, все равно еще только подлежит освобождению от этой определенности»[98]. Таким образом, все оборачивается вокруг внутреннего напряжения «ничто». Есть старый еврейский анекдот, который нравился Деррида, про группу евреев в синагоге, которая публично признает свою ничтожность в глазах Бога. Вначале поднимается раввин и говорит: «Господи, я знаю, что я бесполезен. Я ничтожество». После него встает богатый бизнесмен и бьет себя в грудь: «Господи, я тоже бесполезен, ведь я одержим материальными благами. Я ничтожество». Как только это представление заканчивается, поднимается обыкновенный бедный еврей: «Господи, я ничтожество». Богатый бизнесмен пинает раввина и шепчет ему на ухо с презрением: «Вот наглец! Посмел утверждать, что тоже ничтожен!». Таким образом, существует также «позитивное» ничто, которое расчищает пространство для творчества, и то, что существует в этом ничто – «будучи» им – больше, чем просто является чем-то. В западной традиции это напряжение впервые было ясно сформулировано в Каббале касательно двух терминов для обозначения ничто (йности), ayin или afisah. На первый взгляд, ничто есть «барьер, с которым сталкивается мыслительная способность человека, когда достигает пределов своих возможностей… существует сфера, которую не может интеллектуально преодолеть ни одно тварное существо, и которое, следовательно, можно определить только как “ничто”»[99]. Тем не менее это простое понятие ничто как негативного определения абсолютной трансцендентности Бога в дальнейшем развивается куда более тревожно; во-первых, традиционная доктрина сотворения ex nihilo преобразуется на основе этого понятия в «мистическую теорию, указывающую на точную противоположность того, что оказывается буквальным значением фразы»[100]. В своем традиционном значении creatio ex nihilo предполагает, что Бог сотворил реальность радикальным образом: он не только преобразовал или (пере)организовал предсуществующий материал, но фактически установил сотворенную вселенную «из ниоткуда», не полагаясь на какую-либо до-существующую реальность. В своем новом смысле это предполагает «прямо противоположное»: «возникновение всех вещей из ничто Бога»[101]. «Ничтойность» ничто самого Бога, т. е. creatio ex nihilo, предполагает, что вещь появляется «из ниоткуда» и у нее нет причины в виде поддающегося определению основания. (В этом смысле чудо творения ex nihilo также случается в нашей обыкновенной/повседневной реальности, когда известный объект внезапно обретает «из ниоткуда» новое измерение.)

Но это еще не все. Основополагающая посылка понятия «ничто» в качестве первого акта божественного (само)проявления – «поскольку в реальности не существует различия между первым шагом к проявлению у Бога, этот шаг нельзя определить в какой-либо качественной манере и можно описать лишь как «ничтойность»[102]. Это очень утонченный анализ: до отличия самого себя от своих творений, до установления сотворенных сущностей как отличных от него самого, Бог должен раскрыть пропасть в самом себе, т. е. создать пространство для творения: иными словами, прежде чем определить различия, должно быть (как называл его Делез) чистое различие, различие в чистой интенсивности, которое нельзя приложить ни к какому различению качеств или свойств. Для получения представления об этом, вспомните совместный опыт того, как – например, мы влюбляемся – объект может подвергнуться таинственному, радикальному пресуществлению, «ничто не остается таким, как было», хотя с точки зрения опыта все остается таким же. Это je ne sais quoi, которое «все меняет» в объекте маленькое а Лакана.

Это означает именно то, что здесь следует осуществить гегелевский диалектический разворот: изначальное противопоставление – «ничто» как способ явления (для нашего конечного разума) бесконечной действительности творческой силы Бога, то есть как «для-нас» непостижимого божественного В-Себе – должно быть перевернуто, так что Бог как верховный Творец, как высшее существо, напротив, является тем путем, которым нам (нашему конечному разуму) является ничто. С этой точки зрения скорее именно ничто соответствует божественному В-Себе, а мираж Бога как верховного Существа соответствует Богу в способе его явления, в его «для-нас».

«Тайна, слишком глубокая и страшная…»

Что же это за «тайна, слишком глубокая и страшная», как выразился Честертон, которую не смогли преодолеть ни Ортодоксия, ни Экхарт? Давайте обратимся к самому Честертону, к его религиозному триллеру «Человек, который был Четвергом». Эта история повествует о Габриэле Сайме, молодом англичанине, совершившем архетипическое честертоновское открытие – что порядок есть величайшее чудо, а ортодоксия – величайшее из восстаний. Центральный персонаж романа – не сам Сайм, но таинственный глава сверхсекретного подразделения Скотленд-Ярда, убежденный, что «совершенно интеллектуальный сговор вскоре будет представлять серьезную угрозу самому существованию цивилизации»:

Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых беседах… Работа полицейского-философа… требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов, что преступление совершится. Нам надо проследить, откуда идут те страшные идеи, которые в конечном счете приводят к нетерпимости и преступлениям разума[103].

Как сегодня высказались бы культурные консерваторы, философы-деконструктивисты куда более опасны, чем настоящие террористы: тогда как последние хотят подорвать наш политический и нравственный порядок, чтобы навязать нам свой собственный религиозно-этический порядок, деконструктивисты хотят подорвать порядок как таковой:

Опасен просвещенный преступник, опаснее же всего беззаконный нынешний философ. Перед ним многоженец и грабитель вполне пристойны, я им сочувствую. Они признают нормальный человеческий идеал, только ищут его не там, где надо. Вор почитает собственность. Он просто хочет ее присвоить, чтобы еще сильнее почитать. Философ отрицает ее, он стремится разрушить самое идею личной собственности. Двоеженец чтит брак, иначе он не подвергал бы себя скучному, даже утомительному ритуалу женитьбы. Философ брак презирает. Убийца ценит человеческую жизнь, он просто хочет жить полнее за счет других жизней, которые кажутся ему менее ценными. Философ ненавидит свою жизнь не меньше, чем чужую… Обычный преступник – плохой человек, но он, по крайней мере, согласен быть хорошим на тех или иных условиях. Избавившись от помехи – скажем, от богатого дяди, – он готов принять мироздание и славить Бога. Он – реформатор, но не анархист. Он хочет почистить дом, но не разрушить. Дурной философ стремится уничтожать, а не менять[104].

Этот провокационный анализ показывает ограниченность Честертона, его недостаточный гегельянский подход: ему не удалось понять именно того, что всеобщее (обобщенное) преступление более не является таковым – оно снимает (отрицает/ преодолевает) самое себя как преступление и из трансгрессии превращается в новый порядок. Он прав, когда утверждает, что по сравнению с философом грабители, двоеженцы, даже убийцы – в сущности нравственны: вор – «условно хороший человек», он не отрицает собственность как таковую, ему просто хочется ее больше для самого себя, а значит, он готов уважать ее. Тем не менее отсюда следует, что преступление как таковое «по сути нравственно», что оно просто желает отдельного нелегального переупорядочивания глобального морального порядка, который остается тем же. А будучи по-настоящему последовательными гегельянцами, мы должны подвергнуть это утверждение («сущностной моральности» преступления) имманентному развороту: не только преступление «в сущности морально» (выражаясь языком Гегеля, внутренний момент раскрытия внутренних антагонизмов и «противоречий» самого понятия морального порядка, а не чего-то, что нарушает моральный порядок извне как случайное вторжение), но сама мораль по сути преступна — опять-таки, не только в смысле того, что всеобщий моральный порядок необходимо «отрицает самого себя» в отдельных преступлениях, но более радикально в том смысле, что тот путь, каким мораль (в случае кражи собственности)утверждает себя, уже по сути является преступлением — «собственность это кража», как говорили в XIX веке. Можно сказать, что следует отойти от кражи как отдельного преступного нарушения всеобщей формы собственности к самой форме как преступному нарушению: Честертону не удается понять именно что «всеобщее преступление», которое он проецирует на «беззаконие современной философии» и на его политический эквивалент, «анархическое» движение, нацеленное на полное разрушение цивилизованной жизни, уже можно увидеть под маской действующего правопорядка, так что антагонизм между правом и преступлением раскрывается как внутренний по отношению к преступлению, антагонизму между всеобщим и частным преступлениями.

Тем не менее на протяжении романа становится ясно, что позиция Сайма – лишь отправная точка: в конечном счете посыл – именно тождество преступления и закона, тот факт, что высшее преступление есть сам закон – то есть заключение романа явно устанавливает тождество между законом и всеобщим/абсолютным преступлением. В этом заключается последний сюжетный поворот «Человека который был Четвергом», в котором «Воскресенье», всесильный главарь анархистов, оказывается таинственным начальником подразделения сверхсекретной полиции, мобилизовавшего Сайма на борьбу с анахристами (т. е. с самим собой). Продолжим же наше краткое описание романа и посмотрим как в сцене, достойной фильма «Миссия невыполнима», Сайм нанимается этим таинственным начальником, сведенным к голосу в темноте, чтобы стать одним из таких «философских полицейских»:

Едва он сообразил, что с ним происходит, как прошел через руки трех или четырех посредников и переступил порог комнаты, чей мрак ослепил его, как яркий свет. В обычной темноте что-то смутно различаешь; здесь же казалось, что ты внезапно ослеп.

– Вы новый воин? – спросил его низкий голос. Ничего не видя, Сайм почему-то понял две вещи: во-первых, человек этот очень высок и толст, во-вторых – он сидит к нему спиной. – Вы новый воин? – повторил невидимый начальник, без сомнения, все зная. – Хорошо. Вы приняты.

Сайм, озадаченный вконец, растерянно попытался оспорить неумолимый приговор.

– Я еще никогда… – начал он.

– Никто и никогда, – отвечал начальник, – не бился при Армагеддоне.

– Право, я не гожусь… – проговорил Сайм.

– Вы готовы, – сказал неведомый. – Этого достаточно.

– Я не знаю занятия, – сказал Сайм, – для которого достаточно одной готовности.

– А я знаю, – сказал начальник. – Мученики. Я приговариваю вас к смерти. До свидания[105].

Первая задача Сайма – внедриться в состоящий из семи членов «Центральный совет анархистов» – правящую верхушку тайной сверхсильной организации, стремящейся разрушить нашу цивилизацию. Чтобы сохранить тайну, члены известны друг другу только по названию дня недели; с помощью искусной манипуляции Сайма избирают «Четвергом». На своем первом собрании Совета он встречает «Воскресенье», величественного председателя Центрального совета анархистов – огромного мужчину, невероятно властного, насмешливо-ироничного и игриво-безжалостного. В последующей серии приключений Сайм узнает, что остальные пять постоянных членов совета также являются тайными агентами, членами того же самого секретного подразделения, что и он, завербованными тем же самым невидимым начальником, чей голос они слышали. Они решают объединить силы и наконец во время пышного бала-маскарада требуют у Воскресенья объяснений. Здесь роман из детектива превращается в метафизическую комедию, и мы узнаем две удивительные вещи. Во-первых, мы узнаем что Воскресенье, председатель Совета анархистов, – тот же самый человек, что и таинственный невидимый начальник, нанявший Сайма (и других элитных детективов) для борьбы с анархистами, а во-вторых – что он никто иной, как сам Бог. Эти открытия конечно же пробуждают в Сайме и других агентах серию растерянных рассуждений. Первое рассуждение Сайма касается странной двойственности, замеченной им, когда он впервые встретил Воскресенье: сзади он кажется жестоким и злым, а спереди, лицом к лицу – красивым и добрым. Так как же нам понимать эту двойную природу Бога, это непостижимое единение в нем Добра и Зла? Можем ли мы объяснить злую сторону как просто обусловленную нашим частичным, ограниченным взглядом или – ужасное теологическое видение – является ли его затылок, «безглазое, страшное лицо, смотрящее на меня», истинным, а доброе, веселое лицо – обманчивой маской?

Когда я впервые увидел Воскресенье… он сидел ко мне спиною, и я понял, что хуже его нет никого на свете. Затылок его и плечи были грубы, как у гориллы или идола. Голову он наклонил, как бык. Словом, я чуть не решил, что это – зверь, одетый человеком… И тут случилось самое странное… Спину я видел с улицы. Но я поднялся на балкон, обошел спереди и увидел его лицо в свете солнца. Оно испугало меня, как пугает всех, но не тем, что грубо, и не тем, что скверно. Оно испугало меня тем, что оно так прекрасно и милостиво… Когда я вижу страшную спину, я твердо верю, что дивный лик – только маска. Когда я хоть мельком увижу лицо, я знаю, что спина – только шутка. Зло столь гнусно, что поневоле сочтешь добро случайным: добро столь прекрасно, что поневоле сочтешь случайным зло… Мне показалось вчера, что слепой затылок – это безглазое страшное лицо, глядящее на меня. И еще мне показалось, что сам он бежит задом, приплясывая на ходу[106].

Если, однако, первая, более приятная версия истинна, то «мы видим мир только сзади, с оборотной стороны»: «Мы видим все сзади, и все нам кажется страшным. Вот это дерево, например – только изнанка дерева, облако – лишь изнанка облака. Как вы не понимаете, что все на свете прячет от нас лицо? Если бы мы смогли зайти спереди»[107]. Но все усложняется еще больше: присущее Богу благо ставится ему в вину. Когда на вопрос о том, кто он такой, Воскресенье отвечает, что он – Бог шабата, мира, один из разъяренных детективов упрекает его: «Я знаю, что ты хочешь сказать!.. И не прощаю. Ты – довольство, ты – благодушие, ты – примирение. А я не мирюсь. Если ты человек в темной комнате, почему ты был и главою злодеев, оскорблением для дневного света? Если ты изначально был нам отцом и другом, почему ты был злейшим нашим врагом? Мы плакали, мы бежали в страхе, оружие пронзило нам сердце – и ты покой Божий? О, я прощу Богу гнев, даже если он всех уничтожит, но не прощу Ему такого мира!»[108]

Другой детектив добавляет выразительную, очень английскую ремарку: «Это ведь глупо! Ты был на обеих сторонах и боролся с самим собой»[109]. Если и было когда-либо британское гегельянство, то вот оно – буквальное перенесение ключевого тезиса Гегеля о том, что, борясь с отчужденной субстанцией, субъект борется со своей собственной сущностью. Герой романа, Сайм, наконец вскакивает на ноги и с исступленным возбуждением раскрывает тайну:

Я понял! – воскликнул он. – Теперь я знаю! Почему каждое земное творенье борется со всеми остальными? Почему самая малость борется со всем миром? Почему борются со Вселенной и муха, и одуванчик? По той же причине, по какой я был одинок в Совете Дней. Для того чтобы каждый, кто покорен порядку, обрел одиночество и славу изгоя. Для того чтобы каждый, кто бьется за добрый лад, был смелым и милосердным, как мятежник. Для того чтобы мы смели ответить на кощунство и ложь Сатаны. Мы купили муками и слезами право на слова: «Ты лжешь». Какие страдания чрезмерны, если они позволяют сказать: «И мы страдали»?[110]

Таким образом, это – предоставленная формула: «чтобы каждый, кто покорен порядку, обрел одиночество и славу изгоя». Так что Закон – величайшее нарушение, а защитник закона – величайший бунтарь. Но где граница этой диалектики? Касается ли она и самого Бога? Является ли он, воплощение вселенского порядка и гармонии, также величайшим бунтарем или же милостивым владыкой, наблюдающим с мирных вершин озадаченно-мудро за причудами смертных мужей, борющихся друг против друга? Вот что отвечает Бог, когда Сайм поворачивается к нему и спрашивает: «Страдал ли ты когда-нибудь?»:

Пока он глядел, большое лицо разрослось до немыслимых размеров. Оно стало больше маски Мемнона, которую Сайм не мог видеть в детстве. Оно становилось огромней, заполняя собою небосвод; потом все поглотила тьма. И прежде чем тьма эта оглушила и ослепила Сайма, из недр ее донесся голос, говоривший простые слова, которые он где-то слышал: «Можете ли пить чашу, которую Я пью?»[111]

Это окончательное откровение – что сам Бог страдает больше нас, смертных, – приводит нас к основному наблюдению «Ортодоксии», теологического шедевра Честертона (принадлежащего к тому же периоду: он опубликовал ее годом позднее «Четверга») – не просто к наблюдению, заключающемуся в том, что ортодксия является величайшей трансгрессией, самым бунтарским и безрассудно смелым предприятием, но и к более темному наблюдению касательно центральной тайны христианства:

Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли и когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов – они не найдут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу – они найдут только Одного, Кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником[112].

Благодаря этому наложению изоляции человека от Бога и Бога от самого себя, христианская доктрина «поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»[113]. Честертон вполне понимает, что мы таким образом подходим «к тайне слишком глубокой и страшной… [туда], где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»[114]. Согласно атеизму в его стандартной форме, Бог умирает за людей, которые перестают в него верить. Согласно христианству, Бог умирает за себя[115].

Петер Слотердайк[116] был прав, заметив, что любой атеизм носит печать религии, из которой он вырос посредством негации: существует особый еврейский просвещенный атеизм, практикуемый великими еврейскими фигурами от Спинозы до Фрейда, протестантский атеизм аутентичной ответственности и принятие собственной судьбы за счет тревожного осознания, что внешней гарантии успеха не существует (от Фридриха Великого до Хайдеггера в «Бытии и времени»), католический атеизм а-ля Моррас, мусульманский атеизм (мусульмане называют атеистов прекрасным словом, означающим «те, кто ни во что не верят») и так далее. Поскольку религии остаются религиями, между ними нет экуменического мира – подобный мир может развиться только с помощью их атеистических двойников. Христианство, однако, выступает исключением: оно запускает рефлексивный переворот атеистического сомнения в самого Бога. Восклицая «Отче, для чего Ты оставил Меня?», Христос сам совершает то, что для христианина является величайшим грехом: он колеблется в своей вере. Тогда как в других религиях существуют люди, которые не верят в Бога, только в христианстве Бог сам не верит в себя. Эта «тайна, слишком глубокая и страшная» представляется повествовательным образом в «Человеке, который был Четвергом» как тождество таинственного начальника полиции и председателя анархистов. Высшее честертоновское противопоставление таким образом касается локуса противостояний: является ли Бог «единством противоположностей» в том смысле, что он – фрейм, содержащий все мирские противостояния, гарантируя их конечное улаживание, так что, с точки зрения божественной вечности, все схватки суть моменты высшего Целого, их кажущаяся какофония – вторичный аспект всеобъемлющей гармонии? Короче говоря, возвышается ли Бог над беспорядком и противостояниями мира, как писал Гете:

And all our days of strife, all earthly toil

Is peace eternal in God the Lord[117],

– или же противостояние вписано в саму его суть, т. е. является ли «Абсолют» именем противоречия, разрывающего само единство Всего на части? Иными словами, когда Бог является одновременно главным полицейским, борящимся против преступности, и главным преступником, проявляется ли это разделение только в нашей конечной перспективе (и является ли Бог «B-Себе» абсолютным Единством без разделений) или же, напротив, детективы удивлены, увидев разделение в Боге, потому что из своей конечной перспективы они ожидают увидеть чистое Единство, возвышающееся над конфликтами, тогда как Бог в себе есть абсолютное само-разделение? Вслед за Честертоном нам следует помыслить понятие Бога, говорящего «можете ли пить чашу, которую Я пью?», как образцовый пример воистину диалектического отношения между Всебщим и Частным: различие не на стороне единичного содержания (как традиционное differentia specified), но на стороне Всеобщего. Всеобщее – не сосуд, охватывающий частное содержание, не мирная фон-среда противостояния частностей, но «как таковой» локус невыносимого противостояния, само-противоречия, и (множество) его личных видов в конечном итоге – не что иное, как множество попыток скрыть/достигнуть примирения/обуздать это противостояние. Другими словами, Всеобщее называет локус проблемы-дилеммы, жгучего вопроса, а Частности – лишь провалившиеся ответы к этой проблеме. Например, понятие Государства называет некоторую проблему: проблему сдерживания классовых противостояний в обществе. Все частные формы Государства являются попытками (провалившимися) реализовать идеал Государства: попытками актуализовать идеал (модель), решившую бы противостояние, вписанное в само понятие Государства.

Подчеркивая еще сильнее: Бог – не просто «единство противоположностей» в (языческом) смысле поддержания равновесия между противоположными вселенскими принципами, перенося упор на противоположный смысл, когда один полюс слишком усиливается; он не просто «единство противоположностей» в том смысле, что один полюс (полюс Блага) охватывает свою противоположность, используя зло, противостояние, различие в целом как средство для усиления гармонии и богатства Всего. Также недостаточно утверждать, что он – «единство противоположностей» в том смысле, что он сам «разрывается» между противоположными силами. Гегель говорит о чем-то куда более радикальном: «единство противоположностей» означает, что посредством само-рефлексивного короткого замыкания, Бог впадает в свое собственное творение и, как пресловутая змея, он в некотором смысле проглатывает/съедает себя, начиная с хвоста. Короче говоря, «единство противоположностей» не означает, что Бог играет с самим собой в игру (само-)отчуждения, позволяя злое противостояние, чтобы преодолеть его и утвердить свою моральную силу и т. д.; оно означает, что «Бог» является маской (пародией) «Дьявола», что различие между Добром и Злом делается изнутри Зла[118].

От Иова до Христа

Это честертоновское отождествление доброго Господа и анархистского Бунтаря устанавливает логику социального маскарада, доведенного до крайности само-рефлексии: вспышки анархизма – не нарушения Закона и Порядка, но наша Справедливость – плохая пародия на Справедливость, а зрелище Закона и Порядка – пошлый маскарад, что так ясно выражает, возможно, величайшее политическое стихотворение на английском языке, «Маскарад Анархии» Перси Шелли, описывающее омерзительный парад деятелей власти:

Другие Порчи, целый ряд,

Сошлись на страшный маскарад,

Наряжены, вплоть до очей,

В шпионов, в пэров и в судей.

Последней Смута (Anarchy. – Прим. пер.), в этом сне,

На белом ехала коне,

И конь был кровью обагрен,

А Призрак – точно Смерть был он.

Чело жестокое в венке,

И скипетр был в его руке,

И знак на лбу лелеял он:

«Я Бог, я Властелин, Закон».

Хотя сегодня принято – как часть феминистких Политкорректных Правил – хвалить Мэри, жену Шелли, как постигшую разрушительный потенциал модерна куда лучше своего мужа, в романе «Франкенштейн» она не дошла до его радикального тождества противоположностей. Интерпретаторы «Франкенштейна» сталкиваются с дилеммой, касающейся очевидной параллели между Виктором и Богом, с одной стороны, и монстром и Адамом – с другой: в обоих случаях мы имеем дело с родителем, в одиночку, бесполовым образом, создавшим отпрыска мужского пола, и в обоих случаях за этим следует сотворение невесты, партнерши. На эту параллель явно указывает эпиграф романа, Адамова жалоба Богу: «Did I request thee, Maker, from my clay / To mould Me man? Did I solicit thee / From darkness to promote me?» (Paradise Lost, X, 743–745)[119]. Легко указать на проблематичность этой параллели: если Виктор ассоциируется с Богом, как он может быть также и прометеевским бунтарем, выступающим против Бога (вспомните подзаголовок романа: «или Современный Прометей»)? С точки зрения Честертона ответ прост: никакой проблемы здесь нет, Виктор «подобен Богу», именно когда совершает величайшее преступное нарушение и сталкивается с ужасом его последствий, так как Бог сам также является величайшим Бунтарем — выступающим в конечном итоге против самого себя. Царь Вселенной – верховный анархист-преступник. Как Виктор, сотворяя человека, Бог совершил величайшее преступление, поставив себе слишком высокую цель – цель сотворить существо «по своему образу и подобию», новую духовную жизнь, точно как ученые сегодня, мечтающие о том, чтобы создать искуственно разумное живое существо. Неудивительно, что это существо вышло из-под контроля и обратилось против него. И что, если смерть Христа (самого Бога) – цена, которую Бог должен заплатить за свое преступление?

Мэри Шелли выходит из этого тождества противоположностей, исходя из консервативной позиции, но более многочисленны случаи такого выхода, исходя из «радикальной» левой позиции. Отличным примером является «V – значит вендетта», фильм, действие которого разворачивается в недалеком будущем, в котором Британией правит тоталитарная партия «Северный огонь» (Norse-fire), а главное противостояние разворачивается между неким народным мстителем в маске, известным только как V, и Адамом Сатлером, лидером страны. Хотя фильм «V – значит вендетта» был высоко оценен (никем иным, как Тони Негри, среди прочих), и в еще большей степени раскритикован за свой «радикальный», даже про-террористский настрой, он не доходит до конца, отказываясь делать выводы из параллелей между V и Сатлером[120]. Партия «Северный огонь», мы узнаем, является зачинщиком того же самого террора, против которого она борется, но как же тождество Сатлера и V? Как в случае одного, так и второго мы никогда не видим их лиц живьем (за исключением испуганного Сатлера в самом конце, непосредственно перед его смертью): мы видим Сатлера только на экранах, а V – специалист по манипуляциям с экраном. Более того, тело V помещается в поезд со взрывчаткой, что подобно похоронным обрядам викингов и подозрительным образом указывает на название правящей партии: «Северный огонь». Так что когда он подвергает Иви, девушку, присоедившуюся к нему, заключению и пыткам, чтобы она преодолела свой страх и стала свободной, не сопоставимо ли это с тем, что Сатлер делает с целым населением Англии, терроризируя их, чтобы они освободились и восстали? Поскольку образ V отсылает к Гаю Фоксу (V носит его маску), еще страннее становится тот факт, что фильм отказывается вывести очевидное честертоновское заключение, вытекающее из его собственного сюжета: окончательное тождество V и Сатлера[121]. Другими словами, в фильме не хватает сцены, в которой, когда Иви снимает с умирающего V маску, мы видим под ней лицо Сатлера[122].

Однако внимательный читатель уже угадал, что мы получаем не просто двойственность, но тройственность свойств/ликов Бога: весь смысл последних страниц романа состоит в том, что к противопоставлению между благоволящим Богом мира и вселенской гармонии и злым Богом убийственной ярости следует добавить третью фигуру – страдающего Бога. Именно поэтому Честертон прав, отмахиваясь от «Четверга» как от по сути ^-христианской книги: понимание спекулятивного тождества Добра и Зла, понятие двух сторон Бога (мирной гармонии и разрушительной ярости) – все же является (высшим) понятием язычества. Только третье свойство, страдающий Бог, чье внезапное возникновение разрешает это напряжение между двумя ликами Бога, приводит нас к христианству как таковому: язычество не может представить себе такого страдающего Бога. Это страдание конечно же приводит нас к книге Иова, воспетой Честертоном в его прекрасном эссе «Книга Иова» как «самая занимательная из древних книг. Лучше сказать, что это – самая занимательная из книг нынешних»[123]. Ее «модерность» выражается тем, на каких диссонирующих тонах она стоит в Старом Завете:

Словом, Ветхий Завет просто ликует о ничтожестве человека перед замыслом Божьим. Книга Иова отличается только тем, что именно в ней встает вопрос: каков же этот замысел? Стоит ли он хотя бы жалкой человеческой участи? Без сомнения, легко пожертвовать нашей ничтожной волей ради воли, которая и мудрее, и милостивей. Но милостивей ли она, мудрей ли? Пускай Господь использует Свои орудия; пускай Он ломает их. Но что Он делает, для чего ломает? Ради этого вопроса решаем мы загадку «Иова» как загадку философскую[124].

Настоящим сюрпризом, впрочем, является то, что в конце концов книга Иова не предоставляет удовлетворительного ответа на эту загадку: «совсем не “хорошо кончается”, концы толком не сходятся! Бог не сказал Иову, что тот наказан за грехи или для его же блага… Господь не решает загадки, а ставит»[125]. А «величайшим сюрпризом является то, что в книге Иова Иов внезапно оказывается удовлетворен лишь представлением непостижимого. В словесной форме тайны Иеговы кажутся темнее и суровее, чем тайны Иова, но Иов был безутешен до того, как услышал речи Иеговы, и утешился, услышав их. Ему не было сказано ничего, но он ощущает ужасающее и возбуждающее присутствие чего-то слишком великолепного, чтобы быть сказанным. В самом отказе Бога объяснить свои намерения состоит жгучее указание его намерений. Загадки Бога более убедительны, чем решения человека.

Короче говоря, Бог здесь выполняет то, что Лакан называет «точкой пристежки» (point de capitorip. он решает загадку, замещая ее еще более радикальной загадкой, удваивая загадку и перемещая ее из мыслей Иова в «саму вещь» – он сам начинает разделять изумление Иова перед лицом хаотического безумия сотворенной Вселенной: «Иов ставит вопросительный знак, Бог отвечает восклицательным. Вместо того чтобы объяснить мир, Он утверждает, что мир намного нелепей, чем думал Иов»[126]. Ответить на вопрошание нотой восклицания: разве это не самое емкое определение того, что аналитику следует делать во время сеанса? Таким образом, вместо того чтобы предоставлять ответы, основываясь на своем полном знании, Бог проводит настоящее аналитическое вмешательство, добавляя лишь формальный акцент, метку артикулированности.

Онтологические последствия такого ответа поистину сокрушающи. После того как Иова постигают беды, к нему приходят его теологические друзья, предлагая интерпретации, делающие эти беды о смыленными, и величие Иова не сколько в том, чтобы настаивать на своей невиновности, сколько в том, чтобы настаивать на бессмысленности своих бед (когда Бог является впоследствии, он встает на сторону Иова против теологических защитников веры). Эта история построена так же, как и сон Фрейда об инъекции Ирме, начинающийся с разговора между Фрейдом и его пациенткой Ирмой о неудаче в ее лечении, вызванной зараженной инъекцией. В течение разговора Фрейд подходит к ней ближе, приближается к ее лицу и смотрит глубоко ей в рот, сталкиваясь с ужасным видом серовато-багровой плоти. В этой точке невыносимого ужаса атмосфера сна меняется, и ужас внезапно обращается комедией: появляются три доктора, друзья Фрейда и, разговаривая на абсурдном псевдопрофессиональном жаргоне, перечисляют множественные (и взаимоисключающие) причины, по которым в отравлении Ирмы зараженной инъекцией никто не виноват (инъекции не было, инъекция была стерильна…). Здесь мы имеем сначала травматическое столкновение (вид больной плоти горла Ирмы), за которым следует внезапный переход к комедии, к разговору между тремя нелепыми докторами, который позволяет спящему избежать столкновения с реальной травмой. Функция трех докторов – та же, что и функция трех друзей в истории Иова: скрыть воздействие травмы под символической наружностью.

Подобное противостояние смыслу крайне важно, когда мы сталкиваемся с потенциальными или реальными катастрофами, от СПИДа и экологических бедствий до холокоста: у них нет «глубинного смысла». Этим объясняется провал двух голливудский проектов, выпущенных к пятой годовщине атак 11 сентября: «Потерянный рейс» Пола Гринграсса и «Башни-близнецы» Оливера Стоуна. Первое, что поражает в этих двух кинофильмах – они стараются быть как можно более антиголливудскими. Они оба концентрируют внимание на смелости обычных людей, в них нет гламурных звезд, спецэффектов, напыщенных геройских жестов, просто сжатое, реалистичное изображение обычных людей в необычных обстоятельствах. Однако в обоих фильмах есть заметные формальные исключения: моменты, нарушающие этот основной сжатый, реалистичный стиль. «Потерянный рейс» начинается со сцены с будущими захватчиками в комнате мотеля: они молятся и готовятся, они выглядят суровыми, как ангелы смерти, – и первый кадр после начальных титров подтверждает это впечатление: нам показывается ночная панорма высоко над Манхэттеном, сопровождающаяся звуками молитвы захватчиков, как будто бы они витали над городом, готовясь спуститься на землю, чтобы собрать свой урожай. Также в фильме нет кадров непосредственного удара самолета в башни Всемирного торгового центра; мы только видим, как, секунды до катастрофы, один из полицейских идет по людной улице в густой толпе, и над ними проходит зловещая тень – тень первого самолета. (Вдобавок, что немаловажно, когда герои-полицейские оказываются на руинах башни, камера по-хичкоковски уходит в небо, являя «точку зрения Бога» на весь Нью-Йорк.) Этот прямой переход от приземленной повседневной жизни к виду сверху придает обоим фильмам странный теологический резонанс, как будто бы атаки были неким божественным вмешательством. Что оно означает? Вспомните первые реакции Джерри Фалуэлла и Пэта Робертсона на атаки 11 сентября, утверждающие, что Бог перестал защищать США из-за греховных жизней американцев, винящие гедонистический материализм, либерализм и необузданную сексуальность, и утверждающие, что Америка получила, что заслужила. Тот факт, что это осуждение «либеральной» Америки, столь похожее на осуждение мусульманского Другого, пришло из самого сердца американской глубинки, должно предоставить пищу для размышлений.

Неким скрытым образом «Потерянный рейс» и «Башни-близнецы» делают совершенно противоположное: они рассматривают катастрофу 11 сентября как обернувшуюся благом, как божественное вмешательство свыше, призванное, чтобы пробудить нас от нашей моральной спячки и развить в нас все лучшее. «Башни-близнецы» заканчиваются закадровыми словами, несущими примерно следующий смысл: ужасные события, такие как разрушение башен-близнецов, вызывают в людях проявления худшего, но и лучшего тоже – смелость, солидарность, жертвы во имя сообщества. Люди оказываются способны совершить такие поступки, какие они ранее даже не могли себе вообразить. И, по сути, эта утопическая перспектива – один из факторов, поддерживающих нашу увлеченность фильмами-катастрофами: как будто бы нашим обществам нужна крупномасштабная катастрофа, чтобы оживить дух общественной солидарности. Эти два фильма на самом деле – не о войне с терроризмом, но о нехватке солидарности и храбрости в наших попустительских позднекапиталистических обществах.

Наследие Иова не позволяет подобного жеста – жеста, прибегающего, как к убежищу, к стандартной трансцендентной фигуре Бога как тайного Владыки, знающего смысл того, что кажется нам бессмысленной катастрофой, Бога, видящего всю картину, в которой то, что нам кажется пятном, вносит вклад в мировую гармонию. Когда мы сталкиваемся с такими событиями, как холокост или смерть миллионов в Конго в последние годы, разве не мерзко утверждать, что у этих пятен есть глубинный смысл, так как они вносят вклад в гармонию Целого? Разве есть такое Целое, которое бы телеологически обосновало, а следовательно, искупило/сняло бы такое событие, как холокост? Смерть Христа на кресте, следовательно, означает, что нам следует немедленно избавиться от понятия Бога как трансцендентного смотрителя, гарантирующего счастливый исход наших действий, гарантию исторической телеологии, – смерть Христа на кресте – не что иное, как смерть Бога, она повторяет позицию Иова, она отказывается от какого-либо «глубинного смысла», скрывающего жестокую реальность исторических катастроф[127]. Это также позволяет нам дать единственно последовательный христианский ответ на вечный важнейший вопрос: был ли Бог при Освенциме? Как он мог позволить такое безмерное страдание? Почему он не вмешался и не предотвратил его? Ответ не в том, что нам следует научиться отступать от своих земных перипетий и отождествлять себя с блаженным миром Бога, стоящего над нашими неудачами, так, чтобы осознать окончательную ничтожность наших человеческих забот (стандартный ответ язычества), и не в том, что Бог знает, что делает, и каким-то образом вознаградит наши страдания, залечит наши раны и накажет виновных (стандартный теологический ответ). Ответ содержится, например, в последней сцене фильма «Отстреливая собак» о геноциде в Руанде, в котором группа беженцев народности тутси, прячущаяся в христианской школе, знает, что ее скоро перебьет банда хуту. Молодая британская учительница школы в отчаянии начинает плакать и спрашивает своего отца, старого священника (его играет Джон Херт), где сейчас Христос, чтобы предотвратить резню. Священник отвечает: Христос сейчас с нами, здесь, более, чем когда бы то ни было, Он страдает вместе с нами… Само слово «присутствие» следует читать на этом фоне: присутствие является, в самой радикальной его форме, присутствием призрачного объекта, а добавляющего себя к тем объектам, которые присутствуют здесь, в реальности: когда христианин оказывается в ситуации, подобной той, что описывается в фильме, объекты в реальности вокруг него присутствуют, но присутствие является присутствием Христа. Именно поэтому, несмотря на основную разницу, разделяющую меня от Капуто и Ваттимо, я полностью разделяю их идею Христа как слабого Бога, Бога, сведенного до статуса сострадательного наблюдателя человеческого горя, неспособного вмешаться и помочь (нам только следует быть осторожными и строго проводить различие между этой идеей и понятием «слабой мысли»). Я не могу не согласиться с описанием Капуто того, что происходит на кресте:

Думать, что происходит некоторая небесная сделка, некоторое сведение счетов между божеством и человеческом, бессмысленно, как будто бы эта смерть была погашением давнего долга ошеломляющих размеров. Если что-то и произошло с ней, то не долг был снят с наших плеч, но ответствнность возложена на них[128].

Что, если именно это почувствовал Иов и именно поэтому держал молчание: он держал молчание не потому, что был сокрушен ошеломляющим присутствием Бога и не хотел таким образом показать свое длящееся противостояние – так как Бог не ответил на его вопрос, – но потому, что в молчаливой солидарности он почувствовал божественное бессилие. Бог не справедлив, и не несправедлив, но просто бессилен. Иов внезапно понял, что не он, но сам Бог, по сути, подвергался суду в бедах, постигнувших его, и провалился на этом суде с треском. Меня привлекает еще более показательное радикально анахронистское прочтение: Иов предвидит собственное будущее страдание Бога: «Сегодня я, а завтра – твой собственный сын, и никто не вмешается за него. То, что ты видишь сейчас во мне, – прообраз твоих собственных Страстей!»[129]

Здесь следует сделать усложняющее дополнение. Вернемся к основному вопросу Фрейда: почему нам вообще что-либо снится? Ответ Фрейда обманчиво прост: высшая функция сновидений – позволить спящему продолжить спать. Это обычно интерпретируется как касающееся тех сновидений, которые мы видим непосредственно перед пробуждением, когда некое внешнее раздражение (звук) грозит нам пробуждением. В подобной ситуации спящий быстро воображает (под видом сна) ситуацию, включающую в себя это внешнее раздражение, и оказывается способен несколько продлить свой сон, пробудившись, когда внешний сигнал становится слишком сильным. Но так ли все прямо и ясно? В другом сновидении о пробуждении из «Толкования сновидений» усталый отец, заснувший во время бдения у гроба маленького сына, видит сон, в котором сын весь в огне подходит и обращается к нему с ужасающим упреком: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?». Через некоторое время отец просыпается и видит, что опрокинутая свеча действительно подожгла саван его сына – дым, который он почувствовал во время сна, оказался включен в сновидение о горящем сыне, чтобы отец смог продолжить спать. Проснулся ли отец, когда внешний раздражитель (дым) стал слишком силен, чтобы вмешаться в сюжет сновидения? Не обстояло ли дело, скорее, с точностью до наоборот: отец выстроил свое сновидение, чтобы продлить сон, т. е. чтобы избежать неприятного пробуждения, но то, что он увидел во сне – буквально жгучий вопрос, жуткий дух своего сына, упрекающего его – было куда более невыносимо, чем внешняя реальность, и он пробудился, сбежал к внешней реальности. Почему? Чтобы продолжить сновидение, избежать невыносимой травмы собственной вины за болезненную смерть сына.

Чтобы понять весь вес этого парадокса, нам следует сравнить этот сон со сном об инъекции Ирме. В обоих снах имеет место травматическое столновение (вид больной плоти горла Ирмы/вид горящего сына); во втором сне, однако, спящий в этот момент просыпается, тогда как в первом сне ужас замещается глупым зрелищем профессиональных отговорок. Эта параллель дает нам главный ключ к теории сновидений Фрейда: пробуждение во втором сне (отец пробуждается к реальности, чтобы избежать ужаса сна) имеет ту же самую функцию, что и внезапный переход к комедии, к обмену репликами между тремя нелепыми докторами, во сне первом – то есть наша обычная реальность имеет именно такую структуру нелепой подмены, позволяющей нам избежать столкновения с реальной травмой.

Отсюда нам следует вернуться к Христу: разве не является его «Отче, зачем ты покинул меня?» христианской версией фрейдовского «Отец, разве ты не видишь, что я горю?» И разве это не адресуется именно Богу-Отцу, дергающему за ниточки за сценой и телеологически оправдывающему все земные перипетии (гарантируя их смысл)? Беря на себя (не грехи, но) страдание человечества, он высказывает Отцу бессмысленность всего этого.

Двойной кеносис

Теологический термин, обозначающий это тождество Иова и Христа, – «двойной кеносис»: самоотчуждение Бога совпадает с отчуждением Бога от человеческого индивида, ощущающего себя одним в безбожном мире, оставленным Богом, обитающем в некоем недостижимом трансцендентном потустороннем мире. Для Гегеля соза-висимость двух аспектов кеносиса достигает точки высшего напряжения в протестантизме. Протестантизм и просвещенческая критика религиозных суеверий – две стороны одной монеты. Начальной точкой всего этого движения является средневековая католическая мысль, например, Фомы Аквинского, для которого философии надлежит быть прислужницей веры: вера и познание, теология и философия дополняют друг друга как гармоничное, неконфликтное развитие внутри (под знаком превосходства) самой теологии. Хотя Бог в себе остается непостижимой загадкой для наших ограниченных когнитивных способностей, разум также может привести нас к нему, позволяя нам распознавать Божьи следы в сотворенной реальности – это предпосылка пяти версий доказательства существования Бога Фомы Аквинского (рациональное наблюдение за материальной реальностью как строением причин и следствий приводит нас к необходимому пониманию того, как у всего этого должна быть первичная причина, и т. д.). С приходом протестантизма это единство разрушается: на одной стороне оказывается безбожная вселенная, надлежащий объект нашего разума, а непостижимое божественное Потустороннее отделено от нее разрывом. Столкнувшись с этим разрывом, мы можем сделать две вещи: мы можем либо отрицать любой возможный смысл Потустороннего, отмахиваясь от него как от суеверной иллюзии, или же мы можем оставаться религиозными и освободить нашу веру от сферы разума, рассматривая ее как акт именно чистой веры (аутентичного внутреннего чувства и т. д.). Здесь Гегеля интересует, как это напряжение между философией (просвещенной рациональной мыслью) и религией завершается их «взаимным принижением и коверканьем»[130]. Кажется, что Разум делает первый шаг и атакует, а религия защищается, отчаянно стараясь выкроить себе место вне сферы, подконтрольной Разуму: под давлением критики Просвещения и научного прогресса религия скромно ретируется во внутреннее пространство аутентичных чувств. Однако окончательную цену заплатил сам просвещенный Разум: его победа над религией оканчивается само-поражением, своим само-ограничением, так что в конце всего этого движения разрыв между верой и знанием возникает снова, но перемещенный в саму сферу знания (Разума):

Разум, который в себе и для себя был обессилен уже тем, что трактовал религию только как нечто позитивное, не идеалистически, не мог сделать ничего лучшего, чем по окончании борьбы обернуться на себя, дойти до самопознания и признать ничтожность своего бытия (Nichtssein) путем полагания лучшего, чем он сам, ибо он есть лишь рассудок, в качестве потустороннего в вере вне и над собой, как это произошло в философиях Канта, Якоби и Фихте, и тем, что он снова делает себя слугой некоей веры[131].

Обе стороны, таким образом, принижаются: Разум становится лишь «интеллектом», орудием для управления эмпирическими объектами, лишь прагматическим инструментом человеческого животного, а религия становится бессильным внутренним чувством, которое никогда нельзя полностью актуализировать, так как при попытке перенести ее во внешнюю реальность переносящий регрессирует до католического идолопоклонничества, фетишизирующего контингентные природные объекты. Кульминацией этого развития событий является философия Канта: Кант начал как великий разрушитель со своей безжалостной критикой теологии, а закончил – как он сам выразился, – ограничивая сферу Разума, чтобы создать место для веры. Он показывает пример того, как безжалостное унижение и ограничение Просвещением своего внешнего врага (веры, которой отказывается в каком-либо когнитивном статусе – религия есть чувство без какого-либо истинностного значения) оборачивается само-унижением и самоограничением Разума (Разум может полноправно заниматься только объектами феноменального опыта, истинная Реальность ему недоступна). Протестантское настояние на одной лишь вере, на том, как истинные храмы и алтари Богу следует возвести в человеческом сердце, а не внешней реальности – указание на то, как анти-религиозное отношение Просвещения не может само разрешить «свою собственную проблему, проблему субъективности, охваченной абсолютным одиночеством»[132]. Окончательный результат Просвещения, следовательно, – абсолютная сингулярность субъекта, лишенного всякого существенного содержания, сведенного до пустой точки самоотносящейся негативности, субъекта, полностью отчужденного от какого-либо существенного содержания, включая свое собственное. И для Гегеля прохождение через эту нулевую точку необходимо, так как решение не предоставляется каким-либо видом обновленного синтеза или примирения между Верой и Разумом: с приходом модерна магия зачарованной вселенной навсегда утрачивается, так что реальность навсегда остается серой. Единственным решением, как мы уже видели, является само удвоение отчуждения, понимание того, как мое отчуждение от Абсолюта совпадает с самоотчуждением Абсолюта: я «в» Боге за счет самого моего отдаления от него. Главной проблемой является следующее: как нам следует мыслить связь между этими двумя «отчуждениями» – между отчуждением модернисткого человека от Бога (сведенного до статуса непознаваемого в-себе, исключенного из мира, подверженного законам механики) и отчуждением Бога от самого себя (во Христе, вочеловечении)? Они суть одно и то же, пусть не симметрично, но как субъект и объект. Для того чтобы (человеческая) субъективность возникла из субстанциальной личности человеческого животного, обрывая связи с ней и полагая себя как «Я=Я», лишенное какого-либо существенного содержания, как самоотносящаяся негативность пустой сингулярности, сам Бог, всеобщая Субстанция, должен «унизить» себя, пасть в свое творение, «объективировать» себя, явиться в качестве частного страдающего человека во всей его униженности, т. е. оставленного Богом. Расстояние, отделяющее человека от Бога, таким образом, является расстоянием, отделяющим Бога от самого себя:

Страдание Бога и страдание человеческой субъективности, лишенной Бога, следует анализировать как две стороны одного и того же события. Существует основное отношение между божественным кеносисом и тенденцией разума модрена к полаганию некоей недостижимой сферы вовне. «Энциклопедия» Гегеля делает это отношение видимым, представляя смерть Бога как одновременно Страсть Сына, «умирающего в болях негативности», и человеческого ощущения, что мы ничего не можем знать о Боге[133].

Этот двойной кеносис упускается из виду стандартной марксисткой критикой религии как самоотчуждения человечества: «У модернисткой философии не было бы ее темы, если бы жертвоприношение Бога не случилось бы»[134]. Для возникновения субъективности – не просто как эпифеномена мирового субстантивного онтологического порядка, но как нечто, присущее самой Субстанции, – разлом, негативность, партикуляризация, самоотчуждение, должны полагаться как нечто, что имеет место в самом сердце божественной субстанции, т. е. движение от Субстанции к Субъекту должно произойти в самом Боге. Короче говоря, отчуждение человека от Бога (тот факт, что Бог является ему как недостижимое в-себе, как чистое трансцендентное Потустороннее) должно совпадать с отчуждением Бога от себя (чье самое проникновенное выражение конечно же Христово «Отче, почему ты оставил Меня?» на кресте): конечное человеческое «сознание репрезентирует Бога только потому, что Бог репрезентирует себя; сознание отстоит от Бога только потому, что он отстоит от самого себя»[135].

Тема божественного кеносиса, Бога, «опустошающегося» в мир, крайне важна для верного понимания христианского понятия божественной любви. Некоторые теологи, размышляя о тайне божественного дарования милосердия, пришли к лакановской формуле любви: окончательным доказательством того, что Бог нас любит, является то, что он «дает то, чего не имеет»[136]. Если мы хотим верно это понять, нам следует противопоставить «иметь» и «быть»: Бог не дает то, что имеет, но то, что он есть, свое бытие. То есть неверно представлять себе божественное дарование как деятельность богатого субъекта, столь богатого, что он может позволить себе отдать другим часть своего имущества. Исходя из чисто теологической перспективы, Бог беднее всех: он «имеет» для раздачи только свое бытие. Все его богатство уже там, в его творении.

Именно поэтому стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (неудивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамизированным спинозизмом»), и философии праксиса, которая, начиная с молодого Дьердя Лукача, берет в качестве своей начальной точки и горизонта коллективную субъективность, полагающую/опосредующую каждую объективность, и следовательно, оказывается неспособна помыслить генезис субъективности из субстанционного порядка, онтологического «Большого взрыва», дающего ей начало. Таким образом, если смерть Христа является «одновременно смертью Богочеловека и Смертью изначальной и непосредственной абстракции божественного существа, еще не положенного как Самость»[137], то это означает, как писал Гегель, что на кресте умирает не просто земной-конечный представитель Бога, но сам Бог, потусторонний трансцендентный Бог. Обе части противопоставления, Отец и Сын, субстанциальный Бог как Абсолют в-себе и Бог-для-нас, открывшиеся нам, умирают, снимаются Святым духом.

Стандартное прочтение этого снятия – Христос «умирает» (снимается) как непосредственный представитель Бога, как Бог в обличье конечного человека, чтобы переродиться как всеобщий/безвременной Дух – оставляет желать лучшего. Это прочтение оставляет в стороне главный урок, который следует извлечь из вочеловечения: конечное существование смертных людей – единственный локус Духа, локус, в котором Дух достигает своей актуальности. Это значит что, несмотря на всю его основополагающую силу, Дух является виртуальной сущностью в том смысле, что его статус является статусом субъективного предположения: он существует только постольку, поскольку субъекты действуют так, как будто бы он существовал. Его статус похож на статус идеологической цели, такой как коммунизм или нация: он – субстанция индивидов, узнающих себя в нем, основание всего их существования, точка опоры, предоставляющая окончательный горизонт смысла их жизням, что-то, для чего эти индивиды готовы отдать жизнь, но единственное действительно существующее – эти индивиды и их деятельности, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку эти индивиды верят в нее и действуют соответствующе. Главная ошибка, которую следует избегать – прочтение гегелевского Духа как некоего мета-субъекта, разума, большего, чем индивидуальный человеческий разум, осознающего себя: если предпринять этот шаг, Гегель неизбежно начинает выглядеть как нелепый обскурантист-спиритуалист, утверждающий, что есть некий мега-Дух, управляющий пашей историей. В противовес этому клише о «гегелевском Духе» мне следует подчеркнуть, что Гегель полностью признает, что «именно в сознании имеет место процесс познавания сущности духа и возникает божественное самосознание. Из клубящегося перегноя конечности возносится душистый дух»[138]. Это касается в особенности Святого духа: наша осознанность, (само) сознание конечных людей, является его единственным актуальным локусом, т. е. Святой дух тоже поднимается «из клубящегося перегноя конечности». Бадильон говорит в драме Поля Клоделя «Заложник»: «Dieu ne peut rien sans nous [Бог ничего не может без нас]». Это здесь и имеет в виду Гегель: хотя Бог является субстанцией всего нашего (человеческого) бытия, он бессилен без нас, действует только в нас и через нас и полагается посредством нашей активности как ее предпосылка. Именно поэтому Христос безучастен, бесплотен, хрупок: он – полностью сострадательный наблюдатель, бессильный сам по себе.

Мы можем видеть из этого случая, что снятие (Aufhebunf не является прямым снятием инаковости, ее возвращением к одинаковому, ее восстановлением Единым (так, чтобы в этом случае конечные/смертные индивиды воссоединяются с Богом, возвращаясь в его лоно). С вочеловечением Христа экстернализация/самоотчуждение Бога, переход от трансцендентного Бога к конечным/ смертным индивидам является fait accompli, нет пути назад, все что есть, все, что «действительно существует» впредь, – лишь индивиды, нет никаких платонических Идей или Субстанций, чье существование каким-то образом «более реально». В движении от Сына к Святому Духу снимается сам Бог: после Распятия, смерти вочеловеченного Бога, всеобщий Бог возвращается как Дух сообщества верующих, т. е. он переходит из состояния трансцендентной субстанциональной Реальности к состоянию виртуальной/идеальной сущности (entity), существующей только как «предположение» действующих индивидов. Стандартное понимание Гегеля как холиста-органициста, считающего, что действительно существующие индивиды являются лишь «предикатами» некоего «высшего» субстанционального Целого, эпифеномены Духа как мега-Субъекта, по сути, заправляющего всем, полностью упускают из виду эту центральную идею.

Так что же «снимается» в случае христианства? Не конечная реальность снимается (отрицается – сохраняется – возвышается) в момент идеальной тотальности, но вовсе наоборот: снимается сама божественная Субстанция (Бог как вещь-в-себе). Она отрицается (на кресте умирает субстанциональная фигура трансцендентного Бога), но одновременно сохраняется в пресуществленной форме Святого духа, сообщества верующих, существующих только как виртуальное предположение деятельности конечных индивидов.

Христос и Вагнер

Подобный виртуальный порядок коллективной духовности (то, что Гегель называл «объективным духом», а Лакан – «большим Другим») впрочем уже ясно присутствует в иудаизме. Где же его сугубо христианская особенность? Поищем же ответ на этот вопрос в двух шедеврах Альфреда Хичкока, такого же британского католика, как и Честертон.

В доцифровые времена, когда я был подростком, я помню, что посмотрел плохую запись «Головокружения» – последние ее секунды просто отсутствовали, и казалось, что у фильма счастливый конец: Скотти мирится с Джуди, прощает ее и принимает ее как возлюбленную, они бросаются в объятия друг друга… Подобная концовка не столь искусственна, сколь кажется: скорее в настоящей концовке внезапное появление настоятельницы монастыря на лестнице выступает некой негативной deus ex machina, внезапным вторжением, необоснованным нарративной логикой, препятствующим счастливому концу. Откуда появляется монахиня? Из той же самой до-онтологической сферы теней, из которой сам Скотти тайком смотрит за Мадлен у флориста. И именно здесь следует расположить скрытую преемственность между «Головокружением» и «Психо»: настоятельница появляется из той же самой пустоты, из которой, «из ниоткуда», Норман появляется в сцене убийства в душе в «Психо», жестоко нападая на Марион, прерывая примирительный ритуал очищения[139]. Нам следует отследить это направление до конца: по некоей странной структурной аналогии с между-рамочным измерением картины, множество фильмов Хичкока основываются на измерении между двумя историями. Возьмем простой мысленный эксперимент с двумя поздними шедеврами Хичкока: что, если «Головокружение» закончилось бы после самоубийства Мадлен сценой, в которой убитый горем Скотти слушает Моцарта в психиатрической больнице? Что, если «Психо» закончилось бы за секунды до убийства в душе, когда Марион смотрит на падающую воду, очищая себя? В обоих случаях получилась бы связная короткометражка. В случае «Головокружения» это была бы драма о разрушении, вызванном жестоко обсессивным мужским желанием: сама излишне-собственническая природа мужского желания делает его разрушительным по отношению к своему объекту – (мужская) любовь есть убийство, как уже давно понял Отто Вейнингер. В случае с «Психо» это была бы нравственная история о катастрофе, предотвращенной в последний момент: Марион совершает мелкое преступление, сбегая с украденными деньгами, чтобы воссоединиться со своим любовником, по пути она встречает Нормана, явившегося в качестве фигуры нравственного предупреждения, показывая Марион, что ждет ее в итоге, если она последует по тому пути, по которому начала идти. Это ужасающее видение отрезвляет ее, она идет в свой номер, планирует свое возвращение и принимает душ, чтобы как будто бы очиститься от нравственной грязи. В обоих случаях то, что фильм сначала призывает нас принять как всю историю, в конце концов оказывается переобрамленным или замещенным другой историей, смещенной или перемещенной в нее: нечто подобное имеет в виду Борхес в первом рассказе сборника «Fictiones» (На русском этот рассказ можно найти в сборнике «Коллекция». – Прим. перев. завершающемся словами: «Книга, в которой нет ее антикниги, считается незавершенной». В своем семинаре 2005–2006 годов Жак-Ален Миллер развил эту идею, отсылая к Рикардо Пилья[140]. Пилья цитирует, как пример утверждения Борхеса, один из рассказов Чехова, чья суть заключается в следующем: «Человек едет в казино в Монте-Карло, выигрывает миллион, возвращается домой и кончает жизнь самоубийством»:

Если это – суть истории, то чтобы рассказать ее, следует разделить закрученный таким образом сюжет надвое: с одной стороны, есть история игры, а с другой – самоубийства. В этом заключается первый тезис Пилья: история всегда имеет двойную характеристику и всегда рассказывает две истории одновременно, что предоставляет возможность отделить историю на первом уровне от второй истории, зашифрованной в недрах истории первой. Следует заметить, что история № 2 появляется только тогда, когда история завершается, и обладает элементом неожиданности. Две истории связаны тем, что элементы события вписаны в два нарративных регистра, которые являются различными, синхронными и противопоставленными, и построение самой истории в целом поддерживается сочленением между двумя историями. Повороты, кажущиеся поверхностными для развития истории № 1 становятся, напротив, существенными в сюжете истории № 2…

Существует модернистская форма истории, преобразующая эту структуру, опуская неожиданный финал, не закрывая структуру истории, что оставляет след нарратива, и напряжение между двумя историями никогда не разрешается. Именно это считается по-настоящему модернистским: вычитание последней укореняющей точки, позволяющей двум историям продолжаться в неразрешенном напряжении.

Именно так дело обстоит, говорит Пилья, с Хемингуэем, подтолкнувшим эллипсис к своей высшей точке, так что тайная история остается герметичной. Читатель только ощущает, что есть другая история, которую необходимо рассказать, но которая отсутствует. В нарративе – дыра. Если переписать историю Чехова в стиле Хемингуэя, она бы не упоминала о самоубийстве, но текст был бы выстроен так, чтобы подумалось, что читатель уже знает о нем.

Кафка является еще одной вариацией. Он повествует в своих романах о самой тайной истории, тайной истории, появляющейся на первом плане, расказанной как будто бы из себя, и он зашифровывает эту историю, которой следует быть видимой, но она становится, напротив, таинственной и скрытой[141].

Назад к хиичкоковским «Головокружению» и «Психо»: разве в обоих фильмах не присутствует та же самая структура нарративного поворота/смены плана? В обоих случаях история № 2 (переход к Джуди и к Норману) является, только когда история, по-видимому, завершается, и в этом, конечно, есть эффект неожиданности. В обоих случаях два нарративных регистра являются одновременно различными, синхронными и противопоставленными, а построение самого нарратива поддерживается смычкой между двумя историями. Инверсии, кажущиеся излишними в развитии истории № 1 (такие, как полностью контингентное вторжение чудовища-убийцы в «Психо»), становятся неотъемлимыми для сюжета истории № 2.

В этом духе вполне можно представить «Психо», переснятое Хемингуэем или Кафкой. Прекрасным примером работы Хемингуэя является «Убийцы», его самый известный рассказ, повествующий всего лишь на десяти страницах о приезде двух убийц в маленький провинциальный городок. Они идут в закусочную, ожидая таинственного «шведа», которого они должны убить. Молодой приятель шведа сбегает из закусочной и сообщает ему, что его собираются убить два человека, но швед настолько отчаялся и примирился со своим положением, что он отсылает парня и спокойно ожидает убийц. «Вторая история», объяснение этой загадки (того, что же случилось со шведом, что он готов спокойно ждать смерти) никогда не дается. (Классический film noir, основанный на этой истории, старается заполнить этот пробел: в серии флэшбэков подробно рассказывается «вторая история», предательство роковой женщины.) В версии Хемингуэя история Нормана осталась бы герметичной: зритель бы просто почувствовал, что существует другая история (Нормана), которую следовало бы рассказать, но она отсутствует – налицо дыра. В версии Кафки история Нормана появилась бы на первом плане, рассказанная как исходящая от самой себя. Повествование о странном мире Нормана велось бы непосредственно от первого лица, как нечто совершенно нормальное, тогда как история Марион была бы закодирована в горизонте Нормана или обрамлена им и рассказана как таинственная и скрытая. Представьте диалог между Марион и Норманом в его личной комнате, перед убийством в душе – в том, как он нам предоставлен сейчас, нашей точкой идентификации является Марион, а присутствие Нормана кажется странным и угрожающим. Но что, если эта сцена была бы переснята с Норманом в качестве нашей точки идентификации, так что «обыкновенные» вопросы Марион показались бы нам тем, чем они часто являлись, а именно, жестоким и бесчувственным вторжением в мир Нормана?

Неудивительно, что Борхес так любил детективы – жанр, олицетворяющий двойную историю: весь смысл расследования детектива в том, что в конце он оказывается способен рассказать контр-историю («что действительно произошло») спутанной истории того, каким убийство кажется на первый взгляд. Особенно интересны здесь те детективные истории, которые возводят этот процесс во вторую степень само-рефлективности, такие как «Дело о лжесвидетельствующем попугае» Эрла Стэнли Гарднера, в котором удвоено само завершение: Перри Мейсон сначала предлагает одно объяснение (повествование о том, что «на самом деле произошло»), а потом, не удовлетворившись им, берет свои слова обратно и предлагает второе решение – верное. Агата Кристи разыгрывает вариацию той же самой игры, когда роман и пьеса «Свидание со смертью» предоставляют различные завершения той же самой истории. Кристи в целом особенно хороша, исследуя все формальные возможности детектива: возможность того, что убийца является всей группой подозреваемых (в «Восточном экспресе» – необходимое идеологическое последствие этого решения в том, что, так как общество в целом не может быть виновным, жертва должна совпадать с убийцей, истинным преступником, так что его насильственная смерть оказывается не преступлением, но оправданным наказанием); того, что убийца – тот же самый человек, который обнаружил убийство («Загадка Эндхауза»); того, что убийца – сам Пуаро (в «Занавесе»), соответствующе являющимся последним романом о Пуаро и снова вариацией на тему Восточного экспресса о жертве как об истинном преступнике; того, как Пуаро расследует указания на то, что будет совершено убийство, и предотвращает его в последний момент, спасая душу хорошего человека, который, находясь в крайне сложной ситуации и отчаявшись, замышляет убийство («Осиное гнездо»); и, наконец, того, что убийца – сам наивный рассказчик истории, фигура здравой благопристойности (в «Убийстве Роджера Экройда»). Здесь следует упомянуть «Who Killed Roger Ackroyd?», великолепное литературное исследование Пьера Байара, в котором, вооруженный логикой и психоанализом, он убедительно демонстрирует, что решение, предоставленное Пуаро, неверно, что он становится жертвой своей собственной паранойи и, выстраивая версию событий, которая оставляет слишком много улик незадействованными[142]. Решение Байара заключается в том, что истинным убийцей является сестра рассказчика – старая дева, знающая все тайны маленького городка. Версия, в которой рассказчик признается в убийстве, чтобы защитить свою сестру (зная, что она совершила убийство, желая помочь ему, и отплатив таким образом свой долг ей), а затем убивает себя с помощью яда, предоставляет куда лучшую интерпретацию всей информации. (Гипотеза Байара заключается не в том, что это неоднозначность является результатом бессознательных механизмов Кристи, но что ей был полностью известен этот факт, и она написала роман как ловушку и испытание для по-настоящему внимательных читателей.) Байар снова предоставляет контр-историю официальной истории романа.

В своей сравнительно недавней «L’affaire du chien des Baskerville» Байар[143] применяет тот же самый метод «critique policiere» (детективной литературной критики) к классическому роману Конана Дойля: он показывает, что хотя он полностью принимает все содержание романа, у загадки собаки Баскервилей есть куда лучшее решение, чем то, которое предлагает Шерлок Холмс в конце: убийца – не Джек Стэплтон, но его жена Берил, а истинное убийство – убийство самого Джека (который исчезает на болотах), а не Чарльза Баскервиля и Селдона, которые были лишь несчастными случаями, коварно использованными Берил, чтобы отомстить своему неверному мужу. Байар сравнивает «Собаку Баскервилей» с романом Агаты Кристи «Час ноль», в котором Невил Стрендж, профессиональный тениссист, убивает свою престарелую тетю, леди Трессилиан, а затем помещает на месте преступления две серии улик: первую (довольно явную), обличающую его в убийстве, и вторую (куда менее заметную) – указывающую на его бывшую жену Одри, которую затем арестовывают не только за убийство леди Трессилиан, но и за попытку подставить своего бывшего мужа. Непосредственно перед ее повешением суперинтендант Баттл обнаруживает истину: само убийство леди Трессилиан не имело никакой важности, так как настоящей целью убийцы была смерть Одри, и он добивался полицейского расследования, которое привело бы к его аресту и повешению. То же самое касается и «Собаки Баскервилей», хотя и с двойным поворотом: предыдущие «ненужные» преступления и вовсе не имели места, и убийца просто навязывает Холмсу свое прочтение событий как убийств, изобличающих своего мужа. Убийце это удается, Холмс ведется на ее уловки. Как же именно действует такая уловка? Первое убийство (или, точнее, его видимость) инсценируется, чтобы привлечь внимание следователя полиции, и здесь мы видим основную ошибку Холмса, более серьезную, чем его превратное прочтение улик: он забывает включить себя, элемент своего собственного расследования, в преступление, т. е. он не осознает, что видимость убийства была создана для его взора, чтобы привлечь его к делу (так, чтобы, как и надеется преступник, он обвинил не того человека и повлек бы за собой его смерть). Здесь мы снова имеем дело с рефлексивным удваиванием: то, что детектив рассматривает в качестве реальности, которую следует изучить, и загадки, которую следует решить, уже является историей, рассказанной ему для привлечения внимания.

Именно так, с настоящей гегелевско-лакановской точки зрения, нам следует подорвать стандартный линейный нарратив: не посредством постмодернистского рассеивания во множество локальных нарративов, но посредством его удвоения в скрытом контр-нарративе. (Поэтому классический детектив так похож на психоаналитический процесс: в нем также два нарративных регистра – видимая история раскрытия преступления и ее расследование детективом с одной стороны, и скрытая история того, что действительно произошло, с другой – «являются различными, синхронными и противопоставленными, и построение самой истории в целом поддерживается сочленением между двумя историями».) И разве нельзя концептуализовать классовую борьбу как такой разрыв между двумя нарративами, которые «являются различными, синхронными и противопоставленными, и построение самой истории в целом поддерживается сочленением между двумя историями»? Если начать рассказывать историю с точки зрения правящего класса, рано или поздно мы дойдем до зазора, до точки, в которой возникает что-то, не имеющее смысла внутри горизонта этой истории, что-то похожее на неожиданное вторжение фигуры убийцы в сцене в душе в «Психо».

В 1922 году советское государство организовало насильственное изгнание ведущих антикоммунистических интеллектуалов – от философов и теологов до экономистов и историков. Они покинули Россию и отправились в Германию на так называемом Философском пароходе. Один из изгнанных, Николай Лосский, до своего изгнания наслаждался, вместе со своей семьей, приятной жизнью крупной буржуазии, окруженный слугами и няньками. Он «просто не мог понять, кто мог бы хотеть уничтожить его жизненный уклад. Что такого сделали Лосские и им подобные? Их мальчики и их друзья, по мере того как они унаследовали лучшее, что Россия могла предложить миру, помогли заполнить мир разговорами о литературе, музыке и искусстве, они вели тихий образ жизни. Что было в этом плохого?»[144] Чтобы объяснить такой чужеродный элемент, нам необходимо рассмотреть «историю № 2», историю с точки зрения эксплуатируемых. Согласно марксизму, классовая борьба – не всеобъемлющий нарратив нашей истории, но не поддающееся упрощению столкновение нарративов. И разве не касается то же самое Израиля в наши дни? Множество мирных израильтян сознаются, что не понимают: они хотят лишь мира и совместной жизни с палестинцами, они готовы пойти на уступки, но почему же палестинцы их так ненавидят, к чему жестокие теракты смертников, убивающие невинных жен и детей? Здесь следует конечно же дополнить историю контр-историей – историей того, каково быть палестинцем в окулированных территориях, подверженным сотням правил бюрократической микрофизики власти. К примеру, палестинскому земледельцу позволено вырыть яму не глубже трех футов (91 см. – Прим. перев.), чтобы найти источник воды, а еврею позволено копать так глубоко, как он захочет.

Подобное столкновение нарративов стоит в самом сердце христианства. Одно из немногих по-настоящему прогрессивных изданий в США, «Weekly World News», написала о недавнем захватывающем открытии[145]: археологи обнаружили десять дополнительных заповедей, а также семь «предупреждений» от Иеговы своему народу – они подавляются иудейским и христианским истеблишментами, так как они явно играют на руку прогрессивной борьбе наших дней, демонстрируя, вне всяких сомнений, что Бог выбрал сторону в наших политических схватках. Одиннадцатая заповедь, к примеру, гласит: «Будь терпим к вере других, как хотел бы, чтобы они были терпимы к тебе». (Изначально эта заповедь была обращена к евреям, не желающим, чтобы рабы-египтяне, присоединившиеся к их исходу, продолжали практиковать свою религию.) Четырнадцатая заповедь («Не вдыхай горящих листьев в обители манны, где это может повлиять на дыхание других») явно поддерживает запрет на курение в общественных местах; восемнадцатая заповедь («Не воздвигни храма игр в пустыне, где все станет распутным») предупреждает о Лас-Вегасе, хотя изначально она относилась к людям, организующим азартные игры в пустыне недалеко от лагеря странствующих евреев; девятнадцатая заповедь («Твое тело священно; да не сделай постоянных изменений лицу или лону твоему. Если твой нос тебя раздражает, оставь его в покое») указывает на тщету пластических операций, а целью шестнадцатой заповеди («Не избери глупца в предводители. Если изберешь глупца дважды, наказанием тебе будет побиение камнями») явно является вторичное избрание президента Буша. Некоторые из предупреждений еще более показательны: второе предупреждение («Не стремись к войнам на Моей Святой Земле, ибо преумножатся они и обрушатся на все цивилизации») провидчески предостерегает от глобальной опасности конфликта на Ближнем Востоке, а третье предупреждение («Избегай зависимости от вязких черных масел земли, ибо исходят они от Сатаны») является призывом к новым источникам чистой энергии. Готовы ли мы услышать слово Божье и послушаться?

Здесь следует задать простой вопрос, стоящий над ироническим удовольствием от таких шуток: разве не является поиск дополнительных заповедей еще одной версией поиска контр-книги, без которой изначальная книга остается неполной? И поскольку книга, которую следует дополнить, по сути – Ветхий Завет, разве контр-книга – не просто Новый Завет? Это объяснило бы странное сосуществование двух священных текстов в христианстве: Ветхого Завета, общего для всех трех авраамических «религий Писания», и Нового Завета, контр-книги, определяющей христианство и (согласно христианской перспективе) дополняющей Писание, так что мы можем фактически сказать, что «построение самой Библии в целом поддерживается сочленением между двумя Заветами». Это неоднозначное добавление-дополнение лучше всего охвачено в строках об исполнении Закона из Нагорной проповеди Иисуса, в которой он радикализует заповеди (Мф 5:17–48, синодальный перевод):

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна нота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное.

Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду […].

Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.

Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого.

Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.

Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.

Официальная католическая интерпретация этой серии дополнений состоит в так называемом толковании двойных стандартов, разделяющем учения Нагорной проповеди на общие указания и конкретные советы: выполнение общих указаний неотъемлемо для спасения, но следование советам необходимо только для совершенства или, как было сказано в Дидахе: «Ибо если ты действительно можешь понести все иго Господне, то будешь совершен, а если не можешь, то делай то, что можешь»[146]. Короче говоря, Закон – для всех, а его дополнение – только для совершенных. Мартин Лютер отверг этот католический подход и предложил другую двухуровневую систему, так называемое толкование двух сфер, разделяющее мир на религиозную и мирскую сферы, утверждая, что Нагорная проповедь касается только духовного: в тленном мире обязанности по отношению к семье, работодателям и стране вынуждают верующих идти на компромиссы. Следовательно, судье следует выполнить свои мирские обязанности, приговаривая преступника, но в душе ему следует оплакивать долю этого преступника. Обе эти версии разрешают напряжение вводя разрыв между двумя сферами и ограничивая более жесткие предписания второй сферой. Как и ожидалось, в случае католицизма, этот разрыв экстернализован и воплощен в двух группах людей – обычных и совершенных (святых, монахах…), тогда как в протестантизме он интернализуется в разрыве между тем, как я взаимодействую с другими в мирской сфере и как я отношусь к другим внутренне.

Но исчерпывающи ли эти два способа толкования? Нам может помочь отсылка (возможно, неожиданная) к Рихарду Вагнеру и его наброску драмы «Иисус из Назарета», написанному в конце 1848-го или начале 1849 года. Вместе с либретто «Сарацинки» («Die Sarazenin», написанной в 1843-м, между «Летучим голландцем» и «Тангейзером»), эти два наброска являются ключевыми элементами в развитии Вагнера: каждый из них указывает на путь, который мог бы быть избран, но был отвергнут, т. е. на варианты альтернативного развития Вагнера, построенные по логике «а что, если», и напоминающие нам об открытом характере истории. «Сарацинка», по сути, была начата после того, как Вагнер обрел свой голос в «Голландце», и являлась последней контратакой Большой оперы и повторением «Риенци» – если бы Вагнер поставил ее на музыку, и если она стала бы триумфом, как и «Риенци», возможно, что Вагнер бы пал жертвой этого последнего мейерберианского искушения и стал бы совершенно Другим композитором. Сходным образом, после того как Вагнер исчерпал свой потенциал романтической оперы с «Лоэнгрином» и искал новую стезю, «Иисус» вновь стал символом пути, всецело отличающегося от пути музыкальных драм и их «языческой вселенной» – «Иисус», как и «Парсифаль», написан непосредственно, без долгого окольного пути через «Кольцо». Кроме всего прочего, Вагнер приписывает Иисусу серию альтернативных дополнений к заповедям:

Заповедь гласит: не возжелай жены ближнего своего! Но я говорю вам: не женитесь без любви. Брак без любви нарушен так скоро, как скреплен, и посватавшийся без любви уже нарушил брак. Если вы следуете моей заповеди, как можете вы нарушить ее, ведь она повелит вам делать так, как желают ваша душа и сердце? Но там, где вы женитесь без любви, вы связываете себя вопреки любви Бога, и в вашей женитьбе грешите вы против Бога, и этот грех вымещается тем, что вы затем идете против закона человечьего, нарушая брачный обет[147].

Изменение истинных слов Иисуса крайне важно: Иисус «интернализует» запрет, делая его куда более строгим (Закон запрещает действительное прелюбодеяние, Я же говорю, что если ты всего лишь желаешь жену другого в своих мыслях, то это приравнивается к прелюбодеянию и т. д.). Вагнер также интернализует его, но по-другому – внутреннее измерение, которое он приводит – не измерение намерения, но любви, которой следует сопровождать Закон (брак). Истинное прелюбодеяние – не совокупление вне брака, но совокуплнение в браке без любви; просто прелюбодеяние просто нарушает Закон извне, тогда как брак без любви разрушает его изнутри, направляя букву Закона против его духа. Снова парафразируя Брехта: что такое простое прелюбодеяние по сравнению с браком (прелюбодеянием без любви)! Неслучайно лежащая в основе вагнеровского дополнения формула «брак – это прелюбодеяние» повторяет прудоновскую «собственность – это кража» – во время бурных событий 1848 года Вагнер был не просто фейербахианцем, восхваляющим половую любовь, но также и прудоновским революционером, требующим упразднения частной собственности, так что вовсе не удивительно, что позднее на той же странице Вагнер приписывает Иисусу прудоновское дополнение к «Не укради»:

Вот тоже достойная заповедь: не укради, не возжелай богатства ближнего своего. Кто против нее идет, грешит – но я охраню вас от этого греха, научив вас: возлюби ближнего своего, как самого себя, что также значит: не возымей для себя богатства, так как ты крадешь у своего ближнего и ввергаешь его в голод. Ибо когда у тебя есть богатство, защищаемое законом человеческим, ты побуждаешь ближнего твоего на грех против закона[148].

Именно так и следует помыслить христианское дополнение к Писанию: как гегельянское «отрицание отрицания», заключающееся в решительном перходе от искажения понятия к искажению, конститутивному по отношению к этому понятию, т. е. к этому понятию как искажению-в-себе. Вспомните еще раз старый прудоновский диалектический девиз «собственность – это кража»: «отрицание отрицания» здесь – переход от кражи как искажению («отрицанию», насилию против) собственности к фактору кражи, вписанному в само понятие собственности (ни у кого нет права полностью контролировать средства производства, они по сути своей коллективны, так что любое утверждение типа «это мое» не имеет законного основания). То же самое касается преступления и закона в отношении перехода от преступления как искажения («отрицания») закона к преступлению как поддерживающему сам закон, т. е. к идее самого закона как обобщенного преступления. Нам следует заметить, что в этом понятии «отрицания отрицания» охватывающее единство двух противоречащих терминов является «нижним», «трансгрессивным»: не преступление является моментом самоопосредования закона (или кража – моментом опосредования собственности), но противопоставление преступления и закона присуще преступлению; закон является подвидом преступления, самоотносящимся отрицанием преступления (так же, как собственность является само-относящимся отрицанием кражи). И в конце концов, разве не распространяется то же самое на саму природу? Здесь «отрицание отрицания» – переход от той идеи, что мы нарушаем некий естественный уравновешенный порядок к идее, что навязывание Реальному такого понятия уравновешенного порядка само по себе является величайшим нарушением… поэтому предпосылкой, даже первой аксиомой каждой радикальной экологии является «природы не существует».

Эти строки не могут не навести на мысль об известных пассажах из «Коммунистического манифеста», отвечающих на буржуазную критику, утверждающую, что коммунисты хотят упразднить свободу, собственность и семью: капиталистическая свобода является, по сути, свободой покупать и продавать на рынке, а следовательно, самой формой несвободы для тех, у кого нет ничего для продажи, кроме собственной рабочей силы; капиталистическая собственность сама означает «упразднение» собственности для тех, кто не обладает средствами производства; буржуазный брак же – всеобщая проституция… во всех этих случаях внешнее противопоставление интернализуется, так что одна противоположность становится формой явления другой (буржуазная свобода – форма явления несвободы большинства и т. д.). Однако для Маркса, по крайней мере, в случае свободы, это значит, что коммунизм не упразднит свободу, но, упраздняя капиталистическое порабощение, приведет к истинной свободе, такой, которая больше не будет формой явления своей противоположности. Следовательно, не сама свобода является формой явления своей противоположности, но только ложная свобода, свобода, искаженная отношениями господства. Следовательно, дело не обстоит так, что в качестве основы диалектики «отрицания отрицания» немедленно навязывается хабермасовский «нормативный» подход: как мы можем говорить о преступлении, если у нас нет предварительного понятия юридического порядка, нарушенного преступной трансгрессией? Другими словами, разве не является понятие закона как обобщенного/самоотрицаемого преступления само-подрывающим? Именно это отрицает настоящий диалектический подход: до трансгрессии существует только нейтральное положение вещей, не хорошее, не плохое (не собственность и не кража, не закон и не преступление). Равновесие этого порядка вещей затем нарушается, и положительная норма (закон, собственность) возникает как второй ход, попытка противостоять и ограничить трансгрессию. В том, что касается диалектики свободы, это означает, что сама «отчужденная, буржуазная» свобода создает условия и открывает пространство для «действительной» свободы.

Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера вплоть до «Парсифаля», чья завершающая мысль сугубо гегельянская: «Рана может быть заживлена только тем копьем, которое ее нанесло» (Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlupf. Гегель утверждает то же самое, но переставляя акценты в противоположную сторону: дух сам является раной, которую он же пытается заживить, т. е. рана нанесена рукой раненного[149]. Другими словами – что такое на самом простом уровне «дух»? «Рана» природы: субъект является огромной – абсолютной – силой негативности, разрывая/разрезая данное-непосредственное субстанционно единство, силой различания или «абстрагирования», разрывания и рассмотрения как самостоятельное то, что на деле является частью органического единства. Поэтому понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в своей инаковости, в своей объективации, в своем результате) более парадоксально, чем кажется: его следует читать вместе с гегельянским утверждением о всецело несубстантивном характере духа: нет никакого res cogitans, никакой вещи, которая (как свое свойство) также мыслит. Дух – не что иное, как процесс преодоления естественной непосредственности, возделывание этой непосредственности, ускользания-в-себя или «вытекания» из нее, даже – почему нет? – отчуждения себя от нее. Парадокс, следовательно, в том, что не существует «Самости», которая предшествовала бы «самоотчуждению»: тот же самый процесс отчуждения создает «Самость», от которой отчуждается Дух и к которой он впоследствии возвращается. (Гегель здесь переворачивает с ног на голову стандартное понятие, согласно которому, некая неудавшаяся версия вещи X предполагает этот самый X как свою норму (меру): X создается, его пространство очерчивается только посредством повторных неудавшихся попыток его достичь. Самоот-чуждение духа тождественно его отчуждению от своего Другого (природы) и полностью с ним совпадает, так как оно составляет себя посредством своего «возвращения к себе» из своего погружения в естественную инаковость.

Другими словами, возвращение Духа к самому себе создает ту самую сферу, в которую оно возвращается. (Это касается всех «возвращений к истокам»: когда, начиная с XIX века, в Центральной и Восточной Европе появлялись новые государства, их возвращение к «исконным этническим корням» произвело на свет эти самые корни.) Это означает, что «отрицание отрицания», «возвращение к самому себе» из отчуждения не происходит там, где кажется – в «отрицании отрицания». Негативность Духа не релятивируется, подведенная под всеобъемлющую позитивность, она, напротив, является «простым отрицанием», остающимся присоединенным к той предположенной позитивности, которую оно отрицало, предположенной инаковости, от которой оно себя отчуждает, и отрицание отрицания есть не что иное, как отрицание субстанциального характера этой самой инаковости, полное принятие бездны самоотношения Духа, ретроактивно полагающей все свои предположения. Другими словами, вступив в негативность, мы никогда не выходим из нее и не возвращаем себе утерянную невинность Истоков, вовсе наоборот: только в отрицании отрицания Истоки поистине теряются, теряется также их потеря, и они лишаются того субстанци-анального статуса, того, что бы утеряно. Дух залечивает свою рану, не залечивая ее непосредственным образом, но избавляясь от самого полного и здорового тела, которому рана была нанесена. Это несколько напоминает достаточно безвкусную версию медицинского анекдота о хороших и плохих новостях: «Плохие новости в том, что у вас серьезный случай болезни Альцгеймера. Хорошие новости такие же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, пока доедете домой».

В христианской теологии дополнение Христа (повторяемое «Но я говорю вам…») часто рассматривается как «антитезис» к тезису Закона – ирония в том, что если следовать истинно гегельянскому подходу, этот антитезис сам – чистейшего вида синтез. Другими словами, разве то, что Христос делает в своем «исполнении» Закона – не снятие Закона в строго гегельянском смысле слова? В своем дополнении Заповеди как отрицаются, так и сохраняются посредством возвышения/переноса на другой (высший) уровень. Именно поэтому нам следует отвергнуть обыкновенную критику, которая не может не возникнуть здесь: с гегельянской точки зрения разве не является «вторая история», это дополнение, замещающее «первую историю», не просто отрицанием, расколом надвое, которую следует, в свою очередь, отрицать, чтобы повлечь за собой «синтез» противоположностей? В переходе от «антитезиса» к «синтезу» происходит не добавление другой истории, сводящей вместе первые две (или возвращение к первой истории, которая теперь «обогащается» своим фоном): происходит чисто формальный переход, посредством которого мы понимаем, что «антитезис» уже является «синтезом». Возвращаясь к примеру классовой борьбы: нет никакой необходимости полагать некий всеобъемлющий глобальный нарратив, предоставляющий фрейм для обоих противопоставленных нарративов: второй нарратив (история, рассказанная с точки зрения угнетенных) уже является историей с точки зрения социальной тотальности. Почему? Две истории не являются симметричными: только вторая история доносит до нас противостояние, разрыв, отделяющий две истории, и в этом противостоянии лежит «истина» всего поля.

Монструозность Христа

Хотя для Честертона Гегель был худшим из модернистких нигилистических «немецких философов», близость его теологических парадоксов гегелевской диалектике не может нас не поразить. Подойдем к этой близости с другой стороны (гегелевской), рассматривая основной вопрос гегельянской христологии: почему идея примирения между Богом и человеком (основное содержание христианства) должна проявиться в одном индивиде, в виде внешнего, контингентного человека из плоти и крови (во Христе, Богочеловеке)? Гегель предоставляет наикратчайший вопрос в своих лекциях о философии религии:

Разве не может субъект сам привести себя к примирению, посредством собственых усилий, собсвенной деятельности – так что через свое благочестие и преданность он приводит свою внутреннюю [жизнь] в соответствие с божественной идеей и выражает это соответствие своими деяниями? И, более того, разве это не во власти [не просто] одного субъекта, но всех людей, которые действительно желают принять божественный закон внутри себя, чтобы рай существовал на земле и Дух присутствовал в реальности и пребывал в сообществе[150]?

Обратите внимание на точность Гегеля здесь: его вопрос имеет двойной характер. Во-первых, здесь идет речь об обожествлении индивида, духовном совершенстве; затем о коллективной актуализации божественного сообщества как «рая на земле», под видом сообщества, живущего полностью в соответствии с божественным законом. Другими словами, Гегель здесь рассматривает стандартную марксистскую гипотезу: почему бы нам не помыслить прямой переход от в-себе к для-себя, от Бога как полной субстанции, существующей в-себе за пределами человеческой истории, до Святого духа как духовно-виртуальной субстанции, как субстанции, существующей только поскольку в ней «поддерживается жизнь» за счет непрерывной деятельности индивидов? Почему не происходит такое прямое раз-отчуждение, посредством которого индивиды узнают в Боге qua трансцендентной субстанции «конкретизованный» результат своей собственной деятельности?

Так почему нет? Ответ Гегеля основывается на диалектике полагания и предполагания: если субъект мог бы сделать это сам по себе, посредством собственной агентности, то это было бы чем-то лишь положенным им – однако полагание в себе всегда является односторонним, основывающимся на каком-либо предположении: «Единство субъективности и объективности – это божественное единство – должно быть предпосылкой к моему полаганию»[151]. А Христос, как Богочеловек, является внешне предположенным Единством/Примирением: сначала непосредственным единством, затем опосредованным, под видом Святого духа – мы переходим от Христа, чей предикат – любовь, к любви как субъекту (в Святом духе, «Я там, где двое из вас любят друг друга…»).

Но даже здесь может показаться, что можно парировать Гегеля самим Гегелем: разве этот круг полагания-предполагания не является кругом субстанции-субъекта, Святого духа как субстанции поддерживаемой, фактически существующей, приходящей к своей актуальности только в активности живущих индивидов? Статус гегельянской духовной субстанции по-настоящему виртуален: она существует только постольку, поскольку субъекты ведут себя так, как будто бы она существовала. Как мы уже видели, ее статус схож со статусом идеологической цели, такой как коммунизм или нация: она является «духовной субстанцией» индивидов, узнающих себя в ней, основой всего их существования, точкой ориентира, предоставляющей окончательный горизонт смысла их жизням. Эти индивиды готовы отдать за нее жизнь, но «действительно существуют» только они сами и их деятельность, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку индивиды «верят в нее» и действуют соответствующим образом. И снова: почему мы не можем перейти прямо от духовной субстанции как предположенной (наивное понятие Духа или Бога как существующего в себе, не оглядываясь на человечество) к ее субъективному опосредованию, к осознанию, что само ее предположение ретроактивно «полагается» деятельностью индивидов?

Здесь мы подходим к ключевому ответу Гегеля: примерение не может быть непосредственным, ему следует сначала произвести чудовище (явиться в нем) – дважды на той же странице Гегель использует это неожиданное сильное слово «чудовище», чтобы обозначить первую фигуру примерения, явление Бога в конечной плоти человеческого индивида: «Это – та чудовищная реальность [das Ungeheure], чью необходимость мы увидели»[152]. Конечный хрупкий человеческий индивид «не соответствует» тому, чтобы выступать за Бога, он «есть несоответствие вообще [die Unangemessenheit ueberhaupf»[153] — понимаем ли мы поистине диалектический парадокс утверждаемого Гегелем здесь? Сама попытка примирения в качестве своего первого шага производит чудовище, монстра, гротескное «несоответствие вообще». И снова: к чему это странное вторжение, почему нельзя прямо перейти от (иудейского) разрыва между Богом и человеком к (христианскому) примирению, простым преобразованием «Бога» от «Потустороннего» к имманентному Духу сообщества? Первая проблема здесь заключается в том, что в некотором смысле иудеи уже сделали это: если когда-либо и существовала религия духовного сообщества, то не иудаизм ли это – та религия, которая не утверждает многого о жизни после смерти или даже о «внутренней» вере в Бога, но сосредоточивается на предписанном укладе жизни, состоящем в следовании правилам сообщества: Бог «живет» в сообществе верующих. Иудейский Бог, таким образом, является и тем, и другим в одно и то же время: трансцендентным субстанциальным Единым и виртуальным Единым духовной субстанции. Так как это иудейское сообщество верующих отличается от христианского, от Святого духа?

Чтобы верно ответить на этот важнейший вопрос, нам следует помнить о гегельянском отношении между необходимостью и контингентностью. На первый взгляд кажется, что из охватывающего единства является необходимость, т. е. что необходимость сама полагает и опосредует контингентность как внешнее поле, в котором она выражает-актуализует себя – контингентность сама является необходимостью, результатом само-экстернализации и самоопосредования понятийной необходимости. Но это единство крайне важно также дополнить противоположным, контингентностью как охватывающим единством себя и необходимости: почти можно сказать, что само возведение необходимости в статус структурирующего принципа контингентного поля множественности является контингентным действием – исходом контингентной («открытой») схватки за господство. Этот переход соответствует переходу от S к S/ от субстанции к субъекту. Начальная точка – контингентное множество (multitude)’, посредством ее самоопосредования («спонтанной самоорганизации»), контингетность порождает-полагает свою имманентную необходимость так же, как Сущность является результатом своего самоопосредования Бытия. Когда сущность возникает, она ретроактивно «полагает свои собственные предпосылки», т. е. снимает свои предпосылки (presuppositions) в подчиненные моменты своего само-воспроизведения (Бытие пресуществляется в Явление) – но это полагание ретроактивно.

Лежащий в основе этого переход – переход между полигинием предположений и предпосылок, с одной стороны и предположения полигиния – с другой[154] – граница фейер-баховско-марксисткой логики раз-отчуждения является границей полагания предпосылок: субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя в качестве активного агента, который сам положил то, что кажется ему своей субстанциальной предпосылкой. С религиозной точки зрения, это было бы равносильно прямой (ре)апроприации Бога человеческим: тайной Бога является человек, «Бог» – не что иное, как овеществленная/субстаниционализованная версия коллективной человеческой деятельности и так далее. Здесь не хватает истинного христианского жеста: чтобы полагать предположение («очеловечить Бога, свести его до выражения/результата человеческой деятельности), само (человеко-субъективное) полагание следует «предположить», поместить в Бога как субстанциальное основопредположение человека, как его собственное становление-человеком I конечным. Причина этому – конститутивная конечность субъекта: полное полагание предположений было бы равно полному ретроактивному полаганию/производству субъектом его предположений, т. е. субъект был бы абсолютизован в полноценный само-источник.

Именно поэтому различие между Субстанцией и Субъектом должно отражать субъективность, вписывать себя в саму субъективность как нередуцируемый разрыв, отделяющий человеческих субъектов от Христа, «более чем человеческого», чудовищного, монструозного субъекта. Эта необходимость Христа, «абсолютного» субъекта, добавляющего себя к серии конечных человеческих субъектов как дополнительное а (S/ + 5/ + 5/ + 5/ + 5/. +а), отделяет гегелевскую позицию от позицию раннего Маркса – Фейербаха, согласно которой большой Другой есть виртуальная Субстанция, полагаемая коллективной субъективностью как ее отчужденное выражение. Христос знаменует собой соединение двух кеносисов: отчуждение человека от Бога/в Боге одновременно является отчуждением Бога от самого себя во Христе. Дело не только в том, что человечество осознает себя в отчужденной фигуре Бога, но в человеческой религии Бог осознает себя. Недостаточно утверждать, что люди (индивиды) самоорганизуются в Святом духе (Партии, сообществе верующих): в человечестве саморганизуется транссубъективное «нечто». Конечностъ человечества, человеческого субъекта (коллективного или индивидуального), поддерживается здесь: Христос является избытком, предотвращающим простое узнавание коллективного Субъекта в Субстанции, сведение Духа к объективной/виртуальной сущности, (пред) положенной человечеством.

Эти точные различия также позволяют нам объяснить переход от того, что Гегель называет «объективным духом» к «абсолютному духу»: ОД переходит в АД за счет Христового опосредования. Нет Святого духа без раздавленного тела птицы (изуродованного трупа Христа): два полюса, Всеобщее (виртуальная бесконечность/бессмертие Святого духа (ОД)) и Частное (актуальное конечное/смертное сообщество верующих (СД [ «субъективный дух». – Прим. перев.)) могут быть опосредованы только с помощью монструозной единичности Христа.

Мы не переходим от ОД к АД за счет простой субъективной апроприации «овещствленного» ОД коллективной человеческой субъективностью (в известном фейербаховском-раннемарксистком-псевдогегельянском модусе: «субъективность распознает в ОД свое собственное производное, овеществленное выражение своей собственной творческой силы») – это было бы простым сведением ОД к субъективному духу (СД). Но мы также не достигаем этого перехода полаганием за пределы ОД другой абсолютной сущности, еще более в-себе, охватывающей как СД, так и ОД. Переход от ОД к АД заключается ни в чем ином, как диалектическом опосредовании между ОД и СД, в указанном выше включении разрыва, отделяющего ОД от СД внутри СД, так что ОД следует явиться (быть испытанным) как таковому, как объективной «овеществленной» сущности, самим СД (и в перевернутом признании того, что без субъективной отсылки к в-себе объективного духа сама субъективность распадается, впадает в психотический аутизм). (Таким же образом в христианстве мы преодолеваем противопоставление Бога как объективного духовного в-себе и человеческой субъективности (верующего), перенося разрыв в самого Бога: христианство является «абсолютной религией» только и именно постольку, поскольку в ней расстояние, отделяющее Бога от человека, отделяет Бога от самого себя (и человека от человека, о. «нечеловеческого в нем).)

Это можно также выразить следующим образом: в переходе от ОД к АД происходит только то, что берется во внимание «несуществование большого Другого». АД является, по сравнению с ОД, не «сильнейшей» абсолютной сущностью, но «менее сильной» – чтобы достигнуть АД мы переходим от овеществленной Субстанции к субъективированной виртуальной субстанции. АД таким образом избегает обе ловушки: в нем СД не сводится к второстепенному элементу самоопосредования ОД, а ОД не субъективируется в стиле раннего Маркса – Фейербаха (сводится к овеществленному выражению-проекции СД). Мы достигаем АД, когда мы (СД) больше не являемся агентами процесса, когда «он самоорганизуется» в нас и посредством нас – но не в модусе извращенной самоинструментализации. Это – ловушка сталинизма: в сталинизме большой Другой существует, а мы, коммунисты, – его орудия. В либерализме, напротив, не существует большого Другого, но есть только мы, индивиды (или, как сказала Маргарет Тэтчер, нет такой вещи, как общество). Диалектический анализ показывает, что обе эти позиции зависят от другого: истину сталинистского ОД составляет субъективизм (мы – Партия, сталинистский субъект, составляем большого Другого, мы решаем, какую «объективную необходимость» мы якобы реализуем), а истину либерализма составляет большой Другой под видом объективной сети правил, поддерживающих взаимодействие индивидов. Это также можно выразить с точки зрения диалектики онтологии и эпистемологии: если объемлющее единство необходимости и контингетности необходимо, то необходимость (постепенно открываемая нашим познанием как основное Понятие феноменальной контингентной множественности) должна была все это время ожидать открытия нашим познанием – короче говоря, в этом случае ключевая идея Гегеля, впервые сформулированная им в его введении в «Феноменологию духа», гласящая, что наш путь к истине является частью самой истины, упраздняется, т. е. мы регрессируем к стандартному метафизическому понятию истины как субстанциальному в-себе, независимому от подхода к ней субъекта. Только если объемлющее единство является контингентностью, мы можем утверждать, что открытие субъектом необходимой истины является также (контингентным) составлением этой самой истины, т. е. что – парафразируя Гегеля – само возвращение к вечной истине (ее повторному открытию) производит эту истину. Это – диалектическое обращение контингентности в необходимость, т. е. то, как исход контингентного процесса имеет облик необходимости: некое положение дел, как окажется, ретроактивно «было необходимым». Это обращение хорошо описывается Жан-Пьером Дюпюи:

Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, конечно, но так же, как и контингентный случай. Оно не могло бы иметь место, даже если в «сложном будущем» оно кажется необходимым.

Если случается из ряда вон выходящее событие, например, оно могло бы и не случаться, тем не менее, поскольку оно не случилось, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события – тот факт, что оно происходит, – ретроактивно создает его необходимость[155].

Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если – случайно – происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным, и это – а не клише о том, как основополагающая необходимость выражает себя в случайной игре явлением и посредством ее, – заключает в себе суть гегелевской диалектики контингентности и необходимости. То же самое касается и Октябрьской революции (как только большевики победили и укрепили власть в своих руках, их победа стала выглядеть как исход и выражение глубокой исторической необходимости), и даже бурно опротестованной первой победы Буша (после контингентного и сомнительного большинства во Флориде его победа ретроактивно выглядит как выражение более глубокой политической тенденции в США).

Известное «возражение Круга», направленное против диалектики (Круг был современником Гегеля, призвавшим его диалектически дедуцировать само перо, которым он писал его книги), – от которого, согласно эмпирическому здравому смыслу, Гегель наскоро отмахнулся, что едва ли скрывает факт отсутствия у него хорошего ответа на это возражение, – таким образом, вдвойне неверно. Здесь мы снова оказываемся у диалектики необходимости и контингентности: Гегель не только (вполне в соответствии с предпосылками) дедуцирует необходимость контингентности, т. е. то, как Идея необходимым образом экстернализуется (приобретает реальность) посредством поистине контингентных феноменов, но также и развивает противоположный, теоретически куда более аспект (игнорирующийся большинством комментаторов) – аспект контингентности необходимости. То есть, когда Гегель описывает переход от «внешнего» контингентного Бытия к его «внутренней» необходимой сущности, «являющейся» в нем, и «само-интернализацию» явления посредством саморефлексии, он не описывает открытие некоей предсуществующей внутренней Сущности, проникновение во что-то, что уже было (это являлось бы «овеществлением» Сущности), но «перформативный» процесс конструкции (формирования) «обнаруженного». Или, как пишет Гегель в своей «Логике», в процессе рефлексии само «возвращение» к потерянному или скрытому Основанию производит то, к чему оно возвращается. Это означает, что не только внутренняя необходимость является единством себя самой и контингентности как своей противоположности, что необходимым образом полагает контингентность как момент этой необходимости. Контингентность также является объемлющим единством себя и своей противоположности, необходимости – то есть сам процесс, посредством которого необходимость возникает, по необходимости является процессом контингентным. Если бы Гегель на самом деле «дедуцировал» контингентность из необходимости, он бы начал свою логику с Сущности, а не Бытия – сферы чистой контингентной множественности. Стандартный контраргумент, согласно которому весь процесс диалектических переходов тем не менее, является необходимым, формируя Систему, охватывающую саму себя, также промахивается: да, этот процесс необходим, но его необходимость не преддана, она сама вырабатывается, формируется из контингентности, и поэтому ее можно постигнуть только ретроактивно, впоследствии. Если мы сведем этот постепенный процесс необходимости, возникающей через само-опосредование контингентности, к процессу проникновения через обманчивую видимость вещей и открытия (уже-существующей) Необходимости в их основании, то это означает, что мы вернулись к докритической субстанциалистической метафизике, т. е. мы, по сути, подчиняем Субъект к Субстанции или сводим его к ней. Одна из кульминационных точек диалектики необходимости и контингентности – печально известная дедукция Гегелем рациональной необходимости наследственной монархии: бюрократическую цепь познания следует подкрепить решением короля как «полностью конкретной объективности воли», которая «снимает в простой самости все особенности, пресекает взвешивание оснований и против о о снований, между которыми возможно постоянное колебание в ту и другую сторону, завершает их посредством “я хочу” и начинает всякое действие и действительность»[156]. Именно поэтому «Понятие монарха – самое трудное понятие для рассуждения, т. е. для рефлектирующего рассудочного рассмотрения»[157]. В следующем абзаце Гегель далее развивает мысль о спекулятивной необходимости монарха:

Эта последняя самость государственной воли проста в этой своей абстрактности, и поэтому она есть непосредственная единичность; в самом ее определении заключается тем самым определение пригодности; поэтому монарх предназначен к достоинству монарха существенно как этот индивид, абстрагированно от всякого другого содержания, причем как этот индивид непосредственно природным образом, благодаря физическому рождению.

Если против власти монарха часто возражают, что из-за него ход государственных дел зависит от случайности, так как монарх может быть недостаточно образованным, может оказаться недостойным стоять во главе государства, и что существование такого состояния в качестве разумного бессмысленно, то здесь неправильна прежде всего сама предпосылка, будто в данном случае имеет значение особенность характера. При совершенной организации государства все дело только в наличии вершины формального решения; монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения. Все то, что присуще монарху помимо этого последнего решения, есть нечто частное, чему не следует придавать значения. Могут быть, конечно, такие состояния государства, при которых выступают только эти частные особенности, однако это означает, что государство еще не вполне развито или недостаточно хорошо конструировано. В благоустроенной монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит добавить лишь субъективное «я хочу»[158].

Спекулятивный момент, который не может понять рассудок, – «переход от понятия чистого самоопределения к непосредственности бытия и тем самым в природность». Другими словами, хотя Рассудок может ухватить всеобщее опосредование живущей тотальности, он не может понять то, что эта тотальность, чтобы актуализовать себя, должна приобрести действительное (actual) существование под видом непосредственной «естественной» сингулярности[159]. Термину «естественная» следует дать здесь полноценный вес: так же, как в конце «Логики», завершенное само-опосредование Идеи выпускает природу из себя, схлопываясь во внешнюю непосредственность природы, рациональное само-опосредование Государства должно приобрести действительное существование волением, определенным как определенно-естественное, неопосредованное и stricto sensu «иррациональное».

Наблюдая Наполеона на коне на улицах Иены после битвы в 1807-м, Гегель заметил, что он как будто бы увидел Мировой Дух на коне. Христологические последствия этой ремарки очевидны: в случае Христа произошло то, что сам Бог, создатель всей нашей Вселенной, ходил по земле как простой человек. Эту тайну воплощения можно наблюдать на нескольких уровнях, вплоть до спекулятивного суждения родителя в адрес ребенка «вот идет наша любовь!», выступающего в качестве гегельянского обращения определенной рефлексии в рефлексивное (соотносительное) определние – как в случае короля, когда его видит подданый: «Вот идет наше государство». Взывание Маркса к соотносительному определению (в известном примечании к 1-й главе Капитала)[160] здесь также недостаточно: индивиды считают, что они относятся к человеку как к королю потому, что он является королем в себе, тогда как он является королем только потому, что они к нему соответствующим образом относятся. Однако важной идеей здесь является то, что от этого «овеществления» социального отношения в человеке нельзя отмахнуться как от простого «фетишистского заблуждения». Такое пренебрежительное отношение само упускает из виду то, что, возможно, заслуживает названия «гегельянского перформатива»: конечно же король «сам по себе» является несчастным человеком, конечно же он является королем только постольку, поскольку его подданые относятся к нему как королю, но суть в том, что «фетишистская иллюзия», поддерживающая наше преклонение перед королем, имеет перформативную сторону – само единство нашего государства, то, что «воплощает» король, актуализует себя только в личности короля. Именно поэтому недостаточно настаивать на необходимости избежания «фетишистической ловушки» и различать между контингентной личностью короля и тем, что он олицетворяет: олицетворяемое королем становится только в его личности подобно тому, как любовь пары (по крайней мере, согласно некоей традиционной перспективе) актуализуется только в их потомстве.

И, mutatis mutandis, в этом заключена монструозность Христа: не просто устройство Государства, но все устройство реальности зависит от контингентной сингулярности, посредством которой оно себя актуализует. Когда Христос, этот несчастный человек, этот нелепый и осмеянный король-клоун, ходил по земле, то это было, как будто бы по земле ходил сам пуп земли, узел, удерживающий строение реальности (то, что Лакан в своих поздних работах называл синтомом). Без Христа от реальности остается Пустота бессмысленной множественности реального. Эта монструозность – цена, которую нам следует заплатить, чтобы поместить Абсолют в среду внешней ре-презентации (florstellung], то есть в среду религии.

В триаде искусства, религии и науки (философии), религия крайне важна как локус разрыва, неравновесия между формой и содержанием. В искусстве, особенно древнегреческом искусстве, присутствует органическое единство и гармония между формой (прекрасным «пластичным индивидом») и всеобщим содержанием, т. е. прекрасный индивид является моделью, прямо вызывающей присутствие сферы всеобщего. В случае религии эта непосредственная гармония нарушается, появляется разрыв между чувственным содержанием (повествованием настоящих событий) и истинным смыслом, и поэтому органическое единство замещается аллегорией, т. е. внешней ре-презентацией (ydrstellungp (В философской науке единство формы и содержания устанавливается заново, так как понятийное содержание напрямую выражается в его соответствующей (понятийной) форме)[161]. Это противоречие, присущее порядку ре-презентации, доходит до своей крайней точки во Христе. В том, что касается Христа, Гегель, по сути, указывает вперед, на некоторые кьеркегорианские темы (различие между гением и апостолом, уникальный событийный характер Христа), особенно с его акцентом на различие между Сократом и Христом. Христос не похож на греческого «пластичного индивида», через частные свойства которого напрямую просачивается его всеобщее/субстанциональное содержание (как то было в случае с Александром Македонским). Это значит, что хотя Христос является Богочеловеком, прямым тождеством обоих, это тождество также указывает на абсолютное противоречие: во Христе нет ничего «божественного», даже ничего исключительного – если мы рассмотрим его свойства, он окажется неотличим от любого другого индивида:

Точно так же, если его рассматривать лишь со стороны его дарований характера и моральности, его ставят наравне с Сократом и с другими лицами, хотя и считают его мораль более возвышенной… Если утверждают, что Христос был лишь превосходным, даже безгрешным индивидуумом и только им, то представление умозрительной идеи, абсолютной истины отвергается[162].

Эти строки основываются на очень точном понятийном фоне. Христос не то чтобы в некотором смысле «больше», чем другие образцовые фигуры религиозной, или философской, или этической мудрости, реальные или мифические (Будда, Сократ, Моисей, Мухаммед), он не является «божественным» в смысле отсутствия в нем каких-либо человеческих слабостей[163]. В случае Христа само отношение между субстанциальным божественным содержанием и его репрезентацией меняется: Христос не репрезентирует или олицетворяет субстанциальное божественное содержание – Бога, он сам напрямую является Богом. Ему больше не надо походить на Бога, стремиться быть совершенным и «как Бог». Вспомните классическую шутку братьев Марксов: «Вы похожи на Эммануэля Равелли». – «Но я и есть Эммануэль Равелли». – «А, тогда неудивительно, что вы похожи на себя!» Основная предпосылка этой шутки состоит в том, что такое наложение бытия и сходства невозможно, так как между двумя всегда есть разрыв. Будда, Сократ и т. д. похожи на богов, тогда как Христос есть Бог. Так что, когда христианский Бог «являет себя другим людям как индивидуальный человек, исключительный и единичный… как человек, исключающий всех остальных»[164], мы имеем дело с сингулярностью чистого события, с контингентностью, доведенной до крайности – только в этом модусе, исключая все попытки приблизиться к всеобщему совершенству, может воплотиться Бог. Это отсутствие каких-либо позитивных качеств, это полное тождество Бога и человека на уровне свойств, может иметь место только потому, что другое, более радикальное различие, делает неуместными любые позитивные дифференциальные свойства. Это изменение можно кратко описать как переход от движения становления сущностной акциденции (снизу вверх) к движению становления акцидентальной сущности (сверху вниз)[165]: греческий герой, этот «образцовый индивид», возводит свои акцидентальные личные свойства в статус парадигматического случая сущностной всеобщности, тогда как в христианской логике вочеловечения всеобщая Сущность воплощается в акцидентальном индивиде.

Или, выражая то же самое другими словами, греческие боги являются людям в форме людей, тогда как христианский Бог является в форме человека самому себе. Это крайне важно: для Гегеля вочеловечение не является ходом, с помощью которого Бог делает себя доступным/ видимым для людей, но с помощью которого Он смотрит на себя с (искажающей) человеческой перспективы'. «По мере того как Бог являет себя своему собственному взору, зеркальное представление отделяет божественную самость от себя самой, предоставляя божеству взгляд из перспективы собственного само-присутствия»[166]. Или, говоря фрейдистски-лакановским языком, Христос является «частичным объектом» Бога, автономизованным органом без тела, как будто бы Бог вырвал глаз у себя из головы и направил его на себя извне. Мы можем угадать теперь, почему Гегель настоял на монструозности Христа.

Таким образом, крайне важно заметить, что христианская модальность «видящего себя Бога» не имеет ничего общего с гармоничным замкнутым кругом «взирания на собственный взор» глаза, видящего себя и наслаждающегося этим видением в совершенном само-отражении: поворот глаза к «своему» телу предполагает отрыв глаза от тела, и с помощью моего внешнего/автономизованного глаза я вижу анаморфированный, искаженный перспективой образ самого себя: Христос – это анаморфоз Бога[167].

Человеческая свобода укоренена только в этой монстру-озности Христа, и в самом глубоком смысле жертва Христа освобождает нас не как расплата за наши грехи и не как законнический выкуп, но как устанавливающая эту открытость. Когда мы чего-либо боимся (а страх смерти является высшим страхом, делающим из нас рабов), настоящий друг говорит нам: «Не бойся, смотри, я сделаю это, то, чего ты так боишься, и я сделаю это за просто так – не потому, что должен, но из любви к тебе; я не боюсь!». Он делает это и таким образом освобождает нас, демонстрируя in actu, что это можно сделать, что мы также можем это сделать, что мы не рабы. Вспомните описание мгновенного впечатления, которое произвел Говард Рорк на присуствующих на его суде, в романе Айн Рэнд «Источник»:

Рорк стоял перед ними, как каждый стоит перед самим собой, веря в чистоту своих помыслов. Но он стоял перед враждебной толпой. И они вдруг осознали, что ненавидеть его невозможно. Их озарила внезапная вспышка, им открылся склад его души. И всяк спросил себя: нуждаюсь ли я в чужом одобрении? Важно ли оно для меня? И в это мгновение все были свободны, свободны настолько, чтобы преисполниться доброты ко всем. Это длилось всего один миг – миг молчания перед тем, как Рорк начал говорить[168].

Так Христос приносит свободу: сталкиваясь с ним, мы осознаем, что свободны. Главный вопрос здесь таков: в какой вселенной возможна свобода? Какую онтологию она предполагает?

К материалистической теологии

В сентябре 2006 года Папа Римский Бенидикт XVI вызвал негодование в мусульманских кругах, процитировав скандально известные строки византийского императора XIV века: «Покажите мне, что же Мухаммед привнес нового, и вы увидите – только злое и нечеловеческое, включая его приказ распространить проповедуемую им веру на острие меча». Некоторые комментаторы выступили в защиту замечаний Папы как начала серьезного теологического диалога между христианством и исламом, в этом ключе Джефф Исраэли похвалил «острый, как бритва», интеллект Папы за то, что он сдвинул рамки дискуссии, доселе доминируемой жизнеутверждающими труизмами, комплексами виктимизации или ненавистническими столкновениями. Он вместо этого предпринял попытку выделить то, что он рассматривает как основное различие между христианским взглядом на Бога, как, по сути, связанного с разумом (греческое понятие Логоса), и взглядом ислама, утверждающего, что «Бог абсолютно трансцендентен».

Бенедикт утверждал: ислам учит, что Божья «воля не связана с какой-либо из наших категорий, даже с категорией рациональности». Риск, видимый им в подобном понятии божественного, состоит в том, что кому-либо может показаться, что иррациональность насилия оправдана, если оно, согласно убеждению этого человека, является волей Божьей. Главным вопросом, согласно ему, является следующий: «Является ли убеждение в том, что иррациональное действие противоречит Божьему естеству… всегда по сути своей верным?»[169]

В одном ряду с этими заявлениями об исламе Папа также выступил против «безбожного секуляризма», в котором божественный дар разума «был извращен и стал абсолютистской доктриной». Его заключение ясно: разум и вера должны «по-новому сойтись воедино», открыв свое общее основание в божественном Логосе и «к этому великому Логосу, к этому простору разума, мы приглашаем наших партнеров в диалоге культур»[170].

Всегда, когда кто-либо предлагает подобное упрощенное и усредненное аристотелианское решение, избегающее обеих крайностей, каждому знакомому со сталинистским понятием партийной линии, как истинного пути между правым отклонением (в случае Папы – мусульманским иррационализмом) и левым отклонением (безбожным секуляризмом), следует реагировать с подозрительностью – к решению можно добавить по меньшей мере две вещи. Во-первых, замечания понтифика, вызвавшие возмущение среди мусульман, следует читать вместе с его замечаниями неделей ранее об «иррациональности» дарвинизма. Папа отстранил отца Джорджа Койна с должности директора Обсерватории Ватикана после того, как американец-иезуит многократно высказывал несогласие с папским одобрением теории креационизма (разумного замысла), по сути, поддерживающей идею творения Адама и Евы. Папа принимает сторону разумного замысла – теории, считающей, что Бог направляет процесс эволюции, – против изначальной теории Чарльза Дарвина, считающей, что виды эволюционируют с помощью случайных незапланированых процессов генетической мутации и выживания сильнейшего. Отец Койн же является решительным сторонником теории Дарвина, считающим, что она совместима с христианством. Папа написал в своем труде «Truth and Tolerance»:

Вопрос в том, возникла ли реальность на основе случая и необходимости, и следовательно, из того, что является иррациональным, то есть в том, является ли разум, будучи случайным побочным продуктом иррациональности и находясь в море иррациональности, в конце концов столь же бессмысленным, или остается ли принцип, представляющий основное убеждение христианской веры и ее философии верным – In principle erat Verbum – в начале всех вещей стоит творящая силу разума. Сейчас, так же, как и ранее, христианская вера выступает в качестве выбора первичности разума и рациональности[171].

Здесь мы видим первую оговорку, которую следует добавить: «разум», о котором говорит понтифик, – такой разум, для которого теория эволюции Дарвина (и, в конце концов, сама современная наука, для которой утверждение контингентности Вселенной, порывающее с аристотелевской телеологией, является конститутивной аксиомой) «иррациональна». «Разум», о котором говорит Папа, – домодернистский телеологический Разум, рассматривающий Вселенную как гармоничное Целое, в котором все служит высшей цели. (Именно поэтому парадоксальным образом замечания Папы скрывают ключевую роль христианской теологии в рождении науки модерна: именно «волюнтаристская» идея, разработанная, помимо прочих, Дунсом Скотом и Декартом, заключающаяся в том, что Бог не скован какими-либо вечными рациональными истинами, проложила путь науке. То есть: тогда как иллюзорное ощущение научного дискурса состоит в том, что он является дискурсом голого описания фактичности, парадокс заключается в совпадении голой фактичности и радикального волюнтаризма: фактичность может поддерживаться как бессмысленная, как просто «то, что есть», только если она тайно поддерживается произвольной божественной волей. Именно поэтому Декарт является основополагающей фигурой науки модерна, хотя он сделал даже самые элементарные математические факты, такие как 2 + 2 = 4, зависимыми от воли божьей: два плюс два равно четыре потому, что так повелел Бог, без какой-либо скрытой таинственной цепи причин, стоящих за этим фактом. Даже в математике этот безусловный волюнтаризм можно наблюдать в его аксиоматическом характере: мы начинаем с того, что произвольно полагаем серию аксиом, из которых всему остальному надлежит следовать. Вторая оговорка: если ислам действительно столь «иррационален», поклоняется ли он на самом деле полностью трансцендентному Богу вне разума? В том же номере журнала «Time», в котором Израэли опубликовал свою хвалу Папе, опубликовано интересное интервью с иранским президентом Махмудом Ахмадинежадом, выступающим за то же самое единство разума (логики) и духовности. На вопрос о том, что бы он спросил у Буша в публичной дискуссии, предложенной им, Ахмадинежад ответил:

Я бы спросил у него: рационализм, духовность, человеколюбие и логика – разве они плохи для людей? Зачем продолжать конфликт? Зачем выбирать враждебности и стычки? Зачем нам разрабатывать орудия массового уничтожения? Все могут полюбить друг друга… Я уже говорил, что мы можем управлять миром с помощью логики. Проблемы нельзя решить бомбами. Бомбы сегодня мало на что годятся. Нам нужна логика[172].

И, по сути, с точки зрения ислама, именно христианство, как религия любви, является недостаточно «рациональным»: оно сконцентрировано на любви, и это делает Бога слишком человеческим, предубежденным – в лице Христа, вмешивающегося в творение как заинтересованное и воинственное лицо, позволяя своим страстям захватить логику Создателя и Владыки Вселенной. Мусульманский Бог, с другой стороны, – истинный Бог Разума: он полностью трансцендентен, не в смысле пустой иррациональности, но в том смысле, что он является высшим Создателем, знающим все и управляющим всем; следовательно, ему нет необходимости вмешиваться в земные случайности с частичными страстями. Мохаммед Буйери, исламист, убивший нидерландского режиссера Тео ван Гога, написал в своем письме Хирши Али (письме, приколотом ножом к телу ван Гога):

Ты, неверующая фундаменталистка, конечно же не веришь, что существует Высшая Сила, управляющая Вселенной. Ты не веришь в своем сердце, которым ты отвергаешь истину, что тебе следует постучать и спросить у этой Высшей Силы разрешения. Ты не веришь, что твой язык, которым ты отвергаешь Наказ этой Высшей Силы, подчинен Ее Законам[173].

Эта идея, согласно которой даже действия противостояния Богу управляются Богом, для христианства немыслима. Неудивительно, следовательно, что для ислама оказывается куда более просто принять парадоксальные (для нашего здравого смысла) результаты современной физики: понятие всеобъемлющего рационального порядка, идущее вразрез с нашим здравым смыслом. Неудивительно, что для многих западных историков религии ислам является проблемой: как он вообще мог возникнуть после христианства, религии, призванной положить конец всем религиям? Сам его географический локус выдает клише ориентализма: он принадлежит Востоку куда более, чем Западу, и его локус является непреодолимым препятствием на пути истинного единства Востока и Запада, о чем так точно пишет Клод Леви-Стросс:

Сегодня я устремляю свой взор поверх ислама к Индии Будды, к домусульманскому периоду. Для меня, европейца, Мухаммед стоит между нашими самыми сокровенными помыслами и восточными учениями, как неумелый танцор, нарушающий гармонию танца: он разъединяет руки Востока и Запада, протянутые для взаимного пожатия… Пусть же Запад возвратится к истокам своего раскола: вклинившись между буддизмом и христианством, ислам обратил нас в свою веру, когда Запад, желая дать ему отпор, позволил себя вовлечь в крестовые походы и тем самым уподобился ему; а ведь если бы не было ислама, христианство могло постепенно слиться с буддизмом, который бы нас еще больше христианизировал, позволив нам выйти за пределы самого христианства. Именно тогда Запад упустил возможность обрести женское начало[174].

Этот пассаж с последних страниц «Печальных тропиков» описывает мечту прямого сообщения и примирения между Западом и Востоком, христианством и буддизмом, мужскими и женскими принципами. Как гармоничные половые отношения, этот прямой контакт был бы возможностью стать женственной для Европы. Ислам послужил ширмой, вставшей между обеими, препятствующий возникновению гармоничной гермафродитической мировой цивилизации – с его вмешательством Запад потерял свой последний шанс «остаться женщиной». (Этот взгляд упускает из виду, что ислам сам основан на дезавуированной женственности, пытающейся избавиться от пуповины, соединяющей ее с женственным.) Ислам, таким образом, выступает в качестве того, чего Фрейд называет «Ldebesstdrer» (мешающего любви): помеху/чужака в гармоничных половых отношениях. Эти гармоничные отношения, конечно, развивались бы под господством женственности: маскулинный Запад присоединился бы к феминному Востоку и таким образом бы «остался женщиной», локализовал себя внутри женственности.

Франсуа Рено назвал евреев «нашим объектом а» – но разве этот асексуальный «частичный объект» – не мусульмане? Мы обычно говорим об иудеохристианской цивилизации – возможно, время пришло, особенно в том, что касается конфликта на Ближнем Востоке, говорить об иудео-мусульманской цивилизации как об оси, противопоставленной христианству. (Вспомните удивительный знак этой глубинной солидарности: после того как Фрейд опубликовал свой труд «Моисей и монотеизм» в 1939 году, лишив иудеев фигуры отца-основателя, самые ожесточенные реакции последовали от мусульманских интеллектуалов в Египте!) Разве Гегель не напал уже на этот след, утверждая спекулятивное тождество иудаизма и ислама? Согласно распространенному понятию, иудаизм (как и ислам) является «чистым» монотеизмом, тогда как христианство с его троицей – компромиссом с политеизмом. Гегель даже называет ислам «религией возвышенного» в чистейшей форме, как становление всеобщим иудейского монотеизма:

В магометанстве ограниченный принцип евреев преодолен расширением его до всеобщности. Здесь бог больше не рассматривается, как у обитателей дальней Азии, в качестве существующего непосредственно чувственным образом, но понимается как единая бесконечная мощь, возвышающаяся над множеством мира. Магометанство есть поэтому в собственном смысле этого слова религия возвышенного[175].

Это, возможно, объясняет, почему в исламе столько антисемитизма: из-за крайней близости обеих религий. Говоря по-гегелевски, в иудаизме ислам встречает свое «оппозиционное» в модусе частности. Различие между иудаизмом и исламом, следовательно, является не субстанциальным, но лишь формальным: они является одной и той же религией в различных формальных модусах (в том же смысле, в котором Спиноза утверждает, что реальная собака и идея собаки суть одно и то же, но в разных модусах)[176]. Против этого воззрения мы утверждаем, что именно иудаизм является «абстрактным отрицанием» политеизма и как таковой все еще одолеваем им. Есть целая серия указывающих на это доказательств: «Иегова» – множественное существительное, в одной из своих заповедей Бог говорит евреям: «Да не будет у тебя других богов пред лицом моим», а не за пределами его взора, тогда как христианство является единственным истинным монотеизмом, так как оно включает само-дифференциацию в Единое – его урок состоит в необходимости троичности для единства. Возможно, нам следует предложить в гегелевском ключе новую триаду монотеизмов: во-первых – иудаизм, монотеизм в его «непосредственной» (частной, племенно-генеалогической) форме; затем – ислам как его непосредственное абстрактное отрицание, непосредственное утверждение всеобщности. Если иудаизм задействует исключительную настойчивость, но в партикуляристском модусе, то ислам универсалистичен, но может поддерживать только короткие экспансионистские вспышки, после которых он теряет свой порыв и схлопывается сам в себя, не имея энергии, чтобы перенести этот порыв в постоянную форму. Христианство – диалектический синтез обоих, единственно истинный монотеизм по сравнению с двумя абстракциями иудаизма и ислама.

Основная логика ислама – логика рациональности, которая может быть странной, но не допускает исключений, тогда как основная логика христианства – логика «иррационального» исключения (непостижимой божественной тайны), поддерживающего нашу рациональность – или, как писал Г. К. Честертон, христианское учение «не только постигло закон – оно предсказало исключения»[177]: только исключение позволяет нам ощутить чудо всеобщего правила. И для Честертона то же самое касается нашего рационального понимания Вселенной:

Ведь секрет мистицизма в том, что человеку удавалось понять все с помощью той единственной вещи, которой он не понимает. Угрюмый логик хочет все прояснить, и все становится смутным. Мистик допускал одну тайну, и все прояснялось… То, на что мы не можем смотреть, – это единственная вещь, в свете которой мы видим все остальное. Как солнце в полдень, мистицизм освещает все своей победоносной невидимостью[178].

Цель Честертона – спасти разум, придерживаясь его основополагающего исключения. Лишенный ее, разум вырождается до состояния слепого саморазушительного скептицизма: короче говоря, полного иррационализма, или, как любил говорить Честертон: если ты не веришь в Бога, ты скоро будешь готов поверить во что угодно, включая самую суеверную чушь касательно чудес. Это – его основная идея и убеждение: иррационализм конца XIX века был необходимым последствием рационалистической атаки Просвещения против религии:

…все исповедания и церкви, крестовые походы и ужасы инквизиции были призваны не подавить разум, но отстоять его. Люди чувствовали, что если когда-нибудь усомнятся во всем, в первую очередь усомнятся в разуме. Власть священников отпускать грехи, власть папы наделять властью, и даже ужасы инквизиции – все это только защита одного, главного, таинственного права – права человека думать… Когда уходит религия, уходит и логика[179].

Но здесь мы встречаем судьбоносную ограниченность Честертона, ограниченность, которую он сам преодолел, когда в своем замечательном тексте о книге Иова он показал, почему Богу необходимо дать отпор своим собственным защитникам, «механическим и надменным утешителям Иова»:

Механический оптимист стремится обосновать Вселенную, по собственному признанию, на том, что она – рациональный и последовательный паттерн. Он утверждает: в мире хорошо то, что его можно объяснить. Касательно этого, если так можно выразиться, Бог дает ответ, однозначный до насильственного. Бог, по сути, отвечает, что если в мире что-то и хорошо, в том, что касается людей, так это то, что его нельзя объяснить. Он настаивает на необъяснимости всего. «Есть ли у дождя отец?…

Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный – кто рождает его?» (38:28–29) Он идет дальше, настаивая на позитивной и ощутимой неразумности вещей: «Кто проводит протоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека?» (38:26)… Чтобы изумить человека, Бог на секунду становится богохульником, можно почти сказать, что Бог на мгновение становится атеистом. Он разворачивает перед Иовом длинную панораму тварных вещей: лошадь, орла, ворона, дикого осла, павлина, страуса, крокодила. Он так описывает каждого из них, что они кажутся чудовищами, бродящими под солнцем. Все это – некий псалм или рапсодия чувства изумления. Творец всего изумляется тем вещам, которые Сам сотворил[180].

Бог здесь больше не является чудесным исключением, гаратирующим нормальность Вселенной, необъяснимым X, позволяющим нам объяснить все остальное: напротив, он сам оказывается сражен переполненной чашей своего Творения. При ближайшем рассмотрении оказывается, что во Вселенной нет ничего нормального – все, всякая маленькая существующая деталь является чудесным исключением; при рассмотрении из надлежащей перспективы каждая нормальная вещь оказывается чудовищной. К примеру, нам не следует рассматривать лошадей как обыкновенных, а единорога – как чудесное исключение: даже лошадь, самая обыкновенная вещь на свете, является сокрушительным чудом. Этот богохульствующий Бог – Бог современной науки, так как современная наука поддерживается именно таким отношением изумления самому ясному.

Короче говоря, современная наука находится на стороне «верования во что угодно»: разве не гласит один из уроков теории относительности и квантовой физики, что современная наука подрывает наши самые элементарные естественные отношения и призывает нас поверить в (признать) самые «бессмысленные» вещи? Лакановская логика не-Всего может быть полезна, чтобы прояснить эту загадку[181]. Честертон явно рассчитывает на «маскулинную» сторону всеобщности и ее конститутивного исключения: все следует естественной причинности – за исключением Бога, центральной Тайны. Логика науки модерна же «феминна»: во-первых, она является материалистической, принимая аксиому, согласно которой ничего не ускользает от естественной причинности, которую можно объяснить рациональным путем, но Другая сторона этой материалистической аксиомы состоит в том, что «не все рационально, следуя естественным законам» – не в том смысле, что «есть нечто иррациональное, нечто, что ускользает от законов рациональной причинности», но в том смысле, что «тотальность» рационального причинного порядка сама является непоследовательной, «иррациональной», не-Всем. Только это не-Все гарантирует настоящее открытие научного дискурса неожиданностям, возникновению «немыслимого»: кто в XIX веке мог помыслить такие вещи, как теория относительности или квантовая физика?

Католическая церковь, таким образом, была всегда на стороне здравого реализма и всеобщих естественных объяснений, от Честертона до Папы Иоанна Павла II, сторонника как эволюционизма – за исключением того момента, когда Бог дарует людям бессмертную душу – и современной космологии – за исключением той непостижимой сингулярности, Большого взрыва, точки, в которой естественные законы оказываются подвешенными (именно поэтому он молил ученых оставить в покое тайну Большого взрыва). Неудивительно, что многие неотомисты заметили странное сходство между их собственной онтологией и онтологией диалектического материализма, так как обе выступают в пользу вариантов наивного реализма (воспринимаемые нами объекты существуют независимо от нашего воспринятая)[182].

Именно поэтому как католицизм, так и диалектический материализм сталкиваются с трудностями, когда дело доходит до «открытой» онтологии квантовой механики. То есть: как нам следует интерпретировать так называемый принцип неопределенности, не позволяющий нам достигнуть полного познания свойств частиц на квантовом уровне (определить как местоположение, так и скорость частицы)? Для Эйнштейна этот принцип неопределенности доказывает, что квантовая физика не предоставляет полное описание реальности, что должны существовать некоторые неизвестные свойства, упущенные из виду ее понятийным аппаратом. Гейзенберг, Бор и другие, напротив, настаивали, что эта неполноценность нашего познания квантовой реальности указывает на странную неполноценность самой этой реальности – утверждение, ведущее к захватывающе странной онтологии. Если мы захотим сделать симуляцию реальности внутри искусственной (виртуальной, цифровой) среды, нам не надо доходить до конца: нам следует только воспроизвести свойства, делающие образ реалистичным с точки зрения наблюдателя. Если в поле зрения находится дом, нам не обязательно воссоздавать с помощью программы весь интерьер дома, так как мы не ожидаем от участника симуляции, что он захочет войти в дом. Аналогично построение виртуального человека в этом пространстве может быть ограничено его внешностью – нет нужды заниматься внутренними органами, костями и так далее. Нам только следует установить программу, немедленно заполняющую этот пробел, если действия участника этого требуют (если, например, он вонзает нож в тело виртуального человека). Это подобно тому, как мы прокручиваем длинный текст на мониторе компьютера: ранние и поздние страницы не обязательно существуют до нашего просматривания, таким же образом, когда мы симулируем виртуальную Вселенную, свойства микроскопической структуры объектов могут оставаться буквально никакими, а если звезды на горизонте кажутся туманными, нам не следует пытаться построить то, какими бы они казались наблюдателю при ближайшем рассмотрении, так как никто не поднимется наверх, чтобы на них близко посмотреть. Действительно интересная идея здесь заключается в том, что квантовая неопределенность, с которой мы сталкиваемся, когда мы исследуем мельчайшие частицы нашей Вселенной, может истолковываться именно таким образом, как свойство ограниченного разрешения нашего симулированного мира, т. е. как знак онтологической неполноценности самой реальности (того, что мы воспринимаем как реальность). То есть: представим себе Бога, создающего мир, чтобы мы, человеческие обитатели, в нем жили – его задача может быть облегчена, если мир будет состоять только из тех частей, о которых следует знать обитателям. Например, микроскопическая структура недр земли может быть оставлена пустой, по крайней мере, пока кто-то не решит докопаться достаточно глубоко – в таком случае детали можно будет быстро заполнить как следует. Если самые далекие звезды туманны, никто не доберется достаточно близко до них, чтобы заметить, что что-то не так[183].

Мысль здесь заключается в том, что Бог, создавший-запрограммировавший нашу Вселенную, был слишком ленив (или, скорее, недооценил наш – человеческий – интеллект): он подумал, что мы не сможем прощупать структуру природы глубже атомов, и запрограммировал матрицу нашей Вселенной только до уровня ее атомной структуры – глубже нее он просто оставил все размытым, как дом, чей интерьер не был запрограммирован в компьютерной игре[184]. Но является ли теологически-цифровое прочтение единственным для этого парадокса? Мы можем рассматривать его как знак, указывающий на то, что мы уже живем в симулированной Вселенной, но также как сигнал онтологической неполноценности самой реальности. В первом случае онтологическая неполноценность обращается эпистемологической, т. е. неполноценность воспринимается как последствие того факта, что другая (тайная, но полностью реальная) агентность выстроила нашу реальность как симулированную Вселенную. Поистине сложно принять второй вариант – онтологическую неполноценность самой реальности. То есть сразу же возникает огромное возражение с точки зрения здравого смысла: но как же может эта онтологическая неполноценность быть в силе касательно самой реальности? Разве реальность не определяется своей онтологической полноценностью?[185] Если реальность «действительно существует там, снаружи», то она должна быть полноценной «вплоть до основания», иначе мы имеем дело с вымыслом, просто висящим в воздухе, как явления, которые не являются явлениями субстанциального Нечто. Именно здесь в дело вступает квантовая физика, предлагая модель того, как можно помыслить (или, по крайней мере, представить себе) такую «открытую» онтологию. Ален Бадью сформулировал ту же самую идею в своем понятии чистой множественности (multiplicity) как главной онтологической категории: реальность является множественностью множественностей, которую нельзя произвести или составить из некой формы Единиц как ее элементарных (атомных) составляющих. Множественности не являются умножениями Единого, они суть нередуцируемые множественности, и поэтому их противоположность – не Единое, но Ноль, онтологическая пустота: неважно, сколь далеко мы зашли в нашем анализе множественностей, мы никогда не дойдем до нулевого уровня их простых составных частей – единственным «фоном» множественностей является Ноль, пустота[186]. В этом состоит онтологический прорыв Бадью: изначальное противопоставление – не противопоставление Единого и Ноля, но Ноля и множественностей, и Ноль появляется позднее. Выражаясь еще более радикально: так как существуют только Единицы, множественности и Ноли являются тем же самым (не одним и тем же): Ноль «есть» множественности без Единиц, которые гарантировали бы их онтологическую консистентность.

Есть небольшая деталь, возможно, говорящая о многом в том, что касается различия между Европой и США: в Европе этаж, находящийся на уровне земли считается нулевым, а этаж над ним – первым, тогда как в США «первый этаж» находится на уровне земли. Другими словами, американцы начинают считать с единицы, тогда как европейцы знают, что единица уже замещает ноль. Или, говоря исторически: европейцы понимают, что перед тем как нам начать считать, должна существовать «основа» («ground», как в названии нулевого этажа «ground floor». – Прим. пер) традиции, всегда-уже данная и как таковая не подлежащая счету, тогда как США, страна без домодернисткой исторической традиции как таковой, не имеет подобной «основы» – там все началось непосредственно с само-учрежденной свободы, а прошлое стерлось (транспонировалось в Европу)[187]. Так какая же из этих двух позиций ближе к истине? Никакая – только в Польше, кажется, нашли настоящее решение этой альтернативы: в лифтах в отелях цифра один пропускается вовсе, т. е. они начинают считать с ноля, а затем переходят сразу к двум. Когда в отеле в Варшаве я спросил портье, как можно сразу же перескочить с ноля к двум, меня ошеломила простая истина его ответа – после минуты размышлений он сказал: «Ну, наверное, если мы начнем считать этажи, нулевой этаж следует считать за первый». Он совершенно прав: «один» изначально – не цифра, следующая за нолем, но сам ноль, посчитанный за единицу. Только таким образом может серия посчитанных «единиц» начаться вовсе (одна Единица, затем другая Единица и т. д., до бесконечности); изначальную множественность, коррелят пустоты, не следует принимать за эту серию Единиц. Это решение, таким образом, основывается на открытии, развиваемом Бадью в его онтологии: реальность является множественностью, в которой пустота и множественное совпадают, т. е. множественное не состоит из «единиц», но является первоначальным[188].

Нам следует перестать бояться, что когда мы установим, что реальность является бесконечно делимой, бессубстанциальной пустотой в пустоте, «материя исчезнет». Цифровая информационная революция, биогенетическая революция и квантовая революция в физике – все знаменует повторные появления того, что я называю, за неимением лучшего слова, постметафизическим идеализмом. Это схоже с честертоновским пониманием того, как материалистическая борьба за полное утверждение реальности, против ее подчинения какому-либо «высшему» метафизическому порядку, доходит до высшей точки в потере самой реальности: то, что начиналось как утверждение материальной реальности, заканчивается сферой чистых формул квантовой физики. Но является ли это на самом деле некоей формой идеализма? Так как радикально-материалистический подход утверждает, что Мира нет, что Мир в своем Целом есть Ничто, материализм не имеет ничего общего с влажной, плотной материей: его настоящие действующие лица – скорее созвездия, в которых материя, по-видимому, «исчезает», как чистые колебания суперструн или квантовые вибрации. Совсем наоборот – если мы рассматриваем сырую, инертную материю как нечто большее, чем воображаемый экран, то мы тайно поддерживаем некоторый вид спиритуализма, как в «Солярисе» Тарковского, в котором плотная пластичная материя планеты непосредственным образом воплощает Разум. Этот «спектральный материализм» имеет три различные формы: в информационной революции материя сводится к среде чисто оцифрованной информации; в биогенетике биологическое тело сводится к среде воспроизведения генетического кода; в квантовой физике сама реальность, плотность материи, сводится к коллапсу виртуальности волновых колебаний (или в общей теории относительности материя сводится к последствию искривленности пространства). Здесь мы сталкиваемся с другим ключевым аспектом противопоставления идеализма/материализма: материализм не является утверждением инертной материальной плотности в ее влажной тяжести – подобный «материализм» всегда может послужить в поддержку гностического спиритуалистического обскурантизма. Истинный материализм, напротив, радостно предполагает «исчезновение материи», тот факт, что есть только пустота.

В своей «Logiques des mondes» Бадью предоставляет краткое определение «демократического материализма» и его противоположности – «материалистической диалектики»: аксиома, выражающая первый, гласит, что «нет ничего, кроме тел и языков», к чему материалистическая диалектика добавляет «…за исключением истин»[189]. Существует более ограниченная версия этой аксиомы: для демократического материализма «нет ничего, кроме индивидов и сообществ», к чему материалистическая диалектика добавляет: «поскольку есть истина, субъект вычитает себя из всякого общества и разрушает всякую индивидуацию»[190]. Переход от Двух к Трем здесь крайне важен, и нам следует помнить весь его платонический, поистине метафизический выпад в направлении того, что на первый взгляд не может не казаться прото-идеалистическим жестом утверждения того, что материальная реальность не вбирает в себя все сущее, но что есть также и другой уровень невоплощенных истин.

Здесь Бадью выполняет парадоксальный философский жест, вставая на защиту, как материалист, автономии «нематериального» порядка События. Как материалист и чтобы быть всецело материалистичным, Бадью концентрирует внимание на идеалистическом топосе как таковом-, как может человеческое животное оставить позади свою животность и посвятить свою жизнь службе трансцендентной истине? Как может произойти «пресуществление» от направленной на удовольстве жизни индивида до жизни субъекта, посвящающего себя Цели? Иными словами, как возможно свободное действие? Как можно вырваться из сети (разорвать сеть) причинных связей позитивной реальности и представить себе действие, начинаемое само по себе и в себе? Короче говоря, Бадью повторяет внутри материалистического фрейма основной жест идеалистического антиредукционизма: человеческий Разум нельзя свести к результату эволюционной адаптации; искусство – не просто очень сложная процедура предоставления чувственных наслаждений, но и среда Истины и так далее. К тому же против ложной видимости того, что этот жест также направлен против психоанализа (разве смысл понятия «сублимации» не лежит в том, что якобы «высшая» человеческая деятельность является лишь непрямым, «сублимированным» путем к реализации «низшей» цели?), нам следует возразить, что эта идея уже является важным достижением психоанализа: он утверждает, что сама сексуальность, половые влечения, касающиеся человеческого животного, не могут быть объяснены с эволюционной точки зрения. Именно так нам следует локализовать переход от биологического инстинкта к влечению: инстинкт является лишь частью физики животной жизни, тогда как влечение (влечение к смерти) привносит метафизическую сторону. У Маркса мы видим аналогичное имплицитное разделение между рабочим классом и пролетариатом: «рабочий класс» – эмпирическая социальная категория, открытая для социологического познания, тогда как «пролетариат» – субъект-агент революционной Истины. В похожем ключе Лакан утверждает, что влечение является этической категорией. (Со строго фрейдистской точки зрения, эта дуальность человеческого животного и субъекта несколько проблематична: для того чтобы Событие вписало себя в тело человеческого животного, а следовательно, преобразовало индивида в субъект, надо, чтобы это человеческое животное само по себе было перенаправлено/искажено влечением, тем, что Эрик Сантнер называет «слишком-многостью». Выражая это еще более показательно, Бадью упускает из вида тот простой факт, что человеческого животного (управляемого принципами удовольствия и реальности, нацеленного на выживание и т. д.) не существует – с человечеством как таковым животное перенаправляется, инстинкт преобразуется во влечение, и Событие может вписать себя только в такое искаженное животное).

Это объясняет, что на самом деле стоит на кону в жесте Бадью: чтобы материализм действительно победил идеализм, недостаточно достичь успеха в «редукционистском» подходе и продемострировать, как разум, сознание и т. д. можно тем не менее объяснить с точки зрения эволюционно-позитивисткого материализма. Вовсе нет, материалистическая позиция должна быть куда сильнее: только материализм может с точностью объяснить эти феномены разума и сознания, и только идеализм является «вульгарным», всегда-уже «овеществляя» эти феномены.

Сегодня множество ориентаций могут быть материалистическими: научный материализм (дарвинизм, науки о мозге), «дискурсивный» материализм (идеология как результат материальных дискурсивных практик), то, что Ален Бадью называет «демократическим материализмом» (спонтанный эгалитарный гедонизм) и т. д., вплоть до попыток создать «материалистическую теологию». Некоторые из этих материализмов взаимоисключающи: с точки зрения «дискусивных» материалистов, научный материализм в своем якобы «наивном» непосредственном утверждении внешней реальности «идеалистичен», так как не принимает во внимание роль «материальной» символической практики в составлении того, что является нам как реальность, для научного материализма «дискурсивный» материализм является обскурантистской путаницей, которую не следует воспринимать всерьез. Я склоняюсь к тому, чтобы утверждать, что дискурсивный материализм и научный материализм являются в самом своем антагонизме двумя сторонами одной медали, одна из которых выступает за радикальную культурали-зацию (все, включая наши понятия природы, являются контингентным дискурсивным формированием), а вторая – за радикальную натурализацию (все, включая нашу культуру, объяснимо с точки зрения естественной биологической эволюции). (Нам следует заметить, как эта дуальность натуралистического материализма и дискурсивного материализма воспроизводит дуальность, согласно Бадью, характеризующую «демократический материализм», для которого существуют только тела и языки: натуралистический материализм покрывает тела, а дискурсивный – языки.)

С этой множественностью сопоставлена множественность спиритуалистских направлений: версии традиционного христианства, иудаизма и ислама дополняются так называемой постсекулярной мыслью (Деррида, Левинас), необергсонизмом (Делез, согласно некоторым), не говоря уже о множестве форм нового эзотерического оккультизма Нью-Эйдж, от «западного буддизма» до неоязычества. (Питер Холуард был прав, обнажая идеалистическое ядро мысли Делеза: полемика Бадью против него является, возможно, последним ходом в вечной схватке материализма против идеализма[191]. Внутри этой сложной схемы отношения между парой материализм/ идеализм и политической схваткой часто оказываются «сверхдетерминированными» – к примеру, недавняя популярность прямых научно-материалистических нападений на религию (большая «тройка» авторов бестселлеров – Сэма Харриса, Ричарда Докинза и Дэниела Деннета) конечно же поддерживается идеологической необходимостью представить либеральный Запад в качестве бастиона Разума против безумных мусульманских и других иррациональных фундаменталистов. Мы бьемся об заклад, что только материализм пустоты и множественность, выходя далеко за «здравое» утверждение о «внешней» материальной реальности как единственно «действительно существующей» вещи, является таким материализмом, который, как сказал бы Гегель, достиг бы уровня своего понятия.

Различие между множественностями и пустотой, таким образом, является чистым различием, а не различием между двумя оптическими сущностями, даже не различием между Нечто и Ничем (как будто бы существовало множество Нечто, окруженных пустотой Ничто, как в древнем атомизме), но «онтологическим». Эта позиция отличается от Хайдеггера тем, что онтологическое различие Хайдеггера является различием между сущностями и их «миром», историческим горизонтом их смысла, имеющим место как эпохальное Событие раскрытия нового мира. Я таким образом склоняюсь к утверждению, что различие между понятиями онтологического различия у Бадью и Хайдеггера является различием между «чистым» и «прикладным» (точнее, «схематизованным» в кантианском смысле этого термина) различием: хайдеггеровское различие всегда-уже «схематизовано» как частное эпохальное раскрытие Бытия. С точки зрения Бадью, хайдеггеровское онтологическое различие – различие между тем, что является, и явлением как таковым, Миром, в котором оно является. Эта онтологическая открытость множественности, лишенной единства, также позволяет нам подойти по-новому к кантовской второй антиномии чистого разума, чей тезис гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого»[192].

Кант доказывает его следующим образом:

В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться что-то существующее без всякой сложности, т. е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как устойчивые для самих себя сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей. Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния связанности и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности[193].

Но что, если, однако, мы примем вывод что, в конце концов, «не существует ничего» (вывод, к слову, полностью соответствующий выводу платоновского Парменида: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?»)[194]? Подобный ход, хотя и отвергнутый Кантом как полная бессмыслица, не является столь не-кантианским, сколь может показаться: именно здесь нам следует снова применить кантовское различие между негативным и бесконечным суждениями. Утверждение «материальная реальность есть все, что существует» можно отрицать двумя способами: в форме «материальная реальность – не все, что существует», и в форме «материальная реальность есть не-все». Первое отрицание (предиката) приводит нас к стандартной метафизике: материальная реальность – не все, что есть, существует и другая, высшая, духовная реальность… Как таковое, это отрицание в соответствии с лакановскими формулами сексуации, присуще позитивному утверждению «материальная реальность есть все, что существует»: оно является конститутивным исключением, основывая его всеобщий характер. Если, однако, мы утверждаем непред икат и говорим: «материальная реальность есть не-все», то это лишь утверждает не-все реальности, не указывая ни на какое исключение – парадоксальным образом нам следует утверждать, что «материальная реальность есть не-все», а не «материальная реальность есть все, что существует», является истинной формулой материализма.

Не позволяет ли эта онтологическая «размытость» реальности нам по-новому подойти к модернизму в живописи? Разве не являются «пятна», размывающие явность реалистической репрезентации, навязывающие себя как пятна, показаниями того, что контуры составленной реальности размыты, что мы подходим к до-онтологическому уровню размытой прото-реальности? Это – ключевой переход, который должен выполнить зритель: пятна – не препятствия, мешающие нашему непосредственному доступу к репрезентируемой реальности, вовсе нет. Они «более реальны, чем сама реальность», что подрывает изнутри онтологическую консистентность реальности, или, говоря старомодными философскими терминами, они не эпистемологичны по статусу, но онтологичны. Вспомните стандартную трансцендентную фигуру Бога как тайного Мастера, знающего смысл того, что кажется нам бессмысленной катастрофой, Бога, видящего всю полноту картины, в которой то, что нам кажется пятном, привносит вклад в мировую гармонию: нам следует провести этот разрыв, отрывающий всю гармоничную картину от пятен, из которых она состоит в противоположном направлении, – не ускользая от бессмысленных пятен к более широкой гармонии, но двигаясь вперед от явления мировой гармонии к пятнам, составляющим ее.

Единственной истинной альтернативой этой онтологической размытости является не менее парадоксальная идея того, что в какой-то точке бесконечный процесс разделения реальности на ее компоненты достигнет своего конца, когда разделение больше не является разделением на две (или более) частей/нечт, но разделением на часть (нечто) и ничто. Это было бы доказательством того, что мы достигли самой элементарной составляющей реальности: когда что-то может дальше разделяться только на нечто и ничто. Разве не отсылают эти две опции к лакановским «формулам сексуации», так что опция нередуцируемой множественности «феминна», а разделение последнего звена на нечто и ничто «маскулинно»? Более того, если это не так, если мы можем достигнуть точки последнего разделения (и, таким образом, окончательного Единого, последней составной части реальности), то это будет значить, что «творения» как такового не существует, не возникает ничего нового, но только (ре)комбинации существующих элементов, тогда как феминная «размытость» реальности открывает пространство для творения как такового? Основная проблема здесь: как нам перейти от множественности-которая-Ноль к возникновению Единого? Является ли Единое множественным, «стоящим на месте ничто», т. е. существуют ли Единицы только на уровне символической ре-презентации, тогда как в Реальном есть только множественности? Можно утверждать, что атеизм только по-настоящему мыслим изнутри монотеизма: это сведение множества (богов) к одному (Богу) позволяет нам столкнуться непосредственным образом с 1 и 0, т. е. стереть 1 и получить 0[195]. Этот факт часто подмечался, но принимался за доказательство того, что атеизм не может самостоятельно встать на ноги, что он может только произрастать в тени христианского монотеизма – или, как писал Джон Грей:

Атеисты говорят, что они хотят жить в секулярном мире, но мир, определенный отсутствием христианского Бога, все еще является христианским миром. Секуляризм подобен воздержанию – он определяется тем, что он отрицает. Если у атеизма есть будущее, оно может состоять только в христианском возрождении, но на деле христианство и атеизм угасают вместе[196].

Но что, если мы развернем этот аргумент в другую сторону: что, если связь между монотеизмом и атеизмом демонстрирует не то, что атеизм зависит от монотеизма, но что сам монотеизм предвосхищает атеизм внутри поля религии – его Бог с самого (иудейского) начала мертв, в явном контрасте с языческими богами, излучающими вселенскую витальность. Поскольку поистине материалистической аксиомой является утверждение изначальной множественности, Единое, предшествующее этому множеству, может быть только самим нолем. Неудивительно, таким образом, что только в христианстве – как в единственном истинно логичном монтотеизме – Бог сам на мгновение становится атеистом. Так что, когда Грей утверждает, что «современный атеизм является христианской ересью, отличающейся от ранних ересей главным образом своей интеллектуальной грубостью»[197], нам следует принять это утверждение, но также прочитать его согласно гегелевской инверсии субъекта и предиката или рода и его видов: современный атеизм является еретическим видом христианства, ретроактивно переопределяющим свой собственный род, выставляя его в качестве своей собственной предпосылки. В своей работе «К определению культуры» Т. С. Элиот замечает, что существуют моменты, когда единственный выбор – выбор между ересью и неверием, когда единственным способом сохранить религию является вероотступнический раскол от ее главного тела.

Возникший в результате материализм не имеет ничего общего с утверждением «полностью существующей внешней реальности» – вовсе наоборот, он основывается на изначальной предпосылке «не-всего» реальности, ее онтологической неполноценности. (Вспомните тупик, в котором оказался Ленин, когда в «Материализме и эмпириокритицизме» он предложил минимальное философское определение материализма как утверждения объективной реальности, существующей вне человеческого сознания без каких-либо дополнительных уточнений: в этом смысле материалистом оказался бы сам Платон!) Он также не имеет ничего общего с каким-либо положительным определением содержания, например, «материи» против «духа», т. е. с субстанциализацией Материи до статуса единственного Абсолюта (критика Гегеля здесь полностью обоснована: «материя» в своей абстракции – чистая Gedankendinp). Нам, таким образом, не следует бояться столь порицаемого «растворения материи в поле энергий» в физике модерна: истинному материалисту следует полностью принять его. Материализм не имеет ничего общего с утверждением инертной плотности материи, он, наоборот, принимает окончательную пустоту реальности – последствием его главного тезиса об изначальной множественности является то, что «субстанциальной реальности» не существует, что единственной «субстанцией» множественности является пустота. (Различие между Делезом и Бадью здесь – различие между идеализмом и материализмом: согласно Делезу, Жизнь все еще является ответом на вопрос «почему есть Что-то, а не Ничто?», тогда как ответ Бадью более трезв, ближе к буддизму и Гегелю: ЕСТЬ только Ничто, и все процессы разворачиваются «из Ничто через Ничто к Ничто», как сказал Гегель). Именно поэтому противоположностью истинного материализма является не столько последовательный идеализм, сколько, скорее, вульгарный идеалистический «материализм» кого-то вроде Дэвида Чалмерса, предложившего объяснить «трудную проблему сознания», постулируя «самосознание» в качестве дополнительной основной силы природы, вместе с притяжением, магнетизмом и т. д. – как буквально ее «квинтэссенцию» (пятую сущность). Стремление «увидеть» мысль в качестве дополнительного компонента естественной/материальной реальности само по себе является высшей вульгарностью.

В «Философских арабесках», одной из самых трагических работ всей истории философии (рукописи, написанной в 1937-м Николаем Бухариным, ожидавшим расстрела во внутренней тюрьме на Лубянке), Бухарин пытается свести весь свой жизненный опыт воедино в последний раз в последовательное философское построение. Первый выбор, с которым он сталкивается, ключевая битва – выбор между материалистическим утверждением реальности и тем, что он называет «кознями солипсизма». Когда эта ключевая битва выиграна, когда жизнеутверждающая уверенность в реальном мире избавляет нас от сырой темницы наших фантазий, мы можем дышать свободно, нам нужно только вывести все последствия этого первого ключевого результата. Странное свойство первой главы книги, в которой Бухарин сталкивается с этой дилеммой, – некая нестыковка между формой и содержанием: хотя на уровне содержания Бухарин решительно отвергает утверждение, что мы имеем дело с выбором между двумя убеждениями или изначальными экзистенциальными решениями, вся глава построена как диалог между здоровым, но наивным материалистом и Мефистофелем, олицетворяющим «дьявола солипсизма», хитрого духа, который «драпируется в чародейный узорчатый плащ железной логики и смеется, высунув язык»[198]. «Скривив иронически губы», Мефистофель искушает материалиста идеей того, что так как у нас имеется прямой доступ лишь только к нашим субъективным ощущениям, мы можем перейти от них к вере в некую внешнюю реальность, существующую независимо от наших ощущений только путем прыжка веры, «salto vitale (а не salto mortale)»[199]. Короче говоря, Мефистофелевский «дьявол логики» пытается искусить нас, заставить принять, что независимая внешняя реальность является вопросом веры, что существование «святой материи» является основным догматом «теологии» диалектического материализма. После серии аргументов (которые, я должен признать, хотя и полностью лишены философского интереса, безнадежно отмечены печатью докантовской наивности), Бухарин заканчивает главу ироническим призывом (который тем не менее не может скрыть отчаяние, таящееся за ним): «Спрячьте свой язык, господин Мефистофель! Спрячьте свой блудный язык!»[200] (Несмотря на этот экзорцизм, дьявол продолжает появляться по всей книге – см. первое предложение главы 12: «После долгого промежутка вновь появляется демон иронии»[201].) Радикальному материалисту следует парадоксальным образом отдать демону должное, отвергая наивную уверенность во внешней реальности как вульгарно-материалистическую оборотную сторону идеализма. В выборе, представленном в заглавии второй главы книги Бухарина – «О приятии и неприятии мира» – он не столько отвергает мир, сколько включает в его строение его же подвешивание, то, что великие мистики и Гегель назвали «Ночью мира», закатом составленной реальности.

Но назад к Бадью. Когда он делает акцент на неразрешимости Реального, заклющаещегося в Событии, его позиция радикальным образом отличается от стандартного деконструкционистского понятия неразрешимости. Для Бадью неразрешимость означает, что не существует нейтральных «объективных» криетриев События: Событие является таковым только тем, кто узнает себя в его зове, или, как говорит Бадью, Событие является само-относящимся, оно включает себя – свое собственное назначение – среди своих компонентов[202]. Хотя это значит, что следует сдеатъ решение касательно События, такое в конечном итоге лишенное основания решение не является «нерешаемым» в стандартном смысле. Оно скорее загадочным образом схоже с гегелевским диалектическим процессом, в котором, как Гегель объяснил во введении к своей «Феноменологии», «фигура сознания» измеряется не каким-либо внешним стандартом истины, но абсолютно имманентно, посредством разрыва между собой и своим собственным примером/постановлением. Событие, таким образом, является «не-всем» именно в лакановском смысле слова: оно никогда не верифицируется полностью потому, что оно бесконечно/неограничено, т. е. потому, что у него нет внешней границы. И вывод, который следует здесь сделать, заключается в том, что по той же самой причине гегелевская «тотальность» также является «не-всем». Другими словами (словами Бадью), Событие есть не что иное, как свое собственное вписание в порядок Бытия, сечение/разрыв в порядке бытия, за счет которого Бытие никогда не может сформировать консистентное Все.

Конечно же Бадью – как материалист – понимает кроющуюся здесь идеалистскую опасность:

Нам следует обратить внимание на то, что касательно материального событие не является чудом. Я имею в виду следующее: то, что составляет событие, всегда извлекается из ситуации, всегда относится назад к единичной множественности, к ее состоянию, к связанному с ней языку и т. д. В самом деле, чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творения ex nibilo, нам следует признать, что даже событие – не что иное, как часть данной ситуации, как фрагмент бытия[203].

Однако нам следует пойти на шаг дальше, чем готов Бадью: не существует некоей сферы Вне Бытия, вписывающей себя в порядок Бытия – не существует ничего, кроме порядка Бытия. Здесь нам следует снова вспомнить парадокс общей теории относительности Эйнштейна, в которой материя не искривляет пространство, но является последствием его кривизны: событие не искривляет пространство Бытия посредством его вписывания в него, но вовсе наоборот – Событие есть не что иное, как это искривление пространства Бытия. «Все что есть» – это промежуток, не-само-совпадение Бытия, т. е. онтологическая незамкнутость порядка Бытия[204]. «Минимальное различие», поддерживающее параллаксный разрыв, таким образом, является различием, за счет которого одна и та же последовательность реальных происшествий, кажущихся нейтральному наблюдателю просто частью обыкновенной реальности, оказывается для задействованного участника указанием верности Событию. Например, «одни и те же» происшествия (бои на улицах Санкт-Петербурга), являющиеся для нейтрального историка просто жестокими поворотами российской истории, являются для заинтересованного революционера частью эпохального События Октябрьской революции. Это значит, что, с лакановской точки зрения, понятия параллаксного разрыва и «минимального различия» следуют логике не-Всего[205].

Так что когда Дэвид Чалмерс предлагает, что основу сознания следует искать в новой, добавочной, основной – изначальной и нередуцируемой – силе природы вроде притяжения или электромагнетизма, чего-то вроде элементарной (само-)чувствительности или осознанности[206], разве он не предоставляет таким образом новое доказательство того, как идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Разве он не упустил из виду чистую идеальность (само-) сознания? Именно здесь, по-видимому, следует мобилизовать тему конечности в строго хайдеггеровском смысле: если попытаться представить сознание внутри онтологически полностью реализованного поля реальности, оно может появиться только как дополнительный положительный момент; но что, если мы свяжем сознание с самой конечностью, онтологической неполноценностью человека, с его бытием в состоянии расстройства, заброшенности, открытости ошемляющему сплетению?

Именно здесь, чтобы уточнить значение материализма, следует применить лакановские формулы сексуации: существует основное различие между утверждением «все есть материя» (основывающимся на своем конститутивном исключении – в случае Ленина, который в «Материализме и эмпириокритицизме» впадает именно в это заблуждение, саму позицию провозглашения субъекта, чей разум «отражает» материю) и утверждением «нет ничего, что не материя» (которое со своей противоположной стороной «не-Все есть материя» открывает пространство для объяснения нематериальных феноменов). Это означает, что истинно радикальный материализм по определению является не-редукционистским: он вовсе не утверждает, что «все есть материя», но наделяет «нематериальные» феномены некоторым положительным небытием.

Когда в своем аргументе против редуктивного объяснения сознания Чалмерс пишет: «Даже если бы физическая сторона универсума была известна нам во всех деталях, если бы мы знали конфигурацию, причинность и изменение во времени всех полей и частиц пространственно-временного многообразия, эта информация не привела бы нас к допущению существования сознательного опыта»[207], он совершает стандартную кантианскую ошибку: подобное полное знание, строго говоря, бессмысленно как эпистемологически, так и онтологически. Оно – обратная сторона вульгарного детерминистского понятия, выраженного в марксизме Николаем Бухариным, написавшим, что если бы мы могли познать всю целокупностъ физической реальности, мы бы могли точно предсказать начало революции. Эта точка зрения – сознание как избыток, излишек по отношению к физической целокупности – вводит в заблуждение, так как она взывает к бессмысленой гиперболе: когда мы представляем себе реальность как Целое, в ней больше нет места для сознания (и субъективности). Здесь есть два варианта: либо субъективность является иллюзией, либо реальность в-себе (не только эпистемологически) является не-Всем[208].

Таким образом, нам следует, с радикально-материалистической точки зрения, бесстрашно мыслить последствия отвержения «объективной реальности»: реальность растворяется на «субъективные» фрагменты, но эти фрагменты сами впадают назад в анонимное Бытие, теряя свою субъективную консистентность. Фредрик Джеймсон привлек внимание к парадоксу постмодерниского отказа от консистентного «Я». Окончательным результатом этого отказа является то, что мы теряем его противоположность – объективную реальность, которая оказывается преображенной в набор контингентных субъективных конструкций. Истинному материалисту следует поступать наоборот: отказаться принимать «объективную реальность», чтобы подорвать консистентную субъективность.

В книге «The Human Touch» Майкл Фрэйн указал на радикальную относительность нашего понятия Вселенной: когда мы говорим о микроизмерениях квантовой физики, настолько малых, что мы даже представить себе не можем их масштаб, или о бескрайности Вселенной, незаинтересованной нашими жизнями, настолько огромной, что мы, люди, являемся неощутимой пылинкой внутри ее, мы всегда исходим из предположения нашего взгляда, нашей «нормальной» меры размера: квантовые волны маленькие, Вселенная большая согласно нашим стандартам. Урок в том, что всякое понятие «объективной реальности» связано с субъективной точкой зрения.

Какой же тогда является истинная атеистическая позиция? Не постоянной отчаянной схваткой против теизма, конечно же, но и не простым безразличием по отношению к вере. То есть: что, если посредством некоего отрицания отрицания истинный атеизм вернулся бы к убеждению (вере?), утверждая ее безотносительно Бога – только атеисты могут поистине верить; единственной истинной верой является вера без какой-либо поддержки в лице власти некоей предполагаемой фигуры «большого Другого». Мы можем также помыслить эти три позиции (теизм, негативный атеизм и позитивный атеизм) вдоль линий кантовской триады позитивного, негативного и бесконечного суждений: тогда как позитивное суждение «я верю в Бога» отрицается как «я не верю в Бога», можно представить также некое «бесконечное» отрицание, не столько «я верю в не-Бога», что было бы ближе к негативной теологии, но, скорее, что-то вроде «неверы», чистейшей формы веры, лишенной своей субстанциализации, – «невера» все еще является формой веры, так же как нежить, которая, как живые мертвецы, остается мертвой.

Двойная слава, или Парадокс против диалектики: о том, как я не совсем согласен со Славоем Жижеком

Джон Милбанк

1. Эрото-лингвистическое животное

Никто не открыт, не обнажен так по-настоящему, как Славой Жижек. Подобный в некотором смысле тому трагикомическому, шутоподобному Христу, к которому он порой взывает, он стоит перед нами без малейшего остатка претенциозности, открывая все симптомы своей причудливой субъективности до последнего, при этом всегда позволяя этому служить доказательством всеобщего. Его, по-видимому, постоянное прибегание к любопытным фактам и пошлостям, его частые метафикциональные отступления раз за разом представляют видение куда более серьезное, чем у большинства его современников.

В некотором важном смысле он несет теологическое свидетельство[209]. Во-первых, это свидетельство о природе модерна и постмодерна. Жижек настаивает, что постмодерн воплощает всего лишь крайность модерна, и что он является трагической, а не поверхностно несущей радость перспективой. Во-вторых, соответственно, он также настаивает, что этот ультрамодерн пост-метафизичен лишь постольку, поскольку он все еще является завершением метафизики в гегельянском, а не в хайдеггеровском смысле. В третьих, он настаивает, что если модерн является гегельянским феноменом, то он также является и западным, европейским и христианским. Он также одобряет этот модерн (что в определенной мере оправдано), и, следовательно, в-четвертых, настаивает, что универсалистский проект Запада, который нам ни в коем случае не следует забрасывать, также является христианским проектом. В-пятых, он по праву связывает модерн с определенным набором трансформаций в западном понимании христианства, связанных с различными, но взаимосвязанными наследиями Экхарта, Лютера и Беме, но также и с весьма отличным от них наследием скотизма и номинализма-волюнтаризма.

Но, в-шестых, Жижек утверждает, что легитимность эпохи модерна должна быть легитимностью христианского атеизма, и что понимание этой необходимости позволит четче сформулировать марксисткий материализм и истинную природу критики капиталистической фазы модерна.

Здесь я позволю себе выразить некоторое несогласие. В проектах Жижека присутствует ирония – он настаивает, что только христианство выражает всеобщую логику, но он делает это в атеистическом модусе. Таким образом, он встает куда ближе к «ортодоксальности» (как он сам и признает), чем все те малодушные, слабые, сентиментальные теологи, многократно пропитанные настойками самообмана [mauvaise foi], которые утверждают, что верят в некое далекое, абстрактное, трансцендентное божество, но которые также компрометируют универсалистские притязания христианства мистическим релятивизмом, превозношением гипостазированной неопределенности и практическому потворству злокачественно нескончаемых потоков бездумных «обсуждений».

Что же касается меня, я бы хотел отстоять идею, что эта всеобщая логика должна быть теистической и поддерживать веру в трансцендентное божество. Что же стоит на кону в этом разногласии? Это вопрос смены перспективы. Здесь важно не столько то, что Жижек ратует за демифологизированное, «раз-очарованное» христианство без трансцендентности, сколько то, что он в конце концов предлагает своим читателям (несмотря на заверения в обратном) неортодоксальную версию христианской веры. Атеизм, согласно моему прочтению, не является результатом критики или прочтением христианской логики до ее конца, но скорее результатом слишком скорого принятия, вслед за Гегелем, переспектив Лютера, Беме и волюнтаризма-номинализма, вкупе с превратной интерпретацией Майстера Экхарта. Это значит, что я нахожусь в негативном согласии с Жижеком в том, что касается Гегеля, которого он читает с безжалостной точностью. Да, Гегель уже являлся христианским нигилистом и «атеистом», и здесь следует заметить, что жижековское трагическое (но также и комическое) прочтение Гегеля совпадает во многом с прочтением Джиллиан Роуз (в куда большем, чем готовы признать ее сторонники), при этом доводя ее позицию до куда более последовательного «атеистического» заключения[210]. (Это значит, впрочем, что левогегельянское прочтение Гегеля не соответствует действительности – так как, согласно Жижеку, теологический элемент странным образом неотделим в атеизме Гегеля, его нельзя преобразовать в фейербаховский или даже марксистский гуманизм, не пожертвовав при этом строгостью.)

Таким образом, я считаю, что диалектическая перспектива сама порождает нигилистическую версию христианского универсализма. Это не значит, что диалектическая перспектива лишена значительной доли истины – к примеру, она тесно связана с трагической перспективой, и в некоторым смысле я согласен с Жижеком (равно как и с Джиллиан Роуз), что постмодернистское различие можно свести к диалектике и указать на трагедию, ложным образом скрытую в ее превозношении уклончивой отсрочки[211]. Тем не менее, я считаю, что как диалектика, так и царство различия тесно переплетены с одним и тем же набором модернистких предубеждений. Альтернативой обоим является парадокс, который также можно назвать «аналогией», «реальной реляцией», «реализмом» (касательно универсалий) или (вслед за Уильямом Десмондом) «метаксологическим»[212].

Но здесь можно указать на интересный симптом в работах Жижека. По сути, он выступает за либеральный, протестантский метанарратив. Христианство, пусть и диалектически, но постулирует свой завуалированно предположенный радикализм. Протестанство отрицает католическое отрицание (западного) православия, а Гегель – полноправная протестантская кульминация христианской метафизической логики. Тем не менее Жижек отличается четкой тягой к католическим мыслителям – не только к Экхарту (чей католицизм он крайне банальным образом замалчивает), но и, что более удивительно, к католикам эпохи модерна (или англо-католикам), таким как Клодель, Т. С. Элиот и Честертон, не говоря уж о перспективе католического режиссера Альфреда Хичкока. К этому списку можно добавить имя Серена Кьеркегора, учитывая, что его связывание веры с разумом (и наоборот) восстанавливает, по сути, католическую перспективу (хотя Жижек не принимает такую позицию)[213]. Особенно в случаях Экхарта, Честертона и Кьеркегора Жижек превозносит парадоксальный характер их мысли. Он якобы, на первый взгляд, считает парадокс всего лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики. Это касается в особенности логики вочеловечения: парадокс Бога, который также является человеком, должен уступить место диалектическому продвижению к богу, явленному только в его отсутствие среди человечества – на этой трагической основе может быть построено всеобще справедливое сообщество. И все же, разве Жижек не показательно зачарован фигурой бедного заикающегося шута, являющегося – совершенно абсурдно – самим Богом? Но диалектическая перспектива явно теряет и де-конструирует это совпадение противоположностей, теряя также и эту самую яркую картину, а вместе с ней и ее нарративную подоплеку. Следовательно, ровно тогда, когда Жижек оказывается совершенно очевидно зачарованным (как и благородно-ребячливый Честертон) образом и нарративом, он выдает себя.

Несомненно, у него есть свои причины для этой сиптоматики – образы окончательны в их полной контингентности и случайности. И это значит, что они все сводятся к их выделенному остатку. Но разве это правдоподобно – в особенности касательно Жижека? Разве он не любит некоторые образы больше, чем другие, и именно за их особое содержание? Разве христологическому шуту перепадает внимание только благодаря его лопотанию? Где заложено обнаружение его комического благородства, как у шекспировского Ричарда II? Но если некоторые образы предпочтительнее других, перед нами встает проблема посредничающего предпочтения, избирательной, привилегированной (даже иерархизованной) контингентности. В отличие от «исчезающего посредника», коим является атеистический Христос как Бог, рассматриваемый ради всеобщего духовного сообщества лишь как «каждый и всякий» страдающий человек так, чтобы только его контингентность была важна, в этом сценарии остается посредничество посредничества, то есть конкретно идентифицированного посредника. Ясно, что это – ключевой аспект парадокса, как и будет обосновано далее.

Я утверждаю, что есть иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики. Этого возвращения достаточно, чтобы породить Жижека католического, Жижека, способного полностью поддержать идею трансцендентного Бога, которому божьи твари по аналогии сопричастны.

Тем не менее это не значит, что Жижек в каком-либо обыкновенном смысле является представителем «нового Средневековья». Часть аргумента, который я в дальнейшем представляю, заключается в том, что в некотором смысле атипичный средневековый теолог Майстер Экхарт – и также, косвенным образом, Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский – превратно трактуются Жижеком, вслед за множеством других комментаторов, через поздейшую протестанстскую, бемианскую и идеалистическую призмы. Эта перспектива все же не является полностью необоснованной, так как совершенно верно, что мысли Гегеля и Шеллинга некоторым образом основывались на теологиях трех вышеупомянутых средневековых мыслителей. Но они, разрабатывая это немного более «авангардистское» (но все же вполне ортодоксальное) течение средневековой католической мысли, находятся под сильным влиянием протестантских, гностических и кантианских воззрений – в конце концов выстроенных на скотистских и оккамистских предпосылках. Есть серьезные основания для утверждения, что все три вида вышеупомянутых воззрений чужды мыслям Эриугены, Экхарта и Кузанца. В самом деле, в случае последних двух мыслителей недавние исследования показывают, что их идеи были разработаны отчасти как критика «протомодерна» францисканской мысли (скотизма и номинализма-волюнтаризма). Но в этой критике тем не менее есть некоторая диалектическая дань противоположной позиции, и более того, сама защита традиционной «метафизики сопричастности» требовала от этих мыслителей делать упор куда более радикально, чем ранее, на онтологическую вседостаточность Бога и онтологическую первичность точки зрения божественного разума таким образом, который также заново проблематизовал бы различие творец/творение и все последующие дуальности: природа/ благодать, разум/вера, суть/личность, порождение/творение, творение/обожествление и обожествление/воплощение. Таким образом, радикализм этих мыслителей заложен в том, что он сам был вызван их защитой ортодоксальности. Они были, во вполне конкретном смысле, «радикально ортодоксальны». И я утверждаю, что их «парадоксальные» взгляды не требуют «дополнения» диалектическими, но что диалектика подвела бы их.

Защиту парадокса следует соединить с отказом от протестантского метанарратива, который так захватывает внимание Жижека. Как на теоретическом, так и на историческом уровнях вопрос католичества против протестантизма куда более фундаментален, чем вопрос теизма против атеизма – второй конфликт является всего лишь ответвлением первого, который в наши дни заметным образом возобновляется. Ключевая иллюзия протестантского метанарратива – в ошибочном полагании того, что модус, в котором развернулся модерн и этапы, через которые он прошел, являются необходимыми и единственно возможными модусом и этапами. Жижек снова очень близок к тому, чтобы это заметить, так как он отвергает детерминистские и прогрессивистские прочтения Гегеля. Гегель, как он с полным правом замечает, указывает не на логическую неизбежность курса человеческой истории, но на зависимость даже наших самых абстрактных всеобщих предположений от прошлых контингентных событий, которые могли бы произойти иным образом и которые обладают неограниченным потенциалом для альтернативных вариантов.

Но все же у последовательности Гегеля и Жижека в этом отношении есть ограничение. И это ограничение касается – парадоксальным образом – абсолютизации контингентного как такового. Если контингентности всего лишь контингентные, если ни одна контингентность не является «предпочтительной» или исключительно откровенческой в конкретности своей контингентности, а не лишь в контингентности своей контингентности, то можно, в конце концов, преподнести историю истории (как это делает Гегель, и Жижек имплицитно вслед за ним) как контингентное осознание того, что «есть» только контингентный остаток. Подобное осознание, будучи лишь историческим событием, все же обладает уникальным раскрывающим отношением к вечной истине и, таким образом, от него нельзя «отречься» кроме как ценой самообмана (badfaith) – момент, на котором часто настаивает Жижек. Более того, по отношению к достижению этого понимания следует продемонстрировать, что предыдущие утверждения о всеобщей структуре сущностного и телеологического значения негативным образом само-противоречивы, по крайней мере с точки зрения превосходства самого понимания.

Возможно, этот последний момент мог бы стать вопросом веры – но нет, как для Гегеля, так и для Жижека контингентное понимание превосходства контингентности само является единственным способом для достижения рациональной прозрачности и самопоследовательности, не отрицая при этом реальность как объективного физического мира, так и свободного, самонаправленного субъекта. Следовательно, пусть мы и можем согласиться с Жижеком, что Гегель не доказывает предопределенную логическую необходимость всей реальности, но только то, что есть лишь случайная и аноретическая контингентная конечность, и что именно это является содержанием «абсолютной истины», он не вполне осознает, что именно этот апофеоз случайного включает в себя притязания на современное понимание предопределенной необходимости реального. Пусть Гегель и утверждает нечто противоположное тому, что утверждают другие люди (а он так и делает) – эта противоположность любопытным образом тождественна карикатуре. Мыслитель, действительно избегающий этой карикатуризации, – не Жижек, по Ален Бадью, так как Бадью говорит о приверженности контингеным событиям в их плотной последовательности (а не только с точки зрения их воплощения События как такового). Но Жижек отвергает такую бадьюанскую верность во имя безличного фрейдистского влечения к разрушению составленного («влечения к смерти») и ужесточенного гегельянства, отвергающего позитивное бесконечное, являющееся большим, чем неопределенное «все более и более» конечного[214]. Так как, согласно Жижеку, модерн в конце концов необходимым образом приводит к заключениям Гегеля, он читает историю теологии как серию неизбежных достижений: Экхарт превосходит Фому Аквинского, Беме превосходит Экхарта, а Гегель – их всех, также отдвая дань волюнтаристскому раз-очарованию (disenchantment) космоса. Но разве не следует куда более серьезно относиться к исторической контингентности? Легко, например, представить, что имела место более гуманистическая реформация (в Испании XV и XVI веков это в какой-то момент практически и произошло)[215], так чтобы жизнь простого народа и благочестие вышли бы на первый план, но детали реформационной и контрреформационной догматики не господствовали бы в европейском будущем. Это бы вполне могло повлечь за собой меньший конфликт между божественной волей и человеческой свободой, менее выраженный дуализм природы и благодати в теории и секулярного, и священного на практике – с тем результатом, что экономические и политические институции, возможно, сохранили бы влияние церкви в том, что касается их формы, хотя они и управлялись бы в большей степени мирянами. Как Реформация, так и Контрреформация, каждая характерным для себя образом подтолкнула к разделению сфер между религиозным благочестием и мирской практикой. Но подобное разделение никогда не было целью такого «человека эпохи модерна», как Томас Мор: он скорее надеялся, что жизни обыкновенных людей окажутся пропитанными духом «монашеской» практики. Это преимущественно именно та версия модерна, о которой грезил христианский Восток; здесь можно подумать о Достоевском в частности. Но для Жижека подобные мечты следует ограничить печальным анархизмом изначальной «непосредственности», царящей между идеальным содержанием и живым сообществом, унаследованной традицией и текущей коллективностью. Предполагаемый шаг к слиянию воедино мира и монастыря (также лелеемый во Франции XIX века Бальзаком и Балланшем) не может, согласно Жижеку, считаться за «альтернативную стратегию модерна», так как для него, заложника произошедшей Реформации, – такой, как она есть – может быть лишь одна такая стратегия. Можно сказать, что тот же самый модус «благочестивой секуляризации» был также желаем в средние века – с другими акцентами – протогуманистами Данте и Экхартом. В случае второго можно явно видеть крайне «модернисткие» элементы внимания к важности практического, повседневной жизни, равного отношения ко всем людям, включая женщин, и практики любящей самоотдачи, которая не оставляет позади вопросы справедливости. Почему же нельзя оправданно представить себе «иной» христианский модерн, связанный со всеобщим поощрением мистической открытости и продуктивности, а не разделением между аналитической верой и инструмептализующим разумом? Но, как я продемонстрирую, подобный модерн останется при альтернативном динамизме парадокса, и не перейдет к двуличной бесплодности диалектики.

С точки зрения более католической историографии, нам совершенно не стоит рассматривать Реформацию, возвращение гностицизма, взлет пантеизма и пришествие Просвещения как неизбежности в каком-либо смысле; также как и стоит считать неизбежной идею, что первичную онтологию следует вывести из естественной науки. Все эти тенденции по-разному отвергают посредничество, разделяя реальность на всеобщую и необходимую, с одной стороны, и лишь контингентную – с Другой. Поступать так, однако, значит произвольно выбирать трансцендентальное господство всего лишь негативного, взаимноотчуждающего опосредования, или, другими словами, диалектики. Но с католической точки зрения, веры в сугубо раскрывающие таинства-процессы опосредования между всеобщим и частным, а также между разумом и реальностью, интеллектом и чувствами, все, что мы здесь имеем, – это случайная победа того, что Т. С. Элиот назвал «дисассоциацией чувственности», продолжительная победа частного культурного характера.

Но в то же самое время мы не хотим погрязнуть в историографии оплакиваемой катастрофы. Каких-либо исторических отложений чистой католической культуры не существует, даже если есть несколько более или менее показательных эпох, так как эта культура была всегда богата истинно новыми поворотами в развитии, включая будущее высвобождение чувства свободы и равенства, так мощно проявляющееся в работах Экхарта. Только потому, что эти импульсы были впоследствии реализованы в искаженном обличии, не значит, что совокупность этой реализации лишена аутентичности. Христианство переключило метафизический фокус на «личность» как высшую реальность, и развертывание этой динамики прорывается без остановки с 1 года христианской эры (Anno Domini) и впредь. (Я предположу, что Жижек согласился бы со мной, что употреблять политкорректное «нашей эры» [СЕ, current era. В английском языке стандартным долгое время являлось «Anno Domini» до введения политкорректного «current era». – Прим. пер\, значит, парадоксальным образом, еще больше подчеркивать то, что эта эра – христианская.) Каким бы «искаженным» теологи не находили модерн с точки зрения христианства, остается фактом, что растущее проявление личного, например в поиске свободы выражения, сексуальном освобождении, гендерном равенстве и социальной мобильности неукоснимо является (как предполагает Жижек) христианским феноменом. Но теолог критически добавляет, что это дальнейшее проявление приостанавливается отрицанием высшей онтологической реальности, которая открыта личному или для которой личность может бесконечно поддерживать себя в том, что касается достижения телоса личностной реализации. В отсутствии последней личность превращается в поверхностную пену, манипулируемую на деле массовыми ограничениями, сводящими даже кажущуюся свободу значительной части современного искусства к вариациям на предсказуемые, предустановленные темы.

Именно по этой причине католический теолог не способен просто сказать «модернисткая, современная, постромантическая субъективность – ошибка, давайте вернемся к классической трезвости как лучшей почве христианской догмы». Он вынужден признать, что модернисткая субъективность полна аутентично христианских явлений, случившихся за пределами настоящей католической эгиды, даже если отсутствие подобного надзора привело к ужасающим искажениям. Подобным образом католический ответ миру постоккамской мысли, уделяющему куда больше внимания логической строгости, возможностям свободы и неизбежности лингвистического опосредования, не может просто повторить устои метафизического видения сопричастия, как будто бы ничего не случилось. Совсем наоборот: в ответ католическая мысль спрашивает (логически обосновано), являются ли рациональная строгость, творческая свобода и лингвистический характер мысли действительно несовместимыми с этим видением, и не необходимо ли оно им, чтобы спасти в конце концов явления разума и свободы. Обратная ситуация тоже может иметь место – логику сугубо христианской метафизики сопричастия, возможно, лучше выразить «постмодернисткими» терминами.

Таким образом, между Жижеком и мной встает вопрос интерпретации христианства. Мой тезис: Жижек считает, что атеистическое христианство является истинным христианством лишь потому, что он принимает диалектическую версию христианской доктрины как наиболее когерентную. Я же, напротив, утверждаю, что этому есть радикально католическая гуманистическая альтернатива, поддерживающая истинную трансцендентность только благодаря своей приверженности парадоксу воплощения. Подобный гуманизм в разных его проявлениях можно найти у Экхарта, Кьеркегора, Честертона и Анри де Любака.

Но каковы реальные практические ставки в этом вопросе? Они являются как личными, так и политическими. Соглашаясь с Жижеком, я отвергну постмодернисткую свободную игру бесконечного различия и вечно-неразрешенной апории, на самом деле утоляющей тот ад бессмысленного одиночества, о котором так хорошо пишут латиноамериканские писатели и, по крайней мере, один английский писатель, посетивший Латинскую Америку. Реальность, как утверждают эти писатели, может быть настолько магически-игривой, насколько угодно, но если она бесмысленна, мы все равно остаемся одни и в отчаянии[216]. Тем не менее следует присмотреться к неоднозначности гегельянской критики постмодерна, представляемой Джиллиан Роуз и Славоем Жижеком. Утверждая, что Гегель не является тем акробатом несомненности и тождества, за которого его принимают постмодернисты, мы оказываемся у несколько «постмодернистского» Гегеля, который оставляет нам чистые контингентности, неразрешаемые апории, навечно «сломанные» во времени третьи, безнадежные Любови, которые мы настойчиво преследуем и терпим крах и так далее. Ясно, что поздний Деррида сам перешел от веселого ницшеанского покидания идеала к более трагическому непрерывному преследованию «невозможного». В некоторых местах Жижек по праву смеется над этим превознесением ни-за-что-не-достижимой, недоступной мистической цели и связывает это с псевдоактивизмом, неотличимым от буддистского квиетизма. Но как могут «нигилистические» или «негативные» гегельянцы (начиная с Адорно) сами избежать подобного? Чем они отличаются от постмодернистов, кроме тона? Он у них либо неумолимо-трагичный, либо такой, что противопоставляет истинный юмор столь мрачной игривости Деррида. Если взглянуть на Жижека, может показаться временами, что нас связывает общее трагическое понимание неизбежного краха желания, так как оно выдумывает неземные связи между субъектами – связи, которых нет в материалистическом мире.

Так, согласно Жаку Лакану, как и большинству постмодернистов, «помимо» материального мира существуют только операции знаков, дающие начало субъективности как результату означивания. Как выражается сам Лакан, субъект – это то, что репрезентирует одно означающее другому в метонимической цепочке[217]. Но это конечно же только замещает старый, привычный вопрос о том, как может наряду с материей существовать дух, вопросом о том, как могут существовать знаки наряду с вещами.

Здесь Лакан предлагает, возможно, более существенный ответ, чем те, что выдвигаются познейшими постструктуралистами. Он указывает, что обычная процедура метонимической цепи знаков основывается на скрытом предполагаемом группировании знаков с помощью мета-означающего, трансцендентально определяющего, что в определенный момент операции производятся со знаками «определенного типа», чье количество в принципе бесконечно. Именно в этой связи Лакан считает, что семиотику следует дополнить математической теорией множеств[218], и именно это заключение приоткрывает любопытную связь между нигилизмом и субъективностью, которую впоследствии будет использовать Ален Бадью и в некоторой степени сам Жижек. Если серия знаков является, по сути, серией чисел, то можно понять, как феномен языка обнаруживает на поверхности мира беспорядочную нумерическую базу всей реальности, включающую в себя несвязанные между собой «единицы» как «единства множеств», имплицитно предполагаемые современной наукой. Но в то же самое время «окружение» серии приоткрывает онтологическое пространство которое, будучи не вполне обусловленным субъективностью, тем не менее дает субъективности возникнуть как момент самовольной установки определенных множеств (sets) (их также можно назвать языковыми играми), которые Лакан рассматривает как направляемые темным «реальным» телесного желания. Именно в этой связи встают те самые сложные, ныне яростно обсуждаемые вопросы касательно относительного положения либидинальных «энергетик», с одной стороны (как у Делеза), и пар а-онтологических процессов формирования истины (как у Бадью) – с другой. Но в любом случае мы имеем дело с загадочной сферой «отбора» и взаимного развития множеств, что порождает паттерны отношений и качественного содержания, играющего роль посредника между математическим и лингвистическим. Эту сферу можно рассматривать (с точки зрения материализма) как свидетельствующую, с одной стороны, об онтологической пустоте, лежащей в ее основании, и одновременно о возможности субъективного существования. Для Лакана о существовании с особенной силой свидетельствует метафорическое, симптоматически прерывая метонимические цепи нормального желания, чтобы установить особым образом характеризованные личные странности, замыкающие цепи обыденных причин и следствий – перепрыгивая через следующее звено к более позднему или возвращаясь назад, за предыдущее звено к более старому – и также позволяя одному множеству звеньев вторгаться в последовательности другого[219].

Но как следует понимать эту операцию метафорического, а вместе с ней и судьбу человеческой субъективности? Для Делеза это усиливает более абстрактный аспект материального желания, идентичного динамическому процессу самой «жизни», чей аутопоэзис обеспечивает с самого начала избыток «бестелесной» изобретательной абстракции над твердой материей, которая все же является сущностным аспектом материального существования (это явно спинозистская точка зрения)[220]. Подобное желание по сути своей является творческим и само-воплощающим, пусть не полностью реляционным (то есть его едва ли можно считать за «любовь»). Для Бадью, с другой стороны, такой феномен, как метафора, формирует культурные цепи не-идентичного повторения основополагающих событий, что обеспечивает верность этим событиям. Романтическая любовь сама по себе состоит в такой верности, и, следовательно, достижение желания как реляции для Бадью не только возможно, но и лежит, по-видимому, близко к определению его парадигмы процесса истины как такового. (Как это можно сопоставить с полной нереляционностью онтологии Бадью и феноменологии – вопрос проблематичный, и ему посвящена другая работа.[221])

Но для Лакана и для Жижека, как для более верного ученика Лакана, желание определяется нехваткой, и его невозможно удовлетворить, хотя от него также нельзя отречься с его постоянной причудливой спецификой. В некотором смысле это потому, что Лакан и Жижек остаются при математическом и естественнонаучном более исключительным образом, чем Бадью. «Реальность» (в отличие от «реального») для них – всего лишь данная материальная реальность, исследуемая естественными науками. Но если это – полностью контингентная реальность, то имманентные бесконечности, открываемые ей, никогда не указывают на действительную, простую бесконечность, являющуюся «Богом», но на онтологическое установление трансфинитов (как и у Бадью). Согласно Жижеку, это указывает на то, что некоей основной «целокупности» не существует, но за каждым предполагаемым «всем» лежит «не-все», появляющееся на поверхности нашего мира как «субъективная» интерференция. Но это «не-все» – нечто вроде неупорядоченной силы пустоты. У него нет собственного содержания, даже если оно может негативным образом проявить себя в том обстоятельстве, что физическая реальность иногда, на микроскопическом уровне, по-видимому, соответствует двум несовместимым матемам одновременно (например, как в случае волн и частиц). Это равносильно утверждению, что она соответствует в равной мере двум трансфинитным «установкам», так что невозможно выбрать из двух одну. Жижек называет этот феномен «параллаксом» и подчеркивает, что он не позволяет какому-либо возможному опосредованию развернуться между двумя несоизмеримыми множествами. Подобный акцент совпадает с мнением Лакана о современной науке: согласно ему, она утверждает, что «существуют только “единицы”» (хотя эти единицы являются множествами (sets), состоящими из множеств (multiples), и что любая необходимая реляционность является религиозным вымыслом.

Именно эта нигилистическая математизация семиотического обеспечивает трактовку желания как нехватку и тщету. Лакан известным маневром переработал соссюровскую триаду означающего, означаемого и референта как Символическое, Воображаемое и Реальное. Но так как диахроническая серия была для него по сути своей синхронным множеством, любая последовательность знаков была тайно управляема цепью абстрактных символов. Последняя предоставляет необходимое господство «закона», а отождествление закона с «Отцом» – всего лишь результат культурной и, возможно, биологической контингентности. Безличная «желающая» эстафета от знака к знаку, составляющая символическое, опосредована субъективным желанием индивида, и он должен всегда фиксировать свое чувство нехватки на спроецированном образе; точно таким же образом он может обрести чувство своего «Я» только с помощью интроекции зеркального образа самого себя, который впоследствии станет его рефлективным впитыванием всех тех способов обращения с ним, используемых другими, и манер, на которых они его видят. В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом, воля проецировать образ и быть ошеломленным им (объект маленькое а, заменяющий настоящего субъективного другого), обсессивно связано со спонтанными ощущениями мужского полового органа. Эта функция, таким образом, считается Лаканом трансцендентально «фаллической». Но тайное господство над образом безличной траектории знака и того факта, что знаки не связаны между собой, по сути реляционно, но только «разбиты на множества», обеспечивает однозначное обречение фаллического желания на неудачу и невозможность настоящих половых отношений. Ибо, онтологически говоря, правит единое и делает это в одиночку[222].

Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания – оно скорее синтом, то, чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.

Но что именно влечет за собой переключение от знака к знаку, если они являются на более глубинном уровне элементами статичного множества? Что это за сила желания, которая предшествует субъекту, но которой для ее действия необходима причудливая субъектификация, пусть и иллюзорная? Для Лакана и Жижека это – «Реальное». Оно недоступно напрямую, вне образа и знака, но подобно знаку, постоянно подрывающему образ, Реальное прерывает и переустраивает работу знаков, неявным образом преобразуя множества в серии, замыкая каждую серию на себе и увлекая за собой интерференцию одной серии с другой, во всех этих случаях приводя к «симптоматической» видимости субъективной личности. Этот ход не является ни делезианским, ни бадьюанским. Ведь лакановское/жижековское реальное – не столько творческая сила (природная или культурная), сколько прерывание абсолютно негативного, жертвенно отказывающегося от «Всего» во имя ничего, но приводящего к переключениям и замыканиям. Именно этот аспект реального позволяет Жижеку связать его с гегелевской диалектикой[223].

Вместе с этим такая трагическая мужская распущенность в значительной мере оговаривается Лаканом, да и Жижеком вслед за ним. Они рассматривают женский субъект как куда менее фаллический, эмпирически и идеально, и, таким образом, как куда менее управляемым Воображаемым и объектом маленькое а. Женщины, тем не менее, как и все человеческие субъекты, в равной мере управляются законом Символического, и по этой двойной причине они более послушно подчиняются (хотя зачастую с абсолютной иронической оговоркой) отцовскому господству во всех его видах, вместо того чтобы начинать соперничество как в своем поколении, так и через поколения. Но это происходит не потому, что закон является чем-то чужим и гетерономным – даже если он таким действительно является почти во всех человеческих обществах. Напротив, как для мужчин, так и для женщин сам контроль воображаемого желания является основой для предписания самому себе закона – морального закона (кантианского), обосновывающего свободы человека и обозначающего его границы с помощью свободы других, которую кто-либо не может отрицать, не утверждая при этом, что они могут также подавлять его свободу, отрицая ее. Здесь классический пример «закона»: политический закон вовсе не является нежелательным подавлением природных желаний, но он освобождает субъекта от его апории, призывая перенести вину за обманутые желания со структуры самого желания на постороннего препятствующего (правителей в Государстве). Но после того как весь свод закона был выведен, согласно Канту, из само-данности морального закона, ложное противопоставление между субъективностью и легальностью, свободой и ограничением, волей и моралью, полностью рушится.

Жижек видит в этом разрушении исполнение превосхождения закона св. Павлом, но на деле кантовское понятие закона как само-подавление свободы, единственно выпускающее свободу в состояние неаффективной чистоты (вслед за политическим идеалом Руссо), все еще указывает на то, что мораль с точки зрения закона стоит над нашими естествеными желаниями и против них и что волю к благу невозможно поистине выполнить, так как она остается неоднозначно связанной с подобными желаниями: Кант увяз в Ветхом Завете[224]. Таким образом, он равняет закон со свободой, но не с «иным» желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди. Именно в этой связи Лакан понял, что маркиз де Сад является обратной стороной Канта: Сад также учил, что просвещение означает высвобождение абсолютной консенсуальной свободы, включая аноретическое согласие на принуждение «по ту сторону принципа удовольствия». Жижек несколько запутывает связь между Кантом и Садом – их на самом деле связывает то, что они делают из боли истинную меру выполнения императива: по отношению к моральному праву, с одной стороны, по отношению к извращенному удовольствию – с другой. Но Жижек в полной мере прав, утверждая, что позиция Сада – не скрытая и подорванная истина Канта, но прямое последствие кантовской позиции. Садист и мазохист могут быть всеобщей максимой воли – они, пусть и несколько извращенным образом, проходят испытание категорического императива. Более того, можно сказать, что проблема радикального зла у Канта возникает (учитывая то, как обыкновенное, естественное желание туманит наши суждения) оттого, что всеобщая воля, направленная на поддержание собственной свободы, неотличима от свободной воли к сковыванию и ограничению собственной воли и, таким образом, к отрицанию собственной свободы. Таким образом, постоянный душевный мазохизм как апоретически легитимирован, так и неразличим через линзу кантовской «метафизики нравственности»[225].

Но какую позицию занимают сами Лакан и Жижек в этом современном моральном и сексуальном переплетении? На мой взгляд, они оказываются между эгоистическим императивом невозможного желания, с одной стороны, и этическим уважением к правам всего – с другой. Последнее «феминизованно», так как и Лакан, и Жижек считают, что женский субъект, будучи менее подверженным влиянию Воображаемого, подвергается вместо этого вторжению Реального. Это побуждает женщину не искать обладания другим человеком, но истерически кидаться от полного слияния с мужским другим (за пределами любых «образов» другого) или же держать его на абсолютной дистанции, позволяющей поддержание неделимой целостности каждого, но отрицающей желание полностью, хотя такое положение дел проявляется симптоматически, следуя диагнозам Фрейда. Предполагаемый путь из этого истерического тупика (в котором в некоторой степени оказываются также все мужчины) – путь сугубо женской jouissance, «мистического» объединения себя не с мужчиной, но со всей реальностью и с тем, что ее отрицательным образом превосходит. Следовательно, в отличие от католической церкви, Лакан и Жижек рекомендуют полный отказ от секса ради целей религии.

Это мистическое отождествление с целым, или с «не-Всем» пустоты, влечет за собой некую отрешенную бессмысленную жертву всего ради ничего[226]. Но оно также позволяет возникнуть некоей межличностной солидарности перед лицом коллективного поражения желания. Таким образом, наряду с тем, чтобы «не ставить крест на своем желании», Лакан и Жижек также рекомендуют принять «любовь», а не желание. «Любовь» – добровольная преданная забота о конкретном другом, избранным – за пределами превратностей желания (ныне преодоленным с помощью мистического jouissance) – чтобы с ним остаться. Здесь следует отдать должное теоретической и исторической правоте Жижека – он показывает, что христианство на самом деле поощряет избирательную любовь, а не обобщенное уважение ко всем другим в их другости. (Августинская традиция порядка любви – ordo amoris — утверждает, что мы, как конечные создания, должны любить супруга/супругу, родственников, друзей и гостей больше, чем просто незнакомцев, и уж точно больше, чем врагов.[227]) Но в остальных отношениях в работах Жижека, как и у его учителя Лакана, полностью случайный, несущественный характер избранного другого без учета какой-либо симпатии (которая отклоняется как либо тривиально-естественная, либо душевно-иллюзорная) слишком сильно напоминает пустоту левинасовского уважения к другому как другому (морализированный постмодернизм), и во всех этих случаях можно уловить продолжающееся раскалывание Агапэ от Эроса, совмещенное с представлением об Эросе как таковом с односторонней точки зрения нехватки и фрустрации.

И – крайне важно заметить: не совсем ясно, какие критерии можно использовать, чтобы определить, когда следует держаться (безуспешно и, вероятно, с пагубными последствиями) своего желания, а когда, с другой стороны, следует воздерживаться от него из любящей тревоги за другого – и, следовательно, из тревоги за неудовлетворение собственного печального и безуспешного желания. Это колебание может показаться неудовлетворительно произвольным. Верно также и то, что если мы в принципе не можем решить, действительно ли мы свободны или же самоограничены, то мы также не можем действительно решить, согласился ли другой на наше действование согласно желанию. Жижек весьма внимателен к этому положению дел – он часто повторяет, что эпоха модерна как бы говорит нам «делай, что хочешь, невзирая на другого», но также и «не делай с Другим ничего вообще, так как любое воздействие попирает их автономное свободное решение». Следовательно, на смену снисходительному обществу, «позволяющему секс», неизбежно приходит политкорректность, более или менее запрещающая сексуальное. Но Жижек не вполне понимает, что его собственная лакановская позиция приводит к подобной противоречивой полярности более колеблющимся, «диалектическим» способом. Более того, чисто агапеическое понятие любви, предполагаемое здесь, является, с точки зрения своей генеалогии, францисканским, протестантским или янсенистским – оно не соединяет взаимность с щедростью, или эротическое с экстатическим, в рамках католической метафизики сопричастности, как она представляется Августином или Фомой Аквинским[228].

Сам Лакан выражается вполне ясно: взаимность в любви невозможна в лишенной чар вселенной[229]. Это, по сути, начало и конец его философии. По традиции, до Декарта все знание было выстроено через призму сексуальной метафорики, именно потому что (как утверждает Лакан) люди были уверены, что между знанием и бытием существует оккультная взаимность, опосредованная понятием «формы», которая может существовать как в материальных вещах, так и в человеческом разуме. Согласно Лакану, картезианский дуализм (который он, по сути, принимает) делает такое опосредование невозможным и, таким образом, оставляет позади традиционные сексуальные метафорики. Но Лакан утверждает, что если интимные отношения как метафора ныне являются лишь фантазией, то это касается также и настоящих интимных отношений. Это – строгое и точное заключение, так, как реальность интимных отношений сама по себе зависит от метафоры знания-как-секса, взятой наоборот, так что секс является действительным знанием другого. Если посмотреть на восхитительно эротические Песни в Библии («Песнь Соломона»), выставляющие восторженный рассказ об интимной встрече как о любви между Христом и душой Христа, с одной стороны, и церковью – с другой, утверждающих «духовный» аспект чувственности (что, как показал Жан-Луи Кретьен, не является метафорой), то мы увидим, что «сублимация» сексуального, заключающаяся в долгой традиции аллегорической экзегезы этих песен, на самом деле поддерживала идею интимных отношений как единственно возможных, так как в них имело место не только единство двух человек, но также и «оккультное» единство души и тела, а также души и души[230].

Без этой же сублимации, без какой-либо внутренней оккультной связи между тем, что происходит внутри человеческого разума, и тем, что происходит в материальном мире, включая наши тела (той связи, которая когда-то предоставлялась «формой»), не может быть истинного опыта человеческого, кроме как посредством физического прикосновения, так что даже нашу собственную телесную стимуляцию следует считать «поводом» для возникновения неземного ментального jouissance, являющегося самим присутствием субъективности для лакановской версии когито, достаточно близкого к самому Декарту, несмотря на его фрейдизацию[231]. Разум ассоциирует свое наслаждение с телесной стимуляцией, но в этом отношении, как говорит Лакан, нас обманывает jouissance, и когда он пишет о «телесной jouissance», он не употребляет это словосочетание в буквальном смысле, как считают слишком многие из его читателей. Он также рассматривает избыточность jouissance по отношению к физической реальности, в некотором смысле являющейся «всем, что есть», как избыточность по отношению к бытию как таковому[232]. В этом отношении он также на удивление близок к Левинасу – здесь существенно то обстоятельство, что оба мыслителя по большей части обходят вниманием критику картезианского дуализма Мерло-Понти, который считает само тело сферой-посредником между духовным и материальным, что позволяет дать поистине когнитивный и раскрывающий аспект феномену прикосновения и, следовательно, всей чувственности, особенно самой интимной. (Взгляды Мерло-Понти во многих отношениях являются неоаристотелевскими.) Таким образом, вопрос о том, позволительны ли интимные отношения в эпоху модерна, равен вопросу о том, возможно ли переработать до-модернистское понятие опосредывающего порога между материальным и духовным – понятия, предполагающего, что духовное является реальным аспектом бытия. Подобный вопрос не столько обсуждается Жаком Лаканом, сколько молчаливо отвергается[233].

Итак, следует задаться вопросом, является ли протестантское и картезианское раз-очарование мира когнитивно неизбежно? Для Честертона оно таким не было, и в этом отношении Жижек просто катастрофически превратно понимает его. Если это раз-очарование не является неизбежным, то, возможно, интимные отношения все же возможны. Д. Г. Лоуренс показал такую же логическую строгость, как и Лакан, но занял противоположную сторону в той же битве, связывая (в своих романах «The First Women in Love» и «Любовник леди Чаттерли») тему искупительного секса с полным неприятием модернисткого технологизированного разрыва между телом и духом и между чувственностью и рефлексией. Лакановский взгляд может привести к избитому мнению, что «секс – штука умственная» или (если морализаторский лакановский выбор в пользу «любви» не покажется привлекательным) к мнению, что следует избегать отчаяния желания, отдаваясь бессознательным превратностям чистых чувственных стимулов. Обе позиции именно такие, какие можно найти у Лоуренса, у его злодеев и злодеек, представителей либо модернисткого безразличия к сексуальному или модернисткой столичной сексуальной вседозволенности, строгим, пусть и завороженным, критиком которой он являлся[234]. Он уже рассматривал оба отношения, особенно первое, как тенденции к разрыву между половым актом и размножением, так как для модерна половой акт является всего лишь переходящим наслаждением, тогда как размножение должно быть рационально запланированным и отстраненным от перипетий романтической любви. (Весь наш модус якобы «сексуального освобождения» на самом деле – победа манипуляции неомальтузианской элиты над нами.)

В целом Лоуренс был до странности близок католической точки зрения и, возможно, больше всего переживал за христианство потому, что оно, ему казалось, совершенно нелогичным образом (в отличие от ислама в этом отношении) исключает интимные отношения из жизни возрожденного тела. Но в целом докартезианское католическое метафизическое видение позволяет куда более буквально сексуальный взгляд на всеобщую возможность любви. Только атеисты застревают в мрачном морализаторском пуританизме и утверждают, что сексуальное желание одновременно нарциссично и невозможно с точки зрения реализации, тогда как истинная любовь подразумевает отрешенную преданность любой контингентности – тому человеку, с которым любящий просто оказался, так что эта любая контингентность является единственной неизбежной характеристикой и идентичностью того человека.

В этой связи можно сказать, что католическая перспектива достигает материализма в радостном, положительном смысле, тогда как атеизм Жижека достигает лишь печального, отрешенного материализма, который, по-видимому, подразумевает, что материя скучна настолько, насколько могут предполагать самые отъявленные идеалисты. Чтобы материя имела значение, необходимо признать звено-посредника между материей и духом, что позволило бы нам постичь, в духе неоаристотелианства, что человек в целом является «эрото-лингвистическим животным». Также, чтобы желание означало ноющую нехватку другого (а не делезовский виталистический солипсизм) и при этом не было обречено на полное разочарование, бесконечная эстафета знаков должна в некоторой мере опосредовать для нас настоящую изобильную бесконечность реализации. Подобное опосредование приведет к не-иллюзорности наших «воображений» об окончательно означаемом (бесконечном), так что «размещения» реальности нашими «реальными» телесными желаниями в серии означающих цепей может быть более чем просто произвольным.

В результате сведения вместе опосредования между духом и материей (настоящим, позитивным), бесконечным и конечным, так, что первое опосредование всегда опосредует второе, становится возможным понять, как «воображение» другого не всегда необходимым образом оказывается преклонением (не всегда – вопросом объекта маленькое а), но одновременно уважает его данное наличие и его удержанную дальность. «Покров» (буквальный и метафорический), через который мне является другой – не обязательно замена самого другого, но его более изволенная телесная эманация, с помощью которой он выражает себя как особенную и непостижимую тайну, таким образом сохраняя себя. И если, публично облачаясь или обнажаясь, он таким образом предоставляет себя для публичных переговоров, то мое поэтическое воображение другого, пусть это и в значительной мере рисковано, может также быть для другого дальнейшим экспрессивным прибежищем [habitation], которое он может принять как аутентичное. Естественно, может быть и наоборот.

Здесь сходство между мужчиной и женщиной далеко перевешивает различия, что совершенно не опровергает лакановское представление о половых различиях. В общем, мужской интерес к «художественно» воображаемому опосредованию (поэзис) уравновешивается женским «социальным» чувством (праксис), так что само опосредование парадоксальным образом объединяет в абсолютном единстве два гендера, остающиеся в целом различными не до конца выразимым образом. В этом заключается позитивный эффект «истерического» – пример парадоксального выделения аналогического, о котором пойдет речь ниже. А с точки зрения этого парадоксального аналогического опосредования человеческое эротическое не уничтожается отношением к божественному, но может быть ему сопричастным, так как это отношение также аналогически и парадоксально сохраняет личность того, кто переживает мистический экстаз. Мы должны представить себе другого, чтобы стать с ним единым и одновременно сохранить взаимную дистанцию, и точно также, с такими же целями мы должны представить себе бесконечного Бога. Так как эти отношения можно рассматривать как высший онтологический сценарий, взаимодействие между настоящим телесным желанием, означением и воображаемым можно рассматривать как более чем локус вечной человеческой иллюзии. И наоборот, это взаимодействие, из которого состоит человеческое происхождение и человеческое общество, можно рассматривать как путь к Богу без каких-либо ультраистерических барочных разрывов, предпочитаемых Лаканом. (Но это теологическое измерение будет рассмотрено в разделах 5 и 6 ниже.)

2. Католические метанарративы против протестантских

Политические ставки в моем разногласии с Жижеком столь же важны, сколь и личные. Я хочу поднять вопрос о том, насколько сильно обычные «левые» исторические нарративы предубеждены в пользу протестантизма, скрывая от себя самих то, как секулярный «прогрессивистский» подход к истории на деле втайне придерживается протестантского прочтения христианства – а не, как часто полагают левые, утверждает, что протестантизм является более «прогрессивистским» его прочтением. Даже само мышление категориями «традицоналистского» и «прогрессивистского» может оказаться в плену у протестантской религиозной перспективы, по сути бессмысленной с чисто секулярной и поистине католической точек зрения. Все это касается в особенности марксисткой тенденции видеть капитализм как необходимую и явно прогрессивную фазу человеческого развития.

Тем не менее сам Жижек обратил внимание на неоднозначность самого Маркса в этой связи: когда Маркс говорит о капитализме как разрушающем все нежные и патриархальные ценности, становится вполне ясно: он считает, что было утрачено некое благо, пусть даже эта утрата была неизбежна, а эта нежность – только относительное благо. На его место пришло нечто очевидно худшее, и если утопия грядет, то необходимо будет придумать некий новый эквивалент утраченных тенденций. Но разрушение патерналистской задачи является все еще продолжающимся процессом явно и в наше время. Следовательно, сегодня мы должны спросить себя: если патернализм часто оказывается чем-то относительно благим в сравнении с эгалитарной беспощадностью либерального индивидуализма, должны ли левые круги принять, что на данный момент его следует заменить чем-то худшим – а именно безразличным манипулятивным правлением рынка и «нового политического класса», чье дисциплинарное использование наблюдения теперь присвоило патерналистские господствующие идиомы старого строя?

Но здесь диалектическое видение начинает выглядеть неправдоподобно, и Жижек, к его чести, часто осознает это, принимая ревизионистские взгляды Этьена Балибара о том, что не все политическое насилие ретроактивно искупляется как часть неизбежной кривой обучения (как считали Гегель и Маркс)[235]. Совершенно неочевидно, что беспрецедентное тоталитарное насилие XX века повлекло за собой какое-либо благо, а нынешнее положение Китая, равно как и международная пассивность в его отношении указывают, что конец тоталитарного насилия далеко не неизбежен. Соответственно, следует оспорить идею, что путь к лучшему всегда временно пролегает через худшее, или тем более через катастрофу. Разве не было бы более оправданным предположить, что следует изменить патернализм с большей скромностью и вниманием к популистским замечаниям, а не отказываться от него полностью? Нам ясно, что мы всегда являемся «образованными животными» (даже когда только начинаем вообще использовать нашу языковую способность), а следовательно, роль родительского фактора нельзя обойти стороной в принципе — это делает предпочтительность патернализма еще более ясной. Жижек по праву заметил, что феминистки неправы, когда предполагают, что главным врагом является «патриархализм»[236]. Это сопровождается тем фактом, что некоторые модусы либерального феминизма явно играют в игру капитала, – конечно же к ущербу самих женщин как людей вообще, и женщин в частности.

Вместе с тем сам Жижек придерживается марксистской неизбежности, утверждая (на гегельянских основаниях), что отчужденная буржуазная абстрактная свобода – единственный способ обратиться к идее истинной свободы, в то время как конститутивный фетишизм капитала (не являющийся «идеологическим», как верно утверждает Жижек), по-видимому, совпадает с симпоматическим фетишизмом, необходимым человеческому субъекту (согласно Лакану, как мы уже видели в предыдущем разделе), чтобы вообще быть субъектом. Здесь разочарованное отклонение реализации желания указывает на то, что капиталистический рынок действительно обнажает истинную пустоту желания, хотя он и указывает, вопреки себе, на возможность продвижения за пределы желания к гавани любви. Но разве это не слишком похоже на тот буддистский модус противостояния, якобы столь ненавидимый Жижеком?

Если предполагаемая неизбежность раз-очарования вселенной и невозможность интимных отношений идут рука об руку, то ясно, что товар – выдающийся заменитель чар вселенной и секса – составляет «истину» в некоем важном смысле. Но в таком случае мы можем заметить, что если капитализм является религией, как учил Вальтер Беньямин, то он является модусом протестантстизма. Более того, мы можем утверждать, что он – вид именно англосаксонского протестанства: «Начало и конец всему – здесь [в Альбионе], на брегах Друидов…» – писал Уильям Блейк в поэме «Иерусалим»[237].

Согласно нетрадиционно-марксистскому американскому историку Роберту Бреннеру, без стечения обстоятельств, повлекших за собой лишение английского крестьянства собственности в конце Средних веков и исключительного роста сельскохозяйственных трудовых отношений, рыночной конкуренции, сельскозяйственного прогресса, что в свою очередь вызвало распространение огораживания земель, полноценный капитализм (основанный на систематическом первичном накоплении и устранении средств существования, что приводит к навязанной рыночной конкуренции и вычленению добавочной стоимости труда) мог бы никогда и не возникнуть[238]. Более того, к мнению Бреннера можно добавить то, что капитализму для обеспечения триумфа потребовался тот огромный толчок, данный ему за счет расформирования монастырей, что пошло на руку мелкому дворянству, которое приняло кальвинизм, чтобы загладить свою вину и оправдать свою неожиданную материальную удачу. Вслед за этим легко показать, что повсеместное распространение капиталистической системы главным образом было связано с необходимостью принять ее, чтобы стать конкурентоспособными и выжить – это касается и включения неолиберализма в жизнь Континентальной Европы сегодня.

Хотя Бреннера обвиняют в преувеличении различий между несвободным английским и свободным французским крестьянством, в приуменьшении роли городского промышленного производства в зарождении капитализма и в проецировании в прошлое массовых лишений мелких землевладельцев своей собственности в XVIII веке, ни одна из этих оговорок не влияет, в сущности, на общий вес собранных им доказательств[239]. Английское крестьянство утратило свою независимость куда ранее и в куда более крупных масштабах, и хотя французское крестьянство также страдало от значительных лишений, этот факт не имеет никакого отношения к точному аргументу Бреннера. Хотя лишение собственности значительно ускорилось в XVIII веке, предпочтение «овец людям» и последующий рост бродяжничества и безземельных сельских рабочих (что мотивировало появление новых, более дисциплинарных елизаветинских законов о бедных) были частью установившегося паттерна начиная с Позднего Средневековья. Продолжающееся экономическое первенство сельского хозяйства в весь этот период означает, что только растущее господство трудовых отношений и технического новаторства в этом секторе, совмещенное со все растущим наплывом лишенных владений мужчин в городах, а следовательно, в промышленный сектор, действительно смогло привести к взлету капитализма, в отличие от ситуации средних веков, когда уже существовали изолированные области, городские и сельские, в которых практиковались рабочая эксплуатация, ссуда денег за проценты и спекуляционное производство благ исключительно ради растущей прибыли на чужих иностранных рынках.

Но, как я уже указал, для полноты картины объяснению Бреннера не хватает понимания того, что капитализм в Англии в значительной степени поощрялся и развивался за счет оправдания, данного ему кальвинистской теологией, а также за счет того, что у мелких дворян их протестантская религия ассоциировалась с их земельным состоянием[240].

Если же мы совместим Бреннера с современными версиями и обоснованиями тезиса Вебера-Тони, то мы можем утверждать, что протестантизм не был необходимым этапом на пути к либеральной рыночной свободе Просвещения – скорее эта свобода возникла только благодаря набору случайных материальных обстоятельств и при помощи странной теологической легитимации как новая экономическая практика, нейтральная в отношении морали. Если проследить за отношением Монтескье и Вольтера, а затем Гегеля и Фихте касательно Британии, можно с легкостью утверждать, что несмотря на предполагаемое отличие континентальной мысли от мысли британской, первая на деле стремилась принять на себя образцовость английского протестантского пересказа своей собственной истории. Следовательно, Британия вовсе не замкнута в своей собственной уединенной социополитической невозмутимости – скорее, как предполагал Блейк, она является островом особых травм – борьбы с традиционными верованиями, индустриализацией, урбанизацией, а теперь и деиндустриализацией, – которым она содействует, которые она претерпевает, переживает, а затем и экспортирует.

Это, возможно, объясняет, почему британские обоснования модерна, такие как у Юма, Бентама и Герберта Спенсера, являются брутально-позитивистскими, тогда как французские обоснования стремятся интегрировать модерн с большей автономией для субъективного, считающегося локусом сохранности более традиционных «женских» ценностей. Истина этого контраста является, в конце концов, психогеографической: даже сегодня французская среда позволяет тем, кто в ней находится (по-видимому), вполне соответсвовать модерну, но также и наслаждаться традиционным пространством сельской местности и производить в нем, тогда как британская среда такого не позволяет. Низинная Британия зачастую носит слишком глубокие шрамы от модерна, принимающие форму куда более неприкрытого уродства, незавуалированного французскиими технократами, а высокогорная Британия все еще цепляется некоторым творческим образом за домодернисткие источники вдохновения. Но можно утверждать, что именно поэтому в Британии были созданы более пытливые и радикальные (а следовательно, менее материалистические)[241]критики капитализма как процесса огораживания общинных земель, первичного накопления и дегуманизации, связанного с раз-очарованием природы: от Коббета до Карлайла, Пьюджина и Рескина до Д. Г. Лоуренса, Эрика Гилла и Г. Л. Массингхэма.

Но сегодня к этой отчасти «анти-протестантской» литературе присоединилось заметное возрождение неокатолической историографии среди британских профессиональных историков[242]. Их работы размыкают якобы необходимые связи, сделанные нарративом «вигов-протестантов», между индивидуализирующей религией и национализмом, с одной стороны, и конституционализмом и участием простого народа в общественной жизни – с другой. Последние два элемента имеют средневековые истоки, но не как контр-движения против папского интернационализма или церковного влияния, а скорее как производные этих самых феноменов.

Здесь снова можно вернуться к зарождающимся «модернистским» аспектам Средевековья, проявляющимся как часть феодализма, так и против него, как к имеющим потенциал, отличный от того, на котором заостряла внимание либеральная демократия, – более плюралистский, корпоратистский, дистрибутистский, более простонародно-религиозный потенциал, отказывающийся от модернистской дуальности экономического и политического, так же как и от модернистской дуальности секулярного и сакрального. Именно на этот потенциал делал упор Честертон как политический мыслитель, и его католическая перспектива позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе, но более подчеркнуто, чем может позволить куда более капиталистическое гегельянское «исчезающее опосредование».

Основа жижековского лакановского марскизма лежит в утверждении, что психоаналитическое исцеление от иллюзий желания поможет нам также отказаться от фетишистского спектакля капиталистического рынка[243]. Но если капитализм считать неизбежной фазой развития, то поскольку капитализм, как я уже писал, является во многом протестантским, это приводит нас к протестантскому пессимизму касательно желания и возможности благих человеческих дел. Соответвенно – почти как Рене Жирар, как было подмечено, – Жижек предлагает приостановку желания вообще, а не иной модус желания[244].

Вся соль в том, что он едва ли продвигается дальше точной гомологии между поздним капитализмом и философией постмодерна, которую он точно распознает. В каком же смысле может, для Жижека, пустой субъективный жест сделать что-то большее, чем просто отвергнуть капитализм? Альтернативой, по-видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уединенности чистой любви, согласно диктатом, автономного закона морали. От такой позиции действительно разит ностальгией по жизни в коммунистической Восточной Европе. С другой стороны, представление языка как нехватки, чье исполнение невозможно, также очевидно увековечивает нападки в духе Кундеры на китч как продукт непринужденного или двуличного утопизма. Интерпретируя капитализм так же, как (крайне любопытный) китч, Жижек понимает его как еще одну обещанную утопию и также считает, что утопия должна быть всегда и везде ложным обещанием, и что от нее следует отказаться ради мрачности лакановского Реального. Этот трагикомический модус отрешения может, в конце концов, быть гарантированным только системой формальных прав, если подчеркнуть (имплицитно вставая на сторону хайдеггеровского прочтения Канта против кассирерского гуманистического прочтения), что права принадлежат «нечеловеческому» ноуменального, которое может перенести любое твердое гражданское определение «человеческого», следовательно, позволяющее издевательство над теми, кто сведен до статуса «чистой природы» вне какого-либо правового кодекса, как то обстоит с тайными американскими и британскими тюрьмами для подозреваемых в причастности к терроризму[245]. Но проблема с этой «де-биологизацией» прав состоит в том, что она все же сталкивается с биологической апорией (права естественны, но начинают действовать только за счет действия артефакта – контракта), так как (как показала бы Джиллиан Роуз, и как следовало бы понять гегельянцу Жижеку) модель «возвышенного» характера ноуменального закона свободы может быть только политической, так как он является метафизически заостренной проекцией чистой формальности закона. Это значит, что вполне возможно надругаться над телом и эмпирическим разумом человека во имя его ноуменальной свободы, от которой он якобы отказался из-за своих террористических действий. В конце концов, логика кантовской карательной теории наказания и обоснования смертной казни именно такова. В отличие от идеи прав, только томистическая идея уважения к человеческой личности как к животному, по своему естеству телеологически направленному как на политическую цель, так и на сверхъестественную цель единства с всецело справедливым Богом может предотвратить дальнейшее возникновение таких тюрем, как Гуантанамо.

Но для Жижека кантианские права, как знак обещания, могут любопытным образом поддерживаться за пределами гегельянской нравственности (Sittlichkei) ровно в той точке, в которой индивид остается автономно сдавшимся на милость своему причудливому, но самообеспечивающемуся симптому. Но при этом несокращаемом одиночестве и последующей невозможности реляционного примирения одного с одним и одного с другим, может показаться, что только наиболее систематическая и коварная бюрократия могла бы следить за всеми городскими гнездышками сингулярности, в которых мы могли бы совершить односторонний жест любви, и защищать их.

Но необходимо ли наше заточение внутри этого протестантского, янсенистского и тоталитарного мрака? Или может ли альтернативный католический метанарратив поддерживаться как метафизическим правдоподобием католического взгляда, так и его верностью основе христианской доктрины? В последующих трех частях эссе я попытаюсь рассудить вопрос истинной природы и достоверности христианства, которое как Жижек, так и я считаем «абсолютной истиной».

3. Однозначность, различие и диалектика

Изначально я попытаюсь представить различие между тремя перспективами гегелевской диалектики, постмодернистского различия и католического парадокса с формальной точки зрения. Уильям Десмонд предложил классифицировать различные исторические модусы метафизики с точки зрения различных онтологик: относительный упор на неоднозначное, однозначное, диалектическое, и то, что он называет «метаксологическим»[246]. Под последним термином он понимает то, что обычно описывается как «аналогический» взгляд. Как станет ясно, это можно также назвать «парадоксальной» перспективой.

Подход Десмонда экуменичен постольку, поскольку он предлагает подчеркнуть тот факт, что каждый модус ухватывает что-то из феноменальной реальности[247]. Эта последняя приходит к нам только пронумерованной, включающей в себя серию пунктов (всегда как некая «вещь»: схоластический трансцендентальный res), тогда как в дальнейшем она представляет нам себя как серию «нечт», которые нельзя заменить одно на другое (схоластическое трансцендентальное aliquid), которое впоследствии станет основой для лейбницианского принципа единства неразличимостей)[248]. Даже с точки зрения квантитативных позиций серии возникает невыразимая исключительность «позиции» и «перспективы», так что, тогда как каждое абстрактное единое формально заменяемо каждым другим (как «единицы» теории множеств, каждая из которых безразлично инстанциирует некий вид абстрактного пункта, так что можно постулировать, вслед за П. Д. Коэном и несмотря на Лейбница, что вещь, идентифицируемая только за счет ее абсолютно репрезентативной типичности, тем не менее отличима от всех других вещей того же самого «вида»), единицы в исчисляемой серии или точки в геометрическом пространстве не являются все же взаимозаменяемыми – здесь идентичность устанавливается феноменальной реляционностью и направленностью (согласно канонам категорийной теории)[249]. Следовательно, феноменологическое рацио зависит от простого неоднозначного и «несообщаемого» различия в ситуации, установленного с помощью сравнительного отношения. А количество как таковое еще и несоизмеримо с качеством: даже если количественное различие неуловимо переходит в качественное, мета-различие между ними обоими выдает тот факт, что мы всегда пропускаем точную точку перелома и характера этого перехода, как бы горячо мы его не ждали. Таким образом, внутри самого качественного поля не существует экзотерической общей меры для текстуры поверхности, звука и цвета. И, наконец, между чувственными качествами и теми, которые считаются эстетическими или моральными, общая мера присутствует в еще меньшей степени. Само использование здравого смысла и разума зависят от нашего различания между вещами и категориями. Реальность, следовательно, включает в себя неоднозначное.

С другой стороны, феноменальная реальность также явит нам однозначное. Мы бы обитали в хаосе без возможности постоянной, беспроблемной межличностной коммуникации, если бы не тот факт, что наша конечная реальность такова, что мы можем рассматривать ее как организованную на упорядоченные категориальные парадигмы (о которых мы не можем сказать, подобно Канту, что они являются лишь нашим взглядом на эту реальность). Различные элементы реальности распознаваемы или сравнимы только потому, что они сопровожаются призрачной сеткой упорядоченно-организованного пространства – тенью, отброшенной их собственными взаимоотношениями. Мы не можем представить себе по-настоящему пустое пространство, но пространство, в котором вещи вместе составляются, может быть занято другими, изначально чужими элементами. (Место моего дома является локусом только постольку, поскольку оно – локус моего дома и его координат, но на нем мог бы располагаться и другой дом.) Подобным образом исключительность событий в потоке времени узнаваема и сравнима только потому, что они сопровождаются онтологическими часами на стене. И тут время проходит только как последовательность событий, но события отбрасывают тень других возможных событий, проходя через эту тень, которая единственная позволяет им проявиться в их действительном наличии. Даже в случае Солнца и Луны мы можем представить другие движущиеся небесные тела или день с полным солнечным затмением, и залитую светом ночь.

Единообразие или однозначность теней пространства и времени, следовательно, являются важной частью нашего опыта. И хотя мы можем говорить об отдельных вещах только благодаря их реляционному отличию друг от друга во времени и пространстве (так Фома Аквинский помыслил aliquid), «предметность» их res всегда в некоторым смысле одна: вещь, чтобы быть вещью, должна поддерживать в себе некоторое постоянство и относительную полноценность, как город, сохраняющий примерно одну и ту же конфигурацию улиц вокруг центра и обороняемые границы на протяжении многих веков. Это постоянство можно назвать «субстанцией», как бы размыто это не понималось, не настаивая на первичности субстанции по отношению к событию, так как событие определяется сращением трансформации с установлением нового относительного паттерна стабильности и модификации предыдущих стабильностей.

Признанию субстанции сопутствует равное признание того, что в случае с «чем-либо» всегда есть «то же самое» присутствие более или менее «несущественных» свойств, не являющихся необходимыми для распознавания его субстанциальной тождественности и следовательно неоднозначные по отношению к этой тождественности – даже если здесь могут быть более или менее «необходимые» акциденци, и даже хотя различие между субстанцией и акциденцией в конце концов проблематично, так как идентичность является сама по себе проблематичным предметом суждения. Но это обстоятельство не отрицает тот факт, что реальность всегда является нам, включая более или менее стабильные, пусть и меняющиеся, идентичности.

К тому же реальность представляется нам с точки зрения реляций, которые сами по себе могут быть относительно конститутивными (касательно одного или обеих ее субстантивных полюсов) или относительно акцидентальными. Есть несколько реляций, без которых отдельная субстантивная вещь не смогла бы быть тем, чем она есть, как, например, отношения дерева к почве, растения к порождающей жизни, сына как сына к отцу или знака к означаемому. Существуют также другие реляции, в которые субстанции временно и несущественно попадают, такие как расположение одного дерева по отношению к другому, усыновление ребенка или определения произвольного знака для обозначения того или другого означаемого. Но и «конститутивные», и «акцидентальные» реляции однозначно определимы. Конститутивные реляции, следует добавить, имеют множественный и иерархический аспект. Как утверждал Ален Бадью, используя категорийную теорию, реальность является нам всегда через призму господствующих реальностей и относительно сильных или слабых фокусов, так что нет обоснованной причины (вопреки Гуссерлю), чтобы помыслить эти явления как всего лишь субъективные[250]. Отношение дерева к почве, например, дается нам только в более широком феноменальном контексте отношения дерева также и к свету солнца, и к отношению солнца к земле с точки зрения структуры ночи и дня, последовательности времен года и так далее. Если пространство и время локально «трансцендентальны» дла нашего конечного опыта, то то же самое касается ночи и дня, а также биоклиматического цикла для нашей конечной жизни на планете Земля – единственной конечности, которую мы можем по-настоящему себе представить.

И впрямь один аспект поэтического является однозначным: великолепие постоянного возвращения одного и того же, эстетическое требование конечного бытия всегда попадать в рамки стабильных сущностей. Джерард Мэнли Хопкинс в своем стихотворении «Duns Scotus’s Oxford» заостряет внимание именно на этом феномене, сетуя на крах принципиальности определенного места, пусть даже он совершает (тоже в поэтическом ключе?) скотистскую ошибку приоритизации сущности над открытостью бытия и принятия лишь формального различия между обоими, склоняясь к устранению возможностей абстрактивного восхождения, исходя из частного, или временного сохранения принципиальности, несмотря на преобразование – ведь разве «грубая кирпичная окраина» Северного Оксфорда, построенная как квартиры для преподователей Оксфорда, получивших разрешение вступить в брак (достаточно важное событие, чтобы побудить стихотворение, сокрушающееся о крахе принципов), не стала со временем как бы дополнять более старые достопримечательности Оксфорда? (Можно беспокоиться о чрезмерно быстром отказе от нового, при этом сохраняя общую подозрительность Хопкинса касательно последствий модернисткой урбанизации.) Таким образом можно утверждать, что Хопкинс неспособен перейти на уровень модернистского понимания поэтической первостепенности «отсутствующего цветка» – некоей точки опосредования между «философской» формой цветка в целом и эмпирическим чувственным цветком в частности[251]. Это, возможно, приводит в последующих стихотворениях к его ужасающему метафизическому отчаянию, когда в ссылке в Ирландии, далеко от Северного Уэльса, непосредственное и частное перестает казаться ему раскрывающим благое и прекрасное.

Но на истинный делезовский манер, как поэт однозначного, Хопкинс был также поэтом неоднозначно различного – и снова это истинный поэтический момент, приведенный им к высшему совершенству. Но вопрос о том, необходимо ли гипостазировать индивидуальную идентичность как baeccitas, остается открытым как философски, так и поэтически: ведь скотистская поэтика превозносит то, что является слишком выраженной «этовостью», помысленной в отрыве от трансцендентально необходимого отношения ко всему остальному и к esse как бесконечному источнику. Это – оборотная сторона скотистской тенденции относиться к таким реляциям как к установленной «концептуальной схеме», в конце концов сведенной к эпистемологическому, а не онтологическому трансцендентальному предположению, внутри которого, как видно, происходят вещи – это приводит со временем к кантианской идее субъективных схем пространства и времени, отделенных от их содержания[252]. В противном случае реляционность можно рассматривать как остающуюся в самих связанных реляцией полюсах, так же, как циклы времен года можно рассматривать как ритмы любовной связи между солнцем и землей, светом и корнями, а не как некий «закон», которому они подвержены и который удерживается за пределами паттернов этого взаимодействия. (Ясно, что перспективы современной науки допускают эту романтическую перспективу больше, чем старые ньютонианские.)

Тем не менее у конечного бытия есть как однозначный аспект, так и неоднозначный, и это открывается прекрасному, но также и скуке. Но в том, что касается самого бытия или других трансцендентальных аспектов бытия (согласно средневековой философии) – предметности, существенности (somethingness), единства, блага, истины и прекрасного – они однозначны, и это конечно же более спорно. Утверждать, что они действительно однозначны – значит возвести одназночность в статус преобладающего трансцендентального принципа и в результате выдвинуть метафизику однозначности. Схожим образом утверждать, что подобных трансцендентальных единств не существует, что они являются скорее человеческим вымыслом, кроме как в случаях однозначности бытия и aliquid (что является позицией «постмодернистской» мысли, наиболее характерно выраженной Жилем Делезом), – значит возвести неоднозначность или «различие» в статус высшего трансцендентального принципа и развить метафизику неоднозначности. (Хайдеггер также выступает примером подобного, несмотря на «постметафизический язык».) Здесь бытие всегда происходит различно в рамках первичности процесса (вместо взаимодействия между субстанцией и становлением, как видел сам Фома Аквинский (хотя и не неотомисты)[253]), так что существуют только иллюзии субстанций и стабильных сущностей.

Но следует повторить, что если бытие не является трансцендентально однозначным, это не значит, что оно не включает в себя «региональные» аспекты однозначности и не содержит никаких относительных стабильностей. Само понятие аналогии бытия зависит от существования региональных сфер однозначности и неоднозначности, так же как и метафора зависит от существования буквальной речи, постоянно устанавливающей как тождество, так и различие. Если бы все было метафорой, метафорой не являлось бы ничего, а если бы все было аналогией, аналогий бы не было. Такие утверждения можно выдвигать, не решая пока что вопрос о существовании «абсолютной» тождественности или различия, как утверждают, соответственно, метафизики однозначности и неоднозначности. Следовательно, тот факт, что конечное бытие являет себя нам через призму относительно стабильных категорий (как утверждал Аристотель), показывает, что конечное бытие можно, по крайней мере отчасти, воспринимать «обобщенно» – как ens commune, по выражению Фомы Аквинского[254]. Нам необходимо, экзистенциально и практически, рассматривать квалитативное пространство как окруженное упорядоченной пространственной сеткой матеза и квалитативное время как сопровождаемое «онтологическими солнечными часами», и точно так же, с необходимостью мы мыслим конечные вещи через призму некоей однозначной демократии бытия – все вещи, большие и маленькие, количественные и качественные, материальные, органические и личные, либо в равной степени присутствуют или отсутствуют, так как их сущности действительно отличаются от их экзистенциальных инстанциаций. Пока что Фома Аквинский и Кант согласны, но эта относительная необходимость ens commune не позволяет делать никаких заключений о том, что касается бытия как такового и отношения конечного и бесконечного бытия, равно как и необходимость пространственного измерения или показаний часов показывает, что у этих аспектов есть некое трансцендентальное превосходство над квалитативными и реляционно-«экстатическими» пространством и временем. Здесь Фома Аквинский расходится во мнениях с Кантом касательно бытия, так же, как Лейбниц и Мэн де Биран расходятся во мнениях с Декартом и Кантом касательно пространства, а Бергсон и Хайдеггер с Ньютоном и Кантом – касательно времени.

Если, утверждает Десмонд, у реальности есть как однозначные, так и неоднозначные аспекты, то у нее есть также и аспекты диалектические. В этом отношении его проект признает за Гегелем некоторую истину, но регио-нализует эту истину с точки зрения более обширной парадигмы метаксологического[255].

Конечно же это поднимает вопрос о том, является ли логический путь Десмонда к такому заключению, в свою очередь, завуалированно-диалектическим – такой вывод, несомненно, сделал бы Жижек, прочитав его работы. На данный момент оставим этот вопрос в стороне. Но, соглашаясь с Десмондом, мы можем сказать, что феноменологически-онтологический регион диалектического касается некоторых последствий реляционности. Для начала я коротко обрисую сомнительные аспекты гегелевского прочтения всей реляционности как диалектической, а затем попытаюсь указать на истинные границы диалектики.

Гегель по праву признает, что некоторые реляции являются конститутивными, как я описал выше. Но он выводит из этого положения более сомнительное заключение о том, что res конституирован «противоречивым» образом. Если нечто необходимым образом определяемо только по отношению к тому, чем оно не является, то оно по смыслу и в реальности является тем, чего нет: север определяется как не-юг, следовательно, в некотором смысле, чтобы его ситуировать, необходим юг. Таким образом, если нечто определяемо только через что-то другое, являя некую «предустановленную» или, по крайней мере, долгосрочную трансисторическую реляционность чему-то другому (субстанция в сравнении с акциденцией в первой инстанции, органическое в сравнении с неорганическим – во второй), то снова оно «есть» только тем, чем оно не является. Оно некоторым образом идентифицируется со своей собственной противоположностью[256]. Но так как отрицаемое «есть» во всех этих случаях – «есть» предикационное, а не экзистенциальный квалификатор, этот вывод не следует необходимым образом из предпосылок. Нечто, будучи «также» и тем, чем оно не является – тем, с чем оно состоит в существенном отношении, находится как будто бы в некоем совпадении «есть» с «нет»: например, дерево «есть» почва, хотя оно отличается от почвы и, следовательно, «не является» почвой. Но у этих утверждений нет полной силы «несовместимого» противоречия – как если бы почва, не являющаяся деревом, отрицала бы само бытие дерева, его экзистенциальность. Но Гегель постоянно пишет в таком метафорическом регистре, как будто бы у них была онтологическая сила. Можно также сказать, вслед за Гегелем, что если на частную вещь можно указать лишь такими общими словами, как «эта» или «есть», то налицо снова некое совпадение противоположностей – вряд ли можно представить себе что-то обобщеннее «этовости», как то утверждает еще средневековая доктрина трансцендентального[257]. В его темпоральном модусе «это» означает «теперь», но когда мы говорим (если взять пример самого Гегеля), что «теперь – это ночь», мы понимаем, что «теперь» относится к «онтологическим показаниям часов» и не связано с ночью, как уже обсуждалось[258]. Похожим образом, если мы скажем «здесь – это дерево», мы сможем также повернуть это высказывание задом наперед и сказать «здесь – это не дерево, но дом»[259]. Но сказать вместе с Гегелем, что тепершний момент является «негативным вообще», стоящим в негативным отношении как ко дню, так и к ночи, а не чем-то, что положительно опосредуется обоими, явно значит превратно прочитать «не» предицирующего различия: «теперь – не ночь» или даже в некотором смысле «теперь – никогда не ночь» как «не» ошибки и отказа. То же самое касается гегелевского понимания «здесь» как такой же негации, снимающей исчезающий эмпирический объект. В любом случае тот, кто принимает эти наблюдения за вносящие вклад в истинный метафизический реализм, превратно читает Гегеля. Согласно ему, они обозначают «пустое или безразличное теперь и здесь»[260], становящееся парадигмой для в равной степени пустого и абстрактного «бытия». Так что все три изначально являются категориями моего знания, а не онтологическими категориями. Это контрастирует с реализмом Фомы Аквинского, для которого реальность таких «универсалий» нашего разума не указывает на какое-либо реальное «безразличие», основанное на негации, но на интенциональное отношение к частностям, являющимся первичнее любого вымысла лишь абстрактной универсальности, которую мог бы рефлективно измыслить разум. «Безразличие» сущности куда прочнее принадлежит к скотистской и барочной схоластической традиции, и в той же самой «родственной линии» эта традиция включает в себя закрытую однозначность абстрактным терминам, а не аналогическую открытость. А если учесть, что абстрактные «теперь» и «здесь» для Гегеля растворяются в чистоте эпистемологически абстрактного трансцендентального «есть»[261] (для нас всегда связанного как со временем, так и с пространством), всеобщность «этого» совершенно совместима с номинализмом касательно эмпирических частных объектов, ведь Уильям Оккам также принимал трансцендентальную однозначность бытия, помимо общего трансцендентального масштаба «субстанции» и даже «качества».

В конце концов, различие между сущностью и бытием (в своей томистической или кантианской версии) с гегельянской точки зрения скрывает латентное противоречие. Ничто в конечном определенном существовании не обосновывает его бытие, утверждает Гегель, так же как и ничто в кантовской категориальной детерминации мысли не обосновывает истину этой мысли. Реальное бытие и реальная истина должны быть бесконечными – и это одно из поистине наиболее христианских заключений! Но в том случае конечное само по себе не является ничем, оно – само по себе негация. Бесконечное (как для Экхарта, так и для Спинозы) не является лишь негацией той негации, которая является конечной, но и конечное само является негацией негации, так как, явно существующее, оно отрицает то бесконечное отрицание, которым оно по сути является, и, таким образом, оно – не ничто и не бытие, но «становление» – которое «разрешает противоречие» только за счет беспрестанного (нигилистического) колебания, установленного посредством этой строго негативной логики взаимного устранения[262]. Очасти по этой причине для Гегеля конечное как таковое само является бесконечным и даже «божественным».

В этом отношении Гегель опирается на некоторые номиналистские соображения, как например, у Уильяма Оккама, утверждающего, что реалистические понятия универсалий и конститутивных отношений нарушают принципы тождественности и непротиворечия. Подобно Экхарту и Николаю Кузанскому, Гегель отвечает на это нарушение новым шагом – онтологизацией самого противоречия. Впоследствии я укажу, впрочем, что средневековые мыслители поступали по-католически, парадоксально, и все еще аналогично (или метаксологически), а не диалектически. Это означает, что они, в общем, считали нарушение идентичности не «противоречием» (способным лишь на непрерывное конфликтное «разрешение», как покажет любое внимательное прочтение Гегеля), но «совпадением». Они, следовательно, не считали, что оно указывает на агонистическое, но на эсхатологический мир, настолько окончательный, что даже несовместимое становится единым, как лев, возлежащий с агнцем.

Гегель же остается в состоянии негативного согласия с Оккамом, что отражает его лютеранское наследование: если что-то есть то, с чем оно связано, и, следовательно, его нет, то это является источником постоянного напряжения. Частная вещь должна стремиться заместить всеобщее, но вместе с этим и совпадать с ним. Органическое, как принцип холистического объединения, должно возникнуть как результат конститутивной борьбы с неорганическим как принципом неодпозначной экстернальности. Господины и рабы должны необходимым образом бороться друг против друга, так как господство есть отказ от потенциального рабства и, следовательно, роковое незнание касательно работы и компетенции раба, тогда как рабство – всегда попытка узурпировать определяющие условия своего существования. В каждом из этих случаев конечное, так как оно является уничтожающимся, отрицающим это уничтожение, должно быть в постоянном состоянии становления. Но эта точка зрения также определяет становление как по сути своей конфликтное: каждая конечная вещь одновременно отвергает и поддерживает конечный статус каждой предыдущей конечной вещи.

Для Гегеля этот агонизм вписан на самом высшем онтологическом уровне. Бытие как таковое рассматривается как не имеющее содержания и, следовательно, как идентичное с ничто, несмотря на то что оно является наиболее разреженной абстракцией ото всего. Здесь важно заметить, что Гегель приходит к этому заключению только потому, что вместе с совокупностью философии нового времени он допускает, как я уже указал, скотистскую однозначность или квазиуниверсальность бытия. Он не отвергает, потому что он даже не допускает томистской альтернативы, а именно – что бытие может быть воплощенным изобилием, тождественным бесконечной реализации всех актуальных и возможных существенностей. Другими словами, он не допускает, что оно может быть всем в абсолютной полноте, наибольшим общим делителем, а не наименьшим общим кратным, более того, считая эту реализованную полноту (вполне намеренно по-гегельянски) саму парадоксально единой с изначальным источником. Эта перспектива не дает онтологического веса ничто, по крайне мере, не в нигилистическом гегельянском модусе. Она, таким образом, избегает самого драматического из всех противоречий: говорить о ничто qua ничто как о чем-то.

Гегель, впрочем, не избегает этого, так как на посткантианский манер он может восстановить догматическую метафизику только на основе абсолютизации того, что мыслимо для человека. Следовательно, тот факт, что мы вынуждены мыслить само бытие внутри нашего modus cognoscendi как абстрактно-лишенное содержания, считается совпадающим с реальной онтологической ситуацией. Более того, так как эта схема включает в себя, как мы уже видели, онтологическое противоречие, реальную необходимость «иллюзорного бытия», Гегель считает, что проработка противоречий во времени потребует погруженности некоторых исторических эпох человечества в практические и теоретические заблуждения, пусть эти заблуждения и являются необходимым моментом развертывания истины. Следовательно, противоречивость предположения изначального бытия по ходу человеческой истории приняла отчужденную форму позиционирования метафизического божества «там, наверху» и отнеслась к абстракции, как будто бы та являлась онтическим содержанием. (Гегель упускает из виду тот факт, что для Августина и Фомы Аквинского, и даже в некотором смысле для Дунса Скота, Бог является онтологическим, а не онтическим.)

Так что несмотря на жижековскую критику позиции, утверждающей, что Гегель подчиняет историю необходимо разворачивающейся логике, в данном случае сложно утверждать, что он этого не делает – и действительно, сам Жижек пишет так, как будто бы христианская теология неизбежно впервые постигла свою собственную истину как бы в отчужденной форме. С Жижеком можно согласиться: скрытая позиция Гегеля – абсолютность неоднозначной контингенции, но так как он мыслит эту истину как погрязшую в реальном противоречии, он также говорит о ней как об исторически возникающей за счет серии постижимо-необходимых уровней проработки (онтологической, культурной и интеллектуальной) противоречия.

Еще раз крайне важно заметить, что, как мы увидим, Гегель не говорит о безобидном совпадении бытия с ничтожностью (как у Мейстера Экхарта). Вместо этого поистине нигилистически (как он открытым текстом и признает) он видит ничто как непрерывно подрывающее бытие изнутри и бытие как непрерывно пытающееся родиться из этой темной утробы – именно здесь, через посредство Беме, Гегель извращает христианство с помощью именно того гностически-неоязыческого наследия, от которого Жижек так хочет его избавить. Эта агонистическая (а следовательно, неоязыческая) онтология утверждает тот факт, что для Гегеля диалектика является самым основным онтологическим аспектом конечного существования. Равно как и для Гоббса и политической экономии (оказавших значительное влияние на Гегеля)[263]и для Дарвина (по имплицитному признанию Жижека), природа и история для Гегеля являются, по сути, борьбой между сущностями и эго, имеющими равные, но несовместимые естественные права, которые могут стать политическими правами только ценой трагических потерь и некоей позитивной правовой произвольности, а также приобретения гражданского мира и порядка. (Другими словами, согласно Гегелю, ничто не превосходит биополитическое.)

С другой стороны, возвращаясь к менее конфликтной позиции Десмонда, вышеизложенное не отрицает, что существуют диалектические феномены вообще. Как в суборганическом, так и в органическом мире ясно, что борьба за выживание зачастую требует внимания к двойным нуждам со всем присущим подобной ситуации напряжением. Силы, поддерживающие надвиг гор, могут также разнести их на куски, приводя к странному двоякому синтезу – вулкану. Животное, эволюционировавшее, чтобы обеспечить безопасность своего генетического строения в своей среде, может также снизить свою мобильность перед лицом враждебности этой среды в форме хищников: синтез – семиотическое удвоение реальной защиты как камуфляжа. Как, в самом деле, спрашивает Иов в книге, названной его именем, нам следует рассматривать конфликтную монструозность природы телеологически? Является ли это доказательством демонического господства падшей реальности, как на то указывает св. Павел? В некоторой степени там, где эта монструозность сталкивается с человеческой жизнью как естественное зло, христианский ответ должен быть утвердительным, если требуется подтвердить благодать Создателя[264]. Но в то же самое время нам следует воздержаться от принятия ограниченной антропоморфной перспективы на все естественные конфликты, которые, по-видимому, как указывает книга Иова, относятся к некоей возвышенной игре, которую может оценить только Бог, или же она является частью его собственного развлечения (как на то указал Честертон, к нынешнему восхищению Жижека). По аналогии зрелище состязательных видов спорта, соревнования в интеллектуальном или прикладном мастерстве и (в некоторой степени) плотская любовь – модусы сублимированной схватки, кажущиеся жестокими, только если мы не можем постичь, что поражение не лишено славы, или что в конечном итоге личное благосостояние и этическое процветание не должны быть полностью привязаны к успеху и неудаче в этих начинаниях.

Таким же образом в сфере дискурса мы часто не распознаем опосредующую позицию сразу и целиком и должны пройти через интеллектуальную схватку между положением и контрположением. Развязкой здесь может быть возникновение «синтеза», хотя вопрос о природе синтеза должен пока что оставаться без ответа. Или нет – некоторые вопросы могут оставаться упрямо апоретическими либо из-за наших культурных ограничений, либо потому, что мы можем по природе вещей поймать лишь несовершенный проблеск окончательного решения, «абсолютной истины». Романы, кажется, все еще пишутся в миллионных количествах главным образом потому, что невозможно уловить суть полового различия или интимных отношений. Абстрактный дискурс касается этого редко, и почти всегда – со смущением или неправдоподобным догматизмом. Таким образом, взаимодействия между двумя родовыми загадками – двумя полами – можно лишь рассказать, а не постичь. С каждым романом, прочитанным нами (даже великим), мы испытываем ощущение, что настоящие поворотные точки сюжета были обойдены стороной, что персонажи были лишь скудно описаны, а не подробно объяснены, а изложенное развитие событий не имеет никакого применения к другим ситуациям, особенно к нашей. Мы, возможно, получаем некое подобие ответа – но нам необходимо читать дальше, по мере нашей жизни, чтобы узнать больше. Таким образом, люди тяготеют, возможно, неизбежно, к тому, чтобы позиционировать мужское и женское как противоположности и чтобы недоумевать в ответ на запутанные конфликты, повлеченные за этим противостоянием и неуловимостью какой-либо синтетической гармонии между ними.

Но на более фундаментальном уровне диалектическая сфера существования – результат присутствия относительно несводимых друг к другу различия и тождества. То, что является лишь различным, «противоречиво» зависит для этого различия, как утверждал Гегель, от его отношения к другим вещам и, следовательно, должно быть сравнимым с ними в некоторых отношениях. Чем больше подчеркивается различие чего-либо, или чем больше что-то стремится показать свое различие, тем более ускользающим оно становится. Как утверждал Делез, «нечто» может установиться только посредством повторения его сингулярности, но само это повторение подрывает его сингулярность[265]. И наоборот – единство полностью абстрактно и лишено воздействий, если оно не включает в себя повторение, а повторение всегда вводит различие благодаря тождеству неразличимых.

Подобным образом, как показывает Бадью с помощью теории множеств, любое актуальное единство – совокупность и, таким образом, предполагает множество для постуляции единства. По этим причинам сначала Джиллиан Роуз, а затем и Славою Жижеку было несложно продемонстировать, что философия Делеза едва ли освободилась от гегелевской диалектики. Даже если чистое различие устанавливает трансцендентальный порядок, его трансцендентальность не может явиться в своей чистоте без самоуничтожения. Следовательно, оно всегда просто утверждение (always merely insisting], всегда подхватываясь игрой между тождеством и различием.

Это также обеспечивает тот факт, что хотя трансцендентальный принцип мог бы быть множеством, различия всегда приходят парами и, следовательно, всегда в некоторой степени являются «парами противоположостей». Различие чувствующего, например, познается в отношении к различным контрастирующим «противоположным» качествам «бесчувственного», или «чувствуемого», или «умопостигаемого» и так далее. Чтобы установить, что такое чувствующее – или выполнить любое другое определение, как уже показали Сократ и Платон, – необходимо пройти через серию парных понятий.

Наконец, как утверждал Делез, само абсолютное различие можно поставить в пару с абсолютной однозначностью. Ален Бадью неспособен освободиться от этой конъюнкции, даже показывая, что он хотел бы быть на это способным[266]. Хотя бытие, согласно Делезу, всегда происходит различно, происходит всегда то же самое бытие, та же самая жизнь, выраженная в многокрасочности неиерархизованного и такого безразличного различия. Следовательно, как верно указывает Бадью, философия Делеза все же балансирует в диалектическом возвратно-поступательном движении между абсолютным направляющим единством и различием, не подверженным опосредованию. И его витализм, ставящий акцент на приоритет виртуальной силы, в действительности отклоняет равновесие в сторону единства.

В этом смысле я согласен с Жижеком: любая игра между неоднозначным и однозначным не уходит от диалектики, как то утверждается, за счет неисполнения любого кажущегося достигнутым синтеза и от незнания работ Гегеля. Различия не могут происходить только в последовательности, иначе ощущалась бы только размытость. Вместо этого, даже если различие различно от множества других различных вещей, можно уловить это множество только пара за парой, с точки зрения серии конкретных различий. «Жара», например, принадлежит множеству различных дифференциальных серий, но мы можем локализовать ее различие, только если мы начнем с установления ее отличия от холода. Это различие ясно оппозиционно, но именно с помощью оппозиционных различий мы производим наши изначальные определения: абстрактное, а не конкретное, животное, а не минерал и так далее. У каждого дискретного различия есть полярный аспект, так что даже если мы бы взяли более несоизмеримую пару, такую как «твердый» и «пристойный», или «предвзятый» и «живой», или «камень» и «эмоция», разум все же поместил бы два понятия в некую оппозиционную контрастивную схему: «пристойный» принимает смысл «сговорчивый», «предвзятый» связывается с «педантичный», а «эмоция» – с текучестью.

В нарратологических терминах, как правильно утверждает Жижек, даже метонимический поток истории (включая исторически-документальную) возможен не потому, что он включает в себя бесконечное множество смыслов – это бы разрушило историю (на это намекает, не доказывая, «На помине Финнеганов», так как она остается историей), – но потому, что оно всегда включает в себя две истории, разворачивающиеся с метонимической взаимосвязью причины и следствия: нечто «происходит», потому что история одного человека оказывается переплетенной с историей другого, потому что история одного человека двояко связана с другой историей, случившейся до того, как первый человек появился на свет, потому что некая история показывает, как раскрылась изначальная история, потому что время воспроизводства находится в напряжении со временем изначального происшествия, потому что история, которую рассказывает про себя авторский голос, не стыкуется с вымышленными событиями, которые он рассказывает и так далее. Как указывает Жижек, именно поэтому романы так часто рассказывают об охотнике и добыче, преступнике и детективе, предателе и предаваемом, и поэтому более само-рефлективные романы часто повествуют о близнецах или двойниках.

Но разве это действительно показывает, что каждый нарратив (включая исторические) диалектичен, а не дифференциален? Не совсем, хотя постольку, поскольку всякий сюжет состоит из конфликтов, у нарративов действительно есть диалектический элемент. Но нарративная структура отвергает гегельянскую диалектику в двух смыслах. Во-первых, она не управляется определенным отрицанием, так как это устранило бы контингентность. В случае Гегеля, постулируемая изначальность ничто означает, что ничто всегда выступает против себя, чтобы произвести что-то. Это требует занять всецело неправдоподобную позицию, что отрицание здесь как бы в одиночку выполняет всю работу, так что отрицать – значит автоматически постулировать «следующий» этап в определенном направлении. Подобная перспектива могла бы быть действительной, только если у каждой вещи «была бы одна противоположность» – если бы, например, то, что я покидаю Северный полюс, означало бы, что я направляюсь на Южный. Конечно же покидание мной Северного полюса означает, что мое путешествие будет проходить по земле, но оно не означает, что я прибуду на Южный полюс, если же, конечно, оппозициональные координаты, занесенные мной в мой навигатор, не являются координатами Южного полюса, и я не направляюсь туда на самом деле. Но если же я покидаю Северный полюс, чтобы поехать на море или вернуться в Британию, то я работаю с оппозициональными координатами лед/море или на выезде/дома, которые в любом случае включают в себя координаты север/юг, но не координаты Северный полю с/Южный полюс. Более того, мое путешествие может произойти по воздуху, и в таком случае я могу покинуть Северный полюс на вертолете или космическом корабле, таким образом, не двигаясь на юг вообще.

Другими словами, физическое «отрицание» Северного полюса само по себе не требует некоего полностью определенного направления, даже если оно смутным образом на такое направление указывает – например «на юг», «в воздух» или «в космос». В случае Гегеля ситуация обстоит еще сложнее, так как отрицание целой данной ситуации (как бы покидание всей нашей Вселенной), по-видимому, производит свою собственную точку назначения, одновременно являющуюся и не являющуюся отправной точкой. Гегель, по-видимому, просто игнорирует проблему «множества противоположностей» – ту истину, что любая вещь является противоположностью чего-либо только в одном из своих отношений. Даже если речь идет о геометрии, любая точка квадрата «противоположна» как двум точкам, к которым она относится горизонтально и вертикально, как и той точке, которой она относится внутренне, диагонально. A fortiori, ни одна физическая позиция, к примеру, не является чисто «слева»: она также находится «сбоку», «к западу от» или «на окружности» и так далее.

Этот вопрос множественного противостояния – второй смысл, в котором нарративные структуры не подчиняются диалектической логике. С нарратологической точки зрения, история, включая даже относительно простую структуру народной сказки, обычно состоит из множественной серии накладывающихся друг на друга пар (историй, людей, мест и т. д.), чьи последствия имплицитно продолжаются бесконечно, за пределами самой истории, как тому нас учит постструктурализм.

Так, например, в великолепном, нарочито-готическом романе Дианы Сеттерфилд «Тринадцатая сказка» есть «детективный» сюжет – молодая героиня разгадывает загадку пожилой писательницы Виды Винтер[267]. Но это противостояние усложняется сходством между двумя героинями – у обеих есть сестры-близнецы. Это указывает на то, что их личные истории можно рассматривать как аллегории друг на друга и на режим метаксологического «между», так как у двух сюжетов нет диалектического синтеза, равно как нет и заключения, которое пустило бы каждое из двух сюжетов по отдельному однозначному руслу. Аллегорическое измерение делает неясным, является ли полярность двух сюжетов решающей для романа, так как взаимное эхо направляет наше внимание на противостояние близнецов внутри двух сюжетов: в случае детектива – это преследующая ее мысль о ее сестре-близнеце, умершей при рождении, а в случае пожилой авторши – ее преступная подмена собой своей собственной сестры-близнеца Аделины – изначальная ложь, обрекшая ее на карьеру автора головокружительной, но пустой беллетристики.

Это конечно же позволяет нам прочитать изначальный сюжетный контраст в дальнейшем «диалектическом» свете – между погибшим близнецом, с одной стороны, и подавленным – с другой. Но эта симметрия разрушается последующим открытием того факта, что авторша Вида Винтер – не настоящий близнец, но третий, скрытый ребенок (родившийся от изнасилования, совершенного безумным дядей близнецов), который не только занял место одной из близнецов, но и спутал их личности, прикидываясь, что занял место Аделины, но на деле занимая место Эммелины, так как Эммелина уже убила Аделину за то, что она украла и спрятала ее собственного незаконнорожденного ребенка. Эммелина же теперь безумна, и авторша прячет ее в укромном уголке своего огромного дома в Йоркшире.

Эта «третичность» как бы насильно разрешает игру противостояния, вводя проблематику множественных противопоставлений, а, следовательно, различия, которое отчасти избегает диалектического захвата. Героиня-детектив раскрывает эти факты, только выйдя из своей одержимости идеями о романах с двойниками, перестав шаблонно мыслить и вспомнив для себя сюжет «Джейн Эйр», который касается не внутрисемейного противостояния, но безумия и сокрытия, развернувшихся на почве сексуальной истерии. Чтобы увидеть истину, героиня должна выйти из жестких рамок инцестуозной парадигмы и воспроизвести экзогамную логику, куда более коренным образом управляющую людьми.

Таким образом, близнецу куда сильнее, чем ее близнец, противопоставлен чужой ребенок другой крови, способный использовать чистую диалектику для смешения двух противопоставлений в притворстве. Теперь больше не кажется, что подавленное отсутствие и отсутствие, вызванное активным подавлением, психоаналитически прочитывают друг друга, так что героиня тайком радуется своей утрате, а авторша тайком опередила ужасную угрозу потери половины себя, в которой состоит судьба близнячества – так бы, возможно, подумал диалектически настроенный читатель. Вместо этого героиня перед лицом изначальной утраты идентичного себе другого способна сделать вывод о несхожести и недостающем факторе за пределами простой игры двойной причастности и соперничества. Более того, увидя себя в зеркале своего раскрытия (detection) другого, она оказывается в состоянии избежать своей дуальности утраты и вступить в интимные отношения с мужчиной, Аврелиусом, который оказывается потерянным ребенком Эммелины, и, следовательно, оказывается ввязанной в третью основную историю — поиски Аврелиусом своей матери. Обнаружив в конце концов исчезнувшую «тринадцатую историю» авторши, которая оказывается ее собственной, истинной историей, героиня завершает свою историю, делая из нее другую, более интернализованную версию сказки о Золушке (историю девушки, над которой нависает угроза ее сестер и которая убегает от этой угрозы к интимным отношениям). Здесь диалектическая игра между двумя историями в конце концов подчиняется третей истории об отношении между противопоставлением близнецов, с одной стороны, и противопоставлением одной кровной линии другой без каких-либо заметных связей – с другой, будь это случай третьего ребенка или отношение истории героини к истории героя. Второе противопоставление здесь, конечно, – сфера брака. Следовательно, весь роман выстроен на возможности множественных противоположностей, даже если их следует рассматривать «пара за парой»: изначальный нарратив и раскрывающий нарратив, удвоенные паралелльной ситуацией близнецов в обоих нарративах, усиливающих соперничество между раскрывающим и раскрываемым, смещение противопоставления истории героини истории авторши за счет противопоставления истории героини истории героя, противопоставление близнеца близнецу, удвоенное противопоставлением близнеца в одной семье близнецу в другой, противопоставление близнеца чужому вторженцу, а также брака внутри семьи экзогамному браку. Даже изначальное противопоставление раскрывающей детективной истории первоначальному нарративу удваивается контрастом между вымыслами автора и тем, что с ней на самом деле случилось, – настолько, что мы не вполне уверены, насколько «истинна» тринадцатая история, и не является ли она просто еще одним вымыслом. Наконец собственная история героини противопоставлена как сказке о Золушке, так и, в равной мере, «историческим» историям авторши и героя. И благодаря этому вторжению чистого различия вместе с ролью опосредующей аллегории спасение здесь не заложено «психоаналитически» в (диалектическом) проигрывании истоков заново, но в (кьеркегоровской) «редупликации» изначального источника как контингентного явления несхожести, обновленной в виде новой инаковости.

Эта новизна, впрочем, за пределами дифференциальной перспективы связана аллегорически (или путем «нетождественного повторения») с изначальной утратой, позволяя героине одновременно найти мужа и примириться с умершим близнецом в ее изначальной инаковости (ее позитивной онтологической «утерянности»), навсегда заложенной наряду с паралелльной идентичностью утерянного близнеца.

Следовательно, любовь является здесь как то, что Ришар Сен-Викторский описал как «condilectio» (общая любовь. – Прим. пер), объясняя, почему любящий бог един в трех лицах: аутентичная любовь между двумя никогда не является исключительной, но обнаруживающим или генерирующим экстазом за пределами дуальности и того, что диалектически обыгрывается между двумя полюсами[268]. Таким образом, роман Сеттерфилд показывает, что «третичность» – чисто позитивное «приходящее» различие (сделанное возможным открытием любого оппозиционального полюса новой оппозициональной касательной), придающее, как видел Ч. С. Пирс, момент свободной субъективной интерпретации, которая может быть присвоением маски (история автора) или, в равной степени, предложением любящих отношений, продвигающихся от различия к опосредующему единству («комическое» заключение романа ожидаемым браком).

Этим анализом я пытаюсь показать, как христианская логика Троицы имеет структуру опосредования, не являющуюся диалектической. Ключевой момент здесь (просто чтобы констатировать положение дел, пока что не аргументируя) – то обстоятельство, что лежащее между двумя сторонами, парадоксальным образом является «сверх» этих двух сторон, несводимо-гипостатическим третьим. В случае святой Троицы это «сверх» – исхождение любви, лежащее между Отцом и Сыном (как выразился Августин); но приходящая внешность этой третичности все еще обеспечивается тем фактом, что Отец и Сын (согласно логике субстантивной реляции, усовершенствованной Фомой Аквинским после Августина) состоят в своем взаимно-конститутивном отношении только посредством этого дополнительно конститутивного отношения к Святому Духу, являющемуся не столько их «отпрыском», сколько самой утробой желания истины, в которой Отец изначально зачал Слово духа (reason). Если, используя геометрическую аналогию, Отец и Сын – точки только потому, что они стоят на двух концах одной линии, то эта линия является линией только потому, что она – основание квадрата, чье остальное пространство – Святой Дух.

Таким образом (разбавляя взгляды Ришара Сен-Виктора более августиновскими), третий возлюбленный присутствует с самого начала как сама «незаконченность» желания, внутри которой истина генерируется, но никогда не оказывается интерпретативно исчерпанной. В случае конечных отзвуков тринитарной структуры, сверхдополнительное третье может либо возникнуть из дуальности (как ребенок, общий проект или желание), либо же появиться из другого места как третий субъект. Бесконечное божественное единство личности и гипостазированной любви, таким образом, делится на уровне конечных сопричастных подобий.

Как нарратология, так и тринитарианская парадигма дают общее представление о том, как различие перекрывает диалектику. Забегая вперед, я уже указал, используя роман Сеттерфилд, Августина и Ришара Сен-Викторского, как это можно прочитать метаксологически или парадоксально как логику любви. Но ее конечно же можно прочитать нигилистически (как это делают Делез, Деррида, Лиотар и т. д.), утверждая, что третье, как превосходящее диалектическое взаимодействие одинаковости и различия, таким образом, является чисто неопределенным – как жестоким вторжением, так и предложением любящего дара. (Поздний Деррида произвольно по-левинасовски смягчил этот момент, введя мнение, что вторжение различия всегда является обещанием «невозможного» подарка, но это все же оставляет каждое действительное деяние в рамках неопределяемости и моральной неопределенности, как он непрестанно повторял.)

Но согласно любому прочтению, сама диалектика сводится к «моменту», к онтологической локальности.

Аналогия или неоднозначность кажутся более логически и онтологически основополагающими. Значит ли это, что всеобъемлющая логическая перспектива Гегеля является конструкцией устаревшей метафизики?

Здесь я признаю – этот случай не так прост, как можно было бы подумать, так как Гегель не просто завершает свой проект объединяющим синтезом. Уильям Десмонд утверждал, что так называемая философия любви Гегеля слишком односторонне «эротична» и недостаточно «агапична», так как в конце концов она подавляет неоднозначное во имя однозначного[269]. Это заключение достаточно верно – Гегель прочитывает не-логику совпадения противоположностей с точки зрения противоречия или конфликта таким образом, чтобы негативно предположить абсолютную первичность однозначной логики тождества, где а, будучи а, также не может быть б. Если, противоречивым образом, а тоже является б, то это противоречие следует проработать, чтобы произвести ублюдочную форму самотождественного заключения – «Понятия», или Абсолютной Истины.

Впрочем, Десмонд не в полной мере понимает, что гегелевская диалектика практически сводит однозначное к неоднозначному. Здесь следует разделить интерпретативное различие между Десмондом и Жижеком: с формальной точки зрения, Гегель сводит все к единству, а с субстантивной — к различию. Формально он сверхэротичен, поглощая иное в стремлении к одинаковому, но субстантивно он сверхагапичен, наконец делая из божественного абсолютный кетосис контингентного одностороннего дара. Но это, возможно, означает что на куда более фундаментальном уровне Гегель предпочитает неоднозначность и лютеранский взгляд на Агапэ. (Сам Десмонд в лучшем случае соединяет Эрос и Агапэ в мета-ксологическом, но иногда он делает перекос в сторону Агапэ и левинасовской бескорыстной самоотдачи другому с последующей проблемой сведения метаксологического к слабой, открытой диалектике, дающей в точке равновесия крен в однозначное – именно поэтому я намекаю, что метаксологическое также должно мыслиться как парадоксальное[270].)

Как? Наблюдение, что Гегель игнорирует проблематику различных возможных противоположностей, касается только проработки трансцендентальных категорий бытия и мышления, а также самой всеобщей логики исторического процесса. Для Гегеля, по утверждению Жижека, в действительной исторической материальной реальности есть только образование и исполнение контингентных различий, не следующих никакой неумолимой диалектической логике. До-модернистекая человеческая история и философская мысль являются лишь проработкой той неизбежной иллюзии, что реальность больше, чем просто эта контингентность, – проработкой, выходящей за пределы иллюзии. Следовательно, «конец истории» значит первое вступление в человеческую историю как таковую – переплетение чисто случайных природных и человеческих сил, пусть и внутри рациональных структур, для поддержания свободы.

Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был «исчезающим посредником», который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики. Жижековская версия Хайдеггера, по-видимому, состоит в том, что тот шаг за пределы метафизики в действительности неотличим от завершения метафизики и дальнейшей проработки этого заключения.

Для Жижека постметафизическое означает «позитивную» философию Шеллинга, сверхрациональный субъективизм Кьеркегора, научный и социологический позитивизм и марксистский материализм, помимо психологизма и психоанализа, которые по-разному относят мысль к биологическим процессам. Здесь постижимый господствующий вселенский разум смещается либо репрезентацией чистой данности материальных процессов, либо утверждением избытка личности по отношению к беспристрастному разуму. Ясно, что сам Жижек стремится сформулировать форму лакановского марксизма, позволяющего избыток личности, но находит для этого место в материалистской онтологии.

Если Жижек и прибегает к Гегелю, то это отчасти потому, что он считает, что подобный гибрид может быть только гегельянским, что только Гегель предоставляет нам нечто вроде материалистической философии духа. Это, по-видимому, следует из его нигилизма: если изначально ничто, то единственные «нечто» определены и материальны, но они сопровождаются, как тенью, работой негативности, со временем всплывающей как некое возвращение к себе той контингентности, которая порождает субъективное сознание. (Я многое пропустил, но это эвристически необходимо, чтобы увидеть через обскурантистскую пелену, зачастую производимую – логически – знанием философии Гегеля.) Как и с философией Алена Бадью, нигилизм подразумевается материализмом, который также вбрасывает апории и радикальные контингентности, в которых каким-то образом может укрыться субъективность.

Но почему Жижек предпочитает Гегеля хайдеггеровской нигилистической радикализации взглядов Шеллинга? Почему бы ему не утверждать, что само бытие, как тождественное ничто, «есть» лишь оптически, в само-отрицании чистого Бытия, в серии позитивно-порожденных эпох бытия, подобных «мировым эпохам» Шеллинга? Одним возможным ответом было бы то, что Хайдеггер сам оказался заложником колебания между Шеллингом и Гегелем, которое, возможно, повторяет собственное колебание между позитивностью и диалектикой. Для Шеллинга за исторической эпохой Отца, темным мифическим определением возможности, следует рациональная эпоха Сына, логических, ограниченных определений воли, остающихся в тени угрозы вторжения латентной виртуальной возможности, теперь диалектически обнаженной в ее радикальной неопределенности. Чистая динамическая возможность, высвобожденная, как зачаточная сила, на поверхности действительности, для Шеллинга является природой зла – позитивной, а не негативно-привативной, как часто одобряюще упоминает Жижек. За этой эпохой может эсхатологически последует, согласно иоахимистским взглядам Шеллинга, эпоха Духа, радикально взывающая к свободе возможности, но полностью определенной как самоотдающая любовь. Игра между возможностью и действительностью здесь является по сути диалектической, как и у Гегеля, но все содержание действительного, включая формальное, предоставляется актом позитивного воления и постепенно полностью проявляется как работа Духа. Здесь окончательную позитивную неоднозначность можно прямо отследить к волящему божественному источнику, которому, таким образом, следует оставаться действительным и экзистенциальным[271].

По этой причине Шеллинг являлся настоящим теистом, тогда как теизм Гегеля спорен. Для последнего из трех великих потомков тюбингенской семинарии, три человеческие исторические эпохи были укоренены в реальной трансцендентной божественной метаистории, через понятие которой Шеллинг – интересным образом – попытался придать тринитарианский блеск теологии, выдавая ее за метафизику. Для этой метаисторической схемы Святой Дух – вечный будущный синтез посредством позитивной свободы, открытого «бытия» Отчего прошлого, также являющийся принципом частности и идентичности эго, источником исходящего, личного, «настоящего» принципа сыновьей любви, который тем не менее рационально «стягивает» изначальное бытие и «полагает» бытие как иное себе, так как всякая обладающая сознанием личность должна, согласно Шеллингу, «рестриктивно» определять себя в противовес тому, что оно создает, как иное. Святой Дух выходит, для Шеллинга, за рамки природы гегельянского логического принципа, так как он – последнее «личное» выражение позитивной и контингентной энергии, репрезентирующей божественную «сущность» традициональной тринитарной теологии – «четвертое», не объемлемое игрой негаций между тремя личностями, как у Гегеля[272]. (Этот энергетический «до-личный» взгляд на божественную сущность впоследствии разработала русская теология в виде библейской фигуры «Софии».)

Хайдеггер конечно же был куда более явно атеистичен, чем Гегель. Но только по этой причине можно было бы утверждать, что онтология «Бытия и времени» на самом деле куда более негативно-диалектична, чем кажется. Онтические эпохи здесь не волятся, а сама онтичность появляется «автоматически» из необходимой само-негации бытия, идентичной, если она вообще есть, ничто. Это – просто гегелевская «Наука логики». Более того, Хайдеггер повторяет заключение Гегеля о том, что раз конечное (онтическое, как к своей чести понимает Хайдеггер) одновременно есть и нет, и при этом оно существует только в становлении, бытие является временем. Здесь меня тянет заметить, с Честертоновским легкомыслием, что все самые знаменитые тевтонские профессора на деле являются Тейф ель с дреком («Чертов помет», имя профессора из романа Sartor Kesartus. – Прим. пер) Томаса Карлайла, рассказывающего нам, что «есть» только переходящий парад феноменальных модных нарядов. У короля есть только платья.

Более того, для Хайдеггера история разворачивается за счет игры необходимого само-сокрытия онтологического в онтическом, движущаяся к несокрытости онтологичского в Дазайне как возвещенном в его собственной философии. Логика здесь безупречна в своей диалектич-ности. С другой стороны, Хайдеггер хочет описать свою эсхатологическую эпоху с более пророчески обнажающей точки зрения, чем Гегель: бытие показано не в рациональном устройстве повседневного, но в поэтическом понимании мастерства и космоса, которая не столько отождествляет ничто с контингентностью, сколько использует типичные обстоятельства человеческой культуры, чтобы указать на неисчерпаемую загадку ничто как бытия. По этой причине, поздний Хайдеггер звучит все больше и больше подобно Шеллингу и в конце концов пишет о «Последнем Боге», намекая, что все же некая слепая воля всегда действовала в позитивном установлении каждой онтической эпохи[273]. Но то же самое колебание между диалектикой и позитивностью, между Гегелем и Шеллингом, также присутствует и у Жижека. Считает ли он, что Гегель логически указывает на Шеллинга или что шеллинговские идеи можно собрать в гегельянской концепции? Возможно, и то и другое, но с упором на второе. Но что же на самом деле стоит на кону?

Возможно, Жижеку важно то, что по сравнению с Шеллингом и даже с Хайдеггером Гегель приводит к более последовательному нигилистическому материализму, так как он отказывается от всякого волюнтаризма и витализма. Если для Гегеля как мысль, так и реальность на самом деле начинаются с ничто, то именно этот «атеизм» требует диалектического принципа определенной негации. Гегель эксплицитно радикализует христианский принцип creatio ex nihilo, превращая его в спонтанное порождение чего-либо из ничто, в противовес как традиционному метафизическому принципу ex nihilo nihilfit, так и буквальному христианскому пониманию «творения из ничего», не противоречащему этому принципу, но скорее подтверждающему его в преувеличенном виде, утверждая, что бесконечная действительность может радикальным образом дать начало конечной, без какого-либо предсуществующего конечного принципа, такого как греческая hyle, материи без формы[274]. Если, впрочем, что-то и впрямь возникло из ничто, то это может быть только потому, что ничто отрицает себя, и, следовательно, само-отрицание без позитивного подкрепления определяет то, как вещи «есть». Этот всеобщий принцип повторяется Гегелем на каждом уровне логики реальности.

То есть Жижек настаивает на гегельянской, более метафизической версии модерна отчасти потому, что негативной диалектике свойственен тон более жесткого атеизма. В равной степени, впрочем, Жижек, по-видимому, утверждает, что только результат этой диалектики обеспечивает, что любая существующая позитивность является чисто конечным, контингентным в своей действительности, без какого-либо подчинения витальному импульсу, довершающей виртуальности или таинственно-божественного Бытия. (Здесь можно заметить некоторое сходство с Бадью и Франсуа Ларюэлем: оба производят в некоторой мере гегельянский поиск материализма чистой действительности, не полагающего некоего бога в виде трансцендентной силы возможности или виртуальности[275].)

Но именно на этом месте я должен сделать архиважное замечание, что атеизм пронизан таким же множеством метафизических дилемм, что и теология (традиционная теология трансцендентности), и эти дилеммы крайне схожи. С одной стороны, строго атеистическая перспектива может хотеть избавиться от любых следов витализма, любых намеков на изначально «мощную» реальность, какой бы безличной она ни была. Здесь гегелевская нигилистическая идея изначальной негативности (суть его мысли, как, согласно Жижеку, заметил Честертон с его обычной грубоватой точностью) действительно открывает перспективу более непреклонной безбожности. Но неслучайно то, как Жижек вполне понимает, что Гегелю пришлось представить свой «атеизм» в таком христианском метафизическом обличье, что он остается неочевидным большинству читателей. Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики – значение этого фактора Жижек преуменьшает, и даже хуже: проблема множественных возможных противоположностей в любом стратегическом логическом переломном моменте догматически отвергается.

В этой ситуации недостаточно сказать, вместе с Жижеком, что чисто неоднозначное различие является для Гегеля единственной позитивной реальностью, почти предвосхищая зрелого Шеллинга. Этого недостаточно, поскольку игнорируется то, как Гегель оперирует с необоснованной дуальностью негативных логических процессов, с одной стороны, и чисто случайного позитивного содержания – с другой. Последнее слишком отгорожено от всегда ограниченных логических возможностей, предлагаемых любыми конкретными обстоятельствами – с теологической точки зрения, проблема в том, что Гегель помещает всю позитивную реальность за пределами влияния провидения, вопреки тому, как его обычно читают[276]. Но логический процесс, в свою очередь, тоже симметричным образом отгорожен от контингентности и в особенности от проблематики «альтернативных противоположностей». Итак, вместо того чтобы утверждать вместе с Десмондом, что Гегель в конце концов придерживается однозначности, или же, также вместе с Десмондом, что он в конце концов придерживается неоднозначности, следует утверждать, что он в конце концов (слишком) формально придерживается первого и (слишком) субстантивно – второго. Он преувеличивает как формальную последовательность, так и субстантивную изоляцию. Как говорит Ален Бадью в заключении эссе о Гегеле: «Из багрянца лозы, увивающей стену, не вывести – даже как закон – осеннюю тень над холмами, охватывающую трансцендентальную оборотную сторону этой лозы»[277]. Таким образом, логика Гегеля обрисовывает путь неизбежного производства все более и более сложных смесей одинакового и различного, предположения и полагания, выписывающих вечную структуру в «предсуществующей» («имманентной») Троице неизменной возможности (предмета как «Науки логики» и первой части «Энциклопедии философских наук»), которая «впоследствии» вытелесняется (is bodied fort!) в дейсвительности природы и истории – единственной существующей действительности: Идея «свободно отчуждает (entlasst) саму себя, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя. В силу этой свободы форма ее определенности также совершенно свободна – сущая абсолютно для себя, без субъективности, внешность пространства и времени[278]. Эта самостоятельная позитивность может наблюдаться эмпирическим сознанием как отдельная от себя, но спекулятивный интеллект поймет, что его собственное неограниченное тождество с этой чисто материальной реальностью позволяет ироническое ускользание в себя из внешности, завершая «само-освобождение» в той точке, где наука логики делает круг и возвращается к своему началу с изначальной ничтожностью[279].

Между этой начальной точкой и конечным отождествлением понятийного и реального – само-экстернализирующей «Идеи» – определенная последовательность отрицаемых отрицаний гарантирует иерархию, проходящую от неорганического к органическому, к сознающему бытию. В философской генеалогии, восходящей к антиари-стотелевскому учению Авиценны о множестве форм внутри одной субстации и скотисткому «формальному различию», Гегель считает «объект» за «абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь же совершенной несамостоятельностью различных существований»[280]. Учитывая эту противоречивость объекта как такового, как оптического, изначальный «механический» объект, «непосредственный, индифферентный», состоящий из частей, связанных друг с другом лишь «внешними» связями и «равнодушных» друг к другу, отрицает себя, чтобы породить химический объект, в котором латентное изначальное единство объекта как объекта выражается в присущих ему отношениях небезразличия (affinity), так что объекты являются тем, чем являются только по отношению друг к другу. Но важно, что третий этап в этой схеме логики физической природы, а именно «цель» или «телеологическое отношение», не просто интенсифицирует «небезразличный» или аналогический и реалистический характер химической стадии, так как для Гегеля речь здесь идет не о присущем окончательном онтологическом решении метаксологического, но о региональном, мгновенном негативном продвижении объединенного аспекта объекта. Следовательно, третья стадия телеологического, вместо того чтобы усилить удерживание вместе через небезразличие, отрицает отрицание химического, заново взывая к «механическому» смыслу непосредственного единства. В этом смысле подвижная текучесть химического мира превозмогается в пользу «цели», «в самой себе замкнутой тотальности». С целью у нас появляется точка перехода к «идее», охватывающей сферу биологической жизни и человеческой субъективности[281].

Итак, важно понять, что для Гегеля существует связь между замкнутым в себе характером чисто материального объекта, с одной стороны, и мыслящим разумом – с другой. Чем дальше мы заходим от целесообразности извне в не-органической природе к жизни, а затем к сознанию, тем меньше становится резерв идеального по отношению к объективному, которое он формирует, и тем сильнее начинают совпадать изначальная непосредственность физического объекта и опосредованная непосредственность субъективности (синтезирующая части в стабильное целое). Обычно экзегеты Гегеля делают упор на его антиспинозистскую риторику, согласно которой «объективность есть, таким образом, как бы только покров, под которым скрывается понятие»[282]. Но Жижек прав, когда пишет, что эта иллюзия, по существу, работает для Гегеля наоборот, делая из него спинозиста, хотя он не принимает это наименование. Абсолютная истина Понятия достигается не тогда, когда мы понимаем, что все содержание объективности формируется ее стремлением к неизбежно превосходящему ее горизонту Идеи, но именно когда мы понимаем, что Идея осуществляется исчерпывающим образом в фактах, как мы их уже постигаем: «В рамках конечного мы не можем испытать или увидеть подлинное достижение цели. Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»[283]. Если истина «делает себя своим собственным результатом», то это не потому, что личное суждение Духа, творца условий истинности, остается в ответе за бытие как таковое, но потому, что (как на то указывает Жижек) изначальный момент «отчуждения» ничто в конечной, «номиналистичной» механической частности в конце концов раскрывается как все сущее – тогда как определяющая человеческая иллюзия (как Гегель повторяет за Фихте) состоит в том, что существует изначальное сокрытие, изначальное отчуждение от субстантивного, отдельного бога[284]. Все, что выходит за рамки этой чистой материальности, – осознание того, что некоторое явление на поверхности изначальной ничтожности, обеспечивающее сохранение абсолютного различания в абсолютном отождествлении субъективного и объективного, и есть все сущее.

Такому прочтению Гегеля можно возразить на основе того факта, что моделью романтического понятия «истины как последствия самое себя», общего для всех немецких идеалистов, являются произведения искусства, которые если и являются «истинными», как пишет Гегель, то не в смысле репрезентационной точности, но «когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию»[285]. Эта позиция на первый взгляд взывает к полностью непостижимой идее единства между идеальной формой и материальной частностью, такой, которую могут вытелеснить картина или скульптура. Но философия Гегеля не довольствуется, как Гаман, Гердер, Новалис или Шеллинг (иногда и в некоторой степени), тем, что останавливается на целесообразности эстетического. Если бы она останавливалась на этой целесообразности, то не могло бы быть окончательного, абсолютного произведения искусства, потому что непостижимая сила синтеза идеи с выражением всегда бы оставалась в «идеальном» избытке неизвестных будущих творческих горизонтов по отношению к любому действительному творческому достижению, и именно этот избыток отвергает гегелевское понятие «Понятия». По этой причине произведение искусства для него является всего лишь иллюстрацией единства Понятия с реальностью, более основательно достижимой философией, так как это единство демонстрируется философией. Эта демонстрация состоит из «дедукции и развития» истины идеи в смысле ее совпадения с реальным[286]. Подобная дедукция возможна только потому, что эстетическое единство формы и содержания на самом деле разрывается: формальный аспект дедуцируется строго как серия разворачивающихся естественных и исторических этапов – хотя эта ретроспективная дедукция возможна только на определенном этапе истории (модерна), после того как природа и человечество прошли через логически необходимые этапы иллюзии, предотвращающие их понимание конкретной логической неизбежности[287]. Что же касается субстантивного содержания, то это чистая контингентность: не энтелехичные обстоятельства искусства, но случайные обстоятельства повседневного в разочарованных вселенной и государстве. Посредничество духа через различные фазы объективности в конце концов совпадает с непосредственностью – не только потому, что посредничество, в конце концов, является своей «собственной» задачей, но и потому, что только эта задача и позитивное содержание этой задачи в конце концов являются лишь осадком непосредственной объективности: «Понятие есть взаимное проникновение этих моментов, так что качественное и первоначально-сущее есть лишь положение и лишь возврат внутрь себя, и эта чистая рефлексия в себя есть просто становление другого или определенность, которая именно поэтому есть определенность бесконечная, относящаяся к себе»[288]. Следовательно, совершенное единство гегелевского философско-политического «произведения искусства» состоит просто в абсолютной свободе духа вкупе с абсолютной алеаторной объективностью – единство, являющееся как абсолютным противопоставлением и взаимным разделением. Здесь «философское» Государство реализованного деяния тождественно идеальному и иллюзорно отчужденному горизонту Церкви, вот только за счет незалеченного конфликта Государства с ложно-творческой точкой зрения Церкви, пока еще необходимой для его возникновения и даже поддержания. Сломанное третье. Да, воистину[289].

Но Жижек преуменьшает тот факт, что сама чистота нигилизма Гегеля ироническим образом выливается в некую пародию на неоплатоническую цепь бытия, как я объяснил только что. Как благодатный католический Бог, гегелевское бытие-ничто в высшей степени просто производит всю сложность из себя, а для этого производства требуется некий порядок и некая отдача. Атеизм, желающий избавиться даже от этой «поддельной» теологии (как ее верно характеризует Десмонд), может сделать это, только заигрывая с позитивным витализмом – соперником-пародией на католическую истину. Он, как я уже упоминал, менее иерархичен, но ценой чего-то неприятно похожего на субстантивную трансцендентность. Конечно же это не «опровергает» атеизм, но служит тому, чтобы показать, что если покончить с теологической иллюзией, атеизм является позицией настолько же проблематичной и сложной для аргуметирования, как и теологическая. Более того, может быть, ситнезировать строго нигилистический (математический, идеальный) атеизм с виртуалистическим атеизмом невозможно в той же мере, в которой теология может синтезировать первичность интеллектуально «пустого» и генеративного, с одной стороны, с первичностью бытия – с другой (см. мое обсуждение Экхарта в разделе 5 ниже). Эта невозможность происходит от того, что теология может помыслить бесконечный благодатный акт, который, как бесконечный, совпадает с виртуальной силой, не упраздняя ее, и который можно представить себе как сверхчрезвычайную силу воли и интеллекта.

Если сами нигилизм и синтез на основе неоднозначного у Гегеля требуют теории возникновения шкалы бытия, они также требуют ретроспективную теоретическую рекапитуляцию исторического процесса, развивающегося к истине через необходимое преодоление иллюзии: «Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие, или заблуждение как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она делает себя своим собственным результатом»[290].

В последний момент человеческого ухватывания «субъективной» истины «Понятия» становится ясно, что действительные различия, являющиеся логически «вторичными», не просто «полагаются» понимающей волей на манер Фихте, отрицая посредством «иллюзии» изначальное неопределенное бытие, остающееся в отложенном избытке (порождая философскую проблему скептицизма), но естественно даются как парадоксальным образом «изначальное» предположение бытия и сознания. Таким образом, хотя всеобщее остается «нетронутым» становлением, «оно не имеет только видимости в другом, как определение рефлексии [лишь фихтеанской стадии Сущности… но] положено, как сущность своего определения, как его собственная положительная природа. Ибо определение, составляющее его отрицательное, есть в понятии только его положение или, по существу, вместе с тем отрицательное отрицательного, и лишь это тожество отрицательного с собою и есть общее»[291]. Ничто не может быть яснее – реальность одновременно ничтожность, отрицающая себя и таким образом остающаяся собой, и лишь простая неоднозначность чистого полагания. За счет нашего имплицитного и эксплицитного понимания этого положения дел наши сознающие умы приходят к действительности свободы, так что свобода кормится пустотой: «Поэтому общее есть свободная сила; оно есть и оно само, и захватывает свое другое, но не насильственно, а так, что оно скорее покоится и остается при себе самом в другом» – то есть отличая, отчуждая себя от контингентного или ставя под вопрос легитимность того, как обстоит дело[292]. Следовательно, как Жижек постоянно, пусть и косвенным образом, указывает (вслед за Сартром и Бадью, а также за Гегелем), материализм, строго мыслимый как нигилизм, также открывает основополагающую пустоту, которая может дать туманное объяснение субъективной свободе.

У нас тем не менее остаются загадка сознания и загадка того, почему пустота должна как-то обрести способность нахождения сознательного выражения. И перед лицом этих загадок атеистическое может показаться любопытно схожим с теологическим, а в случае Гегеля, Бадью, Лару эля и Жижека оно даже вынуждено принимать христологическую форму – Христос является окончательным, божественным человеком именно потому, что он возвышает свободную личность над сущностью или даже существованием (а также над законом, физическим и политическим, и даже над скрытыми основополагающими аксиомами философии, требующими предшествующего определения определяемого) до статуса абсолюта, и выставляет это возвышение как полностью наличествующее только в его конечном существовании[293]. Здесь мы вынуждены признать серьезность «теологии смерти Бога».

Но в случае Гегеля, как мы уже видели, ясно, что строгий нигилизм – примерно как и строгая доктрина божественной простоты – требует рассмотрения всеобщих структур реальности как стоящих в пирамидальной онтологической иерархии, какая бы значительная часть контингентного содержания естественной и в особенности человеческой истории не оставалась бы чисто неопределенной. Избегание этой иерархии вполне может означать вступление в постметафизическую позитивистскую эру, о которой говорит Жижек, но в некоторых ключевых известных ему аспектах это означает также и вступление, дальше Гегеля, в традищщионный телеологический мир. Именно здесь, как мы уже видели, можно локализовать апоретическую дилемму модерна и атеизма, уже появившуюся в ключевых работах Конта (мыслителя столь же влиятельного, что и Гегель). То, что является модернистским и атеистическим в одном смысле (позитивистская анархия, по ту сторону деистического просвещения и метафизически исчерченного порядка), не является таким в другом смысле (за счет связи между личностным характером христианской теологии и любой позитивной философией, подчиняющей логику побудительного случая и контингентности – связи, проявляющейся в позициях Доносо Кортеса, Шарля Морраса и Карла Шмитта). Именно поэтому модерн всегда разрывается между «просвещенной» и «позитивистской» версиями своей программы.

Но это касается даже гегелевской критической версии модерна. Если признать нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей, можно деконструировать гегелевскую дуальность между формальным и субстантивным уровнями на манер Шеллинга. Тогда всякая логическая конъюнкция станет чисто апоретической, так, что ни одно отрицание само по себе не определит следующий шаг, и следовательно нечто вроде позитивного «воления» появляется даже на формальном уровне. Изначальная ничтожность Бога становится чем-то вроде полудействи-тельного хаоса виртуального настаивания, а определение этой ничтожности – не столько само-определением со стороны его самого, сколько возникновением изначальной воли, как противостоящей полностью зачаточному, так и устанавливающей некоторые избранные «локальные» трансцендентальные логики действительного явления (если быть созвучным Бадью)[294].

Следовательно, уход от пирамидальной метафизики чистой негативности также приводит к чему-то схожему с традиционной теологической трансцендентностью. Вот почему, как указывает Жижек, постгегельянская «позитивная» эра в философии включает в себя не только Конта и Маха, но и Шеллинга, Кьеркегора и Бергсона.

Но сам Жижек, кажется, колеблется в этом отношении – его теория морального и зла выглядит куда более кантианско-шеллингианской, а не гегельянской. Быть моральным – значит автономно применять к себе закон свободы, а не играть свою предназначенную sittlich (нравственную. – Прим. пер) роль внутри политических структур, сохраняющих свободу (даже если это можно считать вопросом относительной эмфазы). Зло же – не фактор конечности, как для Гегеля, но неподобающее обрушение неприрученной бесконечной виртуальности на сферу действительного, как для Шеллинга. Против о средств о зла для Жижека, также в несколько шеллингианском ключе, – некоторое волевое фиксирование любви на произвольно избранном конечном объекте, а не более «любящее» примирение абсолюта со свободой полностью контингентого, как у Гегеля. Жижек часто симпатизирует позиции Шеллинга, заключающейся в том, что Бог милосерден потому, что он свободным и контингентным, хотя и бесконечным, образом выбирает благо, хотя мог бы (говоря логически) выбрать зло[295]. Таким образом, чем больший упор Жижек делает на роль «любви», тем больше он взывает к трансцендентальной позитивной силе на манер Шеллинга. Следовательно, он показывает некоторые симпатии к шеллингианской метаисторической схеме. Для Шеллинга, как мы уже видели, «эпоха Отца», эпоха изначально неопределенного, также является человеческой исторической эпохой мифа, в которой к божественному обращаются как к монструозному. «Эпоха Сына» является одновременно божественным моментом разрешения в пользу некоторого блага и моментом исторической инкарнации Бога во Христе, и в ней принимает форму некий определенный образ любви. Третья эпоха, эпоха Духа, – позитивный синтез, возрождающий бесконечную потенциальность, но в направлении бесконечно разнообразных возможностей любящего действия.

Тогда как схема Шеллинга является иоахимистской и неортодоксальной, она все стоит ближе Гегеля к ортодоксальному христианскому смыслу, согласно которому, так как любовь является вопросом контингентного воления и действия, образ любви во Христе и верность духу этого образа в «Церкви» (истинном человеческом сообществе) незаменима для нашего понимания любви. В этом отношении мнение Бадью, что каждый процесс истины касается верности основополагающему Событию, имеет определенно шеллингианский характер – а если быть более точным, кьеркегорианский и, следовательно, менее «иоахимистский», чем у Шеллинга, поскольку здесь верность превосходит основополагающее событие менее «духовным» образом. Все же Жижек открыто отвергает оптимизм Бадью о процессах истины как позитивных проектах и настаивает на неизбежном разочаровании желания и необходимости принять невозможность синтеза или любовного соединения перед лицом примата негативного. Его любовь, в конце концов, является гегельянской, а не шеллингианской, так как она не позитивна и является не стремлением к желанию (как у Делеза и Гваттари), но, как мы уже видели, разочарованным свободным объятием контингентного как контингентного в признании невозможности открытия какой-либо всеобщей любовной истины или реальности эротического союза.

Таким же образом, жижековская метаистория также носит гегельянский, а не шеллингианский характер. Шеллингианская схема приписывает решающее значение мифической, поэтической и до-политической эре человечества. В окончательном видении Шеллинга особенность эпохи Сына действительно ретроспективно переосмысляет мифическое с точки зрения сферы абстрактных возможностей, но также переиначивает поэтическое как особо выбранное и символически передающее трансцендентную реальность. Мифы о происхождении богов и космоса для Шеллинга являются историями о том, как высший поздейший «принцип» преодолевает предыдущий «не-принцип» – хаос, сатурнийских богов и так далее. Как таковые, они типологически предвосхищают христианскую тринитарианскую доктрину, но согласно христианству, Бог-Отец превосходит свою собственную, теперь абстрактную, изначальную неопределенность в Сыне, и посредством вочеловечения Сына человеческое искупление через самопреодоление негативного отказа от Бога становится возможным, вместо языческой борьбы с чужими силами, внешними по отношению к себе. Посредничество Христа необходимо и более чем просто показательно, так как отказ падшего человека от божественной любви означает, что люди действительно воспринимают неопределенную отцовскую сдержанность как «ярость» и, следовательно, как чужую языческую монструозность. Но с помощью вочеловечения Отец являет эпоху Сына как свое собственное решение в пользу Блага и «передает» сотворенный мир сыновьему правлению до конца света. Такая особо построенная «слава» воплощенного Сына, следовательно, составляет единственно возможный человеческий доступ к понятию само-превосходящего высшего принципа[296].

Таким образом, эстетический, артистический момент не превосходится, но философски возвышается. В третьей эпохе «Иоаннитской церкви» – еще грядущей, которая объединит иудеев, христиан и язычников, – когда все станут способны на неопосредованное само-превосхождение, все станут «сыновьями божьими», и мир посредством Духа восстановит господство Отца[297].

Важно заметить, что для этой романтической переработки христианской философии истории (какими бы ни были ее неортодоксальные недостатки) не требуется включить в нее недавнюю стадию Просвещения, которая скорее (как много ранее для Вико) рассматривается как аномальная контингентная возможность переработки языческой анархии мифа как абстрактной анархии чистого разума, ограниченной ее чистотой до статуса полностью «негативной» формальной возможности, неспособной уловить «позитивный» приоритет экзистенциально-конкретного, касающийся также и самого Бога, являющегося для позднего Шеллинга, как и для Фомы Аквинского, главным образом actus purus[298]. Гегель же рассматривает Просвещение как неизбежный и необходимый момент, считаться с которым чрезвычайно важно. Здесь у мифо-поэтического нет какого-либо постоянного запаса ценности, но он представляет собой момент контингентного конечного полагания, которое следует превзойти в его изначальной фетишизованной непосредственности. А вочеловечение Христа – не событие, чья символическая форма является по меньшей мере изначально (для Шеллинга) непреодолимой, но возвышение контингентности как совершенной контингентности, не указывающей сакраментально за свои пределы, и чье нутро – распятая ничтожность. Последующая «эпоха Духа» означает для Гегеля обобщение позднейшего понимания, которую следует включить в структуры науки модерна, политики и экономики[299].

Достаточно ясно, что в конце концов Жижек является не шеллингианским романтиком, но гегельянским рационалистом. Его позиция не имеет ничего общего с раскрывающим резервом символа или откровенческой силой поэзии, избыточной по отношению к разуму. Она делает архаичное всего-навсего архаичным, так что с ним становится покончено, и обеспечивает статус «чистого разума» как последнего слова истории, а также определяет суть исторического процесса как негативного и контрнегативного процесса высвобождения разума, включая (конечно же) сопуствующие апории разума и даже сферу «вне разума», которую только разум может раскрыть для обзора – в особенности непостижимую абсурдность реальности, взятой как целое.

Но я уже более, чем однажды, указал на проблемы такого модернистского чистого атеизма. Начиная с наичистейшего ничто, такой атеизм примечательным образом повторяет теологическое мышление, выводя всю последующую реальность как упорядоченную серию из чистой ничтожности – словно из чистой божественной простоты, – так, что всю реальность можно логически ситуировать по отношению к этому ничто с точки зрения ее диалектического само-отношения. И совсем как полностью рациональная метафизическая теология, без малейшего намека на веру, всегда осуществляет некое произвольное субъективное предпочтение, так и идея того, что определенная негация управляет реальностью, на поверку оказывается необоснованным актом субъективного убеждения, как утверждал Кьеркегор (если у нее и есть какой-либо рациональный смысл). Напротив, «еще более модернистское» антиметафизическое настояние на проблеме альтернативных противоположностей и аноретического или – или между двумя данными противоположностями низлагает чистый нигилизм полной негации и может снова благоприятствовать воззванию к более субстантивной, действительной и мощной трансцендентности. Здесь снова встает вопрос о выборе между виталистским имманентизмом со спинозистским влиянием против традиционной теологической метафизики трансцендентного Бога-творца. Это – постмодернистское затруднение, которое Жижек пытается избежать во имя продолжающегося гегельянского модерна. Но я только что попробовал показать, почему эта затея невозможна.

Проблема для Жижека состоит в том, что он противостоит первому варианту, по праву утверждая, что любое подобное мистическое превозношение безличностной предопределенной силы слишком четко совпадает с превозношением абстрактной силы капитала. Это ставит его перед выбором: Гегель против Шеллинга/Кьеркегора как теоретиков христианского Откровения абсолютной ценности любви, субъективного и личного – выбора между имманентистекой нигилистической диалектикой, с одной стороны, и постмодернистской версией христианской ортодоксальной веры в трансцендентность, с другой стороны. Второе, по-видимому, отвергается Жижеком потому, что в него почему-то нельзя поверить, и потому, что оно отрицается внутренней логикой самого христианства (об этом см. раздел 5). Но здесь он полностью игнорирует тот факт, что полноправная «постмодернистская» критика негативной диалектики как догматически метафизической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом «позитивного». В общем, можно сказать, что «позитивистскую», постметафизическую эру в самом широком смысле следует приравнивать к «постмодернизму». (Конт уже потерял веру в Просвещение и, следовательно, был сам «постмодернистом».)

Так что, хотя Жижек может быть и прав, утверждая, что Кьеркегор не смог понять, что гегелевская абсолютная истина является окончательностью скорее неоднозначного, чем однозначного, это все равно не фальсифицирует критику датчанином определенной негации, и его предпочтение взгляду, утверждающему, что логика, устанавливающая реальность, логика «нетождественного повторения», как устанавливающая необоснованный габитус. Здесь это – позитивное постоянство, как устанавливающее «следующее» и обеспечивающее реальность «изначального» прежде всего. За пределами диалектики со-общность изменения и постоянства, как взаимо иных и все же одинаковых, вступает в царство несводимого парадокса. Только непостижимые естественные различия и решения нашего собственного необоснованного суждения позволяют проводить какие-либо различия между субстанцией и изменением, стасисом и кинесисом. Опять же, как и в случае между диалектикой и повторением, Жижек несколько колеблется, но в конце концов его психоаналитическое мнение о повторении, как о чем-то, что всегда устраняет себя или вынуждено повторять то, что чисто само-основывается и, следовательно, не указывает символически вне себя, приводит к отверганию парадокса за счет диалектического свидетельствования господствующему абсурду.

Центральный вопрос сейчас – можно ли идентифицировать четвертую, парадоксальную перспективу, которую нельзя свести к диалектической и которая поддерживает католическое христианское, теологическое и историческое видение, неочевидно подчиненное рационалистскому опровержению, диалектической имманентной критике или постмодернистской деконструкции. Как я уже указывал, я утверждаю, что есть тесная общность между парадоксальными аспектами реальности, с одной стороны, и аналогическими и реальнореляционными – с другой. Всю эту феноменологически-логическую сферу можно называть, вслед за Уильямом Десмондом, «метаксологической».

Таким образом, в последующем я постараюсь установить, что метаксологическая или парадоксальная, а не диалектическая философия дает правильный взгляд на опосредование. По сравнению с такой философией Гегель предоставляет некое поддельное опосредование, в котором середина всегда исчерпывающе расколота между однозначным и неоднозначным. Это, по сути, происходит потому, что он спародировал и следовательно превратно понял проблематику, явленную Якоби Канту и его последователям-идеалистам[300]. Гегель объявляет, что якобианская идея знания, как требующая необоснованной веры в предшествующее существование тела и в достоверность данного, неощутимо превращающаяся в веру в божественное, является возвеличением когнивной «непосредственности». Этому он противопоставляет «опосредование», предлагаемое его логической философией, которая «докажет» связь между мыслью и объективным существованием, которое Якоби всего лишь принимает на веру[301]. Однако любое исчерпывающе «доказанное» опосредование распадается на два полюса предданной однозначной формальности, с одной стороны, и бесконечно прибывающего, заново данного однозначного факта – с другой.

«Вера» Якоби, напротив, подразумевает, что мысль всегда приходит слишком поздно, чтобы предоставить себе самой основания, и таким образом радикально опосредуется интенциональной связью с существованием и другими людьми, которых она всегда-уже предполагает, вместе с паттернами лингвистического употребления, укрепляющими это обстоятельство. Идеализм, в ответ Якоби (столь же или даже в большей степени, чем в ответ Канту), попытался защитить тезис о том, что разум через процесс само-производства или исторического развития может в конце концов достичь этого до-когнитивного экзистенциального источника или продемонстрировать, что этот источник есть само это развитие. Но, как мы видели в случае Гегеля, эта попытка всегда включает в себя безосновательные предположения о том неясном экзистенциальном горизонте, который мысль может только предполагать или верить в него, неспособная в принципе его окружить или подчинить на своих условиях. Окончательная «экзистенциальная» перспектива Шеллинга была близка к тому, чтобы признать это, хотя она и пыталась все еще понять существование как, в первую очередь, волю, чей произвол может быть рационально понят. Но с Кьеркегором, по сути, Якоби все же одерживает победу, потому что это логика повторения – не что иное, как признание, что мысль может только «посмыслить впоследствии» и интерпретировать, «повторяя различно» то, что мысль всегда-уже предполагала.

Это указывает на то, что, действительно, мы начинаем не с отчуждающей негации, но с опосредования, так что истина (если она вообще возможна) может явиться только как вера в возможность субъективного различения со-причастия конечного бесконечному через «мгновенные» обнаружения. И «последовательное» тождество повторения с тем, что было до него, и совпадения мгновения времени с вечностью требует веры в абсолютное «парадоксальное» единство одинакового с различным в любом случае, как учил Кьеркегор.

Теперь нам следует прояснить понятие метаксологического как парадоксального.

4. Парадокс: туманный образ

Представьте себе, что я веду свою машину холодным и туманным утром на юг к реке Трент недалеко от моего дома, по змеистым дорогам, пролегающим вверх и вниз по холмам, извилисто ведя к спуску в долину реки. Все купается в однородной, прекрасной, слегка светящейся дымке, подернутой серебром. В тумане очертания предметов сливаются друг с другом, а также земля с небом, и оба они в отдалении – с речной водой, видимой только как легкое усиление внутренного света. Близкие предметы также кажутся туманными и непроницаемыми, тогда как дальние относительно приближены за счет их равной затененности, а также за счет просветов в тумане, которые, возможно, лежат в дали. Из-за тумана мне не кажется, что я двигаюсь из одного места к другому. С другой стороны, из-за поворотов и контуров земля кажется колеблющейся, кажется, что она кидает меня в разные стороны, как беспокойный спящий – постельное белье. Все сливается со всем.

С другой стороны, на фоне тумана различия выступают сильнее. Я вижу, что ландшафт – не просто обычный коричневый овраг, но в нем есть деревья, дома, церкви, дороги и далекая река. В их едва заметных очертаниях я все отчетливее различаю разные цвета и все яснее замечаю, как их бытие, ассоциируемое с различными формами и различными сущностями, полностью контингентно, особенно когда свет солнца под пеленой тумана может окрасить пастбища странной охрой, синеву реки – странной бирюзой, а деревья – странным пурпуром. Эстетическая драма, разворачивающаяся здесь, – драма подавленной и возникающей неоднозначности. По мере моего вождения мои мысли могут также быть убаюканы, введены в состояние туманного блуждания или постепенно встрепенуться при виде появляющихся крыш и шпилей.

Задействована ли и здесь диалектика? Да, несколькими способами. Я еду на юг только потому, что знаю, что покидаю относительный север, но таким образом я утверждаю его северность и совсем не оставляю его позади – вовсе наоборот, я в некотором смысле куда прочнее устанавливаю конститутивное топографическое положение того места, где я живу, покидая его, чем просто живя там. То есть, отрицая покидаемое мной место, я также утверждаю его. Сходным образом деревья, крыши и шпили могут отчетливо проявиться только по отношению к туманному фону, который они продолжают утверждать и присваивать. Без какой-либо непроницаемой плотности, без общного «тумана» материального, их индивидуальность формы не была бы явной. И наоборот: мы бы не видели туман в его светящейся белизне, если бы ничто другое не было бы видимым. Однозначное и неоднозначное действительно всегда состоят в диалектическом отношении друг к другу. И это также касается моего процесса мышления – без неясности тумана я не был бы сподвигнут искать в тумане предметы и взглянуть за его смутность. Более того, без «туманной» плотности самих вещей их формальные очертания не сообщили бы нам определенность этих вещей. Следовательно, материальная «туманность» одновременно скрывает и являет – являя лишь посредством скрытия. Соответственно, если моя мысль реалистично интенциональна, если ей надлежит мыслить что-либо, то сами формы вещей, раскрывающие вещи для мысли, возвращают мысль к тайне плотности фона и частного содержания. Хотя туман появляется (и раздражает с гнетуще-функционалистской точки зрения), лишь чтобы скрыть, на деле он также выдвигает на передний план обычный фон и делает тускло-прозрачным в общем локальные материально-трансцендентальные условия нашей способности познать изнутри нашего воплощения.

С другой стороны, я воспринимаю туманное утро как аномалию. Подавляюще господствующим элементом является сам туман – непрерывная белая плотность. Решающий фактор здесь – однозначное, тогда как обычно онтологическая однозначность принимает полностью само-отрицающий модус света. Одинаковость здесь полностью прозрачна, сама по себе ничего не утверждает и следовательно всегда уступает место неоднозначно-различному. Тем не менее обычным утром неоднозначное также не всегда доминирует – я улавливаю формы шпилей, крыш и деревьев только как вариации на тянущемся пространстве светло-коричневого и как многоцветие на извилистой линии, начертанной через янтарную однородность зари. Если чистая анархическая креативность – наивысший принцип природы, как у Делеза, то может оказаться, что именно чистое различие в конце концов является самым настойчивым – но его нельзя совершенным образом реализовать или полностью представить, что, впрочем, Делез признает. Любой тезис, касающийся господства неоднозначного, следовательно, должен релятивизировать стабильность любого действительно данного сценария, делая его статус несколько иллюзрным. Здесь материальная плотность теряет в ценности столько, сколько и любой тезис, превозносящий трансцендентальное единство и вторичный характер.

Так, в локальном пейзаже перед моими глазами «трансцендентально доминирует» скорее взаимодействие между однозначным и неоднозначным – сплетение вещей в тумане и из него. Туманный передний/задний план – нестабильная оправа для серых драгоценных камней, но без этих драгоценностей он бы вообще не являлся мне как оправа. Подобным образом я бы не путешествовал физически на юг, если бы я не покинул мысленно мой дом на севере, и я бы не улавливал вещи, если я бы не стремился познать их, спрятанные материальной «туманностью» и все же раскрытые мне той же самой плотностью.

Является ли, кроме того, «трансцендентально доминирующее» в топографическом смысле не дифференциальным, но диалектическим процессом? Если бы это было так, то нам следовало бы утверждать, что серые драгоценности сами суть туманная оправа, и наоборот. Схожим образом на более психогеографическом уровне следовало бы утверждать, что юг – это север, и наоборот, тогда как формальное постижение есть материальное незнание, а также и наоборот[302]. Нестабильность этих невозможных, противоречивых идентификаций могла бы объяснить, почему мы ощущаем взаимодействие между путешествием и ослепленным, но ищущим взглядом как взаимодействие, всегда захваченное в динамическом напряжении. Но с диалектической точки зрения, это напряжение касается двойного движения к взаимному устранению, в котором туман постоянно отрицает, но также устанавливает себя, рассеиваясь; теневые формы выдвигают себя и все же являют плотное содержание всего-навсего онтического миазма. Эсхатологически же либо туман стремится охватить и включить в себя все и таким образом перестает быть как неясным, так и определенным, либо формы стремятся проявиться раз и навсегда из тумана к ничто света, таким образом сохраняя, но снимая упорядоченную логику процесса этого возникновения (включая начертание общей линии, обрисовывающей вещи для взгляда), но открывая последнюю, абсолютную истину как лишь контингентное разнообразие различных очертаний вещей.

Можно утверждать, что абсолютная однозначность света и абсолютная неоднозначность очертаний совпадает – или что формально есть только единое, субстантивно – только множество. Это, как я упомянул, и является на деле результатом гегелевской диалектики. И тот же результат последовал бы, если бы мы обратились к более психогеографическим аспектам, неотделимым от любой топографии: путешествие на юг было бы путешествием к устранению юга во имя всеобщего севера в каждой новой начальной точке, если путешествовать на юг, или, в других случаях, во имя равной полярности север/юг какого угодно положения. Также оно может быть путешествием, чей единственный смысл заключается в путешествии, а следовательно, рассеивающей процессией рассредоточия (scatter promenade) всех центров и претензий на пространственное различание[303]. Схожим образом мое точное познание чего-либо должно быть незнанием его плотности как единства с всеобщей плотностью, иначе сама плотность наконец угасла бы на заре полностью разнообразной неоднозначной формы, полностью раскрытой с явностью геометрии поверхности.

Но проблема с этой перспективой состоит в том, что, как и идея однозначного тумана или неоднозначных серых драгоценностей, доминирует на туманном ландшафте, она на деле устраняет то, что синхронически наличествует перед нами. Учитывая, что туман и формы состоят во взаимно конститутивном напряжении, мы конечно же воспринимаем их как взаимно утверждающие друг друга куда более, чем стремящиеся устранить друг друга ради мира чистой белизны, с одной стороны, или мира окончальной геометрии – с другой. Если быть скрытым – значит быть явленным (на фоне «тумана», включающего туманную плотность, присущую вещи как таковой), а следовательно, быть явленным – значит быть спрятанным, то это подразумевает не невозможное противоречие, которое следует преодолеть (диалектика), но совершенно невозможное совпадение противоположностей, с которым можно (как-то, мы не знаем как) продержаться. Это – католическая логика парадокса, «ошеломительной славы» (пара-докса), тем не менее, наполняющая нашу повседневную реальность.

Логика парадокса может, как я уже упомянул, быть описана также как аналогическая, конститутивно реляционная или метаксологическая. Ключевой принцип здесь – принцип Уильяма Десмонда: ни одно, ни многое, равно как и агонистическая игра между ними (диалектика), не могут быть трансцендентально решающими, даже если все эти логики играют свою локальную роль и может показаться, за счет исторического искажения, что временами и в некоторых местах они присваивают истинно трансцендентальную функцию. Но она принадлежит скорее к метаксу, к zwischen, к между – к переплетению вещей в тумане и из него[304]. Она принадлежит также к относительному превосходству тумана как переднего/ заднего плана, также к контрастирующему отношению между различными формами самими по себе, к конститутивному напряжению между направлениями, такими как север и юг, к зависимости знания от незнания и наоборот. Во всех этих случаях «метаксологическое» несводимо, потому что «общее» и лежащее «между» нельзя (разве только не-аристотелевской ценой разрушения явлений) свести к разделению между неоднозначно общими аспектами, с одной стороны, и чисто дифференциированными аспектами – с другой. Вместо этого в этом диапазоне феноменальности, схожее на других, схоже с ними именно за счет его различия, а то, что отлично от других, отлично именно за счет его сходства. Именно поэтому традиционное понятие «аналогии», если оно вообще что-то значит и не сводится к запутанной комбинации однозначного и неоднозначного, должно подразумевать парадоксальный аспект. Экхарт и Кузанец, защищая аналогию от скотистского обвинения в нарушении принципа непротиворечия, признавали это, утверждая при этом, что логика бесконечности и отношений бесконечное/конечное требует этого нарушения. Таким образом, они, по сути, признали, что аналогическая логика является также парадоксальной.

Ошеломляющая двойная слава, парадоксальный характер пейзажа, через который я проезжаю, также является его красотой. Эта красота заключается в объединености тумана с деревьями и рекой, шпилями церкви и крышами. В самом пейзаже, как он мне явлен, отдельность этих вещей связана с их сходством друг с другом, но и с их различием друг от друга. Но когда я рассматриваю их как объединенных друг с другом, как составляющих некую приятную гармонию (а аспект приятности или неприятности всегда присутствует в зрительном процессе), несводимую к математической формуле (поскольку она состоит лишь в этом определенном объединении), я понимаю, что именно благодаря своему различию шпиль церкви «сочетается» и, следовательно, в некотором смысле «схож с» (по красоте, а следовательно, в своем «бытии» как аспект прекрасного) деревьями и крышами.

И наоборот – единство всего пейзажа предо мной достигнуто за счет всех предстоящих предо мной различий и, следовательно, совпадает с этими различиями. Более того, это единство не просто уравнивает все различия: нет, сам туман обрамляет все особым, трехмерным образом, шпиль церкви вдали отдельно преобладает над ближними крышами, едва виднеющаяся река вдали дает глазу ориентацию, которую не дают разбросанные по ландшафту деревья вблизи.

Если списать красоту со счетов как лишь субъективную, парадоксальный аспект не исчезнет, так как очертания выступают только по отншению друг к другу, будь то в реальности или для нашей мысли. Так, aliquid также парадоксальным образом является alter aliquid, тем, чем он не является, но с чем он конститутивно связан. Отрицая эстетический аспект, это обстоятельство можно читать диалектически после Гегеля (отрицающего онтологическую первичность эстетического), так что два противоречиво соединенных полюса движутся к взаимному устранению. Но это просто необязательный экзистенциальный выбор, отрицающий непосредственную данность пейзажа, который, как и любой пейзаж, прямо является нашему взору как приятный или неприятный (в той или иной степени) только с точки зрения воспринимаемой аномалии.

Что же касается взаимодействия очертаний в целом с туманом, я уже объяснил, как здесь присутствует еще одно конститутивное отношение, имеющее парадоксальные последствия: отчетливое видно лишь вместе с неясным, а следовательно, как неясное. Еще раз: это действительно можно читать как динамику взаимного уничтожения, но такое прочтение разрушает непосредственную целостность всего пейзажа. Он может быть логически нестабилен для рефлексии, но для нерефлексирующего взгляда его красота спокойна и безмятежна. И эта красота касается того, как деревья, словно дриады, мимолетно ускользают из тумана, чтобы снова через мгновение в него отпрянуть, или того, как туман кажется прекрасной вуалью, скрывающей, только чтобы приоткрыть с помощью дополнительного, светопроницаемого покрова (как вуаль женщины) и сделать скрываемое присутствующим и более важным. Так туман прячет и отдаляет близкое, но поощряет и приближает песчаные холмы, лежащие на другой стороне реки. И эта красота – не только вопрос взгляда. Благодаря всеобъемлющему характеру тумана мое движение вверх и вниз по холмам и по серпантинам стало феноменологически движением самого ландшафта. Если явления честно и исправно раскрывают нам онтологию, включающую в себя как материю, так и дух (как, возможно, согласятся как материалисты, так и теологи), то внутри тумана мое движение стало моим стасисом, а неподвижность ландшафта – его динамикой. И, двигая меня, ландшафт также мыслит курс моей поездки, тогда как моя мысленная поездка, оставаясь затерянной в тумане, должна сдаться и вынести землю, и небо, и реку – она должна обогнуть местную сферу, поддерживаемую мной за счет моего движения с севера на юг, хотя кажется, что она путешествует по диагонали через эту новую, но древнюю локацию.

Все обстоит именно так потому, что совпадение севера и юга, в реальности и моем разуме, сотворяет между моим домом и моим местом назначения прекрасный единичный подвешенный мир, чья связность особа и уникальна – он является отдельным пространством с уникальным набором жителей, долгими традициями и открытым горизонтом будущего. Только я, возможно, знаю это, но я могу это знать только потому, что это уже слегка верно (faintly true). В психогеогоафической сфере мы изобретаем новые местности, которые оказываются лишь открытиями.

В конце концов, когда мой разум склонен познать непознаваемое, он не сколько движим любопытством, сколько привлечен красотой. Видимое мной в тумане для меня незавершено только потому, что прекрасное как таковое напоминает на своей поверхности о том, что явлено, но в то же время и удержано: это «вертикальное» обстоятельство едино со своей «горизонтальной» непроницаемостью, так что мы не можем обобщить в виде формулы нахождение-вместе разрозненного. Поскольку прекрасное видится как всецело частное, но и как более широкое генеративное значение частного, оно воспринимается как отчасти раскрывающее скрытую глубину внутри особого, одновременно являющуюся путем в далекие миры, составляющие фон всей реальности. Прекрасное как таковое – словно вуаль тумана. Туман непроницаемо плотен и коварно распространяется, но поскольку его распространение определяется его подвешением между ветвями деревьев, он приобретает невидимую «удельную плотность», диагонально объединяющую пропорцию и раскрытие, присущие красоте. Прекрасное лежит, таким образом, «по диагонали» между гармонией поверхности и мучительной (удержанной, но все же явной) тайной, превосходя по своим последствиям даже трехмерную сферу, содержащую их обеих. Гармонию всегда можно нетождественно расширить дальше; спрятанное может быть явлено, но в том же моменте еще более глубоко скрыто. Эзотерическое, и все же ясное утверждение: то, что можно развить как поверхностный момент, является также дальнейшим пониманием отложенного секрета. Или, другими словами: выстроить – также значит заметить, сочинить; также лучше прислушаться, создать; также глубже созерцать. И наоборот, естественно.

Принять, что вся истина опосредована красотой – значит снова остаться с непосредственно данным парадоксом. Здесь парадокс состоит в том, что мы можем познать только непознаваемое – что только туманная плотность вещей придает им одновременно их особенность и их внешнюю познаваемость, очищая наши утверждения от налета солипсистской само-рефлексии. Отрицать это опосредование – значит принять всего лишь призрачное опосредование диалектики, дань, взысканную с жестко однозначной/неоднозначной логики тенью самой красоты. Диалектическое опосредование призрачно, так как оно в конце концов поднимает мост «между» – но не столько чтобы запереть все в изобильном замке наслаждений (как хотелось бы Десмонду), сколько чтобы оставить все навсегда позади, в окружающих болотах разнообразия. Здесь опосредование – призрачная процессия, на гибельный путь которой, некогда казавшийся дорогой к ее царственному присутствию, указывает исполненная реальность.

Но истинное опосредование остается до конца — даже в Боге и как Бог. Красота – истинное имя метаксу, поскольку она исчезает как фата моргана, если отрицается то, что существует только как лежащее между чем-то и чем-то еще как гармония, или между явлением и бытием как раскрытие, или между объективным и субъективным как эстетическое суждение.

Моя позиция, следовательно, – против Жижека и вслед за Десмондом – состоит в том, что не диалектическое, но метаксологическое является фреймингом трансцендентальной реальности для любой данности, явленной человеку. Если доминирует однозначное, то неоднозначное в конце концов отвергается, и тот же самый результат с переменой ролей следует, если доминирует неоднозначное. Но если доминирует диалектика, то (как и в случае окончательной неоднозначности) однозначное и неоднозначное движутся к взаимно-гарантированному уничтожению. Только метаксологический фрейминг позволяет всем трем отличным друг от друга логическим аспектам остаться и не быть отклоненными. Существует одинаковое и различие, и постоянно-творческое (или контингентно-разрушительное) напряжение между ними, так как на высшем уровне правит, не правя (кенотически), именно аналогическое – само не что иное, как взаимодействие между единым и многим, и взаимодействие между их мирным сосуществованием и их творческим конфликтом.

Тем не менее касательно моей версии тезиса Десмонда возникают два важных вопроса. Первый касается последствий утверждения, что логический уровень, трансцендентально управляющий все бытие-знание, нарушает принцип непротиворечия. Можем ли мы действительно принять, что мы не можем помыслить видимое нами постоянно (или ощущаемое всеми органами чувств)? Да, можем, если мы рефлексивно помыслим различие между конечным и бесконечным, и все же их взаимопричастность. Конечная вещь не может быть своей противоположностью, как не может быть и другой конечной вещью в то же время, в том же месте и том же отношении. Но если мы предположим, что «есть» бесконечное, то эта логика больше не работает, так как является логикой, трансцендентально предполагающей понятие «границы», «ограничения», иначе она не может оперировать. Но в бесконечном нет предположенной границы – следовательно, о бесконечном можно сказать, что в нем совпадают все противоречия, все различия являются также сходствами, и наоборот. Можно помыслить абсолютно простую бесконечность только как парадокс, но мы вынуждены мыслить бесконечное как онтологически первичное (будь мы теистами или атеистами). Так, за пределами чувств лежит нечто иное.

Но парадокс нельзя аккуратно загнать, если можно так причудливо выразиться, в сферу бесконечного. Если бесконечное онтологически первично, то конечное должно каким-то образом состоять в отношении к бесконечному. Более того, мы знаем, что конечная вещь сама свидетельствует об этой первичности, потому что мы не можем помыслить какие-либо пределы конечному как таковому: мы должны предположить, что конечное «продолжается беспрестанно», и к тому же, что оно продолжается как микроскопически, так и макроскопически. Это подводит нас к вопросу о том, существуют ли на самом деле какие-либо строго безусловно-конечные вещи за пределами сферы логического предполагания. Гегель был прав (хотя он всего лишь повторял за Августином): конечное само по себе ничто. Николай Кузанский был также прав: бесконечные тождества максимального и минимального показывают, что парадоксальность бесконечного вторгается также и в сферу конечного[305]. Если обобщить математический пример, каждое конечное качество должно предполагаться как стремящееся к крайней степени себя, но в этой крайней степени оно тождественно всем другим качествам. Всецело храбрый человек, например, также будет достаточно храбр, чтобы не бояться претворять справедливость, быть терпеливым и развивать другие добродетели, чья нехватка (согласно Аристотелю, что верно in extremis) несовместима с истинной храбростью, так как несправедливый человек действительно боится своих жертв, опрометчивый, отчаянный человек не понял смысла настоящей храбрости, трус страшится истины и так далее. Возможно, поэтому, как заметил Честертон, этическое учение Христа состояло главным образом из ряда крайностей, до смешного чрезмерных и иногда несовместимых императив – не работай, ничего не имей, тщательно развивай свои таланты, никогда не оказывай противостояния, будь намеренно слабым, сделай ставку на вечность, возьми закон в свои руки, пусть жестоко, перед лицом предающих его дух, будь безжалостно хитроумен, будь наивным и невинным, вернись к детству, будь мудрее всех своих предков и тому подобное. Как далее указывает Честертон, христианская этика, следовательно, включает в себя переопределение аристотелевской середины не столько как равновесия между двумя качествами действия, сколько как кажущееся невозможным «оба сразу»[306]. Логика здесь, по-видимому, в том, что крайняя степень качества, стремясь к бесконечному, оборачивается своей противоположностью. Как заметил Поль Клодель, подставлять вторую щеку – акт стратегической агрессии в ходе продолжающейся войны (в отличие от словесного ответа или простого ухода от взаимодействия)[307].

Итак, в своей примерной крайности этическое действие для христианства превосходит конечное характеризование, так как, к примеру, бесконечная храбрость является всеми добродетелями и, следовательно, больше не является именно храбростью. Отчасти поэтому для христианских учений этическое принадлежит сфере закона. Как указывает Кьеркегор, благо теперь лежит для христианства в полностью единичном, следовательно, не обобщаемом (и лишь проблемно сообщаемом), решительно бурном и самоопределяющем действии (или серии действий) индивидуального человека. Здесь конечное приобретает вес бесконечно раскрывающей значимости, так что индивидуальность, или «личность» человека полностью разрывает, как учили Жак Маритэн и Эммануэль Мунье, путы ее «индивидуальности» – она выступает особняком именно там, где ее действие не может рассматриваться как всего лишь пример всеобщего принципа, но становится «равной» по значению человечеству в целом.

Если почва конечного внутри нашего опыта, таким образом, «высыпается» песками бесконечного, то парадоксы появляются также, когда мы рассматриваем бесконечное по отношению к конечному. Можно согласиться с Бадью, что гегелевское оконеченное бесконечное является всего лишь псевдобесконечным, так как идея незавершенного конечного становления сводится к понятию «еще одного» внутри предполагаемой возможности бесконечного, тогда как идея бесконечного, неизбежно возникающая в наших разумах (как учил Декарт), является идеей чего-либо позитивно-действительного, и вовсе не серии с какой-либо неограниченной конечной прогрессией (даже если, переиначивая Декарта, мы можем помыслить бесконечное только посредством via negativd). Мы также не можем решить с помощью одного лишь разума (как признает Бадью), является ли это бесконечное пустотой или изобилием – в первом случае можно отрицать, что существует бесконечное множество всех множеств и что противоположности в конце концов совпадают, так как единственные бесконечности с каким-либо содержанием тогда, следовательно, являются трансфинитами, на деле предполагающими некоторую конечную установку или условие. Но во втором – теологическом – случае необходимо признать, вслед за Кузанским, принцип coniunctio oppositorum[308].

Но будь он пустотой или изобилием, действительное бесконечное парадоксально связано с конечным. Майстер Экхарт видел это наиболее отчетливо (и выразил в терминах, чей охват превосходит любой гегельянский анализ), утверждая, что бесконечное как «неясное», таким образом, «неотличимо» от конечного, хотя как «уникально» неясное оно должно быть в себе самом отличным из всех и самым отличным от ясного, т. е. конечного. Он, таким образом, заключил, что в бесконечном абсолютная неразличимость и абсолютное различание совпадают[309]. Следовательно, там, где Гегель выразил лишь одну сторону парадокса – не-инаковость бесконечного по отношению к конечному – и, соответственно, смог выразить некоторое взаимное снятие конечного и бесконечного, Экхарт также указал на абсолютную действительную инаковость бесконечного по отношению к конечному, инаковость более чрезвычайную, чем любая состоящая между одной конечной вещью и другой. Этот двойной аспект парадокса позволил ему остаться при парадоксально аналогическом и не (несмотря на работы многих комментаторов) свести аналогию к диалектическому[310].

Таким образом, для Экхарта бесконечное, как действительное изобилие, одновременно неопределено и полностью определено, а также полностью тождественно конечному только потому, что (в его неразличимости от него) оно более абсолютно конечно, чем конечное само по себе, будучи его «неясным» основанием, также непостижимо иным конечному. Для Гегеля туман испаряется в чистый туман ничто, оставляя только резкие, голые, застывшие деревья в их изоляции. Для Экхарта туман – связь деревьев в лесу, на которых он лежит венком.

Туман – это красота тумана, красота бесконечного, как пишет Дэвид Бентли Харт[311].

Здесь мы подходим совсем близко к сути несогласия между мной и Жижеком. Будет ли более радикально и по-христиански сказать, на неортодоксальный манер (вместе с Гегелем), что бесконечное «есть лишь» абсурдно само-обосновывающееся конечное, или же, на сверхортодоксальный манер с Экхартом, что бесконечное и конечное оба совпадают и не совпадают – что бесконечное является более абсолютно конечным (определенным), чем конечное, в самой его бесконечности (неопределенности), и что бесконечное все еще является дающим источником конечного, даже хотя это в некотором смысле является само-отдачей конечного самому себе, учитывая то, что конечное как конечное не является по-настоящему самостоятельным? В первом случае наш результат – томительно-таинственное устранение тайны, во втором же – захватывающе-таинственное раскрытие тайны во всей ее простоте.

Еще один вариант этой ключевой простоты христианской ортодоксии (столь же философской, сколь и теологической) можно найти у Кьеркегора. По сути соглашаясь с Платоном, он предлагает, что истиной может быть лишь стабильность вечного[312]. Но как заостряя, так и переворачивая взгляды Платона на наш конечный доступ к истине как «припоминанию назад», с точки зрения «повторения вперед», остающегося при темпоральности, Кьеркегор смог отождествить истину с парадоксом и мышление с переговорами о парадоксальном. Следовательно, согласно ему, в абсурд верила не только вера, но и разум, чье необоснованное предположение было парадоксальным совпадением вечности и времени как «истины». Если вечное «истинно», его абсолютное совпадение истины и бытия делает истину неузнаваемой для нас – она перестает быть самой собой. Единственно серьезное местоположение истины для нас может быть заложено в совпадении временного с вечным. Здесь реализованная консистентность этико-религиозного процесса нетождественного повторения считается схожей с Богом в ее конечной, но открытой сингулярности. Этот процесс – серия моментов, в которой растворение настоящего – каждого настоящего – в экстатичное течение времени (как у Хайдеггера) предотвращается, только позволяя непереходящему характеру настоящего быть частичным присутствием вечности как таковой. Только за счет этого религиозного прочтения наше обыденное восприятие жизни, как серии важных моментов, может быть объяснено. Кьеркегор, таким образом, понимает, что самые непосредственные вещи следует читать парадоксально, чтобы не осудить непосредственное как иллюзию.

Здесь очень важно понять, что если парадокс является опосредованием, то он только такое опосредование, которое спасает непосредственность – или такая реляционно сть, которая гарантирует несводимую позициональность индивидуации[313].

Но из-за нашей падшей тревожной нехватки веры в опосредывающее расстояние-но-единство между бесконечным и конечным, мы по-человечески неспособны достичь такого совершенного родства через каждодневное выполнение ритуалов. Вместо этого парадокс следует бесконечно подчеркнуть в вочеловечении, так что определенный конечный человеческий паттерн исчерпывающе отождествляется с выраженной личностью (Логосом) самого Бога. Только таким образом, для Кьеркегора, мы может достигнуть истины – потому что истина дана нам обратно со стороны бесконечного, возможно, вылечивая нашу самую неумолимую тревогу. Здесь снова явен контраст с гегелевской диалектикой: вместо лишь частного, раскрывающего истину как лишь частное, у нас есть необычайная, но обыденная частность, совпадающая с истиной, все еще являющейся бесконечным всеобщим изобилием. Первое прочтение указывает на то, что божественное – это «лишь человечество», как будто бы мы могли знать, что это такое, но по второму прочтению, истинное человечество оказывается парадоксальным образом больше, чем человечество. Как указывает Честертон в книге «Вечный человек», это один из тех случаев, когда странную форму христианства можно сравнить с ключом, который для рефлексии и применения подходит к замку реальности. Идея богочеловека может быть абсурдной тайной, но она странным образом проясняет тайну (которую ни один дарвинист не может даже начать развеивать аргументами) огромного разрыва между людьми и простыми животными, и того, как люди одновременно слабы, странным образом незакончены и неопределены, с одной стороны, но им все же открыты бесконечные просторы для творчества, само-изменения и новых приростов силы и власти – с другой[314].

Все предыдущее указывает, что мы должны помыслить бесконечное и конечное не как невовлеченные друг в друга, но все же как более тесно вовлеченные друг в друга, чем любые две конечные реальности. С учетом этого рассуждения, мы можем лучше осмыслить наш феноменологический психогеографический опыт и не склоняться к отрицанию его целостности. Когда мы видим вещи тождественными с их противоположностями, когда мы видим вещи сходными за счет их различий друг от друга, то мы ощущаем вовлеченность конечного с бесконечным. То, что мы совсем не можем понять рассудком, мы постигаем просто в едином взгляде. Таким же образом, только наши ноги или наши искусственные приспособления смогли разрешить знаменитый парадокс Зенона.

Второй вопрос, который можно поднять касательно моей версии логической топологии Десмонда, касается того, возвышает ли метаксологическое (аналогическое, реально-реляционное, парадоксальное) статическое над динамическим, по сравнению с диалектическим. Может показаться, что это так, поскольку парадокс удерживает туман и деревья в стабильных объятиях. Еще раз следует подчеркнуть, что это не отрицает бесконечные напряженные конфликты в природе, что было бы смехотворно, и что нам конечно же не следует очеловечивать эти конфликты как главным образом зловещие (даже если вероятность злого элемента в падшей природе подлежит серьезному рассмотрению, как у Шеллинга в повести «Клара»)[315]. Море и небо действительно иногда «ведут войну» друг против друга, и существуют также долговременные схватки, которые мы никогда не увидим, но которые постепенно двигают континенты. Но здесь важен вопрос, является ли более безобидное явление парадоксальной красоты более трансцендентально основным обстоятельством – и я уже привел несколько аргументов в пользу этого. Если это так, то именно «между» онтологически (то есть действительно и истинно, за пределами понимания эмпирической науки) удерживает на месте и туман, и деревья, так, чтобы они никак не боролись друг с другом. Но это не исключает реальность того игривого пасторального напряжения, которое однажды управляло всем, согласно христианской теологии, в (недостижимом и неуловимом) безгреховном золотом веке, в котором и люди играли роль. Это напряжение можно все еще мимолетом уловить – и наблюдательные улавливают его все время. Сопоставление «как/так и», выдвигаемое аналогическим парадоксом, вовсе не статично, поскольку сходство с другим, показанное посредством отличной идентичности первой вещи, служит, чтобы обеспечить стремление первой вещи к этой инаковости, еще сильнее реализуя свою собственную ясную характерность. Благодаря невозможности действительно помыслить парадоксальное, это динамическое напряжение будет даже мыслиться несколько диалектически – колебание утвеждения и отрицания – как сходство деревьев с туманом в отличие от их не-сходства. Но в то же время предпринимается и недиалектическая попытка действительно удержать утверждение и отрицание, и это реализуется за счет метафоры – туман становится белой, застывшей листвой самих деревьев, а деревья – сгустками самого тумана.

По сравнению с диалектикой парадокс действительно позволяет большее истине переходящей стабильности. Но в то же самое время он позволяет подлинные изменения, так как любой конфликт стремится устранить за счет победы процесс изменения, который он на данный момент поддерживает, следовательно, там, где изменение рассматривается как по сути агонистическое, оно само также рассматривается как лишь условное. Более того, так как диалектика скорее касается формально-окончательного процесса, приводящего к выведению на передний план всеобщей однозначности вместе со всеобщей неоднозначностью как абсолютной истины, она не приписывает окончательной важности контингентным переменам или непредсказуемому процессу, столь субстантивному, сколь и формальному. В отличие от нее, творчески новое, то, что будет цениться всеми, может по-настоящему возникнуть только за счет мирного идиллического напряжения или его отдаленного эха.

Видение в тумане – видение трансвидовое. В этом отношении существует прямая связь между непосредственно сенсорным и феноменологическим, с одной стороны, и онтологическим или метафизическим – с другой, что также касается трансвидового. Если оставить эту связь без внимания, то мы пустимся в построение имманентной феноменологии (как обычно происходит с «феноменологией» как современной философской доктриной) как якобы окончательной философии, идеационно пытаясь определить точные категории, внутри которых нам даны феномены, включая несводимо неясные. Неизбежным образом такое отступление к априори субъективному также является отступлением к всего лишь видовому и всеобщему. Я уже объяснил, как аналогическое является чем-то, что мы «видим», вместо того чтобы понимать, и можем понимать только с точки зрения настоящего взаимово-влечения конечного в бесконечное. Любое «феноменологическое» вынесение этой реальности за скобки должно неизбежно предпочитать конечные границы полностью понимающего разума, который признает реальность бесконечного только как неопределенное «возвышенное» запределье, по сути, в отрыве от конечного определения, даже если его присутствие улавливается как «насыщение». В отличие от этого сенсорное улавливание аналогического (и, следовательно, парадоксального) может поддерживаться не картезианским разумом, принимающим только ясное и отчетливое, но скорее спекулятивным разумом, способным «грамматически» предусмотреть то, что он может уловить лишь отчасти или едва ли.

Поняв это, мы можем также приобрести новое понимание того, как у Аристотеля реалистическое настояние на важности чувств для познания связано с его аналогической онтологией (что будет описано позднее). Когда мы смотрим на некое сложное явление, мы можем объединять всякого рода разрозненные реальности, как индивидуальные, так и коллективные: «субстанция» дерева берется вместе с его «акцидентальной» формой и цветом; субстанция и акциденция также связаны с реляциями, в которых состоит это дерево (например, его трепание ветром), различные видовые реальности минерального, растительного и животного соединяются друг с другом посредством нашего взгляда. Самым прямым образом мы видим бытие – но бытие материализованное, так как мы видим прежде всего связи между вещами, лежащими в «невозможной» сфере одновременно схожего и несхожего. Обыкновенно видимое нами, следовательно, есть бытие как аналогическое.

Но этот опыт также психогеографичен, так как мы сначала видим ландшафт, вызывающий и порождающий некоторые эмоции. Наш взгляд изначально апострофичен[316], потому что мы не просто видим аффективно-окрашенный мир, но также открываем в ландшафте и его изменениях язык для выражения наших страстей, который в свою очередь порождает эти самые страсти – величайшим философским представлением этого является роман Эмили Бронте «Грозовой перевал». В попытке постичь эту тайну, Аристотель снова является лучшим помощником, чем мысль модерна. Плотность вещей, одна составляющая форму, ускользающа, так как она появляется только вместе с очертаниями вещей, их «формами» (эйде в греческом), полностью абстрактными, и может, таким образом, «стать» мыслями о самих этих вещах в сфере разума или псюхе, которой наш индивдуальный разум – таинственным образом возникающие из взаимодействия нашего мозга/тела с миром – сопричастны. То, что эти формы не сводятся к лишь чувственным данным (как то было согласно Локку и Юму) показывается синестическим феноменом «совместного чувствования», о котором также пишут Аристотель и Платон. Тот факт, что когда мы представляем себе цветок, мы также связываем его вид с его звуком, ощущением и запахом, и что эта ассоциативная способность влияет даже на наше чувственное зрительное восприятие цветка, показывает, что чувство всегда преследуется и обусловливается воображением («первичное воображение» Кольриджа), так что ощущения «осмысленны» только потому, что вместе они сообщают нам целостные формы, постигаемые только умом и чувством вместе – через посредство воображения[317].

Таким образом, воспринимая аналогическую структуру внешней реальности, мы также рефлексивно воспринимает апологическое или «подходящее» (согласно Фоме Аквинскому) отношение между интеллектом и бытием как опосредованное сумеречным порогом воображения, способности, особенно приспособленной к чувству «между». Но этот «высший» аспект аналогии касается «трансцендентального» многообразия бытия как такового – где оно также является благим, истинным и прекрасным и в своем высшем источнике (Боге) также разумным, желающим и распознающим. Как утверждал Экхарт, если бытие как таковое также является мыслящим, то, в некотором смысле, как высший аспект бытия, мыслящее стоит «перед» самим бытием. (Если Бог полностью является мыслью, то его существование не предшествует формально его разуму, как утверждал Дунс Скот.) Но мысль, как также показал Экхарт, также является некоей ничтожностью именно за счет своей интенциональности (согласно Августину). Помыслить нечто – кенотический процесс. В нем этому нечто дается быть, и мыслящий старается не быть этой вещью, даже не быть собой, мысля себя. Следовательно, мы можем увидеть цвет, только если наш глаз бесцветен, можем познать что-то, только если наш разум станет чистым и восприимчивым. Следовательно, если Бог охватывает все сущности своей простотой, он должен быть сверхмыслью и, следовательно, наипустейшим – так что «Если душа слепа и ничего не видит, то она увидит Бога, и это по необходимости так…»[318] Таким образом, для Экхарта Бог – не столько бытие, сколько «чистота бытия», поэтому он часто утверждал, что «ничто» лежит даже до бытия. Согласно его сверхтомистической формулировке, esse est Deus, но при этом нельзя сказать, что Deus est esse, так как всю целость божественного существа следует отождествить с интеллектуальной восприимчивостью и творческой способностью, которая на вершине бытия является больше, чем просто бытие[319]. Позднее (отойдя от своего раннего, иногда достаточно одностороннего антиволюнтаризма), Экхарт иногда утверждал, что ничтожность божественного основания является также чистым волением или что она лежит за пределами знания и воления в абсолютной простоте, тем не менее гипергенерирующей все определения в своей неопределенности[320].

Это тем не менее совершенно не схоже с изначальной ничтожностью Гегеля. Последнее – ничтожность, тождественная бытию с учетом того, что Гегель мыслит бытие как однозначную абстракцию. Это «нулевое бытие» существует, только определяя себя, и мысль возникает только за счет повторения этого процесса самоопределения. Следовательно, становится ясно, что у Гегеля сохраняется дурной «экзистенциализм» Дунса Скота, делающий чистое бесконечное бытие предшествующим логическим «моментом» в Божественности. Экхарт же – интеллектуалист в куда более истинном смысле, чем Гегель-идеалист. Это потому, что для рейнского учителя разум (intellect) является абсолютно первичной реальностью, чья ничтожность есть не «противоречивая» ничтожность бытия как такового, которую следует преодолеть, то «дающая» ничтожность самого разума, которая всегда кенотически «дает вещам быть». Поэтому, согласно Экхарту, мысль является главным образом творческой, главным образом «порождающей», и поэтому также разум Отца присутствует, только порождая бесконечные «слова» в Сыне, тогда как для Дунса Скота (умаляя важность троицы) разум Отца совершенен сам по себе и всего лишь «выражается» в образе Сына, таким образом низведенного до статуса средства[321].

Тем не менее верно, что Экхарт связывает апофазию касательно Бога с «ничтожностью» мысли, так что интенциональность мышления, скажем, «яблока» настолько исчерпывающа, что форма яблока в мысли является отсутствием яблока, указывающего на настоящее яблоко. Развивая мысль Фомы Аквинского, Экхарт утверждает, что весь «образный аспект» мысли, как и любой образности вообще, происходит всецело от того, чей образ она явит – образ себя является ничтожностью. (По сути это как бы набрасывает неоплатоническую доктрину со-причастия, саму по себе радикализованную понятием твория ex nihilo на аристотелевскую теорию познания.) Следовательно, для Экхарта Бог в первую очередь интеллект (intelligence), а не бытие, имеет в качестве сути некоторое ничто. Но, в отличие от Гегеля, эта ничтожность касается «с самого начала» в равной степени Отца как разум (understanding) и Сына как концептуальный Verbum.

Но может все еще казаться, что здесь речь идет, как указывает Оливье Бульнуа, об открытой рефлексивной самоидентификации божественного бытия-как-чистого-разума, так что пустое отсутствие мышления называет себя таковым. В одном смысле это верно, но это следует оговорить экхартовским пониманием эманации Verbum как единой с эманацией позитивной разнообразной полноты Творения – эманацией «выражающей», а не отрицающей Отеческую творческую пустоту, делая ее также интенциональной полнотой[322].

Таким образом, исходя из глубинной перспективы Экхарта, интеллект и бытие со-первичны. (В следующем разделе я отвергну утверждение Жижека о том, что онтология единства имеет более основной статус для Экхарта, чем онтология рождения.) Но, возводя интеллект до сопервично сти с бытием как ничтожность «по ту сторону бытия», Экхарт смог позволить себе приписать божественной Троице некую идею бесконечного «становления», при этом не приписывая бесстрастному Богу каких-либо реальных изменений. Бог вечно творит себя – эта мысль перекликается со взглядами Эриугены.

С точки зрения экхартовской тринитарианской метафизики можно видеть, что «паратрансцендентальное» отношение между бытием как трансцендентальным и интеллектом как частичным, но все же «высшим» трансцендентальным, обратимым с бытием как бесконечным источником (но не с бытием как конечным, так как не все конечные вещи способны мыслить, хотя они все истинны), является самым первичным обстоятельством, которое только возможно вообразить. Следовательно, когда наши разумы (minds) либо созерцают божественное творение, либо формируют человеческие произведения «отрешенным», максимально интеллектуализованным образом, мы сопричастны бесконечному изначальному «даванию быть», самой сущности блага, «духовному» результату Отеческого разума и Сыновнего существования: «Насколько я близок Богу, настолько полно Бог Себя во мне изрекает. Все наделенные разумом твари в их действиях, – чем больше исходят из себя самое, тем больше входят они в себя самое»[323]. Таким образом, мы не только немедленно «видим» аналогию бытия, когда бросаем взгляд на деревья в тумане, но также немедленно ощущаем как эмоциональный восторг ту «удобную» бесконечную пропорцию, существующую между интеллектом и бытием, более основополагающую, чем само бытие. В этой пропорции – самая окончательная метоксу. А это «между» составляет также самый окончательный тринитарианский парадокс, так как в нем изначальная ничтожность разума «есть» только посредством исчерпания себя в предоставлении бытия, тогда как, с другой стороны, бытие является бытием, только будучи данным, творчески понимаемым и дозволенным к бытию.

И если божественное само-постижение просто и созерцаемо, то вполне разумно, что мы более всего сопричастны ему посредством чувственного созерцания[324]. Посредством чувств мы созерцаем бытие, за счет чувственно-ментального согласования мы созерцаем бесконечную связь между бытием и рассудком. Эта естественная ситуация особенно преобладает в случае детей. Но мы внимаем миру таким образом только за счет операции правильного желания, следовательно, даже в изначально данном уже задействовано тайное суждение. Так как суждение уже было сделано имплицитно, мы имеем возможность рассудить иначе, также и извращенным образом, согласно предположенной достоверности изначального, парадоксального видения. Возможно предпочесть господство однозначного, неоднозначного или диалектического и таким образом устранить реальность, как она нам является. И из-за неизбежного наступления растущей взрослой рефлексии эксплицитное суждение в пользу аналогического требуется все больше и больше. Это суждение может быть вынесено только метафизической спекуляцией, готовой допустить внешнюю реальность, выходящую за рамки постижимого, и невыразимую аналогическую пропорцию внутри бытия, а также и между бытием и интеллектом, и между конечным и бесконечным – так что мы ощущаем все эти пропорции, но не можем их постичь. Именно таким образом, как понимал Честертон, католическая метафизика стоит на страже самого обыденного опыта – что включает в себя и опыт самый поэтический.

5. Христианство, парадокс и диалектика

Пока что я выдвинул утверждение, что наш повседневный опыт парадоксален и что это можно отрицать только ценой отрицания его реальности.

Это – очень честертонианская позиция, защищающая необычайность обычного. Она сильно отличается от жижековского материалистического гегельянского аргумента, желающего изменить естественные свойства обычного, сделав его всего лишь обычным и утверждая, что есть лишь обычное – за исключением субъективности – но мы еще к этому вернемся. Его попытки записать Честертона в свои сторонники – как будто бы парадокс стремился к диалектике – неубедительны. Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание – результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма: «Здравый смысл приводит меня к заключению – такому же, как те, что мы делаем о любви или о мраке (хорошо зная, что иные детали по природе своей должны быть скрыты), к выводу, что чудеса бывают. Меня принуждает к этому заговор фактов: факт, что люди, встречавшие эльфов и ангелов, не мистики и не угрюмые мечтатели, а рыбаки, фермеры и прочие люди, простые и осторожные; факт, что мы все знаем людей, свидетельствующих в пользу сверхъестественных явлений, хотя они никак не мистики; факт, что наука с каждым днем все больше признает такие явления»[325]. Аргумент Честертона, заключающийся в том, что некоторые вещи могут предполагаемо происходить, даже если относительно их недоступны всеобще обозримые основания (или прогнозируемость), краток, остроумен и прекрасен – ясно, что если Лакан и Жижек перестали верить в чудеса, они также перестали верить в любовь и мрак.

Это – единственная субстантивная интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна. Честертон действительно считал, что современные нерелигиозные люди слишком скоро взывали к сверхъестественному просто потому, что они недостаточно долго размышляли о странном характере повседневного мира и перестали мыслить о нем как о божественном творении, заслуживающем изумления. Схожим образом он считал, что они были склонны поверить в любое новое суеверие, тогда как старые народные верования, хотя и признавали существование неизвестных сил, но также помещали их внутри логической и религиозной картины мира. Так, он хорошо относился к вере в эльфов, но пренебрежительно к спиритуалистам, чье мнение о загробном мире являлось сентиментальным и непоследовательным, несовместимым с христианской ортодоксией. Он также с недоверием относился к псевдо-научному характеру спиритуализма и попыткам вызвать духов посредством абсудных домашних механических процедур. Но это вовсе не значит, что он отрицал реальность действительно прорывающегося и удивительного чуда или даже реальность некоторых «магических» сообщений (никогда не сводимых просто к технике) между разумом и материей. Он скорее считал их едва ли более удивительными, чем происходящее всегда[326].

Но представляется ли заявленная истина христианского Откровения лучшим образом с точки зрения парадоксальной или диалектической логики? Объявляет ли она совпадение обычного с необычайным, или же необходимое путешествие сквозь необычайную иллюзию, в конце концов оставляющее нас при обычном, навсегда отчужденном от необычайного – даже если мы можем утешить себя, как то делает Жижек, мыслью, что это и является самым необычайным? Рассмотрим же этот вопрос по отношению к теологическим темам, главным образом затронутым Жижеком – темам Троицы, творения и христологии.

Теологические авторы, цитируемые Жижеком, – Экхарт, Кьеркегор и Честертон. Во всех трех случаях можно сказать, что эти авторы стремились найти общую логику христианской веры и были «радикально ортодоксальны» в том смысле, что они стремились подчеркнуть ее аноретические свойства и примириться с ними, рассматривая эту общую логику как парадоксальную. То же самое можно сказать об Эриугене и Николае Кузанском, а в XX веке – об Анри де Любаке. Все эти мыслители подталкивают христианские учения к их проблематичным пределам. Но их радикализм крайне важен для ортодоксии перед лицом испытующих критик – особенно критик скотистов, номиналистов и рационалистов, не сознающих, что может существовать особая католическая логика со своими особыми, но обоснуемыми предпосылками. Можно вполне сказать, что работы Максима Исповедника, Августина и Фомы Аквинского представляют собой более сбалансированные и разнообразные синтезы, которые могут и далее поправлять порой односторонние или слишком узконаправленные акценты этих «радикалов». Но радикалы сегодня являются ключевыми, так как они доводят до необходимых пределов некоторые темы, уже ясно изложенные тремя великим «синтезаторами». Их попытка найти общую логику в христианской вере приводит к тому, что доктрина не сводится к произвольному ряду явленных заявлений и к тому, что христианское понимание разума можно представить без отрыва от рационального понимания роли Откровения. Вслед за Жижеком, соответственно, я уделю особое внимание работам Экхарта, Кьеркегора и Честертона.

В том, что касается Троицы, историческая перспектива Жижека своеобразна и полна недостатков. Он рассматривает историю этой доктрины с точки зрения трех моментов: 1. православной позиции (как она представлена русским теологом Владимиром Лосским); 2. Майстера Экхарта и 3. Якоба Беме/Г. В. Ф. Гегеля.

Эти три тринитарианских момента соответствуют, согласно Жижеку, трем исторически экклезиологическим моментам, так же как гегельянская разворачивающаяся тринитарианская логика феноменологически соответствует некоторым историческим моментам. Следовательно, православие для Жижека представляет собой посредничество органической традиции, позволяющей расплывчатый союз между индивидуальным верующим, Церковью и Богом. Это немного похоже на начальные стадии «логики сущности» у Гегеля или, в феноменологически-историческом эквиваленте, на время язычества (все еще перекликающееся с православием, согласно Жижеку). Лениво предполагаемое «становление» особенно смешивается с трансцендентностью. Римско-католическая фаза, согласно Жижеку, звучит, в отличие от православной, скорее как более поздняя «рефлексивная» стадия логики сущности, в которой трансцендентный источник и «полагаемая» частность одновременно более различены между собой, но все же связаны в том, что касается источника и того, как этот источник себя выражает. Это исторически соответствует гегелевскому взгляду на средневековый католицизм: фазу (якобы) более крайнего отчуждения трансцендентного бога, но также и более кодифицированного и институциализованного понимания медиации. Снова, примерно в соответствии с представлением Гегеля о развертывании рефлексии, это отчуждение достигает куда большей крайности с протестантской Реформацией, так как Бог теперь становится далеким и непостижимым и в то же время только качественно выраженным в отношении того, что он предопределил посредством Откровения. (Ранние понятия сопричастия внутренней жизни Бога здесь утрачиваются.) Жижек считает, что эта крайность отчуждения необходима, так как она в конечном итоге позволяет увидеть, что божественный источник пуст и «есть» только в том, что «сотворено» – хотя оно на самом деле и не сотворено вовсе, но скорее само-возникло из ничего. Это, в конце концов, увидел Гегель и довел Реформацию до завершения. Таким образом, как мы уже замечали, в «Науке логики» Гегель пишет, что «творение ex nihilo» — лишь образное выражение философской истины возникновения сущностей из Бытия, являющегося ничто. Так, заключением диалектического процесса здесь является абсолютное отделение одного от многих, благоприятствующее скорее неоднозначному результату – каждый верующий (для Лютера) или гражданин (для Гегеля) состоит в «непосредственном контакте» с Богом и, наконец, является Богом в том, что касается его, верующего или гражданина, симптоматически неизлечимой субъективности (привнося сюда лакановскую нотку Жижека).

Эта последняя стадия атеистического протестантизма, считающегося за истинное христианство, соответствует гегелевской «логике Понятия», а исторически – современному государству и экономическому рынку, то есть либеральному «концу истории». Здесь можно возразить, что Гегель пишет как о церкви, так и о государстве как о реализованном «Понятии», воплощающем абсолютное совпадение идеи и реальности, наконец свободным от какого-либо идеального отчуждения. И снова, как мы уже видели, Жижек является внимательным читателем Гегеля: это не является ограницизмом, потому что логика Понятия – в которой божественный источник «есть» только в том, что он породил, так что больше нет никакого рефлексивного напряжения между источником и продуктом – воспроизводится в отношении церкви и ее членов или государства и его подданных/граждан. Государство обеспечивает совпадение идеи и реальности не потому, что оно, как целая сущность, является некой таинственной идеальной вещью для поклонения, но потому, что оно не является ничем помимо своих граждан, подчиняющихся законам, подобно тому, как экономический рынок не является ничем иным, кроме игроков в экономической игре, придуманной ими самим. Так же как, в рамках логики сущности, кажется, что Бог «положил» сущности, в рамках отчужденной политики кажется, что суверен дает «субъектность». И примечательно, пишет Жижек, что множество стандартных прочтений Гегеля относятся к нему так, как будто бы он остался на уровне этой логики. Но согласно третьему, решающему логическому уровню, логике Понятия, сами сущности само-полагаются в чистой позитивности, и они сами «предполагают» Бога как их изначальный источник, хотя к неотчужденному концу процесса они понимают, что окончательнейшее предположение – их собственное самополагание. Подобным образом сначала людям кажется, что они легитимируются государством как мистической, божественной реальностью, но со временем они понимают, что государство – нечто предположенное ими самими в самом акте полагания: государство, как капиталистический товар, является вымыслом, но как по праву замечает Жижек, оно не является иллюзией, скрывающей глубинную истину, но вымыслом, необходимым для человеческого гражданского существования. Единственный общий дом, который люди могут и должны населять, – дом понарошку.

Здесь Жижек наиболее проницателен – и это связано с самой сутью его проекта спасения субъекта посредством нигилистической версии материализма, на которую я уже указывал. Именно здесь его теория религии воплощает гегельянскую модификацию марксизма: религия не столько мета-иллюзия, скрывающая необходимые иллюзии Государства и товара, но скорее превичная необходимая человеческая иллюзия, позволяющая человеческой субъективности становиться, а затем, далее, необходимым иллюзиям Государства и рынка реализоваться[327]. Поскольку Жижек материалистически утверждает, что «все существующее» – материально определенные процессы, так что человек «есть» лишь тело и мозг, человеческое субъективное чувство свободного исключения из этого положения дел является воззванием к «не-всему», указывающим на контингентность самой материальной тотальности – на избыток по отношению к ее определенной логике улавливаемой, по утверждению Жижека, физической наукой на макро- и микро-пределах физической реальности. Я уже утверждал, что эту контингентность может также уловить повседневный опыт (как и Гегель). Отсылая к тому, как в квантовой физике одну и ту же реальность можно неопределенно описать в двух различных и взаимонесовместимых регистрах, Жижек пишет, как уже было сказано, о логике «параллакса», управляющей всей реальностью, за пределами опосредования[328]. Это явно соответствует его прочтению Гегеля с точки зрения окончательного полного разрыва между одной пустотой и множеством позитивных инстанциаций реальности, помимо неоднозначной несовместимости между ними.

Но все, на что он может здесь эмпирически сослаться, – имманентность этого феномена и невозможность науки, как по-настоящему однозначного дискурса, представить любое опосредование в, по-видимому, невозможной ситуации. Но для поэзии остается возможным заявить о своей способности различать и развивать парадоксальные опосредования и таким образом «спасать» реальность. Это цель науки, в некотором роде недоступная ей самой… что, возможно, поднимает вопрос о том, нужен ли нам некий новый вид «поэтической науки»[329]. Также телеологии остается возможным истолковывать феномены параллакса как свидетельство относительной нереальности конечности и того, как она в глубине своей поддерживается бесконечным. Конечная вещь может невозможным образом одновременно быть волной и частицей, потому что в своей глубочайшей внутренности, там где она перестает быть просто собой, она является и тем, и другим – а также ни одной из них. Точно так же у Николая Кузанского – мельчайшая конечная вещь совпадает с величайшей.

Таким образом, жижековское атеистическое прочтение «не-Всего» остается произвольным и выборочным, как он, возможно, признал бы сам. Но оно действительно является некой пародией теологической позиции, утверждающей, что люди созданы по образу Бога – и в этом лежит относительная серьезность нигилистического материализма в противовес англоязычному материалистическому материализму. Для обеих позиций – теологической и нигилистической – человеческая субъективность, странствующая по земле, как еще более отстраненной бродячей поверхности, на поверхности реальности находит нечто от ее онтологических глубин, перенося это за пределы простой материальной тверди, а иногда и противопоставляя найденную глубину этой тверди. В атеистическом варианте, представленном Жижеком, идея свободной рациональной субъективности, как лежащей «за пределами Всего», не может быть, во-первых, просто представленной и обжитой, так как даже подобные представление и обживание уже предполагают ее реальность.

Человечество является просто этим вымыслом, следовательно, оно не может осознанно положить ему начало, но оно должно всегда-уже его предполагать. Оно должно изначально возвести (а не проецировать, как у Фейербаха) эту субъективную реальность как Бога, как нечто реальное благодаря первичности по отношению к феноменальным явлениям. Только по прошествии времени оно может заново переприспособить эту необходимую иллюзию, увидев, что субъективность является лишь тем способом, которым человечество воспроизводит «не-Все», и само-вымышление его – единственное, что существует как человечество.

Гегель, а вслед на ним и Жижек, к тому же поняли, что изначальное отчуждение повторяется с имманентной точки зрения в случае христологии. Люди не могут для начала видовым образом вернуть себе субъективность или личность. Им следует сначала (сполна лишь в случае христианства, из-за чего именно оно является окончательной абсолютной истиной религии для Гегеля, Лакана и Жижека) увидеть Бога как личного, так что они должны рассмотреть одного почитаемого человека как полностью личного, с исключительным избытком (естественной, эстетической, этической и религиозной) жизни по отношению к закону в случае Иисуса Христа. (Хотя касательно того, требует ли это реальной историчности Христа в отличие от предполагаемой, Гегель не вполне ясен.) Даже чистую имманетность субъективности, как лишь человеческой, надлежит сначала предположить, поскольку субъективность как самонаправляющая и исключительная не может быть, по определению, всеобщей теорией, но только опытом, только конкретным утверждением кого-то, которое затем повторят другие, иначе. Должен существовать первый реальный человеческий субъект, и теория и реальность субъективности может только быть воспроизведением начал этой субъективности и продолжающейся интерсубъективной верности этому источнику. Именно поэтому предположение наивных атеистов о том, что Запад может оставить христологию или экклезиологию позади, заслуживает только иронического смеха. Жижек прав, считая, что в этом отношении Кьеркегор (в «Философских фрагментах») в значительной степени лишь продолжает работу Гегеля, хотя он не спрашивает (в отличие от Бадью), зачем нам предпочитать нигилистическую верность любому субъекту (Христу как жалкому, потерпевшему неудачу клоуну и т. д.) позитивной верности конкретности Христа, которая была, странным образом, как трагикомически-абсурдной, так и триумфально-великолепной. Если один конкретный человек необходим, чтобы положить начало субъективности в целом, как необходимой иллюзии субъективного (чтобы могло быть субъективное), то почему же этому началу не быть возможным только как истинной, парадигматической субъективности, соединяющей природу с воображением чего-то сверхъестественного? Этот вопрос, как поймет внимательный читатель, связан по касательной с моим предыдущим вопросом о том, как нигилистический материализм может объяснить феномен сознания.

Жижек наконец видит, что этот паттерн якобы-полагания-обращенного-в-предполагание имеет место в третий раз в случае Церкви и Государства. Сначала воображается, что посредством Церкви нам сообщается личность Христа, но позже мы видим, что мы все, в нашем непосредственном праве, являемся «сыновьями божьими». И снова предположения в своей иллюзорной форме нельзя избежать. Но в этом случае приоритеты индивидуального и всеобщего переворачиваются. Субъективность должна начинаться с единственного субъекта, но мы все затем становимся субъектами, полагая, что субъективность – всеобщая человеческая норма. Но поскольку, тем не менее, субъективность проистекает из благодати божьей, опосредованной Христом, эта всеобщность должна охраняться неким институтом и его законно-обрядовыми нормами. 11 даже когда мы понимаем, что мы все «сыновья божьи» и что Церковь подразумевает посредством своих наглядных образов реальное сообщество свободных людей, это «понятие» следует сначала предположить. В самом деле, его необходимо всегда предполагать в учереждении Государства, чьи законы предоставляют и поддерживают естественную человеческую свободу для всех. (И снова Гегель не избегает биополитического, так как это имманентное предположение остается внутри апории природы, реальной и действующей только по приобретении правового статуса.)

Из вышеописанного мы видим, как жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную «атеистическую» истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую-либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…) Православие не являлось неким этапом, предшествующим римскому католицизму, но представляло собой паралелльный феномен с самого начала. В некотором смысле обе Церкви можно описать как органический имманентизм традиции, но продолжающееся существование на Востоке имперских структур привело к менее резкому разделению секулярного и сакрального и одновременно – к более мистическому и литургическому пониманию жизни Церкви. На Западе же церковь заняла варварский вакуум, что привело к более выраженной правовой и практической роли жизни самой Церкви, и именно это (возможно, куда более, чем некий «римский темперамент, хотя его нельзя сбрасывать со счетов) подтолкнуло Запад к развитию социально-реформистского проекта, выходящего за рамки правового Государства. Но эти свойства не являются некоей «сутью» отчужденного папского авторитета, так как он возник постепенно и по контингентным причинам. Конфликты на Западе между империями или королевствами (часто взывающими к византийской модели) и папством привели постепенно к сильному разделению между сакральным и секулярным, приравниваемым, грубо говоря, к клерикальным и мирским сферам. Это постепенно привело к извращению экклезиастического легализма, его превращению в глухую защиту клерикальных привилегий и к легалистическому подходу к опосредованию самой благодати.

Эти практические тенденции римского христианства усугубились волюнтаристской теологией, в которой непостижимый Бог опосредовывал свои законы посредством абсолютных земных сил. Но ничего в этом переломе не было «неизбежным», так как понимание божественной субъективности как чистой свободной воли, неограниченной разумом, вовсе не является бесспорной «более чистой» реализацией личного. Некоторые утверждения Жижека показывают, что он просто принимает это положение как верное – что каким-то образом христианство неизбежно указывает на крайний волюнтаризм Декарта, для которого даже законы арифметики являются вопросом божественной рефлексии. В той же самой матрице лежит его презрение к традиционной теологической идее, что свобода лежит только в том, чтобы волеть то, что следует волеть, – а именно, благое и истинное, и что по-настоящему свободная воля, воля благое, полностью определена божественной волей. Но презрение здесь неуместно, так как можно утверждать, что воля, не ведомая истинно рациональной целью, неспособна отличить спонтанное от скрытого слепого ограничения (будь то в случае божественной воли или человеческой). Только смесь желания и рассуждения предоставляет ощущение личного «характера», тогда как одно рассуждение допускает лишь безличную логику, а одно воление – насильное навязывание, чья произвольность всегда трансцендентально предшествует установленной схеме, которая затем не сообщает ничего, что было бы присуще самому волящему человеку. Чтобы быть свободным, следовательно, в ранней теологии, следует быть сопричастным божественному бесконечному слиянию мысли и желания, божественной бесконечной персонифицирующей силе. И это со-причастие может быть на некотором уровне «полностью» делом божественного, определяющего свободу именно потому, что Бог как онтологическое и человек как онтическое не соревнуются на одном и том же онтическом плане[330]. Но все эти тонкости упускаются из вида волюнтаризмом, оставившим мысль о том, что разум (reason) – наивысший вид живого желания (appetitiori), эзотерически связанного с самим бытием и следовательно рассматривающим воление как лишенный основания акт выбора, оторванный от процесса размышления. Волюнтаризм всегда является оборотной стороной рационализма – а мысль, что рациональное как закрытая система может само по себе быть произвольным продуктом, превзойденным нигилистическим «не-Все», является неизбежно извращенным последствием самих рационалистических предположений.

Следовательно, нет никаких причин утверждать, что ранние православные или католические модели имманентного самоуправления с помощью традиции были по сути своей нестабильными или обречены на распад – даже если они могли постепенно развить более сильное понятие свободной игры инновации и свойств индивидуальной личности. Это понятие нельзя, на манер Жижека, приписать только протестантской модели, поскольку здесь оно было диалектически связано с отношением к волюнтаристскому Богу и к абсолютно авторитетному, неопосредованному библейскому тексту. Эта связь ни в каком смысле не является третьим, последним моментом в христианском развитии, потому что, как утверждал Мишель де Серто, чужая, внешняя папская власть и чужая внешняя власть библейская – соперничающие версии той же самой модернистской религиозной парадигмы, вытекающей из утраты идеи того, что посредством причастия Церковь в целом становится сопричастна историческому телу Христа, а следовательно, божественному[331]. Более плюралистское, рассеянное и демократическое понятие церковной власти у Николая Кузанского являлось на самом деле гуманистической переработкой этой древней модели в противовес модернистких, «отчужденных» и овнешненных предположений как реформации, так и контр-реформации[332]. Исторический триумф модернисткой модели в противовес античной следует приписать не какой-либо проработке матеральной логики, но скорее контингентным процессам идеологической и политической борьбы.

Не понимая этого, Жижек остается в плену у мифа о том, что модерну надлежит быть протестантским и, следовательно, всегда представляет протестантскую версию модерна. А его церковная «феноменология» развивается вместе с его развитием ее тени – тринитарианской «логики». Здесь странным образом его тремя источниками являются Лосский, Экхарт и Беме/Гегель. Контраст между христианским Востоком и христианским Западом снова оказывается чрезмерно заостренным, поскольку Жижек слепо принимает позицию Лосского относительно православной тринитарианской теологии, которую ныне разделили бы лишь немногие эксперты. По сути, речь идет о том, что более поздняя интерпретация отрицания filioque (вслед за Фотием), как отрицания любого исхождения духа per filium, видится Лосскому (как и многими модернисткими провославными) в трудах каппадокийцев и Максима Исповедника. Но на деле они принимают доктрину per filium и не рассматривают исхождения Сына и Духа как просто данные, не связанные между собой «таинства». Они уже разделяли личности Троицы посредством реляционного положения и подошли к идее «субстантивной реляции», позднее полностью определенной Фомой Аквинским. Это значит, что православные христианские теории Троицы уже имели дело с рациональной логикой – это не просто позднейшее западное введение, как указывает Жижек[333].

Эта ошибка крайне важна, потому что она представляет эту рациональную логику как непременно диалекти-чекую, что неверно – Жижек переходит от Экхарта к Беме и Гегелю, как будто бы западное реляционное понимание Троицы при любом раскладе приводило бы к этому диалектическому результату. Здесь он в негативном согласии с Лосским и множеством модернистских православных, но эта перспектива полностью неверна, поскольку логика Троицы не диалектична, но парадоксальна. Согласно Гегелю, Отец, берущийся в качестве первоисточника, является неопределенным бытием-ничто, которому надлежит «стать» посредством отчуждения и отрицания себя в Сыне и затем заново найти себя как изначальный источник в Духе – сначала в «существенном» или «рефлексивном» смысле, в котором полагаемая сфера Сыновнего является лишь сферой «иллюзорного бытия», но в конце концов в «понятийном» смысле, в котором есть только чужое полагание, начатое с Сына и универсализованное до сферы Духа (являющейся исторически царством Церкви-Государства). Для наиболее классической христианской перспективы, развиваемой богословами от Григория Нисского, затем Августином и вплоть до Фомы Аквинского, Отец в своем абсолютном изобилии как архе, тем не менее, не может даже рассматриваться «в себе» как первый «момент», поскольку его источник полностью исчерпывается в выражаемом им Сыновьем образе. Но это не означает, что он отменяется или отрицается в выражаемом им, так как парадоксальная логика субстантивной реляции также действует с абсолютной симметрией наоборот: Сын, как выраженный образ, есть лишь то, что он выражает. Возможно, неслучайно, что ортодоксальный англиканский священнослужитель изобрел логику зеркала: логика Троицы указывает, что Отец – лишь свой образ в зеркале, но этот образ действительно является «зеркальным отражением» – в себе полностью прозрачным и заключающим лишь свой отраженный источник. «Мой милый столь же мой, сколь зеркала одиноки», как писал У. X. Оден в своей поэме-комментарии к «Буре»[334].

Может казаться, соответственно, как будто бы действительно не было никакой изначальной личности (Отца) и личности как отражения (Сына), но только безличное исхождение света. Но тринитарианская теология, напротив, указыват, что все же есть источник и есть зеркало, поскольку все же у зеркала есть «Зазеркалье» – мир, в котором свет из изначального источника продолжает распространяться невозможным образом сквозь отражающую поверхность зеркала и за ее пределы, так что образуется странная тайная сфера мета-отражения, рожденная как из изначального источника, так и из образа этого источника. Так как их чистое отношение друг к другу может быть, в свою очередь, открыто для связи с помощью дальнейшего чистого отношения (к Святому Духу), стороны, состоящие в первом отношении, утверждаются снова – так же, как в рисунке квадрата, начиная с основания, непременно получается так, что у линии основания есть концы, и она не является лишь неопределенной линией, которая не была бы реляцией. «Зазеркалье» Духа – творческий, латентно «множественный» мир, так как он имеет отношение к повторному взыванию к Отеческому выразительному источнику, а также и к интерпретативному вниманию к выраженному образу Сына. Но, сохраняя парадокс, образ в зеркале, отражающем только показываемое, является лишь миром за зеркалом, тогда как последний является лишь источником и неотделимым зеркальным отображением – так же, как и мир снов, который у Льюиса Кэррола изображало Зазеркалье, в свою очередь является лишь повседневной реальностью и ее сопровождаемым «отраженным» самосознанием.

Но – задавая вопрос, который, надо признаться, христианская традиция так и не задала – может ли это означать, что существует лишь «безличная зона» (impersonal square) света, лишенная реляции, как простое исхождение света, упомянутое выше? Схлопывается ли субстантивная реляция в ларуэлевский односторонний переход – неопределенную линию, стороны открытого квадрата, тянущиеся вечно? Здесь снова нам следует признать имплицитную «множественность» личности Святого Духа, которую всегда признавала традиция, связывая ее с нисхождением благодати и Церковью. Дух есть «возведение в квадрат» (squaring — также употребляется в значении «соизмерение». – Прим. пер), и ему для этого требуется повторное утверждение двух точек основания и проекции квадрата из основания (Отец, Сын и Дух) посредством возведения квадрата в куб и так далее до бесконечности в невыразимые измерения. Дух – не просто квадрат, но и все эти измерения. Все они вместе выражают только изначальную реляцию между двумя точками, т. е. линию, но бесконечность этого выражения в бесконечном мире Зазеркалья обеспечивает реальность первой реляции, несмотря на ее субстантивную абсолютную степень, грозящую устранить реляционность целиком.

Для этой парадоксальной, недиалектической логики нет никакого противоречия, конфликта или напряжения. Источник совпадает со своей противоположностью – тем, что он производит, и наоборот. Как пишет Экхарт: «Бог – это Слово, которое изрекает себя самое. Где ни был бы Бог, там Он изрекает оное Слово, а где Его нет, там Он и не говорит. Бог изречен и неизречен. Отец есть говорящее действие, а Сын – деятельное говорение. Что существует во мне, то из меня исходит, и если я о чем-то подумаю, то мое слово это откроет и все-таки пребудет внутри»[335]. Таким же образом «третье», то есть Дух, не является синтезом – ни предпочитающим однозначный источник, ни предпочитающим неоднозначное различие эффекта (как то делает верное прочтение Гегеля, что по праву подмечается Жижеком). Он скорее является подтверждением (согласно логике condilectio, упомянутой выше), что экстатический переход между Отцом и Сыном действительно является любовью между ними обоими, а не просто безличной «вспышкой» перехода или слияния[336]. Но это означает, что любовь между ними обоими можно подтвердить, только видя, что она заразительна и за пределами закрытости диады. Для этой парадоксальной логики третье – лишь два, но два – лишь переход к третьему. Следовательно, третье – остающееся, а не исчезающее опосредующее. Третье – то между, всегда позволяющее переход от одного к двум, от одинакового к различному, хотя оно – «продукт» одного и двух, одинакового и различного. Третье, Святой Дух, следовательно, – принцип аналогии, «трансцендентально» управляющий Троицей, и в некотором смысле личное выражение олицетворяющей силы «сущностного» взаимодействия между всеми тремя личностями, которые, как я сказал выше, несколько модернистских русских теологов определили, вслед за Библией, как «София»[337]. Дух лежит аналогично между тождеством и различием, но он позволяет однозначному и неоднозначному свои места, так как он сам является всецело результатом взаимодействия (interplay) между ними. Но в Божестве в особенности нет никакого диалектического агона, даже «игривой» его версии, благодаря присутствию субстантивной реляции. Напряженная игра здесь скорее – игра танца, перихорезиса, как говорили греческие отцы, – а не спортивного поля. Больше нет Олимпа, больше нет олимпиады, но все еще есть Парнас, и музы теперь мирно торжествуют над самими богами.

Логика Троицы не склоняется, следовательно, к мрачному, серьезному и трагичному тевтонскому дублированию реальной истории. Она скорее легкомысленно взывает к утерянной или тайной сфере фантастической чистой игры, прерывающей историю только в одной точке, когда этому свету фантастического, в виде света вифлеемской звезды, удается прорваться через природноисторическую тьму, демонически скрывающую его от наших глаз.

Но Жижек не видит этого. Он не понимает, что идея Отца как Отца только в порождении Сына через исхождения духа не связана, в первую очередь, с «серьезностью» божественного отношения к истории. Он также не понимает и то, что она куда более легкомысленно связана с божественным само-ликованием и человеческим ликованием, возникающими, чтобы помыслить, что существует действительно перво-наперво и окончательно такое ликование, даже если для нас сейчас оно почти полностью сокрыто. Он предполагает, ложно, что истинное значение субстантивной реляции должно быть таково, что Отец есть Отец только как Отец воплощенного Иисуса Христа. Но более истинный и одновременно легкий смысл этой идеи в том, что сам Бог есть отношение, и следовательно любовь мыслится как бесконечный обмен – как Эрос, но также как Агапэ, и таким не-лакановским образом как бесконечная трансцендентальная возможность интимных отношений. Предположить, что Сын становится Сыном только посредством вочеловечения, возможно, покажется более весомым, но на деле это лишь более скучно. Такое предположение указывает на серьезное диалектическое становление Бога по мере его схождения во время. Но куда более легко Евангелие от Иоанна и св. Павел (по меньшей мере) провозглашают, что тождество человека и Бога является раскрытием вечного отцовства Отцом божественной личности Сына, что очеловечивает этого конткретного человека, Иисуса Христа. Здесь легко и радостно раскрывается не диалектическое тождество Бога, но вечно парадоксальное существование Бога как чистое отношение, благодаря чему он способен вступить в абсолютное личное тожество с конечным творением.

Но эта легкость серьезнее серьезности. Согласно Майстеру Экхарту, в бесконечной игре между Отцом и Сыном лежит парадигма человеческой справедливости. Он сравнивает Отца со справедливостью, а Сына – со справедливым человеком: «Если Отец и Сын, справедливость и справедливый человек суть одно и то же по своей природе, то это значит, что справедливый человек должен быть равным, а не меньшим, чем справедливость, и так же в том, что касается Сына по отношению к Отцу»[338]. Без справедливого человека, пишет Экхарт, не было бы справедливости, так как справедливость следует воздавать. Вся справедливость должна быть выраженной справедливостью, исполненной справедливостью, поскольку справедливость как идея вовсе не была бы существующей справедливостью. Таким образом, он заходит дальше Платона, выдвигая некоторый прагматизм. С Другой стороны (и здесь мы видим серьезность одинокого зеркала), он также настаивает, что если справедливый человек не выражал бы идею справедливости, он не был бы справедливым. Справедливость должна быть частной и, следовательно, исключительной и характерной, но эта исполненная справедливость также должна быть узнаваемой всеми, а следовательно, всеобщей и применимой снова в своем облике (сообщение Сына и Духа). Это может предвещать дерридеанскую апорию (справедливость должна быть сама себе исключением, но в таком случае она не является всеобщей и справедливой и так далее) – но это лишь деконструированная диалектика, тогда как Экхарт развивает парадокс: в уникальных и даже исключительных случаях мы действительно видим невыразимый всеобщий паттерн справедливости. И наоборот – мы также видим, что этот паттерн является лишь собственным непрестанным выражением в конкретных актах справедливости: справедливый человек есть «слово справедливости, посредством которого справедливость являет и объявляет себя. Ибо если справедливость никого не оправдала, никто бы ее не познал бы»[339].

Из этого следует, что когда мы видим совершенно справедливого человека на земле, а именно Христа, мы видим одновременно бесконечное частное, конкретное всеобщее (в смысле куда более радикальном, чем у Гегеля) и также бесконечно абстрактный источник этой бесконечной частности. Экхарт же не полностью объясняет Троицу через призму этически и политически справедливого человека, но скорее использует идею справедливого человека как несовершенное представление Троицы. Даже в случае совершенно справедливого человека, Христа, идея справедливости не отменяется и осуществляется (fulfilled) в своем исполнении (performance), как то есть для Гегеля – в таком случае нам следовало бы остаться лишь при возвышении индивидуальной воли и ее особого решения, без примерности, позволяя, как следствие, лишь буквальное понятие сообщества как формального согласования индивидуальных волений (при всех гегелевских разговорах о Sittlichkeit, на деле сводящихся к выбору рынком конкретных ролей для свободно волящих индивидов и рефлексивного индивидуального чествования этого согласования, служащего как основа некоего «корпоратистского» смягчения эффектов простой конкуренции)[340]. Зато когда мы видим, что справедливость полностью восторжествовала в частном случае, идея свободы еще больше утверждается как «источник» с открытым и таинственным горизонтом, хотя мы теперь видим, что эта идея состоит только в «порождении» действительных справедливых деяний. (Эта позиция подобна гегелевской, так как источник есть порождение, но не схожа с ней, поскольку порождение остается тождественным полностью актуальному источнику.) Следовательно, платонизм касательно справедливости не отрицается, как у Гегеля, но удваивается с помощью тринитарианского понятия некоего «платонического прагматизма». Если справедливость лежит только в справедливом деянии, но справедливое деяние должно выразить не только себя, но и справедливость, то должно быть бесконечное справедливое деяние… до Христа это можно смутно уловить в шеллинговском понятии позднейших высших сил в мифе, побеждающих более зловещие силы, или сильнее в библейских традициях, касающихся гипостазированной мудрости, бывшей «с» Богом в начале творения. Но с жизнью Христа эта бесконечная реальность «доказывается», так как – посредством дальнейшего парадокса – бесконечное справедливое деяние здесь совпадает с конечным справедливым деянием, в конце концов исполненным на кресте (парадоксальная справедливость, в которой невинный преступник осуждает всех своих судей.)

Либерализм (и марксизм, являющийся лишь вариантом либерализма) не знает справедливости – лишь взаимное согласие на согласие или, что более вероятно, на различие. Но справедливость заключает в себя объективно верное пропорциональное распределение, как учил Аристотель, и помимо этого – волю побуждения людей к бесконечной самореализации в рамках их соответствующих социальных ролей, как учил св. Павел. Следовательно, справедливость тождественна объективной социальной гармонии. Но из этого следует, что каждому индивидуальному моменту справедливости надлежит отражать всеобщую абстрактную справедливость в ее бесконечном потенциале воли к дальнейшей самореализации личностей, пусть даже это исчерпывается (бесконечным) практическим распределением. Как уже понимал Экхарт, логика справедливости, если она реальна, является парадоксальной на тринитарианский манер: «Ибо вся добродетель справедливости и все деяния, совершенные добродетелью справедливости, ничто, кроме этого: Сын был порожден из Отца»[341]. Если все же, как у Гегеля и Жижека, совершенно справедливый человек отрывается от трансцендентного якобы чужого отца (так как то, что отрицается здесь – волюнтаристский и сверх-онтический «папа-никто»), то мы вовсе не демонстрируем свободу, но имеем первое явление модернистского, отчужденного и не-примерного субъективного индивида.

Именно по этой радикальной причине вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творением во времени и пространстве. Но Жижек фактически относится к имманентной Троице еще менее серьезно, чем Гегель, признающий, как верно утверждал Эмиль Факенхейм, различие между икономической Троицей и имманентной, пусть даже сводя имманентную Троицу к некоей теневой вечной логике ничто, оперирующей на деле только постольку, поскольку ничто изливается в мир природы, как Гегель утверждает в конце «Логики»[342]. Жижек просто утверждает, не аргументируя, что доктрина Отца как Отца только в порождении Сына «на самом деле» должна означать, что Бог есть Бог, только воплощаясь. Затем он быстро замечает, что именно у Экхарта можно впервые найти истинные последствия римской позиции касательно Троицы.

Но это – не точная интерпретация Экхарта, который никоим образом не сводит имманентную Троицу к иконой и ческой[343]. Жижек снова сводит парадокс к диалектике. Но если так поступить, не останемся ли мы при относительно банальном результате? А именно, имманентная троица является «лишь» икономической, и, таким образом, Бог есть «лишь» творение или «лишь» человек. За раздутой риторикой таких утверждений стоит простой атеизм, для которого нет творения, но только природа (или хуже), а человек является не творением по образу и подобию божьему, но только странноватое, увечное, но опасно сложное животное (так Жижек упрощает известную парадоксальную антропологию Честертона).

Но если, напротив, движение Троицы во времени также принадлежат к имманентной Троице, то получается парадокс и нечто куда более интересное, поскольку тогда утверждается не то, что обычное и разочарующее в конечном итоге является Всем, но что обычное в конечном итоге необычно, то есть не разочарующе, стоит нам посмотреть на него еще раз. Это равносильно тому, чтобы сказать: да, в некотором смысле атеизм верен, «есть только этот мир», но, с другой стороны, если это верно, то следует принять в куда более серьезном и нериторическом смысле идею, что мир – или исключительный человек в этом мире – таким образом является Богом. Следовательно, «есть только этот мир» также можно прочесть как «есть только Бог».

Одна интерпретация Экхартовской «радикализацией ортодоксии» – читать его как утверждающего, что верны как пантеизм, так и акосмизм, или, что верно, что «есть только мир» (но включая миры, о которых мы можем не знать) и что «есть только Бог». Отсюда множество его странных, резких завлений, таких как (1) Бог «во мне нуждается», что мы можем сами судить Бога или видеть все то, что видит Бог, и что (2) в своей сокровенен-нейшей сути тварная душа (и августинская «зародышевая целевая мысль» всякой тварной вещи)[344] тождественна не-тварному божеству. Но для Экхарта эти мысли не образуют апорию в постмодернистском смысле или как видение диалектического «параллакса» у Жижека. Он не утверждает, что либо Бог должен быть ничем, либо мир должен быть ничем, и следовательно они оба устраняют друг друга (в этом суть всего постмодернистского философского нигилизма, которому едва ли бросает вызов Жижек). Вместо этого он пишет – парадоксально, с двойным великолепием – что оба «все» сосуществуют, хоть каждое из них и является всем, поскольку как-бы-все конечности и более-чем-все простой бесконечности находятся на разных уровнях и не соревнуются, но они каким-то образом способны сосуществовать согласно творческой силе того «всего», которое есть просто бесконечное.

Следовательно, с тринитарианской точки зрения, Экхарт не только утверждает, что порождение Сына Отцом – тот же самый акт, как тот, в котором Отец сотворяет мир: «Когда Бог изрекает слово, это – Бог, а тут это – творение»[345], он также утверждает, что сотворение мира полностью является частью порождения Сына Отцом: «Бог всегда говорил лишь однажды. Его слово – лишь одно. В этом одном слове Он молвит своего Сына и Святого Духа и всех творений, и все же в Нем есть лишь одно слово»[346]. Он имеет в виду, что Бог свободно выбирает выйти за свои пределы, и, выходя за свои пределы, Он возвращается к себе, так как Он полон: «…чем более Он в вещах, тем более Он вне их»[347]. Это означает, что (1) Бог есть просто выход за свои пределы; это творение в своем становлении есть божественный Сын, так же как, через совершенное отстранение, мы становится Богом, рождая Бога внутри себя: «Отец порождает Своего Сына в самом сокровенном уголке Души»[348]. Схожим образом в своем имманентном желании Творение – это Бог, возвращающийся к себе. Но это также означает, что (2) Бог из бесконечности внутри себя и «до» Творения – тот Бог, выходящий за свои пределы и возвращающийся к себе: следовательно, он Отец, Сын и Святой Дух. Таким же образом, когда мы порождаем Бога в наших душах, то сам Бог порождает нас как своих детей посредством своей благодати, заключенной внутри своего Сына – своего Сына по природе: «[Отец] порождает тебя со Своим единственно-порожденным Сыном как не меньшего, чем Он»[349].

Именно поэтому Экхарт мог настоять перед своими обвинителями в Кельне, что он сохранил различие между Сыном как чистым «образом» Бога и людьми, как созданными «по образу» Бога[350] – наша тождественность божественному происхождению дается благодатью и происходит от «ничтожности» божественного образа в нас, так как он находится в чужом сосуде. Полная дарственность и зависимость imago dei требует того, что в ее сути как образе она была единой с тем совершенным имаго – божественным Сыном. По этой причине Экхарт, следуя за Дитрихом Фрайбергским, видел образ Бога в нас находящимся парадоксальным образом в «безобразной» глубине души за пределами актуальных выдающихся операций интеллекта и воли – там, где Августин и Фома Аквинский расположили vestigium trinitatis. Но вместо того чтобы отделить тему imago dei от эха Троицы, Дитрих и Экхарт связали ее еще теснее с конкретной функцией второй личности Троицы как выраженного образа, всегда связанного с желающим возвращением к Отеческому источнику в Святом Духе.

Как со значительной проницательностью указывает Оливье Бульнуа, это тонко связано с экхартским обращением к куда более дионисийскому или эриугенийскому, в противовес августинианству, взляду, что любой доступ к Богу, даже посредством разума, происходит через богоявляющий опосредующий труд обряжения, избегающий полного рационального постижения. Но можно утверждать, что Экхарт согласовывает этот взгляд с западнохристианским настоянием, верный словам св. Павла, на непосредственном и полном понимании божественной сущности в блаженном видении, указвая, что Бог в своем тринитарианском бытии есть бесконечное «плотное» богоявление, бесконечная тайна даже для себя. Таким образом, «видеть, как мы видимы», значит видеть полностью сквозь призму имаго – божественного Сына, которого мы воспринимаем за пределами воображения, размышления и жеалания[351].

Следовательно, хотя убеждения Экхарта звучат как крайности, они вовсе не чужды католической традиции. Понятие мистического рождения Сына в наших душах в конце концов восходит к Оригену, а Фома Аквинский в своем комментарии к «Сентенции» уже написал, что исхождение личностей Троицы и акт божественного творения суть одно и то же, и что «временное исхождение» только добавляет «некую реляцию к временному последствию»[352]. Здесь имеется в виду, что Бог, будучи простым, располагает лишь одним вечным актом, так что его решение сотворить мир и выполнение этого решения включены в исхождение Сына и Духа. Фома Аквинский, таким образом, уже понимал, что различие между Богом и не-Богом – аноретическое и может мыслиться только парадоксально. Это действительно подразумевается его ключевой доктриной о Боге как esse и о конечных сущностях, которые, qua существующие, сопричастны бытию, что подразумевает, в свою очередь, различание между esse и essentia, совпадающими только в Боге. Экхарт просто доводит импликации этой доктрины до их предела: «есть» в некотором смысле только Бог, хотя он также и «не есть», так как он не «существует», но сам есть «будущий» (здесь он соглашается с Фомой Аквинским), и как разумная сила быть он в некотором смысле есть «ничтожность», превосходящая даже esse (это он добавляет к позиции Фомы Аквинского). В другом смысле, существуют только творения, только у них есть «просто бытие», и они не могут сами по себе давать начало бытию как таковому. Бог есть все во всем, следовательно, не может быть ничего, кроме Бога, и по этой причине Экхарт провозглашает, что существование даже «Бога» в обычном смысле, как «над нами и напротив нас» следует отрицать: «Все вещи, прибавленные к Богу, не являются большим, чем сам Бог»[353]. Если, тем не менее, что-то невозможным образом существует помимо Бога, то это потому, что Бог экстатичен в себе, порождая Бога, выходящего за пределы Бога. Доктрину Троицы, следовательно, можно рассматривать как парадоксальное (не-)разрешение апории о вездесущности Бога – с ее помощью он рассматривается как все во всем, но также и нечто конечное «побоку» этого бесконечного всего. В не-жижековском смысле Бог для Экхарта сам – «не-Все».

В случае унаследованной традиции вплоть до Фомы Аквинского, тем не менее, кажется, что бесконечность божественного порождения и исхождения превовсходит божественное творение и возвращение, хотя оно также происходит в силу последнего, согласно вечному божественному закону, неотделимому от самого бытия Божьего. (Это означает, что множество модернистских христианских теологических теорий «контингентности» божественного решения о Сотворении мира несколько упрощены и не принимают во внимание онтологическую разницу между Богом как esse и простыми существующими вещами, чье бытие не есть их сущность и чьи контингентные решения не полностью едины с их силой воления или целостности их личностей.) Согласно Экхарту же кажется, как будто бы творение (вместе с возвращением) и порождение (вместе с исхождением) действительно полностью смежны, но различимы с точки зрения несоизмеримых бесконечной и конечной перспектив. Чтобы это не привело к ограничению Бога, по-видимому, необходима поздняя идея Кузанца и Паскаля – идея полностью неограниченного характера самого конечного творения, которое, не огранивая само себя, «выходит из себя» на своих апоретических пределах к тождественности с простым божественным бесконечным[354].

Я считаю, что такого радикализма требует более жесткое следование тринитарианской ортодоксии, так как Бог, будучи простым, дает только «единожды». Его самовыражение и возвращение, то есть вся его личность, не могут реально превосходить его выражение вне себя и возвращение из этого самовыражения, иначе он бы удерживал что-то от нас и не был бы по самой своей природе полностью щедр. Фома Аквинский уже настаивал, что Бог более, а не менее всесилен за счет своей способности наделять творение всем в наиболее возможной степени, включая само бытие, что означает, что Бог парадоксальным образом дает творениям толику экзистенциальности – силы «само-стоятельности». Именно на этой основе Бог может далее парадоксальным образом разделять с духами силы спонтанного свободного размышления. Экхарт лишь доводит эту перспективу до своего логического завершения: Бог не удерживает внешне ничто из того, чем он наделяет внутреннее, так как себя можно рефлексивно чем-либо наделить, только экстатически рискуя всеми своими ресурсами. Только посредством такого истечения может экзистенциально увеличиться «кто» кого-либо. Как учил Честертон, любой конечный акт является неким ограничивающим принесением себя в жертву[355]. В божественном случае бесконечное самоограничение Бога по сути своей парадоксально и является некоей жертвой, ни от чего не воздерживающейся посредством своего выбора, так как она и есть выбор всего, но все же воздерживающейся от ничего, так как она оставляет позади свою ничтожную безопасность[356] и рискует всем: тем всем, которое, как остро подметил Честертон, все же в некотором роде похоже на «нашу фамильную крепость с флагом на башне» – ибо если мы не можем выбрать страну, в которой родились, мы уж точно не можем выбрать структурированное всеобъемлющее божественно предопределенное бытие[357]. Эта абсурдная, неотвратимая верность является, тем не менее, самой необходимой верностью, так как нам не представляется возможным ее избежать, но все же – также невозможным образом – мы пытаемся это сделать. Это предприятие – зло само по себе, но мы еще к этому придем.

Но бесконечная верность Бога самому себе – его постоянная приверженность всесторонней отдаче. Традиционная доктрина Троицы противопоставляла бесконечное порождение конечному творению. Теология и философия модерна, укорененные в поздней схоластике, либо (в своих консервативных версиях) заострили акцент на нашей конечности с помощью непреодолимой «трансцендентальной» границы (Кант), либо присвоили бесконечность для самого конечного мира (Спиноза, а затем и Гегель как другая версия того же самого). Но в работах Эриугены, Экхарта и Кузанца мы видим новый путь: радикализацию тринитарианской ортодоксии, при этом более верную этой ортодоксии. Конечно же верно, что христианство, как и иудаизм и ислам, полагает трансцендентного Бога, стоящего в таком отношении ко вселенной, что даже платонизм лишь смутно указывал на подобное[358]. Бог больше не является высшим аспектом целого, но находится непостижимо за пределами целого. Но выразить эту позицию – значит немедленно призвать апорию: Бог полностью за пределами целого не может быть просто иным по отношению к этому целому, как гипер-другой он должен также быть «не-другим», как выразился Николай Кузанский[359]. Бог, наделяющий источник всего, должен быть внутренней реальностью всего – каждой вещью больше, чем она сама в себе: более камнем в камне, чем сам камень, и более человеком в человеке, чем сам человек, как утверждал Экхарт (вслед за Августином и Фомой Аквинским)[360]. Так как Бог прост, можно даже дерзнуть сказать, что он – не «более», чем камень, который мы видим на обочине в своей истинности, не менее красноречивый, согласно Экхарту, чем наделенный речью человек, – пусть даже истинный камень является осмысленным, а камень не может (по крайней мере полным образом) осмыслить себя.

По мотивам таких рассуждений «альтернативному тринитарианскому модерну» следовало бы утверждать, что существует бесконечный Бог в своей полной имманентности, но также, что есть и бесконечная конечность – безграничная тайна внутри и по ту сторону вещей, отрицающая любую возможность проецировать, в духе Канта, как далеко может простираться наше знание. Если оно (ради акта веры, как утверждал Якоби против Канта) не простирается сопричастным образом до простого бесконечного, то ничто конечное также не познаваемо. Неограниченность конечных вещей «тает и сливается» (как учил Паскаль, выходя за пределы картезианства) с истинной бесконечностью, в которой вещи – божественно тождественны себе за пределами себя. Но с другой стороны, как утверждал еще Максим Исповедник, Бог из своих глубочайших глубин есть Бог, указывающий снова на реальность камня на обочине и человека, проделывающего свой радостный или утомительный путь по самой дороге[361].

Отсюда можно увидеть, в каком смысле Гегель и Жижек «почти» правы. Но эта близость к правоте также и пропасть: она превращает образы в зеркале мира в отдельно стоящие образы, так разбивая зеркало или делая вид, что отрицает онтологическую само-данность или феноменальность мира, и «отражая образы назад к нам» до самых глубин, даже если мы не можем их видеть. Но одинокое зеркало мира остается зеркалом, хотя лишь частичным зеркалом, которое все же, под страхом бесплодного и бессмысленного самоотражения, видит себя посредством сознающего духа как отражающего бесконечный источник творения, все же само-составленный в самом акте творения (или само-отображения в зеркале). Так как ему известно, что источник таинственным образом исчерпывается в своем наделении тварного, равно как и то, что эта тварность все же частична, оно также улавливает «бесконечное зеркало» божественного Логоса. Только парадокс поддерживает как Бога, так и реальность мира, позволяя нам искать смысл, надеясь на осмысленность мира. В центре парадоксальной связи между Троицей и творением, как мы уже видели, стоит понятие, что остающееся собой также экстатически идет вперед. Это, пожалуй, лучше подчеркивается Экхартом, чем каким-либо другим христианским теологом, и Жижек действительно осознает важность упора, делаемого Экхартом на том, что христианский Бог – порождающий Бог. В то же самое время он следует мысли Райнера Шюрмана, утверждая, что Экхарт, в конце концов, слишком «буддист», так как он пишет об «основании» Бога, лежащем за пределами личностей Троицы. Но такое прочтение игнорирует детали высказываний Экхарта, что становится ясным при прочтении более тщательных экзегетов, таких как Ален де Либера[362]. Экхарт пишет, что простое основание находится за пределами как личностей, так и сущности: «Этот свет [“искра в душе”] не довольствуется генеративными или плодотворными качествами божественной природы… этот же самый свет не довольствуется простой божественной сущностью [gotlich wesen] в ее покое, так как она ни дает, ни принимает, но он желает знать источник этой сущности, желает снизойти в простое основание, в тихую пустыню, которой не касалось различение, ни око Отца, ни Сына, ни Святого Духа. В самой внутренней части… там он направлен вовнутрь в большей степени, чем он может быть сам себе, ибо это основание – простая тишина, и этой неподвижностью движутся все вещи, и вся жизнь принимается теми, кто в себе располагают рациональным бытием»[363]. И снова это только радикализует позицию Фомы Аквинского, утверждающего, что различие личностей и сущности – лишь вопрос нашего модуса обозначения, так как Бог абсолютно един и прост[364]. Экхарт, таким образом, говорит о способе мистически испытать трансцендентальное простое единство Бога, которое мы не можем рационально помыслить. И в только что приведенной цитате он продолжает утверждать, что самое спокойное и недвижимое также является самым сверхгенеративным, а также объясняет, что трансцендентальное единство – «различие вне различия», гиперболическое различие, не предотвращающее различие, но позволяющее его: «Я говорил: различие происходит от единства, различие в Троице. Единство – это различие и различие – это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения. Будь здесь хоть тысяча Ипостасей, ничего другого не будет, как только единство»[365]. В других текстах он открыто утверждает, что Бог в своем основании – Бог порождающий, указывая на то, что архе отца в одном смысле является основанием: «Ибо то, что есть в Боге, сподвигает Его на порождение, воистину, исходя из Своего основания, Своего бытия и Своей природы, он сподвигнут на порождение»[366]. Экхарт, таким образом, остается верен онтологическим последствиям лингвистического триплекса через посредство Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского: атрибутивно или превосходно говоря, Бог – абсолютно личный, и он является совершенной сущностью; негативно же говоря, он не является ни тем, ни другим, но «причинно» или «мистически» говоря, за пределами и того и другого он является сверхпревосходным генеративным единством[367].

Здесь мы видим, почему Жижеку удобно отрицать, что для Экхарта «рождение» предславляет наивысшую точку. Это отрицание позволяет ему заключить, что такая мысль не может быть католической и что она доступна только протестантскому ремесленнику и ересиарху XVII века Якобу Беме. Я попытался показать, напротив, как наивысший статус рождения можно помыслить парадоксально, как совпадение дающего и принимающего в случае порождения и творения, и совпадения бесконечного и конечного в случае вочеловечения. Но так как Жижек хочет утверждать, что его можно помыслить только диалектически, он предпочитает, по сути, гностических мыслителей (Беме, Гегеля и Шеллинга), для которых рождение значит отчуждение, для которых в рождении замешано зло, и оно должно быть болезненным за счет онтологических обстоятельств, а не простого онтологического упущения. Но против именно такой метафизической мизогинии всегда выступала лишь католическая ортодоксия – и Экхарт, что немаловажно, утверждал (вне рамок патристической перспективы, что позднейшее появление Евы из ребра Адама было не знаком вторичного неравенства, но скорее повторяло равное рождение Сына из Отца в Троице: «[праведники] живут вечно “у Бога”, ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него. Они творят все их дела при Боге, Бог же – при них. Святой Иоанн говорит: “Слово было у Бога”. Оно было вполне вровень с Ним и было при Нем, ни под, ни над Ним, а равно Ему. Когда Бог создавал человека, то сотворил жену из ребра мужа, дабы она была ровней ему. Он не творил ее ни из головы, ни из ног, чтобы она не была ни ниже, ни выше, но равной… Так и праведная душа должна быть ровно при Боге и прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним».[368]

Так как рождение теперь бесконечно и безболезненно, а также является и мужским, и женским, женское тело, физически предназначенное родить, возведено в статус равного и к эсхатологической надежде на рождение без боли и ран. Это также – надежда на равенство с божественным источником, а следовательно на справедливость, бесконечно полное приятие благого в непереходящем изобилии перед нами и для нас (искупивших контингентное упущение), снова без ран.

Согласно Беме, тезисы о том, что творение есть отчуждение и что источник зла – Бог, идут рука об руку. После того как Лютер устранил всякое понятие эротической, избирательной любви из своих на редкость не-библейских взглядов на Агапэ, Эрос смог вернуться в протестантизм только в темном обличье[369]. Следовательно, реляционная связь между Отцом и Сыном видится Беме с точки зрения агонистического напряжения, невыносимого сгорания. В самом начале была Отеческая свобода ничто, теперь являющаяся некоего рода чистой изначальной пустотой, совершенно не похожей на экхартовскую продуктивную ничтожность познания и желания. Так что когда воля (каким-то неясным образом) возникает в пустоте Беме, она возникает как голод ненасытного желания чего-то иного себе, желания, уже являющегося по сути своей трагической нехваткой, как у Лакана. Воля, стремящаяся найти что-либо в ничто, находит только ничто и, следовательно, побуждается явить что-либо из себя как волю – одновременно Сына и «природу», или внешнее творение. Чистота Агапэ достигается (перекликаясь с темами из лурианской Каббалы) только через дальнейшее движение ускользания Отеческого через ясный свет и чистую любовь Святого Духа, назад к свободе и неподвижности его изначального бытия[370]. Внешнее творение отражает как зло сыновьего сгорания, так и духовное желание вернуться к изначальной пустой чистоте – и это проявляется в двойных насилии и гармонии химических, биологических и метеорологических процессов, которые Беме описывает с помощью герметических и алхимических терминов[371]. Процесс, с помощью которого Сын выносит и в конце концов превосходит Отеческий гнев, в Духе как проявляется, так и исполняется в вочеловечении и распятии.

Через все эти неортодоксальные идеи проходит простая мысль, что свет происходит от огня – таким образом, по аналогии, ясность Агапэ может возникнуть только в противостоянии ярости Эроса[372]. Следует заметить, что эта схема модифицируется Шеллингом, рассматривающим Бога как всегда отказывающегося от зла как простой возможности отвержения, латентной в божественном основании – тогда как Гегель куда строже следует ее импликациям, делая из Творения отчужденное «падение»[373].

Но что лежит за этим странным предпочтением, оказанным одним течением модернистской мысли гностицизму – от Беме до Жижека[374]? Почему теперь само творение мыслится как падение – пусть и падение, уже исцеляющее изначальное божественное зло[375]? Одна причина, как указывает Сирил О’Реган, лежит в том, что уже в работах Беме, при всей герметической видимости, ясно присутствует новое модерное стремление к теологическому объяснению. В этом смысле также, помимо онтологизации агонистического, Беме является гностиком, но его преувеличение, вслед за Луриа, гностических тем – он поместил источник зла в изначальное божество, тогда как для Валентина и других раннехристианских гностиков такой ход всегда был воспрещен – касается скорее рационализации гносиса, так что известные «тайны» теософии оказались все более и более эксплицитно разъяснены[376]. Беме хочет целиком и полностью предоставить объяснение как различным проявлениям за пределами изначального Единого, так и реальности зла. Он заключает, что полнейшее объяснение первого пункта может быть дано с точки зрения второго – так как он якобы находит «объективные» причины зла как по сути своей борьбы и объясняет проявления вне Единого с точки зрения этого конфликта[377]. (Именно поэтому его работы с полным правом можно отнести к веку «новой науки» и Томаса Гоббса, и они вовсе не являются лишь затейливыми архаизмами.) Напротив, как пишет О’Реган, неоплатонизм, Эриугена и Экхарт описывают проявления Бога с точки зрения сверхизбытка блага, и не чтобы теоретически объяснить сами проявления или их основание в Боге, но выстроить повествование о процессе наделения, укорененном в недоступной тайне[378]. Все же, если зло теперь считается объяснимым, то само понятие его объяснимости происходит от более общего модернистского перехода к возможности теодицеи и ощутимой необходимости такого понятия. Теодицея является откровенно модернистским проектом, практически неизвестным в Средние века – как бы сложно нам ни было в это поверить, в то время «проблема зла» не была известна. Для того времени, как и для более раннего патристического, зло было «невозможным» отрицанием верности одного – всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само-лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле. У зла, таким образом, не было онтологического статуса, и его, следовательно, не надлежало объяснить. Оно было иррационально, по определению необъяснимо, так как оно менее реально, а реальность и рациональность идут рука об руку[379]. Новый взгляд на теодицею же был подкреплен однозначными онтологиями вслед за Дунсом Скотом. Во времена, когда бытие оставалось аналогическим, о вещи можно было считать, что она располагает различными интенсивностями существования. Существование еще не было, как сейчас, определено (скотистски) простым двойным отрицанием, как «то, что не есть ничто» – обстоятельство, иллюстрирующее близость диалектики к однозначности. Существовать в меньшей степени – как камни, растения, люди и ангелы, согласно Фоме Аквинскому, – все еще означает существовать по-настоящему, в надлежащей степени. Но идея сопричастия допускает «невозможную возможность» того, что сущность противоестественным образом не имеет даже того градуса бытия, который ей надлежит иметь. Следовательно, тезис, что зло – это нехватка, отсутствие, искажающее позитивное, естественным образом связан с analogia ends.

Но с точки зрения однозначной онтологии, утверждать, что зло в нектором смысле «не-бытие», значит нарушить ее предполагаемое экзистенциальное «или-или». Если зло реально, согласно однозначной точке зрения, то вполне естественно рассматривать его как позитивную реальность, например, как действие, нарушающее божественный закон, но и само по себе имеющее определеное содержание. Такая позиция подобна рассмотрению грабежа, например, как простого беззакония, не замечая, как Честертон, что грабитель на самом деле стремится к своей собственной, пусть неподобающей, доле в финансовом устройстве общества. Но принять более традиционный взгляд на зло, рассматривающий зло как нехватку, значит согласиться с Честертоном, что если кого-то и стоит посадить за решетку (помимо тех, кто угрожает нашим жизням и телам, или же самому себе), так это опасно-наивных атеистов, таких как Ричард Докинз и Кристофер Хитченс, а не простых преступников, так как последние не ставят под вопрос источники порядка и благородства и часто могут в свое оправдание привести бедность и эмоциональное насилие[380].

Жижек считает, что Честертон не смог сделать еще один шаг и взглянуть на весь закон как на величайшее (но необходимое) преступление. Но Честертон был вполне способен понять преступность значительной части современного законодательства как защищающего экономическую несправедливость и излишнюю централизацию власти – он просто защищал известную мысль, которой придерживаются даже большинство преступников, что существует «порядок как таковой» – мысль, указывающую на различие, как недавно заметил Роуан Уильямс, между нигилистической политической критикой и политикой критикой, которая может заново стать конструктивной[381]. Неприятие Жижеком этого приводит к тому, что в конце концов элитист-нигилист остается безнаказанным, тогда как жалкий мелкий преступник (как действительно учил Кант, теоретик положительного «радикального зла») окажется абсолютно виновным, так как его преступление состоит не в том, чтобы слегка ошибиться касательно блага, но полностью отрицать, с помощью контрпозитивного действия, «права» политического закона, поддерживаемого законом моральным. Следовательно, Жижек не видит, что требуя от Честертона «дальнейшей крайности», он совершенно с ним не согласен; он не находится, как популистский эдвардианский католик, гуманистически на стороне бедного маленького виноватого, так как быть на его стороне – значит принять теорию зла как нехватки.

Ну а если и сам закон (сама идея закона, «вечного» и «естественного» закона) – также преступление, то в чем для Жижека заключается благо? Не в порядке по ту сторону порядка, в новозаветном контрзаконе любви, но в само-законодательстве свободного субъекта, управляющего только свободой. Это действительно может привести к консенсусу, в котором все будут поддерживать свободу каждого, уважая свободу всех, но это – как понимал еще Лакан, и Жижек с этим согласен – неотличимо от свободной воли всех к связыванию и ограничению всех, включая связывание и ограничение самого себя. Не де Сад против Канта, как в равной степени возможная логика просвещческой автономии, но Кант сам и есть де Сад, как верно заключает Жижек. Таким образом, Жижек утверждает (и это созвучно со всей структурой его мысли), что сам закон должен быть преступлением, поскольку произвольное коллективное само-обязывание также относится к этической сфере, так же как и зло является частью диалектики божественного блага. Но так же, как и постмодернизм, это ограничивает нас – мы оказываемся в апории без надежды на настоящие политические перемены. Католическая же теория зла как нехватки предлагает нам надежду, так как поддерживает веру в скрытый абсолютный порядок «за пределами порядка и в противопоставлении ему».

Если зло – позитивная реальность в сфере конечного бытия, то одной теоретической возможностью было бы связать его с самим Богом, и это и было сделано Беме. Но из предыдущего анализа должно быть яснее ясного, что этот ход не составляет, как предлагает Жижек, лишь дальнейшее прогрессивное вскрытие последствий тринитарианской веры. Вовсе наоборот – он является утратой тринитарианского понятия Бога как парадоксально само-дающего и божественной любви как мирного эротического обмена в той же мере, что и одностороннего агапического наделения. Здесь мы имеем дело с решительно разными теологическими концепциями, а не развитием более ясного понимания христианской «сущности».

Именно по этой причине нельзя рассматривать Гегеля, наследника Беме, как разрабатывающего лучшую возможную версию логики христианской веры. Вовсе наоборот, ясно, что его мысль – нетрадиционная теория, на деле игнорирующая возможность радикализации ортодоксии. Она также является куда более консервативной, чем такая возможность, так как она представляет трагедию либерального и политэкономического компромисса как наилучшую возможную человеческую реальность. Поскольку Гегель был неспособен помыслить двойную славу парадоксального, его стадия «рефлексии», в которой человеческий разум рассматривает идею божественного источника и того, что этот источник предполагает, может привести только к скептическому подвешиванию феноменального мира, чье существование, определяя источник как бытие/ничто, также гностически предает его и скрывает, делая из реального конечного бытия также «иллюзорное». Но это не является, как утверждают некоторые «мягкие» прочтения Гегеля, вопросом одной лишь когнитивной иллюзии. Вовсе наоборот: из некоторых пассажей совершенно ясно, что философский скептицизм аутентично совпадает с «иллюзорным» характером самого диалектического противоречия. Процесс реального «становления» (охватывающий, согласно Гегелю, все существующее) является проработкой изначального противоречия, согласно которому абстрактное изначальное бытие (из-за своей однозначности) тождественно своей противоположности, ничто. Таким образом, в становлении одна вещь следует за другой, так как существование конкретной вещи всегда растворяется в присущем ей ничто, которое в свою очередь должно утвердить свое «бытие», порождая другое отдельное существующее и так далее. Но если противоречие является движущей силой реального становления, оно остается – для строго рационалистического и непарадоксального Тегеля — в то же время и нарушением логики тождества, являясь, следовательно, в некотором смысле иллюзорным – пусть даже эта иллюзия действительно существует, примерно так, как капитализм и Государство являются вымыслами вплоть до их истинной реальности. Мы приходим к некоей пародии («подделки», как говорит Десмонд) ортодоксальной католической идеи, что Творение действительно существует, хотя оно и невозможно. Парадокс утверждает полную реальность невозможного и противоречивого, тогда как диалектика провозглашает, что существуещее противоречие должно быть уничтожено, так как оно является противоречием, хотя оно и существует. Диалектика – как бюрократ-администратор, утверждающий, что странное здание, возведенное в городе без разрешения, не может находиться на своем месте, так как оно стоит без законного обоснования, и, следовательно, его следует втихую снести глубокой ночью, чтобы яркая заря явила: здание всем только показалось раннее, в день туманов и миражей.

В последнем гегельянском распутывании противоречия остается лишь однозначное формальное отсутствие наряду с субстантивными однозначными различиями – более чистое полагание, лишь самополагание полагаемого, как он сам указывает. Эта последняя отмена опосредования обходит (не-)возможность парадокса и искажает христианское наследие. Таким образом, не Кьеркегор, но Гегель оставил «или-или» как последнее слово. Кьеркегор определенно считал, что субъективный выбор парадокса – тот недиалектический выбор, который нам надлежит совершить ради как веры, так и разума: или этот выбор, или выбор нигилизма, включающий в себя выбор диалектики. Но на самом деле здесь выбирается аутентичное «как-так и» его парадоксальной логики, для которой полное жертвенное оставление всего является также «абсурдным» возвращением – с учетом того что, как с Экхартом, мы отдаем все во имя неисчерпающего дарителя. (Лакан и Жижек стремятся сохранить оставление без возвращения, таким образом извращая смысл Клоделя в пьесе «L’otage» и Ивлина Во в романе «Возвращение в Брайдсхед», помимо Кьеркегора в «Страхе и Трепете».)

Я уже в некоторой степени рассмотрел парадоксальный смысл Творения. Но здесь важнее всего понять, что этот парадокс – парадокс чистого дара. Чистейший дар дает получателю себя себе. Это полностью реализуется только в идее творения ex nihilo, обеспечивающего статус конечного существования как подарка без остатка, подарка без противпоставления чему-либо, что не было бы подарком. Однозначные и волюнтаристические прочтения этой доктрины, стараясь избавить ее от якобы чужих греческих следов идей сопричастия и эманации, по иронии судьбы выдвигают новую версию языческого дуализма. Ибо если конечное бытие полностью есть (так как оно – не ничто) само по себе, без метексиса, то хотя оно полностью порождено Богом, его существование, формально говоря, не создано Богом, но предсуществует относительно Бога как вероятность априори. Для Августина и Фомы Аквинского, напротив, конечное бытие было возможно в самом своем существовании, но только через сопричастие бесконечной актуальности. Вместо этого новый взгляд придает некий независимый воспринимающий статус творению, так что, как возможность конечного существования, полностью постижимая относительно своего строения на своих условиях без прибегания к Богу (согласно Дунсу Скоту), оно как бы принимает от Бога лишь движуще-причинное доведение этой возможности до статуса существования. Ее актуальное существование тогда выпадает на ее долю как нечто, принадлежащее ей в ее праве после «передачи». Как несопричастное, оно не может более считаться даром и его нельзя принимать на веру как дар[382].

Это позволяет поздейшему схоластицизму заключить, что принадлежащее к чисто естественному порядку принадлежит ему по необходимости, внешнему решению или комбинации из обоих, тогда как принадлежащее к порядку благодати принимается или приписывается человеческим существам безосновательно и внешним образом[383]. Сегодняшнее предположнение, что «дару нужно противопоставление», происходит от имплицитного предположения, что для получения дара получающий должен находиться на автономной основе, независящей от какой-либо щедрости – таким образом, в случае Творения, однозначная самостоятельность конечного бытия позволяет притяжательное присвоение изначального дара творения, позволяющее затем человеческой твари принять благодать как дар, который ей по природе своей не нужен. Неслучайно предполагаемая модель здесь – модель владетельного человека как единственного, кто может принимать дары, так как у него уже есть все, что ему необходимо. Безземельный бедняк же, напротив, может принимать только «милостыню», ныне сведенную до модернистского «пожертвования» – псевдодара виноватых, пытающихся воздать запоздавшую справедливость в убогой форме под видом обязательной щедрости. Если это рассуждение применить теологически, получится, что все человеческие создания полны в том, что касается природы, но подобны нищим в том, что касается благодати – так как хотя божественный дар «не необходим» по природе, он необходим согласно непостижимой сверхъестественной справедливости. Божественная милость сводится к чему-то, что обосновывает во внешнем, расчетном смысле (неважно, имеем ли мы в виду Реформацию или значительную часть Контрреформации), чтобы представить Бога как одновременно благодетеля, к которому мы привязаны, то также и домовладельца, неохотно «вершащего справедливость» над выселенными.

Старейшая теологическая метафизика сопричастия, напротив, имплицитно основывалась на мысли, что дар может быть изначальным, «без противопоставления». Здесь необходимо, для радикализованной ортодоксии, постараться вникнуть в скрытую толщу католической логики и увидеть несколько обычно разделямых вещей одновременно панскопическим видением. Идея Троицы обеспечивает статус Бога как чистого дающего, чистого дара и чистого возрождения дара без остатка. Подразумеваемое здесь понятие личности и чистого дара как субстантивной реляции включает в себя некую максимальную степень сопричастности. Бог-Отец разделяет себя всецело, выходя за пределы разделения. Как утверждал великий французский теолог XVII века (в некотором смысле носитель экхартов ского наследия) кардинал Пьер де Беруль, Сын полностью независим, как и Отец, и, следовательно, он независим от Отца именно благодаря субстантивной реляционности[384]. Ибо если Сын лишь производное от Отца, который в свою очередь является лишь производной от Сына, то Сын ни в коем случае не зависит от него. В этом смысле субстантивная реляционность мыслит парадоксально, по ту сторону противоположностей автономии и гетерономии, показывая, как оба понятия предполагают некую латентную борьбу за онтологическую территорию, от которой отказывается тринитарианская доктрина. Как проницательно замечает Жан-Люк Марион, Беруль заметил, что идея эманации дает нам понятие производительности без зависимости[385] – и конечно же именно по этой причине неоплатонисты иногда описывают эманацию как досис, дар. «Исходящее» из себя дает себя, а следовательно, предоставляя, а не «вызывая», действительно освобождает по отношению к источнику, даже разделяя нечто, остающееся источником – также как мы можем сделать дар как дар нашим собственным, если он сохраняет для нас память о дарящем.

Таким образом, хотя творение не обладает абсолютными степенями как восприимчивости, так и инициирующей автономности, воплощенными в Логосе внутри Троицы, оно все же обладает некоторой толикой автономии, порожденной именно гетерономной восприимчивостью, и, следовательно, в соответствующей мере поддерживает тот же самый тринитарианский парадокс. Творение может существовать как «самообеспечивающее» только потому, что Бог наделяет конечность всем постольку, поскольку она может это принять. Конечное, как Сын и Дух, есть лишь эманируемая сопричастность, так как это строго подразумевается творением ex nihilo – любое отрицание этого также отрицает всесильность и вездесущность Бога. Но эманируемая сопричастность также является абсоютной реляционностью – не обратимой, как внутри Троицы, но ассиметричной абсолютной реляционностью, в которой Бог не связан со своим творением «на самом деле» (как пишет Фома Аквинский), но творение есть лишь связанность с Богом, своим творящим источником, в самой своей независимости от Бога и даже в присущей способности к спонтанности.

Подобное сопричастие или асимметричная абсолютная реляционность также являются чистыми, поскольку творение – лишь «доля» божественного. Эта доля не является реальной частью, но, как говорит Фома Аквинский, «квази-частью», так как доля здесь – независимая отображенная копия, но все же образ в сотворенном зеркале полностью дан Богом, дающим свободностоящему бытию себя[386]. Модель дара здесь крайне точна, так как истинный дарящий дарит часть себя, но такую, которая «есть» у него только в акте дарения. Истинный дарящий, следовательно, одновременно приводит к сопричастности и устанавливает изначально асимметричные отношения. В случае Бога эта ситуация остается абсолютно таковой, но все же за счет самого этого обстоятельства, парадоксальным образом, принимающий дар, зависящий от дарящего даже в том, что касается его самого, должен быть в себе самой благодарностью без остатка, под страхом прекращения своего бытия, и он, следовательно, совершает непрестанное возвращение к дарящему (в котором дарящий все же не «нуждается», так как это возвращение лишь такое, в котором он возвращается к себе) в высшей вообразимой степени. Принося дар тому, кто сам есть тот дар, Бог обеспечивает латентную рефлексивность самого основного свойства тварного – только приношение дара себе учреждает субстанцию. Это действительно означает (Гегель здесь наполовину прав), что христианская парадигма субстанции – само-рефлексивный субъект и, следовательно, что тварный дар может быть полностью дан только духам, выступающим посредниками божественного дара по отношению к инертным вещам, и управляющим весь тварный порядок – будь то ангелы, мировая душа или люди. Космос, существующий только как благодарность, должен осознанно вернуться к Богу. Следовательно, духовные создания являются венцом творения не произвольно, но как необходимая часть логической (парадоксально логической) структуры самого творения[387].

Таким образом, как тварные дары, творения также воздают возвращенную благодарность. Но так как они всецело даренные, всецело являются разделенными, всецело состоят в асимметричной реляции, эта благодарность также дана им Богом. Хотя она с конечной точки зрения является результатом изначального дара, с бесконечной божественной точки зрения все обстоит наоборот. Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности. (Creatures are given to be in order to return to God, in order to return to God through gratitude) В этом заложена вящая слава. И если парадоксальная двойная слава Бога состоит в том, что и твари также славятся, также оправдываются, то парадоксальная двойная слава творения состоит в том, что оно не просто славно своей собственной красотой, но еще более славно, славя своего творца. Это означает не столько то, что обожествление людей безвозмездно следует за первым даром творения, сколько то, что дар творения существует только для и посредством духовного возвращения Бога, выполненного посредством литургического восхваления Бога, последнего акта благодарности.

Традиционный взгляд на сопричастность (согласно Фоме Аквинскому) предполагал, что если твари не самостоятельны, то в конечной природе нет ничего совершенного и автономного, включая в особенности человеческую природу, несознающую свой первоисточник.

Быть благодарным за собственное творение – значит стремиться к познанию и объединению с источником этого творения, а не просто испытывать некое вежливое рациональное любопытство касательно своего происхождения, как в барочной схоластике. Таким образом, тварь по своей природе парадоксально стремится к тому, что она не может по природе своей познать, улавливая то, что она не может лишь по природе своей уловить – а именно, ее сверхъестественное восхождение к видению Бога и к статусу сопричастного сыновства. Тварное человеческое создание стремится довершиться целью, которую оно может получить лишь в качестве дальнейшего дара. Но после того как эта «естественная ориентация к сверхъестественному была почти поставлена под вопрос скотизмом и номинализмом, защищающие ее мыслители, такие как Экхарт, Пико делла Мирандола, Кузанец и позднее Пьер Беруль, тяготели к ее радикализации»[388].

В случае Экхарта любое разделение природы и благодати, разума и веры, Библии и метафизики, Христа и разума, более эксплицитно избегается, чем в более раннем случае Фомы Аквинского, и это, безусловно, важно. Как и с более ортодоксальными мыслителями эпохи Возрождения позднее, это не знак его рационализации веры, но его попытки воспроизвести старейший интегрализм, интенсифицируя его. Так, Экхарт доводит томистское видение аналогии и естественной ориентации на сверхъестественное до нового избытка парадокса: творение существует как «первая благодать» только посредством дальнейшего безвозмездно данного импульса «второй благодати», в котором весь космос (как то обстоит в трудах Максима Исповедника) возвращается к Богу в процессе, консуммированном только человеческим обожествлением. Таким образом, Экхарт утверждает, что «в деле природы и творения блистает дело воссоздания и благодати»[389].

При всем интеллектуализме Экхарта, разделяемым им с мистической-схоластической рейнской традицией со времен Альберта Великого, и при том, что он вывел свою радикальную доктрину imago dei из учений Дитриха Фрайбергского внутри этой традиции, ясно, что другие радикальные элементы его мышления происходят не столько из этой перспективы, сколько из проработки метафизики Фомы Аквинского. Это демонстрируется тем фактом, что тогда как Дитрих занял аверроистическую позицию, отрицающую какое-либо реальное различие между бытием и сущностью, фактически рассматривая существование как подразумеваемое сущностным определением, Экхарт принял версию Фомы Аквинского, поддерживающую авиценнианское разделение между обоими, рассматривающую сущность как бытие в потенции к «высшей форме» бытия. Он добавил к этому различие и несовпадение в конечных сущностях между бытием и разумом, обеспечивающее то обстоятельство, что неразумное бытие человеческих существ нельзя просто рассматривать как de facto второстепенное, пусть даже оно таким является de jure[390]. Соответственно, можно заметить в трудах Экхарта, что как Фома Аквинский (а также как и Августин, но в отличие от «августинианцев») он считает, что человеческий разум может достигнуть рефлексивности только «окольным путем», посредством чувственного постижения, что отвергалось куда более плотипиапски ориентированным Дитрихом[391]. Именно он, а не Экхарт, по-видимому, является праотцом немецких идеалистов, а впоследствии и Хайдеггера, который на деле не ушел от их предпосылок.

Радикализм Экхарта в существенном смысле имеет больше общего с трудами Фомы Аквинского, чем с интеллектуализмом Дитриха, так как он основан на мнении, что все конечное существование сопричастным образом происходит от Бога. Возможно, перед лицом францисканского предпочтения однозначности Дитрих утверждал, что изначальное однозначное бытие принадлежит только Богу, бесконечной сущности, а не, как у Дунса Скота, бесконечному и конечному, хотя во вторичном смысле оно также заключено в некоторых паттернах консистентности и предопределенного отношения в сфере конечного, лежащих в основании всех видов причинности – он упоминает взаимное упорядочивание формы и материи, действующего и пассивно воспринимающего, за которым следует подавляющее преобладание коммуникации подобного подобному. (Как и в случае с Десмондом, Экхарт допускает «региональную однозначность».) В частности Экхарт утверждает, что тринитарные отношения превосходят отношения простой причинной зависимости, так как божество однозначно, а все истинные причинные отношения иерархичны и аналогичны.[392] Таким образом, он обошел Дунса Скота, строго сопоставив предпочитаемую им отличительную черту Бога, а именно бесконечность, с предпочитаемыми томистскими чертами, а именно esse ip sum и простотой, хотя здесь вполне можно спросить, не меняет ли экхартовский парадоксальный взгляд на Троицу смысл однозначности с бесконечной точки зрения, вкупе с идеей бесконечно совершенного образа как некоей гиперболической аналогической точности.

Если принятая первичность однозначного теперь лежит в бесконечном, то конечное бытие как иерархически причинное, аналогическое бытие можно рассмотреть как все еще более строго зависимое и фактически как парадоксально повзаимствованное у Бога, в собственности которого оно всегда на самом деле остается[393]. Но Экхарт также утверждает, что когда нас оправдывает Христос, мы становимся едины с божественной справедливостью в однозначном смысле[394]. Эта однозначность, однако, не тождественна скотистской однозначности между бесконечным и конечным, но проистекает из нашего абсолютного соединения с бесконечным посредством благодати.

Можно определенно сказать, что для Экхарта конечная вещь одновременно есть и нет, и напротив, что Бог, как уже утверждает Экхарт, есть «негация негации» – в некотором смысле он более ничто, чем ничто в «ех nihilo». Бога следует понимать в этом свете, так как он «Един». Этот термин, хотя он и не обусловливает «Бытие» тем же образом, что и трансценденталии «Истинный» и «Благой», все же именно поэтому не только стоит ближе к бытию, но и является «чистотой и сутью и высотой» бытия, так как любое относительное небытие повлекает за собой негацию, а следовательно, многообразие, и, таким образом, бытие, отказываясь от любой подобной негации, может быть понято в своей «высоте» как негация негации, то есть как трансцендентальное единство. Бытие, не зная себе исключений, также не знает многообразия, следовательно, оно есть Единство, и именно Единство удерживает Бытие как Бытие, а не наоборот, пусть даже Единство «не добавляет ничего» к Бытию и, следовательно, не находится «по ту сторону бытия» в неоплатоническом смысле[395].

Но это – не поворот от аналогии к диалектике, как мы уже видели. Сохраняя некоторое соединение бытия и ничтожности как для творений, так и для Бога, Экхарт подчеркивает парадокс совпадающего противопоставления, всегда латентного в понятии аналогии, признающей фазу «между» тождеством и различием, но не как нечто, что можно разделить, часть за частью, между однозначным и неоднозначным. Следовательно, говоря главным образом о «вертикальной» аналогии между Богом и тварями, Экхарт не просто утверждает, что кардинальная примерная веха аналогического сравнения лежит в Боге, но также что и все истинные аналогические «модусы» конечных вещей, хотя бы отдаленно схожие с этой вехой, также заложены в Боге, и что в нем они к тому же невыразимо равны друг с другом: реляция на равных с субстанцией, комар на равных с душой[396]. Но все же возможно найти практически равнозначные утверждения у Фомы Аквинского, как мы уже видели. Согласно логике божественного наименования «ангельского доктора», Бог «более подобен» тварям, чем они подобны себе, и, следовательно, они сами по себе не привносят ничего к их собственной онтологической идентичности[397]. Если Бог тем не менее, как соглашаются Фома Аквинский и Экхарт, куда в большей степени неподобен тварям, чем подобен, то этот ракурс возникает потому, что эминенция всегда представляет собой негативно обусловленную «сверхэминенцию» (см. примечание 159 выше).

Экхарт лишь доводит аналогическую традицию дионисийской triplex via к ее подразумеваемому парадоксальному завершению, утверждая, что модусы вещей, о которых сказано, что они «подобны» Богу, заложены в Боге как в esse, и все же, что Бог, как открыто воспринимающий и генеративный intellectus, есть «ничтожность», превосходящая все наши утверждения.

В некотором смысле это положение утверждает «акосмизм». Но как мы уже видели, это в равной степени уравновешивается «пантеизмом», позволенным за счет высшего статуса принципа внутреннего божественного рождения. Между двумя полюсами находится не диалектический челнок взаимного устранения, но скорее позитивное парадоксальное напряжение, в рамках которого «пантеистическое» всегда является «акосмистским», и наоборот. Натальность, не являющаяся ни детоубийственной, ни отцеубийственной, управляет этой пара-онтологией, отвергая трагический принцип интерпоколенческой ненависти к смерти (темы многих, если не большинства трагедий – «Король Лир», «Чайка» и так далее). Управляющий принцип этой философии или теологии, полученный прямо из томистского реального различия – парадоксальное «привнесение свыше (superaddition) самого внутреннего и существенного», продолжая идеи неоплатониста Прокла, утверждающего (в пассажах, цитируемых Фомой Аквинским), что высшая причина всегда работает среди вещей «в большей степени внутренне», чем низшие причины[398]. Таким образом, esse Бога наделяет существованием все и является существованием всего, пусть даже «существование» является тайной, наиболее присущей каждой отдельной реальности. Опять же, вслед за Фомой Аквинским, но с большей толикой подчеркнутого парадокса, Экхарт рассматривает этот принцип как оперирующий также внутри онтической реальности и также с точки зрения логики вытекающей благодати.

Соответственно, Экхарт утверждает (косвенным образом против традиции Авиценны и Дунса Скота), что внутри онтической реальности вся субстантивная реальность комплекса материя/форма проистекает из высшей реальности – формы, так что материя не является некоей «квази-формой», которая может в потенции существовать сама по себе, propterpotentia absoluta dei. Схожим образом внутри любой субстанции ее единство, связность и сплоченность полностью происходят из целого и никоим образом из ее частей. Они являются частями вовсе лишь будучи «сопричастными» целому. Это означает, что форма даже конечной субстанции всегда одна и что латентных множественных субформ не существует, как то обстоит для Дунса Скота, согласно которому Бог обладает абсолютной способностью разрушить целостность любой конечной субстантивной реальности, будь она органической или неорганической[399]. Более того, согласно Экхарту, как количества, так и качества привносятся к вещам сверху: «смешанное тело характеризуется количественно только количеством» и также «характеризуется качественно только качеством», так что «белый щит получает свое белое существование постольку, поскольку он бел, от белизны, а ему самому не присуща никакая белизна. А постольку, поскольку он щит, он не воздает ничего самой белизне»[400]. Это «постольку, поскольку» является важным уточнением – Экхарт не намекает, что есть некое качество белизны, витающее в конечном метафизическом эфире. Это замечание является, имплицитным образом, скорее последствием тринитарианского парадокса: так же как Отеческая справедливость заключается только в справедливом Сыне, белизна есть только в белых вещах, таких как щит, – но эта белизна вся приходит из таинственной невидимой палитры «где-то еще», поскольку ничто в щите как таковом не дает начало белизне, и ничто в белизне не ограничивается окрашиванием поверхности щита.

Таким образом, Экхарт удивительным образом (но предвосхищенным Фомой Аквинским) рассматривает принцип, что все существование «заимствуется» как дар Божий, распределенный вниз по целой серии сущностей в заимствовании форм, качеств, количеств и целостностей во всей структуре конечной реальности: «Вещь как целое, со всеми своими частями и качествами, имеет всецело то же самое существование, исходя только из своей цели как только из конечной причины, из своей формы как из формальной причины, и исходя из своей материи пассивно или рецептивно»[401].

Важно сделать упор на эти иерархические, антиматериалистические, «не-дарвинские» аспекты онтологии Экхарта, так как они показывают, как его нельзя легко привлечь к любой генеалогии того модерна, который мы имеем.

Напротив, именно Дунс Скот предложил, что между бесконечным и конечным, формой и материей, целым и частями существует однозначная «демократия». С другой стороны, как и в случае самого модернистского политического процесса, свержение старого метафизического истеблишмента Скотом просто-напросто вводит новый класс более самовольных иерархов и обеспечивает онтологическое доминирование определенного размера (бесконечного) и мощи (силы расколоть и перестроить любую кажущуюся целостность).

Экхарт же в некотором смысле – тот «красный тори», радикализующий сам старый истеблишмент, возвышая божественного монарха с глаз долой и, следовательно, к кенотической близости. И, несомненно, это (а не гегелевский мистический и мистифицированный либерализм) возвещается рождеством Христовым! Так как все проистекает из высочайшего источника, стоящего над любой мыслимой оптической высотой (и находящегося глубже любой оптической глубины), все равно по отношению к этой онтологической высоте, что релятивирует все лишь онтические степени. В некотором смысле, как утверждает Экхарт, камень возвещает Бога в той же мере, что и человек, – он просто не может это выразить. И даже в случае онтических степеней задействован тот же самый консервативный радикализм: все части вещи равны, так как они все вносят вклад в холистическое единство – ногти на наших ногах в той же мере, что и наши сердца и мозги, например. И материя, существуя лишь с помощью формы, существует непрерывно посредством этого повзаимствованного достоинства, посредством некоего кеноза формы, позволяющей материи сохранить свою негативную тайну (вслед за Аристотелем) и не быть превращенной в «квази-форму». Это превращение, хотя оно на первый взгляд позволяет материи существовать в своем праве, на деле делает из нее «низшую форму» и, следовательно, идеализует ее. Таким образом, более строгий дуалистичный гиломорфизм Экхарта на деле куда более материалистичен, чем скотисткое стремление сравнять материю с формой, что на деле оказывается формальным монизмом. А не это ли наиболее материалистический из всех возможных материализмов? Если материя «поддерживается» формой, которая в свою очередь поддерживается божественным esse, то мы получаем в результате обрядовое превозношение материи вместо сведения всего к «лишь материи», что всегда оказывается некоторой версией виталистической доктрины разреженной идеальной силы, схожей с «пылью» Филипа Пулмана. Материалистический материализм попросту не столь материалистичен, сколь теологический.

Экхарт, таким образом, формулирует метафизическую демократию, альтернативу францисканской, чьи идеи также сформировали модернистское политическое мышление[402]. Отсюда следует, что экхартовская политическая программа также будет отличаться от наших унаследованных норм. В этом отношении у нас есть только фрагментарные показания самого Экхарта. Однако мы знаем, что он отверг крайний прото-индивидуализм «духовных мужей» своего времени, вдохновляющихся францисканцами и отвергающими любую необходимость порядка или иерархии в церковных и секулярных сферах. Это, можно сказать, равнозначно отказу от зарождающейся договорной версии демократии, так как общественный договор – единственное, что могло бы вывести порядок из индивидуалистической анархии. Но в то же время Экхарт по сути предложил альтернативный вид демократического уравнения, связанного с его мистическим понятием равенства всего по отношению к Богу при сохранении оптического неравенства. Как и в случае с самим Новым Заветом, эта комбинация подразумевает большее, чем просто формальное или внутреннее равенство. Следовательно, возможно, оговаривая, а не отвергая августинский принцип ordo amoris (согласного которому в императиве любви есть иерархия, основанная на евангельском принципе возлюбить «ближнего»), Экхарт утверждает, что, исходя из мистической перспективы тождественности Богу, следует возлюбить всех в равной степени[403]. Подобный принцип равной заботы обо всем – реализуемый только социально и недостижимый для отдельного индивида, работающего в одиночку, – подразумевает радикальное расширение сферы социальной защиты. И этот факт прекрасно сочетается с экхартовским двойным упором на практическое и на справедливость.

В первом случае мы получаем подтверждение высшего статуса рождения в онтологии Экхарта в этическом регистре. Обращение «вовнутрь» для достижения созерцательного единства не является окончательной целью Экхарта – она никогда таковой не является для всех аутентичных христианских мистиков[404]. Вовсе наоборот: достижение совершенного отстранения или некое соблюдение основного неизменного состояния открытости Богу независимо от контингентных обстоятельств являются способом позволить божественной любви постоянно рождаться заново в душе и следовательно переходить экстатически наружу к другим. «Опустошенная» душа также является душой плодородной, душой открытой к исполнению Божьей воли как своей собственной и, следовательно, к творческой деятельности, что означает деятельность, лишенную эгоизма, но не личного отличия. По сути, такая деятельность – первое предприятие, отмеченное личным отличием, характерностью (см. ниже): «Следовательно, чтобы Богу сделать что-либо в тебе или из тебя, тебе следует сначала стать ничем»[405].

Ударение, сделанное Экхартом на «отстранении» как высшей человеческой добродетели, означает, что он отвергал идею о конкретных духовных «путях». Он никогда не рекомендует в своих работах какой-либо распорядок или метод и этим сильно отличается от позднесредневековых приверженцев imitatio Christi и им подобных. Экхарт стремился сократить разрыв между мирянами и религиозной элитой, но он делал это не во имя новой, гордой, но мало начитанной благочестивой и буржуазной гуманистической элиты, множество раз настаивая, что высшее мистическое познание Христа достижимо теми, кто занимается обычным трудом или просто наслаждается жизнью, обычными чувственными способами[406].

Отстранение – практическая via negativa. И все же Экхарт даже не рекомендует негативный путь, пусть и «бездорожный». Вовсе наоборот – согласно его знаменитому утверждению, мы куда вероятнее приблизимся к Богу, занимаясь своими делами или получая удовольствие у доски или очага: «Ибо воистину, если кто-то надеется в сосредоточенности на себе, благоговении, сладостном восхищении и особом осиянии благодатью стяжать от Бога больше, чем при огне кухонной печи или в хлеву, то ты поступаешь не иначе, как если бы взял Бога, обмотал Ему плащ вокруг головы и запихнул Его под скамью. Потому что тот, кто ищет Бога определенным способом, принимает способ и покидает Бога, сокрытого в способе; тот же, кто ищет Бога без способа, принимает Его таковым, каков Он в Себе»[407]. Даже отстранение – не особая контрпрактика, но просто экзистенциальная установка. И эта установка принимается не ради себя самого, но ради творческого единства с божественным Отцом, порождающим бесконечные рациональные деяния внутри Сына посредством силы любви Духа. Именно поэтому Экхарт пошел против истории экзегезы, утверждая, что Марфе не надо завидовать Марии, так как ее «лучшая» часть не являлась той окончательной, целостной человеческой ролью любящего услужения, которую исполняла Марфа[408].

Демократические последствия этого очевидны. Дело вовсе не в том, что больше не должно быть созерцающих дам и прислуживающих девушек (альтернатива этому то, что мы имеем сейчас, – женщины, ходящие по магазинам, и женщины, занимающиеся до упаду унизительным безликим трудом), но в том, что вторая группа олицетворяет благородство труда – высочайшее благородство, достойное чести, соответствующего вознаграждения и хорошего отношения окружающих. (В противовес этому теоретики «отсутствия иерархии в принципе» всегда в конце концов продвигают системы, в которых «низшим» социальным ролям не дается никакого достоинства как ролям, так как достоинство становится отчужденной абстракцией «индивидуального как такового», а следовательно, отношение к людям в таких ролях – уборщикам, официантам и т. д. – всегда на деле ухудшается, как свидетельствует история.) А идея «отстранения» как таковая также имела для Экхарта прямое демократическое значение. В отстранении и посредством его мы достигаем отношения «справедливости» как равной заботы обо всем: «И поэтому вместе с любым совершенным благом “все благие вещи вместе” происходят из акта порождения. Справедливость зарождается и рождается в справедливом человеке из не-порожденной справедливости – Сына, сияния Отца»[409].

Это – не модернисткая выдумка подобной заботы, как будто бы она была действительно достижима для одного человека. Это, скорее, «невозможное» и парадоксальное принятие божественной точки зрения, ибо, так как Бог является бесконечным творцом, он может по-настоящему идентифицировать себя с императивом «полюби все и вся», так как он один может ее реализовать. Для конечной личности идентификация с этим «невозможным» императивом равнозначна приверженности к изменению в преддверии эсхатона. Она означает никогда не довольствоваться существующими практиками благотворительности и оставаться постоянно открытым для того, чтобы и дальше помогать ближним, при этом бесконечно расширяя собственный круг близости (но не настолько широко, чтобы предать тех, с кем мы ближе всего).

Поступая таким образом, мы участвуем в жизни Троицы, которую Экхарт известным и необычным образом попытался объяснить с точки зрения парадигмы справедливости – как уже обсуждалось. Отец – абстрактная справедливость, реальная только потому, что Сын подобен реализованному справедливому человеку. Если Бог справедлив, то это потому, что он является внутренней бесконечной реализацией справедливости. Для такого «прагматизма», как мы уже видели, не существует справедливости до ее вершения, но, с другой стороны, справедливость можно вершить только потому, что она выражает открытый, бесконечный горизонт справедливости, не предрешаемый даже в бесконечном воплощении, так как это горизонт сам бесконечен. Следовательно, бесконечный «дух» справедливости как остается, так и заново возникает в парадоксальном превышении даже «бесконечно всего» бесконечно справедливого логоса.

Таким образом, мистически объединиться с Богом, значит стать вовлеченным в бесконечный ритм отстранения и изобилия. Даже чтобы «увидеть» справедливость, нам следует уже начать ее исполнять. И все же, исполняя ее, нам следует продолжать видеть ее и даже видеть ее свыше нашего исполнения, чтобы быть сподвигнутыми к дальнейшим реализациям справедливого. Эта экхартова идея «оправдания верой» – такую роль может играть только вера, и все же она делает нас действительно справедлиыми – является куда более просто, глубоко и последовательно католической, чем большинство лютеровских прочтений этой доктрины (пусть он в свои лучшие моменты подошел близко к экхартовскому пониманию вопроса). Экхарт, мысля до Лютера и шире его, смог вывести оправдание на первый план в (по-настоящему павлистском) смысле реальной социальной справедливости, но все же таким образом настаивая (еще более рьяно, чем Фома Аквинский), что мы можем быть справедливы только за счет беззаветно-отстраненной готовности принять Христа в наши души, что конечно же должно исполниться с помощью благодати (см. ниже). Политика, подразумеваемая этой позицией, непрестанно ревизионна, но она не совершает «онтологизирующую» ошибку, воображая, что божественную перспективу можно внедрить на практике одни махом или даже просто всецело представить внутри конечных структур.

Чтобы понять, как нам прочитать Экхарта как предлагающего «альтернативный модерн» и «непройденный путь», нам следует дальше подумать о том, в каких смыслах его идея индивидуальной воли к равным любви и справедливости одновременно схожа и несхожа с рекомендациями и практиками модерна в наши дни. Я уже сказал, что для Экхарта императив к справедливости как равенству требует отношения (и даже тождественности) с Богом, что не совсем верно относительно Канта, и куда менее верно относительно того, как его читают секулярные мыслители. Если нам, как людям, просто поддагъся этой императиве, то она остается либо лишь формальным регулятивным идеалом, который мы неспособны реализовать, так что последующий практический вакуум на деле наполняется утилитарными подсчетами и жестокими отношениями власти, либо мы приходим к утопическому предприятию реализации божественного императива здесь на земле во имя какой-либо человеческой группы: предприятие, всегда обреченное закончиться террористической попыткой реализовать невозможное посредством бесконечно детального исполнения все растущего плана, необходимым образом заменяющего божество.

Подобные соображения касаются также и крайнего экхартовского утверждения тождества с Богом, согласно которому мы можем судить Бога, иметь власть над ним и так далее, так же как и он над нами[410]. И снова это непохоже на модернистскую кантианскую или гегельянскую доктрину человеческой свободы, согласно которой человек заменяет Бога. Это, скорее, – парадоксальная доктрина божье-человеческого тождества, действующего в обе стороны. Мы тождественны Богу только потому, что Бог (вслед за Августином) есть наша собственная глубочайшая идентичность. Согласно Канту (и даже Гегелю), мы автономны потому, что конечная воля однозначно равна бесконечной божественной воле. (Эта точка зрения уже развивается в «Размышлениях» Декарта[411].) Но для Экхарта эта индивидуальная человеческая способность быть в своем праве судить достигается только посредством аналогического и парадоксального тождества с божественной бесконечной волей, единственно полностью свободной, так как она бесконечно и, следовательно, надежным образом всегда выбирает Благо.

То, что человеческая автономия для Экхарта всегда (парадоксальным образом) гетерономна, показывается яснее всего за счет христологического аспекта его идеи человеческого я. Когда я обсуждал парадоксальную логику «привнесенного свыше как существенного» у Экхарта выше, я упомянул, что она касается также его объяснения последующей благодати, а также его объяснения онтологической/ онтической пропорции и внутренних структур оптического (формы и материи, целого и частей). Это показывается главным образом в его христологии, где он принимает, что следует логически за его принятием томистского реального разделения, (последнюю) позицию Фомы Аквинского, утверждающую, что в воплощенном Сыне существует только одно божественное esse, а не два существования – конечное и бесконечное. (Последнюю позицию занимал Дунс Скот, среди прочих[412].) Поскольку все конечное существование заимствуется у Бога, существование материи заимствуется у формы, существование частей как частей заимствуется из целого, а существование частных качеств из качества как такового (белый щит из белизны), также и человеческое существование Христа полностью выводится из божественной личности Логоса, которым он воипостазирован. И в этом случае заимствование является более чем сопричастностью, но равно полному тождеству: «Я признаю, что в человеке, принятом Словом, есть одно личное ипостатическое esse самого Слова, но Христос был все же человеком именно в том смысле, что и остальные люди»[413].

Это значит, что Христос был полностью целостным человеком (первым после Грехопадения) только за счет того, что был божественной личностью, и что благо божества полностью прошло с благодатью в его человеческое естество. Экхарт ясно утверждает, что другие люди достигают статуса реальной личности только путем распространения на них этой благодати (церковными, обрядовыми способами) и возрождения Христа внутри них, когда они оставляют свои индивидуальные человеческие личности и сами принимают на себя (посредством благодати) личность божественного Сына: «Бог принял на Себя человеческое естество и объединил его со Своей личностью. И вот человеческое естество стало Богом, ведь Он взял на Себя человеческое естество как таковое, а вовсе не отдельного человека [человеческую личность и esse]. Поэтому хочешь ли быть тем же самым Христом и быть Богом, тогда отрекись от всего, чего не брало на Себя вечное Слово. Вечное Слово не брало на Себя человека; потому-то откажись от того, что имеешь в себе от отдельного человека и что ты представляешь собой, и прими себя просто как человеческое естество, и тогда ты будешь тем же самым Проповеди при вечном Слове, чем является при Нем человеческое естество, ибо твое человеческое естество и Его не имеют различий, оно – едино: что оно есть во Христе, то оно есть и в тебе. Вот почему я в Париже сказал, что на праведном человеке оправдывается то, что Священное Писание и пророки говорили (о Христе), ведь если ты праведен, то все, сказанное в Ветхом и Новом Завете, оправдается на тебе»[414]. Следовательно, совершенная человеческая автономия достигается только за счет абсолютной степени гетерономии, а именно того парадоксального обстоятельства, что единственный истинный когда-либо живущий человек был не человеческой личностью, а божественной.

Таким образом, то, что у Экхарта может показаться заменой человека Богом, на деле основывается радикальной заменой Бога человеком. Это – кьеркегоровский парадокс, а не гегелевская диалектика, так как здесь верны в равной степени и автономия, и гетерономия. Отсюда также следует что, хотя на первый взгляд экхартовское понятие рождения Бога в душе имеет мало общего с историческим вочеловечением, это далеко не так. Постольку, поскольку это рождение всегда происходит посредством благодати, оно несколько схоже с кьеркегоровским понятием «повторения» жизни Христа. Поскольку, как указывал Кьеркегор, вочеловечение Бога подразумевает парадоксальное совпадение бесконечного и конечного, это – не та истина, которая может быть явлена «прямо», непарадоксальным и конечным образом. Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но – и это очевидно – если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по-видимому, указывает Жижек, так как его Христос – заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека. Так, Кьеркегор пишет, что чудеса действительно были необходимы, чтобы указать на необычайное, а Честертон указывает, что Христос в Евангелии действует сверхчеловеческим, вполне божественным образом, хотя эти эпизоды перемежаются внезапными переходами в другой модус, в котором он является полностью человеческим и даже подверженным почти детскому раздражению. Как утверждает Честертон, опережая свое время – это соответствует тому, как Новый Завет совмещает римскую атмосферу домашнего гостеприимства и уважения детства (и женщин) с еврейским чувством возвышенно-апокалиптического.

Но Кьеркегор по праву утверждает (повторяя за Августином), что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым», как само кажущееся «прямым» утверждение «Христос был Богом», опрокидывающееся в непрямоту, так как оно не имеет некоего простого смысла, который мы могли бы понять, но указывает на «невозможное». Каждое непрямое утверждение требует интерпретации, следовательно, для Кьеркегора мы может признать Христа в теории, только «повторив» вочеловечение в практике, которая сама по себе сохраняет некую непрямоту в своем лингвистическом измерении. В его позднейшем понимании этой стороны апостольства, Кьеркегор распознает, что даже если мы указываем на Христа, то этот жест остается загадочным образом само-референтным вслед за дискурсом самого Христа и, следовательно, начинает понимать тот церковный аспект, который более или менее отрицался в рамках его мысли[415].

Идея повторения Христа в наших собственных жизнях как поддержание непрямоты помогает в интерпретации экхартовской связи между вочеловечением и рождением Христа в душе. Это рождение происходит с помощью благодати и обрядового перехода, и все же из-за невыразимого парадокса вочеловечения его репрезентация должна состояться с помощью нетождественного повторения, и она, следовательно, также возникает из уникальной личности христианского последователя, так что благодать божественной личности Христа, переданная через его человечность, позволяет личности последователя подняться во всей ее полноте. И это новое личное проявление самого Христа выражает в большей степени загадку истинной личности кого-либо, чем некую репрезентируемую истину.

В том, что касается этого вопроса христологического искупления, Жижек прав, утверждая, что у Экхарта нельзя найти ничего похожего на карательно-замещающую теорию искупления, но такие теории в любом случае возникли, только начиная с Лютера. Предыдущие католические теоретики, включая Ансельма, никогда (если внимательно читать) не утверждали, что бесконечный Бог может получить какое-либо конечное подношение, так как это послужило бы отрицанием вечного и независимого бытия (aseity) Христа, а теология до Реформации управлялась принципами метафизической строгости[416]. Вместо этого они все утверждали, что грех, как необходимо конечный по определению, заключает человека в рамки конечности, а следовательно, крепче утверждает его в структурах смерти и греховности. Это можно преодолеть только посредством введения бесконечного в конечное и парадоксальной идентификации бесконечного с конечным. Жижек утверждает, что Откровение, указывающее, что есть только конечное и что это каким-то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло. Но традиционные доктрины искупления удерживают вместе и в напряжении ту точку зрения, что конечность, с одной стороны, должна действительно извлечь себя из своего контингентного самообязывания, а с другой – что она не может сделать этого по определению, если она отрицает свое онтологически конститутивное отношение к бесконечному, а следовательно, отрицает себя. Практическое парадоксальное решение этой апории – вочеловечение, в котором конечное, действуя во времени совершенным образом и выстрадав совершенным образом свою недостаточность благодаря воплощению посредством бесконечного (вечного Сына), в конце концов преодолевает эту недостаточность.

Экхарт действительно мало пишет конкретно об искуплении. Но традиционные теории, как я только что объяснил, рассматривали не только распятие, но само вочеловечение как решающее апорию греха. Здесь «совершенное страдание» на кресте – только один аспект целого действия, в котором конечное восстанавливается до статуса полного существования во времени посредством его парадоксальной связи с бесконечным. И весь этот таинсвенный dynamis затем сообщается служителями церкви в обрядах. (Но еще до Реформации позднейшая средневековая теология тяготела к тому, чтобы свести спасительный аспект жизни Христа к произошедшему на кресте.) Выведение Экхартом всякой истинной человеческой личности из божественной личности Христа, как уже было описано, указывает именно на радикальную версию традиционного взгляда на вочеловечение как на искупляющее дело, так как для Экхарта люди могут быть восстановлены как истинные личности только через Христову благодать.

И все же благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности. Она воплощает тот принцип, что привнесенное сверху парадоксальным образом является существенным, и это потому, что она также пуще всего воплощает и следующий принцип: как не вызыванный никакой необходимостью дар («не надо было…»), она также является самым необходимым («а вообще, что бы я делал без этого?»). Эти утверждения верны в случае как Фомы Аквинского, так и Экхарта, но в случае Экхарта они устанавливаются с большей христологической прямотой. Как и в случае с Фомой Аквинским, для Экхарта люди были сотворены, чтобы быть обожествленными, следовательно, творение существует ради обожествления (посредством благодати), так как высшее не может служить низшему. В этом смысле для обоих мыслителей благодать также является космологической, так как космос был создан ради существования разума и удерживается вместе лишь имманентным разумом[417]. Но для Фомы Аквинского вочеловечение (по крайней мере в той исторической форме, в которой оно произошло)[418] является чрезвычайной мерой от зла, даже если оно было предрешено и предписано в вечности, за счет божественного провидения, и даже если результат славы божественного человечества намного превосходит обстоятельства, повлекшие ее за собой. Для Экхарта, с другой стороны, как и для Дунса Скота, вочеловечение случилось бы даже без контингентного вмешательства греха. Но размышления Экхарта, ведущие к этому заключению, не являются ни в коей мере скотистскими. Францисканец применяет ансельмийский аргумент – согласно ему, только Бог может предоставить достаточную славу Богу, так как он отрицает парадокс обожествления (не видя, что без этого не может быть истинного христианства)[419]. Немец-доминиканец же признает, что бесконечная слава может быть снова воздана Богу посредством обожествления, достигающего парадоксального тождества с Богом, т. е. посредством Христа. Если, в отличие от Фомы Аквинского, он считает, что это благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от грехопадения, то это потому, что он считает, что даже обожествление как возвращение к Богу, хотя оно и может иметь место (онтологически, если представить, что грехопадения не было) без вочеловечения, не должно быть недостаточным по отношению к Богу в том, что касается самого его естества, а не как лишь воздаяние Богу, если Бог, выражаясь словами Павла, есть «все во всем» и, как Бог, должен быть всем во всем[420].

По этой причине в своем утерянном quaestio о метафизике вочеловечения, словами, дошедшими до нас только стараниями его обвинителей, Экхарт пишет: «С первого своего намерения, Слово приняло человеческое естество, то есть это естество во Христе, ради целого рода человеческого. Принимая это естество в себе и через него, Он наделил благодатью сыновства всех людей»[421]. Проповедь 5b поясняет, что наше сопричастие вечному рождению Сына из Отца также вечно, путем схождения в утробу Марии. Более того, так как поздейшее рождение – экстренная мера перед лицом греха – исполняет «всеобщий» процесс воплощения, который случился бы в любом случае и без грехопадения, вочеловечение Бога в Христе тождественно (за счет благодати) рождению Сына в душе. Экхарт приводит пример из мира сказок братьев Гримм: «Если бы сейчас был где-нибудь богатый король, который имел прекрасную дочь, и если бы он выдал ее за сына бедного человека, то все те, кто принадлежит к этому роду, стали бы возвышены и облагорожены». (Этот пример показывает, что Экхарт все еще явно различает между рождением из природы или естества и рождением из благодати.) В той же самой проповеди он утверждает: «Об этом говорит изречение, которое я привел: “Бог послал в мир единородного Своего Сына”. Его вы не должны понимать применительно к внешнему миру, что Он-де ел с нами и пил, его следует вам принимать применительно к внутреннему миру. Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога – мое основание, а мое основание – основание Бога. Здесь я живу изнутри моего личного, как и Бог живет изнутри Своего личного»[422].

Отсюда можно заключить, что мнение Экхарта о том, что процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха, равнозначен практическому разрешению апории «невозможности» существования творения как «лишь Бога» и все же как «не Бога». Как мы уже видели, это означает, что Бог в себе «больше, чем он сам», и даже, что он есть то, что есть не он, – то есть творение. Это обстоятельство вполне может указывать на диалектическое напряжение, в конце концов требующее однозначного разрешения. Но вочеловечение, согласно рассуждению Экхарта, вовсе не подтверждает диалектику, но решительно отвергает ее в пользу парадокса: Бог вечно внутри себя есть также и то, что не есть он, а именно конечное – так как в некоторой точке, являющейся за счет благодати каждой точкой, конечное оказалось вечно соединенным с божественным Логосом в том, что касается его характера, ускользающей формы его тайны или, другими словами, его «личности», являющейся все же не его собственным «Я», но божественного Сына. В конечном итоге, согласно строгой логике гиперболической традиции, творение, обожествление и вочеловечение все тождественны.

Экхартовский взгляд на вочеловечение как вечную реальность независимо от греха вдвойне подтверждает, что космос существует в своем совершенстве (являя совершенство Бога как «всего во всем» только с помощью «второй» благодати. Естественное и необходимое таким образом существует на основании сверхъестественного и беспричинного. И, как следствие, как понял Анри де Любак, творение непостижимо парадоксально, основываясь на том факте, что то, чему не необходимо быть, постоянно перевешивает и оказывается более существенным и необходимым, чем то, что должно быть – более необходимым, чем сама необходимость[423].

Тот же самый взгляд также отходит еще дальше от каких-либо мифологических понятий, по праву презираемых Жижеком, заключающихся в том, что Бог отвечает на возникновение греха, придумав хитроумный план, – такая теология привлекает второразрядных англоязычных атлетов. Можно видеть, что зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда-уже естъ. Отрицая абсолютную зависимостъ (говоря столь точными словами Шопенгауера) конечного от бесконечного, оно также отрицает тайное («сокрытое от начала», как учит Новый Завет) личное объединение конечного и бесконечного. Таким образом, зло не просто трагично, требуя жертвы самого богочеловека (чтобы вынести зло совершенным образом и, следовательно, превзойти его), но также и комично – что должно прийтись по вкусу Жижеку. Оно комично потому, что, невозможно отрицая конститутивную зависимость конечного от бесконечного, оно не видит, что бесконечное как бесконечное не исключает из себя конечное, и что просто как бесконечное, оно с необходимостью связано с конечным. Эта связанность может исполниться только в одной конкретной точке, а иначе оно не возобновило бы истинный опыт конечного при учете того, что конечное более всего существует как осознанный опыт себя самого. В этом отношении Жижек совершенно прав – чтобы быть всем во всем, Богу также надлежит быть по ту сторону даже гебраической возвышенной инаковости, особенно исключительным во времени, устанавливая, таким образом, в противопоставление старому закону («закону греха») закон истинной человеческой жизни, парадоксальным образом основанный на исключении из человеческого закона и верности преступной смерти того, кто первый отождествил себя с этим исключением. Монотеизм как таковой требует этого – именно поэтому как иудаизм, так и ислам недостаточно монотеистичны и (когда они не смиряют свой легализм мистицизмом) опасным образом ограничивают Бога абстрактной всеобщностью закона, возвышенной надо всеми конкретными случаями применения закона (это нарушает экхартовский тринитарианский парадокс справедливости, как он был приведен выше).

Следовательно, даже невозможная попытка воздержаться от бесконечного всегда-уже потерпела поражение в самом своем характере «иллюзорного бытия». Так как бесконечное вечно включает в себя также и конечное, оно не отпускает конечное, когда конечное пытается отпустить его. Напротив, бесконечное посредством своего воплощения конечного бесконечно терпит, страдая, иллюзию зла конечного. Это происходит в конкретном месте и времени, так как нет другой возможности страдать конечно, так же как и нет другого пути охватить конечное.

Эта позиция подтверждает, что зло лишь привативно. Мы можем видеть, что оно – не просто частичное сокрытие изобилия Блага. Мы можем также видеть, что оно – почти всецелое сокрытие средства против зла (а именно божественно-человеческого прощения) с самого начала.

Жижек по праву видит, что для того чтобы справедливость и истина были возможны, необходимо было, чтобы один человек был признан Богом. Он видит это куда яснее, чем большинство современных теологов. Но ему следует полностью принять «ловушку» Нового Завета: а именно, что эта необходимость в своей актуальности действительно соединена с бесконечным в его собственной актуальности. Почему? Потому что, согласно его нынешней позиции, христианство означает, что у нас есть «лишь конечное», что значит «просто любое конечное», а, следовательно, любая выходка человеческой воли оправдана. Но в ортодоксальном прочтении христианство означает, что один конкретный конечный момент действительно имеет бесконечное значение, далеко превосходящее человеческое воображение. В результате, поскольку существует «также актуальное бесконечное», некое конкретное конечное может принять такое значение, которое оно не смогло бы принять, будь оно «лишь конечным». И все остальные конечные затем могут также принять это же значение посредством «повторения». Но, таким образом, они перестают быть «какими-то конечными», как то происходит при не-принципах анархической демократии. Напротив, во имя более парадоксальной, но преисполненной надежды демократии, они принимают бесконечное значение в той иерархической степени, в которой они педагогически продолжают личность Христа, различным, но аналогическим образом. Сам этот паттерн продолжения есть гармония, а следовательно, справедливость, так как он повторяет жизнь, являющуюся не просто «какой-то конечной человеческой жизнью», но самим паттерном справедливости во времени и вечности.

6. О философии истории

Логика христианства, следовательно, скорее парадоксальна, чем диалектична. Аналогия, парадокс, реальная реляционность, реалистический взгляд на универсалии, рассматривающий их как более, чем обобщения – о всех этих вещах можно сказать, что они образуют «метаксологическое». Рациональный метафизический дискурс, выдвигающий этот модус на передний план, выводит абстракцию назад к нашему жизненному миру, как я попытался объяснить в разделе 4. Он также выводит рефлективный язык назад к метафорическому и поэтическому. И именно это наблюдение должно направлять католический подход к философии истории – мы видим это в Неаполе XVII и XVIII веков на примере загадочной фигуры Джамбаттиста Вико. Доисторическое не презирается католической мыслью (от Вико до Кристофера Доусона) в той степени, в которой оно презирается протестантской рефлексией (хотя мы и видели, что Шеллинг здесь – важное исключение). Вместо этого скорее видно, что как христианство, так и жизнеспособный разум требуют некоего баланса между доисторическим и историческим. Сверхабстракция разума приводит к нигилизму и скептицизму касательно самого разума, не оставляя никакого основания для истинного общественного консенсуса. Именно поэтому Иозеф Ратцингер не желает защищать модернистские сциентические рассуждения, как указывает Жижек, – но Жижек также отказывается считаться с утверждением Папы, что чистый разум, предоставленный сам себе, всегда уничтожает себя. Именно поэтому «прогресс» – вещь неоднозначная, и если он неизбежен, как предполагает протестантский метанарратив Жижека, то мы обречены.

Но католическая философия истории, как указывал Вико, спасает нас от именно такого рода языческого (или гностического) фатализма, которым все еще пропитана гегельянская философия истории – даже согласно жижековскому прочтению, как и я попытался показать[424]. Вико продемонстрировал, как «идолопоклонничество» языческих религий было по сути связано со слишком ограниченной версией поэтического в сравнении с еврейской «возвышенностью» – лонгинианское открытие, которое он разделил со многими современниками, но куда более радикально проработал. Язычество, по-видимому, ограничивается некоторым количеством мотивов, работающих всегда одинаковым образом, модус сравнения которых может быть полностью понят логически (особенно в случае сокращенной метонимии и синекдохи), намекая на возможную манипуляцию божественного и совместную манипуляцию человеческого и божественного с помощью веры. В качестве сравнения – только монотеизм позволяет открыто метафорическое воззвание к Богу, поистне сохраняющее таинственное парадоксальное напряжение «как/так и», и таким образом приглашает к бесконечному дальнейшему исследованию, не позволяя вырождения в идею захвата божественного однозначными приемами, часто перетекающими на практике в подсчет жертв. Как указывал Честертон, там, где политеистический миф принимался слишком всерьез (там где, как он верно утверждал, он был неким «сном», в который верили на фоне едва-заметного, но все же куда более верного монотеизма), его фаталистические и аморальные сюжеты поощряли как человеческие жертвоприношения беспощадным божествам (как в древнем Карфагене), так и практики зловещей магии[425].

Но «правило метафоры» (говоря словами Поля Рикера) также не указывает, строго наоборот, что за пределами спецприемов есть только неоднозначный каприз богов или непостижимая неопределенность веры. Метафора, напротив, является чем-то вроде «соглашения» – определенных, но открытых уз, связывающих как Бога, так и творение, поскольку ее модус сравнения нельзя воспроизвести как однозначное сходство. Но абстрактный разум, как указывал Вико в очень платонистском ключе, не является врагом поэтического, но скорее его союзником, так как сама неясность абстрактного понятия сохраняет чувство метафоричекого двусмыслия и предотвращает «язычество» поэтического языка, настаивающее на общепринятом смысле и порядке тропических эквивалентов. (Это можно сравнить с лакановской категоризацией лингвистической эротики с точки зрения метонимии и метафоры, как было указано в разделе 1.)

В этом смысле разум как «метаксологический» содействует метафорическому. Рефлексивный отказ от идолопоклоннического (выполненный в различных выражениях как пророками, так и Сократом) действительно поддерживает более идиосинкратически творческое, так же как «отстранение» Экхарта позволяет большую спонтанность разума. Но, как показывает практика Платона, только ограничение разума мифом и поэзией страхует его от вырождения в чистую абстракцию, имеющую дело только с однозначными и неоднозначными (и диалектическими) истинами. Вико утверждал, что такой чистый разум является лишь другим модусом язычества, так как цепи неоспоримого доказательства, которые он превозносит (сориты стоиков), слишком похожи на цепи догматического нарратива, стремящиеся охватить силу богов. Вся Библия, в особенности Новый Завет, подобно работам Платона, контрпрогрессивна, так как она противостоит переходу к чистой абстракции за счет воззвания к поэтическому, но в неязыческом ключе, а таком, который стремится к позитивному отношению к поистине неясной абстракции не-догматического разума (что отражается в философско-поэтических книгах Ветхого Завета и новозаветским пост-филонианским обращением к греческой философии). Равновесие утверждается с самой парадоксальной крайностью в той идее, что сам разум воплотился, что означает, что рациональное теперь полностью достижимо только «непрямотой» поэтического дискурса касательно этого события. (Кьеркегор – самый гиперрациональный из всех западных философов, так как осознал, что разум существует только как этот парадокс, если он вообще существует.) Католичество в одном смысле есть это равновесие, также являющееся равновесием между демократией разума, с одной стороны, и эзотерической иерархией поэтического – с другой. Без этого равновесия мы получаем скрытое пособничество кажущейся открытости разума куда более скрытой и непостижимой (потому что бессмысленной) таинственностью волевой силы.

Следовательно, с католической точки зрения история христианства не является, как для некоторых протестантских перспектив, постепенным извлечением квинтэссенции христианства или восстановлением его сущности после регрессии. Ничего в христианской истории также не является неизбежным – а как протестантская историография, так и историография Просвещения в целом недооценили «романтическую» роль персонажей, символа и события, особенно для премодерного времени, мыслящего куда более конкретными и психогеографическими категориями[426]. И снова это подметил Честертон, утверждая, что нам нехватает истории, которая объяснила бы реальные массово-психологические причины победы римлян над Карфагеном в войне, которая должна была бы логически закончиться после геройских предприятий Ганнибала победой более прагматичных и меркантильных карфагенян – являющихся, согласно Честертону, идеальным примером эволюции (в духе Вико) зловещего жертвоприносящего язычества до состояния протомодерного рациоанализма, лишенного эстетики[427].

Между тем, для католической историографии нарратив христианства – контингентная история того, удержалось ли равновесие разума и поэзии. Это равновесие делает разум более реалистично рациональным, как открывающий рациональную, но таинственную вселенную, а поэзию – более поэтической, как неклассически субъективную. Там, где оно терпит неудачу, следовательно, разум и воображение оба сбиваются с пути. И именно поэтому, как пишет Жижек, Честертон по праву говорит, что весь аппарат католического учения был необходим главным образом, чтобы «не подавить разум, но отстоять его»[428].

Но это равновесие не могло просто удержаться в отдельных областях. Его «удержание» требовало постоянного воссоздания, и когда ему был брошен вызов (куда более серьезный изнутри, чем снаружи, – как в случае номинализма, берущего свое начало очень рано, как показал Честертон, утверждая, что опора христианства всегда была шаткой, хотя также и на удивление устойчивой)[429], то равновесие приходилось несколько пересмотреть. Труды Экхарта против однозначной и волюнтаристской мысли – хорошая тому иллюстрация. По всем вышеприведенным причинам я отвергаю жижековскую защиту гегелевского прочтения христианства и христианской истории. Исходя из католической и радикально ортодоксальной точки зрения, мы не окончательно перешли к пост-средневековой, более полной реализации христианства. Скорее мы все еще проживаем «некоторое» Средневековье – однозначное, волюнтаристское, номиналистически-неоднозначное и таинственно-гностическое.

Пришло время оставить язычество прогресса и открыть более аутентичные Средние века – воплощенные в экхартовской переработке католического равновесия в позднее Средневековье, уже вполне модернистское.

Но термин «средние» тогда был бы более основательно обоснован новым творческим удержанием равновесия – ничем иным, как метаксологическое возвратно-поступательное движение абсолютно парадоксального.

Диалектическая ясность против туманного образа парадокса

Славой Жижек

Материализм, теология и политика: условия дебатов

Может показаться, что в теоретических дебатах мы достигаем мертвой точки, когда два оппонента доводятся до своих базовых предпосылок: в этой точке любая аргументация, включая «имманентную критику», избыточна. Каждый из оппонентов доводится до своего «вот моя точка зрения», и другой не может ничего с этим поделать, не опираясь на свои собственные окончательные предпосылки, на свое «вот моя точка зрения». Однако поистине гегельянский подход позволяет найти выход – отрицая очевидное, утверждая: «Ты говоришь, что это твоя точка зрения, но это не так – у тебя вообще нет никакой точки зрения!». То есть выход заключается в отрицании, что искренне выступать за точку зрения оппонента вообще возможно – ход, напоминающий бессмертый ответ допрашивающего из книги «1984» на вопрос Уинстона Смита о том, существует ли Большой Брат: «Вы не существуете».

Диалог между Милбанком и мной (который, как каждый истинный философский диалог, является взаимодействием двух монологов), по-видимому, колеблется между этими двумя крайностями. С одной стороны, я первый признаю аутентичную духовность, поддержвающую позицию Милбанка, духовность, заметную во множестве его формулировок, с которыми я полностью согласен. Когда, например, он пишет, что «зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда-уже есть», он предоставляет прекрасную формулу само-относимого временного парадокса зла. И я не могу не восхищаться его точным объяснением того, как «благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности»: «как не вызыванный никакой необходимостью дар (“не надо было…”), она также является самым необходимым». С другой стороны, Милбанк многократно приписывает мне (или Лакану) понятия и утверждения, которые ни один из нас не выдвигает и не защищает ни в каком смысле. Однако разрыв между нами яснее всего виден в противоположных случаях: когда Милбанк критикует меня просто за утверждаемое мной, как будто бы моя точка зрения была бы явно несостоятельной. Взять например следующий пассаж из его ответа:

Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но – и это очевидно – если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по-видимому, указывает Жижек, так как его Христос – заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека… Но Кьеркегор по праву утверждает… что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым».

Конечно, это от меня «ускользает» – не потому, что Христос в моем понимании всего лишь «заговаривающийся безумец», но потому, что в моем понимании не существует трансцендентного Бога-Отца, лишь ограниченным образом являющего себя нам, людям. Причина того, что Бог может явиться лишь инкогнито, состоит в том, что нам нечего когнитивно воспринимать и познавать: Бог скрыт не чтобы спрятать некую трансцендентную истину, но чтобы спрятать тот факт, что прятать нечего. В этом, на мой гегельянский взгляд, заключается весь смысл христианства как «религии Откровения»: в христианстве открывается не некое новое содержание, но тот факт, что Откровение присуще самой природе Бога, т. е. что Бог для нас – ничто, кроме своего собственного Откровения. Именно так я читаю и утверждение Кьеркегора о том, что «чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием»: Янсенисты утверждали то же самое, настаивая, что чудеса не являются «объективно» чудесными фактами, демонстрирующими истину религии всем – они кажутся такими только для глаз верующих, тогда же как для неверующих они выглядят как всего лишь счастливые естественные случайности. Это теологическое наследие продолжается и в радикальной эмансипационной мысли, от марксизма до психоанализа. В своем (неопубликованном) XVIII семинаре «О дискурсе, который не был бы дискурсом видимости» («D’un discours qui ne serait pas du semblant»), Лакан предоставляет лаконичное определение истины интерпретации в психоанализе: «Интерпретация не испытывается истиной, которая решает: да или нет, но высвобождает истину как таковую. Она истинна лишь настолько, насколько ей поистине следуют». В этой точной формулировке нет ничего «теологического», но лишь понимание собственно диалектического единства теории и практики в психоаналитической интерпретации (и не только): «испытанием» интерпретации аналитика является эффект истины, вызванный в пациенте. Именно так нам следует (пере)читать 9-й тезис Маркса: «испытанием» марксистской теории является эффект истины, вызванный в ее адресате (пролетариях), в их превращении в эмансипационных революционных субъектов. Банальная фраза «для того чтобы поверить, надо увидеть» должна всегда читаться вместе со своей инверсией: «для того чтобы увидеть, надо поверить». Хотя может возникнуть желание противопоставить эти две фразы в качестве догматизма слепой веры против открытости неожиданному, следует также настоять и на верности второй версии: истина, в отличие от знания, является бадьюанским Событием, чем-то, что может увидеть только вовлеченный в нее взгляд, взгляд субъекта, «верящего в нее». Подумайте о любви: в любви только любящий видит в любимом то нечто, что вызывает любовь, параллаксный объект, так что структура любви тождественна структуре бадьюанского События, также существующего только для тех, кто узнает себя в нем: для невовлеченного объективного наблюдателя никакого События нет.

Милбанк также превратно меня понимает, утверждая, что я считаю «откровение, указывающее, что есть только конечное, и что это каким-то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло». Я же занимаю куда более точную, шеллингианско-гегельянскую позицию. Дело не в том, что Зло конечно в противовес бесконечности, так что его можно искупить, когда раскрывается, что оно вдруг «каким-то образом бесконечно», но вовсе наоборот: Зло – само Бесконечное в том смысле, что оно принимает отрицательное отношение к конечному, отрицая или исключая богатство конечного содержания. Или, как утверждал Шеллинг: Зло куда духовнее Добра, так как Зло – не тело, восстающее против духа, но мрачный бесплодный дух, ненавидящий телесную реальность. Нет Добра без принятия «духовности», присущей телесной реальности. Здесь заложена несостоятельность позиции Милбанка о том, что в средние века «зло было “невозможным” отрицанием верности одного – всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само-лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле». Разве он здесь не отступает от самого сокрушительного открытия Честертона: того, что «христианство – освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души»[430]? А Честертон полностью сознавал, что Богу недостаточно отделить человека от себя, чтобы человечество его полюбило – это разделение следовало отразить на самого Бога так, чтобы он покинул самого себя. Благодаря этому наложению изоляции человека от Бога на изоляцию Бога от себя христианская вера «поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»[431]. Честертон полностью понимает, что приближается к «к тайне слишком глубокой и страшной… [туда], где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»[432]. Согласно стандартной форме атеизма, Бог умирает за людей, которые перестают в него верить; согласно христианству, Бог умирает за себя. В своем «Отче, зачем ты покинул меня?» Христос сам совершает то, что для христианина является величайшим грехом: он колеблется в своей вере. Или, говоря прямым текстом: разве эта «тайна, слишком глубокая и страшная» не является отделением Бога не только от мира, но и от себя самого – короче говоря, развертыванием невыносимого антагонизма, зла, в самом сердце Бога? Что может быть большим злом, чем Бог, поднимающий мятеж против себя? Как нам совместить это полное утверждение напряжения, разрывающего самого Бога на части, с утверждением Милбанка о том, что для католической «парадоксальной, недиалектической логики нет никакого противоречия, конфликта или напряжения. Источник совпадает со своей противоположностью – тем, что он производит, и наоборот»?

Нам может помочь небольшое отступление в каббалу. Каббала располагает источник зла в божественной само-дифференциации: источником Зла является «избыточный рост способности суждения, обусловленный субстантификацией и отделением качества суждения от его обычного единства с качеством любящей доброты»[433]. Хотя этот тезис может показаться весьма обычным в рамках мистической традиции (источником зла является аналтическое рассуждение…), в каббале он приобретает дополнительный поворот: перед созданием нашего мира, Бог создал множество предваряющих его и распавшихся миров. Эти первые миры погибли из-за «излишне сосредоточенной способности строгих суждений, содержащейся в них»[434]. Однако их исчезновение было неполным: их «руины» – их подземные идеологические свойства – остались, так что Зло появляется «из останков разрушенных миров»[435]. Зло, таким образом, является само по себе доказательством множественности миров — тезис, который нам следует применить (также) к точному понятию «мира» у Бадью: мы не можем помыслить Зло как понятие в рамках одного мира, нам следует обратиться к схватке миров.

Эту позицию, впрочем, не следует читать традиционным (мульти)культуралистским образом: каждый «мир» (как культурно-идеологическое единство) сконцентрирован на себе самом и осуждает как «зло» следы другого мира в себе. Вовсе наоборот, проблема в том, что эта «инаковость» вписана в его самую суть. Возьмем случай монотеизма: «злом» (разрушительным по отношению к предыдущим религиям, от которых он отмахивается как от «языческого идолопоклонничества») его делает не монотеистический эксклюзивизм, но так называемое моно-теистческое исключающее насилие, само по себе являющееся тайком политеистическим. Разве фанатическая ненависть к верующим в других богов не свидетельствует о том факте, что монотеист тайком считает: он борется не просто с ложными верующими, но принимает участие в схватке между различными богами – его бога против «ложных богов», существующих как боги? Подобный монотеизм по сути исключающ: он должен исключать других богов. По этой причине истинные монотеисты толератны: для них другие не являются объектами ненависти, но просто людьми, которые, хотя их и не озарил свет истинной веры, заслуживают уважения, так как они не являются злыми сами по себе.

Когда, рассуждая на тему Добра и Зла, Милбанк пишет: «Жижек в полной мере прав, утверждая, что позиция Сада – не скрытая и подорванная истина Канта, но прямое последствие кантовской позиции», он превратно понимает мое точное заключение: Сад не является «прямым последствием кантовской позиции», но прямым последствием неспособности Канта оставаться верным своей позиции до конца: перверсия Сада возникает как результат компромисса Канта, его избежания последствий своего прорыва. Сад – симптом Канта: хотя верно, что Кант отступил от выведения всех последствий своей этической революции, пространство для фигуры Сада открывается за счет этого кантовского компромисса, его нежелания идти до конца, поддерживая полную верность философскому прорыву. Будучи отнюдь не просто и непосредственно «истинным лицом Канта», Сад – симптом того, как Кант предал истину собственного открытия: бесстыдный искатель наслаждений (jouisseur) Сада – клеймо, свидетельствующее об этическом компромиссе Канта; кажущаяся «радикальность» этой фигуры (желание героя Сада дойти до своего конца в своей Воле-к-Наслаждению) является маской прямо противоположного.

Именно это превратное прочтение также вынуждает Милбанка приписать мне ложные дилеммы, например такую: «Но какую позицию занимают сами Лакан и Жижек в этом современном моральном и сексуальном переплетении? На мой взгляд, они оказываются между эгоистическим императивом невозможного желания, с одной стороны, и этическим уважением к правам всего – с другой». С конкретной точки зрения это значит, что моя позиция заводит меня в тупик, приводя к вынужденному выбору между верностью желанию и заботой о других: «Следовательно, в отличие от католической церкви Лакан и Жижек рекомендуют полный отказ от секса ради целей религии». Основная идея Милбанка ясна: католицизм позволяет формирование гармоничной этической позиции, в которой все земные наслаждения имеют свое место как радостные эманации или выражения трансцендентного Божественного, тогда как я со своей протестантской-атеистической позиции могу только колебаться между двумя крайностями: себялюбивыми наслаждениями и радикальным аскетичным самоотречением, без какой-либо возможности формулирования четкого критерия того, «когда следует держаться (безуспешно и, вероятно, с пагубными последствиями) своего желания, а когда, с другой стороны, следует воздерживаться от него из любящей тревоги за другого». С моей (и лакановской) точки зрения конечно же эта альтернатива – ложная: ключевой результат прочтения Канта Лаканом заключается в том, что безусловный моральный Закон Канта – имя (одно из имен) чистого желания, так что желание и Закон тождественны. В своем «Кант с де Садом» («Kant avec Sade») Лакан не пытается выразить обычную «редукционистскую» точку зрения, что каждый моральный акт, каким бы чистым и незаинтересованным он мог бы показаться, всегда основан на какой-то «патологической» мотивации (долгосрочная заинтересованность самого агента, восхищение собратьев, вплоть до «отрицательного» удовлетворения, предоставляемого страданием и той высокой ценой, которую часто требуют подобные моральные действия). Лакан скорее концентрирует внимание на парадоксальной перестановке, посредством которой само желание (т. е. действие, исходящее из желания, не компрометирующее его) больше нельзя было обосновать с помощью каких-либо «патологических» интересов или мотиваций, и что оно, таким образом, соответствует условиям кантианского морального действия, так что «следование желанию» совпадает с «выполнением долга». Противостояние, таким образом, возникает не между эгоистическим поиском наслаждения и моральной заботой о других, но между безусловной верностью «закону желания» по ту сторону принципа удовольствия (который может принять форму верности сексуального События Истины любви, форму верности этико-политической Идеи, форму верности артистическому или научному занятию…) и измену этому «закону желания» в пользу каких-либо патологических «благ».

Более того, когда Милбанк пишет, что «согласно Жаку Лакану, как и большинству постмодернистов, “помимо” материального мира существуют только операции знаков, дающие начало субъективности как результату означивания», он приписывает Лакану основную предпосылку того, что Бадью называет «демократическим материализмом», против которого Бадью выступает и в котором он видит преобладающую форму сегодняшней идеологии («есть только тела и языки»). Но Лакан тоже не попадает под этот фрейм – хотя бы потому, что внутри него нет места Реальному. Милбанк сам это признает: «Лакан считает, что семиотику следует дополнить математической теорией множеств, и именно это заключение приоткрывает любопытную связь между нигилизмом и субъективностью, которую впоследствии будет использовать Ален Бадью и в некоторой степени сам Жижек». Так что да, я полностью одобряю «нигилистическую математизацию семиотического» как единственно логический материализм. Именно поэтому, как верно улавливает Милбанк, я выступаю за Гегеля против Хайдеггера: «Возможно, Жижеку важно то, что по сравнению с Шеллингом и даже с Хайдеггером Гегель приводит к более последовательному нигилистическому материализму, так как он отказывается от всякого волюнтаризма и витализма». В этом же ключе я соглашаюсь с утверждением Милбанка о том, что «материалистический материализм попросту не столь материалистичен, сколь теологический» – да, если под материализмом мы понимаем утверждение материальной реальности как полностью онтологически составленной, «действительно существующей там вне меня», чего я решительно не делаю: базовой аксиомой сегодняшнего материализма для меня является онтологическая неполнота реальности. Но именно поэтому мой материализм не является «печальным, отрешенным материализмом, который, по-видимому, подразумевает, что материя скучна вполне настолько, насколько могут предполагать самые отъявленные идеалисты», как утверждает Милбанк. Вместо того чтобы «зачаровать» эту материальную реальность, рассматривая ее как пронизанную духовным содержанием, мой материализм, так сказать, подрывает ее изнутри, так же как квантовая физика, например, подрывает наше общее понятие внешней реальности: за миром просто существующих материальных объектов мы открываем для себя иную реальность виртуальных частиц, квантовых колебаний, временно-пространственных парадоксов и т. д., и т. д. – удивительный мир, который, оставаясь всецело материалистическим, совсем не скучен. Вовсе наоборот, он головокружительно захватывающ и парадоксален.

Эта неполнота реальности также предоставляет ответ на вопрос, который мне часто задают материалисты: разве стоит тратить время на религию, стегать дохлую лошадь? Зачем это вечное повторение смерти Бога? Почему нельзя просто исходить из позитивной материалистической предпосылки и развивать ее? Единственно подходящим ответом является гегельянский – но не в смысле той дешевой «диалектики», согласно которой тезис может развертываться только посредством преодоления своей противоположности. Религия внутренне нам необходима – опять же, не в смысле некоей кантианской «трансцендентальной иллюзии», вечного искушения человеческого разума, но более радикально. Поистине логический материализм принимает основную идею религии, ее предпосылку, что наша повседневная реальность не является истинной, отвергая при этом заключение о необходимости существования другой, «высшей», сверхчувственной реальности. Реализм здравого смысла, позитивная религия и материализм, таким образом, формируют гегельянскую триаду.

Как тогда нам стоит рассматривать эту отсылку к Богу; как мы используем этот термин? Буквально, т. е. так, что «фактически» существуют Бог, божественная история, включающая также и смерть Бога или «лишь метафорически», так что «Бог» в конце концов является мифическим наименованием, данным мета-психологическому процессу? Обе версии следует отвергнуть: конечно же не «буквально» (мы материалисты, Бога нет), но так же и не «метафорически» («Бог» не просто метафора, мистифицирующее выражение человеческих страстей, желаний, идеалов и т. д.). Подобное «метафорическое» прочтение упускает из виду аспект Нечеловеческого как внутреннего («экс-тимного») в человеке: «Бог» (божественное) является наименованием того, что не является человеческим в человеке, наименованием нечеловеческого основания, поддерживающего бытие-человеком.

Какую позицию занимает психоанализ в том, что касается противопоставления между религиозным «очарованием» и научным «разочарованием» мира? Наука сегодня является основополагающим фактом, тогда как психоанализ и религия выступают как две реакции на нее: «материалистическая» и «идеалистическая», т. е. реакция на уровне научного дискурса (сам Лакан указывает, что субъект психоанализа является субъектом современной науки) и герменевтическое повторное вписывание науки в горизонт Смысла. Нам следует, следовательно, строго проводить разделение между герменевтикой, сферой осмысленной речи, и научным дискурсом, выражающим то, что Лакан называет «знанием в Реальном». Лакан постулирует схватку не на жизнь, а на смерть между религией и психоанализом, признавая, что религия играет доминирующую роль в этой схватке, так как тенденция «приручить» Реальное, предоставляя ему Смысл, является частью квази-трансцендентальной человеческой диспозиции:

Если религия одержит триумф, то только потому, что психоанализ потерпит поражение… Если психоанализ не одержит триумф над религией, то это будет потому, что религия неутомима [increvable: букв, неспособна сдохнуть. – Примеч. пер). Психоанализ не сможет одержать триумф, он либо выживет, либо нет… Религия не только одержит триумф над психоанализом, она также одержит триумф и над множеством других вещей. Нельзя даже представить себе, насколько она сильна, религия. Я только что говорил о Реальном. Когда наука рассмотрит Реальное, ее сфера расширится, и религия найдет в ней куда больше оснований для смягчения сердец. Наука означает нововведения, и она введет множество огорчительных вещей в жизнь каждого из нас. Но религия, прежде всего истинная (христианская), располагает немыслимыми ресурсами. На данный момент можно только наблюдать, как она кишит. Она совершенно потрясающа!

Священники не спешат, но они сразу же поняли, в чем заключается их возможность касательно религии. Их задача – предоставить смысл всем переворотам, вызванным наукой. В том же, что касается смысла, они хорошо осведомлены. Они действительно способны наделить смыслом все что угодно. Человеческую жизнь, например. Их обучают этому. С самого начала религия состоит из наделения вещей, которые когда-то были естественными, смыслом. Если благодаря [научному] Реальному вещи станут менее естественными, мы не перестанем извлекать из них смысл. Религия наделит смыслом самые любопытные примеры опыта, такие, которые вселяют тревогу и в самих ученых. Религия предоставит всему смачный смысл[436].

В этой схватке отношение между религией и психоанализом тождественно отношению между общим полем Смысла и его симптомом, точкой вторжения Реального в это поле – и Лакан приходит к язвительному выводу, что религия успешно «излечит» человечество от этого симптома:

На короткий момент было возможно ощутить что-то, что являлось вторжением Реального. Аналитик остается. Он остается как симптом. Он может длиться только как симптом. Но вы увидите, что человечество излечится от психоанализа. Затопив его смыслом, в религиозном смысле конечно же, мы успешно вытесним этот симптом… Религия сделана для этого, чтобы излечить людей, то есть сделать так, чтобы они не замечали все то, что не идет гладко[437].

В самой среде психоанализа герменевтическая реакция наносит удар под видом юнговской «глубинной психологии». Это различие между Лаканом и Юнгом можно сформировать как различие между «Бог бессознателен» и «Бог есть бессознательное»: между материалистским тезисом о наших верованиях, которые, хотя мы не отдаем себе в этом отчета, сохраняются в наших материальных практиках, когда мы действуем, как будто бы верили, и спиритуалистическим-обскурантистским понятием божественного аспекта, заключающегося глубоко в нашем бессознательном.

Что же касается самого материализма, сегодня мы наблюдаем парадоксальную инверсию. В стандартной до-критической метафизике «конечность» ассоциировалась с материалистическим эмпиризмом («только материальные конечные объекты действительно существуют»), тогда как «бесконечность» была сферой идеалистического спиритуализма. В ходе неожиданной парадоксальной инверсии сегодня главный аргумент в пользу спиритуализма и против радикального материализма основывается на предельности человеческой конечности как непреодолимого горизонта нашего существования, тогда как сегодняшние формы радикального научного материализма поддерживают дух бесконечности. Стандартная аргументация звучит так: нам не следует забывать, что технологическая мечта тотального господства над природой и нашими жизнями – всего лишь мечта, и что мы, люди, остаемся навеки приземленными в нашей конечной жизни – мире с его непостижимым происхождением, и именно эта конечность, это самое ограничение нашего горизонта, открывает пространство для настоящей духовности. Все преобладающие в наши дни формы духовности, таким образом, парадоксально подчеркивают, что мы, люди, не являемся свободноплавающими духами, но неизменно воплощены в материальном мире, они все проповедуют уважение к этому ограничению и предостерегают об «идеалистическом» высокомерии радикального материалимза – здесь хорошим примером является случай экологии. В отличие от спиритуалистической позиции ограничения радикальная научная позиция, сводящая человека к биологическому механизму, поддерживает обещание полного технологического контроля над человеческой жизнью, ее искусственное пересоздание, ее биогенетическую и биохимическую регуляцию и, в конце концов, бессмертие под видом сведения нашего внутреннего «Я» к программе, которую можно копировать с одного устройства на другое.

С этой переменой старая материалистическая идея Спинозы, согласно которой такие термины, как «Бог», являются ложными и не имеют позитивного смысла, просто предоставляя обманчивую позитивную форму сфере непознанного, как будто бы получает свое окончательное подтверждение: религиозный аспект открыто связан с ограничением нашего понимания, т. е. этот аспект не является указанием на «высшее» знание, но преобразованным утверждением его ограничения. Именно поэтому религиозные мыслители столь дорожат (тем, что кажется) границами нашего познания: не пытайтесь понять биогенетические основания нашего разума, а то вы погубите свою душу; не пытайтесь постичь, что случилось до Большого взрыва, так как он является точкой непосредственного вмешательства Бога в материальную реальность… Кант утверждал, что он ограничил сферу знания, чтобы уступить место вере.

Эти две стороны одной медали явно выражены в работах Андрея Тарковского: фильмы Тарковского пронизаны тяжестью Земли, которая, по-видимому, оказывает давление на само время, производя эффект временной метаморфозы и растягивая течение времени далеко за пределы того, что мы считаем обоснованными требованиями нарративного движения (здесь мне следует наделить термин «Земля» всем тем резонансом, который он приобрел в текстах позднего Хайдеггера) – возможно, Тарковский является самым четким примером того, что Делез называет образом-временем, замещающим образ-движение. Это время Реального не является ни символическим временем диегетического пространства, ни временем реальности нашего (зрительского) просмотра фильма, но промежуточной сферой, визуальным эквивалентом которой являются растянутые пятна, которые «есть» желтое небо в полотнах позднего ван Гога или же вода или трава у Мунка: эта необъяснимая «массивность» не касается ни непосредственной материальности цветных пятен, ни материальности изображенных объектов – она находится в некоей промежуточной спектральной сфере того, что Шеллинг называет «geistige Korperiichkeit», духовной телесностью. В нашей стандартной идеологической традиции подход к Духу рассматривается как Возвышение, как избавление от гнета веса, от силы тяжести, приковывающей нас к Земле, как обрывание связей с материальной инерцией и начало «свободного плавания». В отличие от этого в мире Тарковского мы вступаем в духовное измерение только посредством интенсивного физического контакта с влажной тяжестью земли (или стоячей воды) – высший духовный опыт, по Тарковскому, разворачивается, когда субъект лежит, растянувшись, на поверхности земли, наполовину погруженный в стоячую воду. Герои Тарковского молятся не на коленях, обратив голову к небесам, но внимательно слушая тихие пульсации влажной земли… Теперь мы видим, почему роман Станислава Лема «Солярис» так привлек Тарковского: планета Солярис, по-видимому, предоставляет наивысшее воплощение тарковскианского понятия тяжелой влажной материи (земли), которая, вовсе не будучи противоположностью духовного, служит его средой. Эта гигантская «материальная мыслящая Вещь» в буквальном смысле передает тело непосредственному совпадению материи и духа. Логическому материализму следует порвать с обоими этими факторами: чтобы избавиться от Духа, он с радостью приносит в жертву саму материю с ее инертной плотностью.

Основная предпосылка сегодняшних защитников конечности нашего существования такова: мы заброшены в мир, существующий до нас, – в мир, который мы не создавали, и, следовательно, не можем полностью постичь, проконтролировать или доминировать. Что бы мы ни делали, даже в нашем самом радикальном действии нам следует полагаться на темный опыт унаследованных традиций и социо-символическую структуру, предопределяющую диапазон наших действий. Ханс-Георг Гадамер выразил это крайне ярким образом: пришло время перевернуть известную формулу Гегеля о становлении-субъектом Субстанции, субъективной апроприации всех наших субстанциальных предпосылок, и предпринять то же самое путешествие в обратном направлении, от субъекта к его субстанциальным предпосылкам. Эту позицию следует расположить внутри матрицы четырех возможных отношений между двумя терминами. Субъективные идеалисты утверждают, что мы создали наш мир и, следовательно, можем полностью его постичь, так как, понимая его, мы различаем в нем следы нашей собственной деятельности. Научные материалисты в просвещенческом ключе утверждают, что хотя мы и не создали мир, хотя этот мир является объективной реальностью со своими собственными независимыми законами, мы можем все же понимать его, контролировать и обуздывагъ. Экологи в основном разделяют предпосылку нашей конечности: мы не создали наш мир, мы заброшены в него, и нам следует уважать его, а не просто пытаться овладеть им.

Однако существует и четвертая позиция, редко упоминаемая и самая сложная для понимания: мы создали наш мир, но он ошеломляет нас, мы не можем постичь и проконтролировать его. Эта позиция похожа на позицию Бога, обращающегося к Иову в конце книги Иова: Бога, который сам ошеломлен собственным творением. Именно в этом и заключается диалектика: понимание субъекта избегает не сложность трансцендентной реальности, но то, как сама деятельность субъекта вписана в реальность.

Я также считаю, что Милбанк упускает из виду честертоновскую защиту «необычайности обычного»: «Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание – результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма… Это – единственная субстантивная интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна». Моя ошибка не просто понятна – я придерживаюсь ее, так как имею в виду отсылку Честертона к христианству как к лучшей защите от суеверной веры в привидения, магию и чудеса: для Честертона христианский Бог является окончательным гарантом обыденной реальности, исключением, поддерживающим рациональность Вселенной: «Собака – предзнаменование, и кошка – тайна, и поросенок – маскотта, и майский жук – скарабей. Вы воскрешаете весь зверинец египетского и древнеиндусского многобожия: собаку Анубиса, и зеленоглазую Пашт, и священных быков Башана. Вы убегаете к богам-животным доисторических времен, вы ищете защиты у слонов, змей и крокодилов! И это все потому, что вы боитесь простых слов: Он стал человеком». Воистину, как писал Честертон, если вы не верите в Бога, то вы готовы поверить во все что угодно… Существует также схожая проблема с диагностированием Милбанком провала психоанализа:

Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания – оно скорее синтом, то чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.

В абстрактном смысле, первое предложение смутно верно – оно указывает на то, что Лакан сформулировал как «il n’y a pas de rapport sexuel» («Сексуальных отношений не существует»). Встающий здесь вопрос таков: какая позиция верна – позиция «взрослого удовлетворения желания» или его окончательной приостановки? Однако то, что следует за «таким образом», последствие, выводимое Милбанком из этого, является попросту неверным: мы возвращаемся к противопоставлению между упорствованием в желании, приводящем к социально-этическому хаосу, и ликвидацией (стиранием, вытеснением) самой либидинальной субстанции нашего «Я». Здесь следует добавить по крайней мере две вещи. Во-первых, зрелая теория Лакана (частью которой является понятие синтома) не трагична, но комична – она переходит от трагедии желания к комедии влечения: «преодолевая фантазию», мы учимся наслаждаться нашим синтомом. Во-вторых, противопоставление, выдвигаемое Милбанком, подрывается самим основным понятием, введенным Лаканом, понятием объекта а как избытка-наслаждения, что указывает на основной парадокс jouissance. jouissance одновременно невозможно и неизбежно, его нельзя полностью достичь, его постоянно упускают, но в то же самое время от него нельзя избавиться – любой отказ от наслаждения вызывает наслаждение отказа, любое препятствие желанию вызывает желание препятствия и т. д. Неоднозначность французского выражения здесь решающа: оно может означать «избыток наслаждения», но также и «нет наслаждения» – избыток наслаждения не является остатком наслаждения, противостоящим вне зависимости от того, сколько усилий прилагает субъект, чтобы избавиться от него, но наслаждением, возникающим из самого отказа. Именно поэтому для Лакана (как и ранее для Гегеля) нет ничего более эгоистически-бесстыдного, чем радикально-аскетический отказ от удовольствий: выбор, поставленный Милбанком, между полной верностью желанию и суицидальным отказом от самости, в конце концов, бессодержателен: обе альтернативы сводятся к одному и тому же.

Хотя Милбанк использует психоанализ интересным образом, его отсылки к Лакану слишком часто сводятся к прочтению, совмещающему фрагменты и цитаты Лакана в конструкцию, в которой я лишь с трудом могу узнать лакановскую теорию, – например, Милбанк утверждает: «В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом», но это утверждение, как я много раз попытался продемонстрировать, решительным образом неверно – для Лакана субъект является истерическим, а следовательно, на своем самом базовом уровне он сексуализован как женский. Когда Милбанк утверждает, что я, будучи кантианцем, равняю «закон со свободой, но не с “иным” желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди», он снова превратно понимает мою позицию: хотя я действительно отрицаю как «выдуманное» какое-либо «естественное желание мира и гармонии», преобразованное или нет, я также отрицаю, в духе апостола Павла, кантианское противопоставление между Законом и нарушением («грехом») как окончательную этическую реальность. Следовательно, я полностью поддерживаю паулинскую Агапэ (которую, вслед за Терри Иглтоном, я тоже перевожу как «политическая любовь»). Как хороший последователь Павла, я утверждаю, что Закон и «грех» формируют порочный круг, подкрепляя друг друга, так что невозможно «выровнять» Закон и Агапэ: мы достигаем Агапэ, только когда вырываемся из порочного круга Закона и «греха».

Важно также, как Милбанк превратно понимает мой тезис о Гегеле как «исчезающем посреднике»: «Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был “исчезающим посредником”, который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики». Но для меня Гегель является «исчезающим посредником» в куда более радикальном смысле, чем просто будучи «последним из старых и первым из новых»: именно благодаря его новому положению на границе между двумя эпохами, традиционной метафизической и пост-метафизической, из мысли Гегеля возникает нечто – нечто, что затем снова исчезает с его внезапным закатом и появлением крупных антиметафизиков, таких как Шопенгауэр, Маркс и Кьеркегор. В этом смысле в моих гегельянских приверженностях нет никакой двусмысленности, интересной или нет.

Так что когда Милбанк критически замечает: «Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики – значение этого фактора Жижек преуменьшает», я не могу не согласиться – при условии, что мы рассмотрим цитируемое предложение более буквально, чем сам Милбанк: «…должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания», т. е. концептуально определенное «формально-неизбежное развертывание» не присутствует с самого начала процесса, но постепенно «должно восторжествовать», и это «торжество» является (самим по себе контингентным) процессом, посредством которого понятийная необходимость (я почти склонен сказать: аутопоэтическим образом) формируется из изначальной контингентности. Иными словами, нет предсуществующей необходимости, направляющей диалектический процесс, так как именно эта необходимость возникает в ходе этого процесса, т. е. является сутью этого процесса. Поэтому я не могу принять описание Милбанком того, как «жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную “атеистическую” истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую-либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…)». Да, необходимость существует, но эта необходимость ретроактивна, она возникает как (контингентное) само-снятие контингентности. И, между прочим, здесь мы также видим ключевое различие между Гегелем и Лукачем периода «Истории и классового сознания»: Лукач не слишком сильно придержвается гегельянского идеализма, но является слишком идеалистическим для Гегеля. В гегельяском пространстве исключается как невозможный лукачевский исторический акт пролетарского субъекта, акт (революционный) полностью прозрачный относительно собственной исторической роли, исполняющей его и знающей, что именно она делает. Именно на это критически направлена известная метафора Гегеля о сове Минервы, вылетающей в сумерках: для Гегеля понимание приходит после (ф)акта, существует минимальный конститутивный разрыв, отделяющий акт и знание его охвата.

Касательно же критики, что я упрощаю на деле куда более сложное историческое развитие христианства, давая слишком много веса Лосскому в православной традиции, и т. д.: конечно же эмпирическая реальность всегда сложнее, чем обусловливающая понятийная структура, так что всегда можно сыграть в игру указывания на то, что игнорируется в понятийном ухватывании эмпирической реальности. Однако для Гегеля как понятийного антиноминалиста ключевой вопрос заложен в другом месте: является ли понятийная абстракция, посредством которой мы ухватываем реальность, «верной», является ли она истинной «конкретной всеобщностью», производящей/опосредывающей эмпирическое содержание или всего лишь абстракцией, сводящей живую реальность к ее формальному костяку? Другими словами, хотя Гегель полностью признает разрыв между понятийной абстракцией и эмпирическим богатством, этот разрыв не является просто разрывом между объективной реальностью и нашим абстрактно-редуктивным субъективным пониманием ее, но вовсе наоборот: он является разрывом, вписанным в саму вещь (реальность), напряжением (антагонизмом, «противоречием»), вызывающим развитие вещи. Как часто повторяет Гегель, ни одна вещь не попадает полностью под свое (присущее) понятие, и это расхождение («самопротиворечие») является двигателем диалектики. Так что в указанном ключе я продолжаю утверждать, что моя абстракция является «истинной».

Однако продолжать эту линию аргументации – значит бессмысленно подсчитывать очки. Мне следует сконцентрироваться на действительно решающем уровне – на том, что я склонен называть, используя старое, не совсем умесное выражение, основным метафизическим видением реальности, служащим предпосылкой нашей аргументации. Может показаться относительно легким сформулировать это различие между нашими основными позициями: христианством, которое полностью утверждает парадокс coincidentia oppositorum в трансцендентном Боге, которому аналогически причастны все творения, против атеистически-гегельянского христианства, считающего парадокс «лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики». Так что когда Милбанк выступает за постсекулярное повторное зачаровывание реальности, я утверждаю, что нам следует научиться «жить в разочарованном мире, не желая его снова зачаровать»[438]. Однако Милбанк иногда подкрепляет это чистое столкновение несводимых позиций имманентной критикой, читая меня против меня же, утверждая, что под «официальным» Жижеком, гегельянцем-атеистом, лежит «иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе, или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики». Это дополнение необходимо, так как чистое столкновение позиции невозможно: ни одна формулировка различий не является нейтральной, а любая попытка наметить контуры противостоящей позиции уже формулирует их с определенной точки зрения. Моя стратегия, следовательно, будет схожа со стратегией Милбанка, совмещая три процедуры. Я постараюсь сформулировать, так точно, как только могу, наши различия; я перечислю некоторые моменты, по отношению к которым мне кажется, что Милбанк просто-напросто превратно понимает мою позицию, и – что важнее всего – я также прочитаю его «против шерсти», выступая за очень дерзкое утверждение: наше различие – не различие между (его) христианской ортодоксией и (моей) атеистской гетеродоксией, так как его основная позиция не позволяет того, что Честертон называет «тайной, слишком глубокой и страшной», травмирующим скандалом христианского опыта. Говоря еще более прямо: я утверждаю, что в гетеродоксию, по сути, впадает Милбанк, в конечном итоге регрессируя к язычеству: в моем атеизме я лучший христианин, чем Милбанк. Я начну с основного Милбанковского видения или опыта реальности, под которым подписался бы любой язычник – приверженец «холизма»: мутного основания (фон, «back-Ground»), являющегося бездонным таинственным Истоком всего, в котором совпадают противоположности, характеризующие наш феноменальный мир:

Если быть скрытым – значит быть явленным (на фоне «тумана», включающего туманную плотность, присущую вещи как таковой), а, следовательно, быть явленным – значит быть спрятанным, то это подразумевает не невозможное противоречие, которое следует преодолеть (диалектика), но совершенно невозможное совпадение противоположностей, с которым можно (как-то, мы не знаем как) продержаться. Это – католическая логика парадокса, «ошеломительной славы» (пара-докса), тем не менее наполняющая нашу повседневную реальность.

Милбанк очень точно обрисовывает когнитивный парадокс этой сцены: дело не только в том, что знакомые, познанные вещи возникли из своего основания, из своего фона (back-Groand) – вещи могут быть познаны, только будучи включенными в «смутную плотность» своего фона, т. е. постольку, поскольку они в конце концов непознаваемы. Если их лишить этого непроницаемого фона, они потеряют свою реальность и станут прозрачными призраками нашего солипсистского воображения:

Принять, что вся истина опосредована красотой – значит снова остаться с непосредственно данным парадоксом. Здесь парадокс состоит в том, что мы можем познать только непознаваемое – что только туманная плотность вещей придает им одновременно их особенность и их внешнюю познаваемость, очищая наши утверждения от налета солипсистской само-рефлексии.

Заметьте также точную отсылку к красоте, которой следует дать ее полный вес: всецело прозрачная рациональная структура никогда не будет красивой, тогда как гармоничное иерархическое сооружение, остающееся отчасти невидимым, основанным на темных основаниях, красиво. Красота является красотой порядка, таинственным образом возникающего из своего непознаваемого центра. Опять же, хотя я полностью принимаю духовную аутентичность этого видения, я считаю его неуместным в ключевом христианском опыте, в опыте Крестного пути: в момент Христовой смерти земля содрогнулась, ударил гром, указывая, что мир рушится, что что-то пошло ужасающе не так, скинув все онтологическое устройство реальности под откос. Выражаясь по-гегельянски, видение Милбанка остается видением субстанциальной гармонии бытия; в нем нет места выбросу радикальной негативности, полного удара сокрушающих новостей о том, что «Бог умер».

Но, можно ответить, именно в этом заключается позиция Милбанка: признать такое радикальное нарушение (в) божественной гармонии чуждо католицизму, оно относится к протестантскому «разочарованию мира, допускающего разрыв между земным и божественным, видящего лишь холодную материальную реальность там, где католицизм видит богатство волшебной вселенной, наделенной духовностью». Это приводит нас к социополитическим последствиям милбанковского ощущения реальности: Милбанк выступает за версию альтернативного модерна, чья возможность воплощена в нити христианской мысли от Фомы Аквинского к Экхарту, Кузанцу и Кьеркегору, вплоть до Честертона и самого Милбанка. Отказываясь от протестантского нарратива прогресса христианства от православия и католицизма до протестантизма (и, если дойти до конца, гегелевского атеизма), он представляет возможность альтернативного развития событий:

Легко, например, представить, что имела место более гуманистическая реформация (в Испании XV и XVI веков это в какой-то момент практически и произошло), так чтобы жизнь простого народа и благочестие вышли бы на первый план, но детали реформационной и контр-реформационной догматики не господствовали бы в европейском будущем… Почему же нельзя оправданно представить себе «иной» христианский модерн, связанный со всеобщим поощрением мистической открытости и продуктивности, а не разделением между аналитической верой и инструментализующим разумом?

Заметим для начала, как это прочтение указывает, что история не представляет собой необходимую логическую/концептуальную прогрессию, но является контингентным нарративом со множеством тенденций, так что она также могла развернуться иначе – анти-гегельянская идея Милбанка заключается в том, что «нарративная структура отвергает гегельянскую диалектику в двух смыслах»: «она не управляется определенным отрицанием, так как это устранило бы контингентность». Против этого Милбанк выдвигает «нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей». Приоткрывая пространство для индивидуальных свободы и творчества, этот альтернативный модерн ограничил бы их – и (заново) вписал бы их – в единственное Основание, исходя из которого, они смогут успешно разрастаться и избегать нигилистического саморазрушения, в Основание справедливости как «тождественной объективной социальной гармонии», как пропорционального порядка космического иерархического равновесия – измерения, отсутствующего в либерализме и марксизме:

Либерализм (и марксизм, являющийся лишь вариантом либерализма) не знает справедливости – лишь взаимное согласие на согласие или, что более вероятно, на различие. Но справедливость заключает в себя объективно верное пропорциональное распределение, как учил Аристотель, и помимо этого – волю побуждения людей к бесконечной самореализации в рамках их соответствующих социальных ролей, как учил св. Павел.

Мечта здесь – мечта «равновесия между демократией разума, с одной стороны, и эзотерической иерархией поэтического»: католицизм раскрывает пространство для альтернативного модерна, в котором демократическая всеобщность и индивидуальная свобода остаются основанными на иерархическом пропорциональном порядке, в котором каждый член находится на своем месте, следовательно, способствуя мировой гармонии – позиция «мягкого фашизма», если такая вообще когда-либо была:

Разве не было бы более оправданным предположить, что следует изменить патернализм с большей скромностью и вниманием к популистским замечаниям, а не отказываться от него полностью? Нам ясно, что мы всегда являемся «образованными животными» (даже когда только начинаем вообще использовать нашу языковую способность), а следовательно, роль родительского фактора нельзя обойти стороной в принципе.

Эта позиция лежит в самом сердце милбанковской утопии «Красных тори»: демократическом патриархате, в котором примиряются противоположности, в котором мы располагаем рыночной свободой, но в рамках иерархической гармонии, в котором мы располагаем корпоратистской демократией и секулярным порядком, органически основанном на сакральном:

Протестантизм не был необходимым этапом на пути к либеральной рыночной свободе Просвещения… Здесь снова можно вернуться к зарождающимся «модернистским» аспектам Средневековья, проявляющимся как часть феодализма, так и против него, как к имеющим потенциал, отличный от того, на котором заостряла внимание либеральная демократия – более плюралистский, корпоратистский, дистрибутистский, более простонародно-религиозный потенциал, отказывающийся от модернистской дуальности экономического и политического, так же как и от модернисткой дуальности секулярного и сакрального.

В этом ключе Милбанк восхваляет Экхарта как «“Красного тори”, радикализующего сам старый истеблишмент, возвышая божественного монарха с глаз долой и, следовательно, к кенотической близости»: «Так как все проистекает из высочайшего источника, стоящего над любой мыслимой онтической высотой (и находящегося глубже любой онтической глубины), все равно по отношению к этой онтологической высоте, что релятивирует все лишь оптические степени. В некотором смысле, как утверждает Экхарт, камень возвещает Бога в той же мере, что и человек – он просто не может это выразить». Именно это равновесие между онтологическим равенством по отношению к непознаваемому трансцендентному Богу и оптическим неравенством и (упорядоченной) иерархии позволило Экхарту остаться эгалитарным демократом и также отвергнуть крайний прото-индивидуализм «духовных мужей» своего времени, вдохновляющихся францисканцами и отвергающими любую необходимость порядка или иерархии в церковных и секулярных сферах. Это, можно сказать, равнозначно отказу от зарождающейся договорной версии демократии, так как общественный договор – единственное, что могло бы вывести порядок из индивидуалистической анархии. Но в то же время Экхарт по сути предложил альтернативный вид демократического уравнения, связанного с его мистическим понятием равенства всего по отношению к Богу при сохранении онтического неравенства.

Вместо обычного (имплицитного) понятия демократического равенства как явления, поддерживаемого «более глубоким» иерархическим порядком, мы располагаем иерархическим феноменальным порядком, поддерживаемым «более глубоким» равенством по отношению к непознаваемому Источнику. Милбанк находит у Экхарта схожее равновесие между созерцающей отрешенностью от мира и практической вовлеченностью в мир. Они не противопоставляются в протестантизме, вовсе наоборот: «Обращение “вовнутрь” для достижения созерцательного единства не является окончательной целью Экхарта – она никогда таковой не является, для всех аутентичных христианских мистиков… “Опустошенная” душа также является душой плодородной, душой открытой к исполнению Божьей воли как своей собственной и, следовательно, к творческой деятельности, что означает деятельность, лишенную эгоизма, но не личного отличия». Отрешенность, таким образом, позволяет аутентичное вовлечение – не только в том смысле, что она позволяет нам поддерживать надлежащее расстояние по отношению к мирским феноменам, т. е. она не дает нам быть захваченными мирским водоворотом. Отрешенность вводит нас в контакт с непознаваемым Источником, относительно которого мы все равны, и только в отношении к этому бездонному Основанию мы можем достигнуть отношения “справедливости” как равной заботы обо всем». Тем не менее здесь теряется из виду сама суть демократии, которая должна являться феноменально, позиционируя себя как таковая в контрасте всем иерархическим порядкам – суть демократии, нашедшая свое самое радикальное выражение в «сканадальных» словах Христа из Луки: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26).

Милбанк также разбавляет субмерсивную остроту «крайнего экхартовского утверждения тождества с Богом, согласно которому мы можем судить Бога, иметь власть над ним и так далее, так же как и он над нами. И снова это непохоже на модернистскую кантианскую или гегельянскую доктрину человеческой свободы, согласно которой человек заменяет Бога. Это скорее – парадоксальная доктрина божье-человеческого тождества, действующего в обе стороны. Мы тождественны Богу только потому, что Бог (вслед за Августином) есть наша собственная глубочайшая идентичность». Но Экхарт эксплицитно утверждает именно тот факт, что это тождество не действует в обе стороны: мы не подменяем Бога, разрыв и асимметрия остаются, но они странны: Бог не может повелевать нами, мы повелеваем Богом; в природе Бога относиться к нам с добром, так что нам не надо быть ему благодарным.

Подобные «скандальные» послания основаны на том, как Христос относится к Ветхому Завету и его Закону: он не убрал из него ничего, только добавил себя. Этот жест субъективации (источника) Закона является ключевым, в нем – тайный мотив всех очевидных изменений содержания иудейских заповедей, сделанных во Христе. В своем известном диалоге с христианской мыслью, Якоб Нойзнер[439] отверг утверждение, что Иисус лишь дополняет закон, а вовсе не подрывает его. Его главным примером является четвертая заповедь, указывающая еврею уважать своих отца и мать и т. д.: когда Иисусу говорят, что его мать и братья ожидают на улице и хотят поговорить с ним, Он указывает на своих учеников и говорит: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мтф 12:46–50). Смысл заповеди, таким образом, полностью ниспровергается: иудейский Закон предписывает продолжение жесткого социального порядка с его обычаями и иерархией: отрицается не только отношение родительства, но и все социальное устройство. От частной социальной группы мы переходим к единичной всеобщности; «транссубстанциация» иудеев как частной нации во всеобщую семью верующих поддерживается возникновением единичной субъективности, извлеченной из этой частной группы. Что же касается институционализованного христианства, то оно хочет усидеть на двух стульях: напряжение между частным и всеобщим теряется, всеобщий фрейм сообщества верующих превращается в некий щит для наших частных групп, а подрывающий аспект всеобщности уничножается.

И – возвращаясь к философии – легко увидеть, как это этико-политическое противостояние либерализму основано на отношении противоречия, отличающегося от протестанто-гегельянского: для Гегеля противоречие означает напряжение, конфликт, насилие негативности, т. е. гегельянское Целое поддерживается в целости за счет процесса внутренних антагонизмов, тогда как католическое целое – целое божественной трансцендентности, в котором противоположности чудесным образом совпадают, в котором «несовместимое становится единым». Мы, таким образом, имеем дело с двумя совершенно различными способами «онтологизации противоречивого»:

Средневековые мыслители поступали по-католически, парадоксально, и все еще аналогично (или метаксологически), а не диалектически. Это означает, что они, в общем, считали нарушение идентичности не «противоречием»… но «совпадением». Они, следовательно, не считали, что оно указывает на агонистическое, но на эсхатологический мир, настолько окончательный, что даже несовместимое становится единым, как лев, возлежащий с ангцем.

Гегель же остается в состоянии негативного согласия с Оккамом, что отражает его лютеранское наследование: если что-то есть то, с чем оно связано, и, следовательно, его нет, то это является источником постоянного напряжения.

Это различие между двумя версиями совпадения противоположностей можно также выразить с более формальной точки зрения: для католических взглядов Милбанка противоречие состоит из двух противоположных полюсов, совпадающих в высшем третьем элементе, охватывающем их обоих, их непознаваемом Источнике и Основании, тогда же как для меня, как гегельянца, третий элемент не нужен: различие между двумя «полюсами» – видами – совпадает с различием между видами как таковыми и охватывающим их родом; род принадлежит к своему собственному виду, и именно это наложение, а не какая-либо «вечная схватка противоположных полюсов», дает нам поистине диалектическое противоречие.

Когда Милбанк отзывается о Кьеркегоре как о выступающем за неразрешимый парадокс в противовес гегелевского диалектического противоречия, он игнорирует обширный зазор, отделяющий Кьеркегора от средневекового парадокса coincidentia oppositorum в работах Экхарта, Кузанца и т. д.: этот парадокс помещает совпадение противоположностей в абсолютной трансцендентности Бога – по сути, он остается христианской версией древней языческой идеи о том, что в таинственном Абсолюте наши человеческие противоположности теряют свой смысл. Уровень, на котором совпадают противоположности, является уровнем, на котором, отрешаясь от человеческих схваток, мы находим внутренний мир и отдохновение. Для Кьеркегора же «парадокс» христианской веры далек от идеи мира в Абсолюте: христианский «парадокс» заключается в ошеломляюще травматическом факте того, что мы, смертные люди, являемся заложниками «болезни к смерти», что тревога является нашим априорным состоянием, что наше существование радикально разорвано – и, даже больше, как показал Честертон, что борьба присуща самому Богу, что Бог является величайшим мятежником против Самого Себя, что Он сам должен стать атеистом и хулителем. Парадокс не в том, что конечные противоположности совпадают в бесконечности Абсолюта, но в том, что сам Абсолют должен принять на себя боль Различия и восстать против себя – только подобная борьба действительно представляет Бога личностью, как хорошо понимал Шеллинг.

В католическом целом между Богом и Его творениями преобладает гармония, так же как и между самими творениями, в конечном итоге состоящими в органической иерархии: «Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности». И – теперь мы подходим к (теологической) сути дела – в подобном замкнутом круге гармоничного и уравновешенного обмена между Богом и Его творением, божественное Воплощение теряет свой травматический характер радикального антагонизма в самом сердце божественного (что прекрасно сознает Честертон, как мы только что увидели) и превращается в указатель «совпадения конечного и бесконечного». Последствия такой позиции играют ключевую роль в том, как мы рассматриваем Троицу: точнее, отношение между «имманентной» Троицей (Троицей в Боге-в-себе/присущей Богу-в-себе, независимо от отношения Бога к Его творению, к пространственно-временной реальности) и «икономической» Троицей (Троицей Бога-для-нас, того, как Бог относится к Своей «семье», воплощает Себя в смертном теле Христа, видимом и ощутимом для нас, а затем, после смерти, снова восстает как Святой Дух, как дух любви между верующими, т. е. как сообщество верующих): для Милбанка «вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творению во времени и пространстве. Если Бог уже находится Сам в Себе, независимо от перепитий творения (Грехопадения и т. д.) и является тринитарианским, т. е. если «благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от Грехопадения», если «процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха», то Христос, живущий как человек среди людей в Палестине две тысячи лет назад, не был «истинным» Христом, самим Богом, но вторичной фигурой, некоей платонической копией «изначального» истинного Христа, обитающего в имманентности Троицы-в-себе, независимо от человеческой истории – или, как утверждает Милбанк, «человеческое существование Христа полностью выводится из божественной личности Логоса, которым Он воипостазирован». Для меня же, с другой стороны, «икономическая» Троица является истинной, истинным локусом христианства, а «имманентная» Троица – не что иное, как ее «реификация» в независимый процесс. Точнее, нет никакого разрыва между «имманентной» Троицей и «икономической» Троицей: то, что происходило в земной реальности Палестины две тысячи лет назад, являлось процессом в самом сердце Бога; не было (и нет) никакой высшей реальности, поддерживающей его.

Это, в конце концов, приводит нас к сути политико-теологического разрыва, отделяющего меня от Милбанка: Милбанк утверждает, что, требуя от Честертона признания, что Закон как таковой является преступлением, возведенным в статус всеобщего, что Порядок как таковой обоснован в хаотичном насилии, я навязываю ему чуждое диалектическое мышление. Однако я просто упрекаю его за его нелогичность, за неполное принятие во внимание того, что он сам блестящим образом формулирует в другом месте – например, утверждая, что «нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров», или «что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником». Так что на последний вопрос Милбанка – «Ну а если и сам закон… также преступление, то в чем для Жижека заключается благо?» – я даю простой, паулино-протестантский ответ: не в сфере закона, по определению заключенной в самодвижущемся порочном кругу вместе с преступлением, но в любви – не в сентиментальной любви, но в любви, ради которой, как со своей несравненной радикальностью выразился Кьеркегор, я готов убить своего ближнего.

От теологии смерти Бога к постсекулярной мысли… и обратно

Эта же самая «дальнейшая крайность», как мне кажется, отделяет меня от постсекулярной версии деконструкции. Возникает новое течение, к которому больше нельзя применить известные определения «постструктурализм», «постмодернизм» или «деконструкция»; что более радикально, это течение проблематизирует то одно общее, разделяемое Деррида и его великим оппонентом, Хабермасом: уважение к Инаковости. Несмотря на их непримиримые разногласия, его основными фигурами на данный момент являются Джорджо Агамбен и Ален Бадью (если мне будет позволено, я также нескромно включу себя в их ряд). Их предшественники, две янусоликих фигуры, принадлежащих как к предыдущему «постструктуралистскому» течению и к этому новому – Делез и Лакан: не анти-эдипальный Делез, восстановленный однозначно «постмодернистским» Негри, но Делез «Различия и Повторения» и «Логики смысла», не стандартный Лакан игр означения, но тот, кого Жак-Ален Миллер назвал «другим Лаканом», Лаканом «Других сочинений». Главным свойством этого течения является его теологическо-политический поворот: решительно материалистский акцент на теологической теме (в модусе, полностью отличающемся от позднедерридеанской негативной теологии Инаковости), и радикальная политическая позиция – говоря жестоко, демократия не грядет, но покидает нас – и ей следует нас покинуть. Что, если это первое истинное знакомство с «мыслью XXI века»?

Так что, когда Милбанк упрекает меня в полном пренебрежении фактом, «что полноправная “постмодерная” критика негативной диалектики как догматически-мета-физической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом “позитивного”», мой ответ заключается в том, что я не только им пренебрегаю, я активно с ним борюсь – позвольте мне изложить мои основные тезисы, начиная с краткой формулировки проблемы, определяющей «теологический поворот»: «Как мы дошли от постхристианских, постхолокостовых, по большей части секулярных теологий смерти Бога в 1960-е до постмодернистского возвращения религии?[440]» Ответ заключается в том, что «смерть Бога», секуляризация модернистской Европы, расчищает площадку, уничтожая морально-метафизического Бога онтотеологии, и таким образом парадоксально приоткрывает пространство для новой аутентичной постметафизической религии, христианству, сфокусированному на Агапэ. Предположение этой «смерти смерти Бога» заключается в том, что последовательное Просвещение ведет к собственному само-отрицанию: критика, изначальнно направленная на религиозные и прочие другие метафизические предрассудки, должна завершиться отрицанием своих собственных метафизических предпосылок, своей собственной веры в рациональный детерминистский мир, неумолимо ведущий к прогрессу:

В работах Кьеркегора и Ницше мир просвещенческого Разума и гегелевского Абсолютного Знания оставлен далеко позади. Они оба предвидят, каждый по-своему, безумие двадцатого века, чье убийственное, приводящее к геноцидам насилие насмехается над оптимистичным взглядом Гегеля на историю как на автобиографию Духа времени[441].

Таким образом, как и следует ожидать, даже Ницше, яростнейший критик христианства, может быть завербован в ряды сторонников постмодернистского «теологического поворота»:

Когда Ницше говорит, что «Бог умер», он утверждает, что не существует центра, единого, всеобъемлющего объясняющего принципа. Существует лишь множество вымыслов или интерпретаций. А если нет единого всеобъемлющего принципа, то это значит, что наука является лишь еще одной интерпретацией и не имеет эксклюзивного права на абсолютную истину. Но если это верно, то оно ведет к возрождению ненаучных взглядов на мир, включая религиозные[442].

Действительно верно, что ныне распространенный «скептицизм» о секулярных нарративах Просвещения является оборотной стороной так называемого постсекулярного поворота, в котором религия выступает ключевым «локусом противостояния» против отчуждений того, что воспринимается как исключительно западный период модерна. Религия здесь означает «ауратическую» веру в «Бога», слово, которое следует читать как лишенное какого-либо положительного онтотеологического статуса: Бог более не является Высшим Сущим, хранящим нашу судьбу, но называет радикальную открытость, надежду на перемены, на вечно-грядущую Инаковость и т. д. Показательной в этом отношении является книга Джона Капуто «On Religion», которую можно назвать окончательной формулировкой дерридеанского деконструкщюнного мессианизма: Капуто ужасает сама идея религиозной догмы, т. е. понятие Бога, решившего обратиться к конкретной группе людей в конкретный момент, наделяя их привилегированным доступом к абсолютной Истине. Религия таким образом сводится к своей чистой десубстанциализованной форме: вере в то, что есть нечто большее, чем наша несчастная реальность, то есть окончательная истина, что «возможен другой мир», обещание грядущего искупления или надежда на него, преданные онтологической позитивизацией.

Здесь стоит заново обратить внимание на поворот от иудаизма к христианству: утвердить момент завершения, догму, поддерживающую открытость, жестокий и насильственный разрез, разрыв, поддерживающий примирение или, что более радикально, являющийся примирением. «Истина» христианства состоит в том, что в нашей земной вселенной вещи должны являться в качестве (в образе) своей противоположности: вечность – экстатический момент, прерывающий временной поток; дело любви – безжалостная схватка; наше восхождение к божественной вечности – Вочеловечение Бога, его принятие смертного тела и т. д. Когда, исходя из модуса постмодерна, мы игнорируем эту «истину», мы не можем не отвергать теологии смерти Бога как слишком христианские, слишком приверженные к основным христианским понятиям перехода от (иудейского) Закона к любви, от букве к духу, от отчуждения к примирению, от трансцендентности к имманентности: они остаются теологиями

с христианской генеалогией, вращающейся вокруг доктрин Троицы и Вочеловечения… Смерть Бога – уникальный великий нарратив, созвучный рассказу Гегеля о евреях и некоторому скорому прочтению св. Павла о евреях. Это – суперсессионистская история о переходе от отчужденного Ветхого закона фарисеев к безобидному Новому закону любви и дара, от мертвой буквы литерализма к живому Духу, он легализма рабов к религии детей и друзей Бога, от экономики око-за-око к дару и т. д[443].

В этом также лежит ключевое различие Капуто от Ваттимо, повторяющего ход теологий смерти Бога от трансцендентности к имманентности (от Отца к Сыну, заново восстающему в общем Духе), восхваляя секуляризацию как становления Святого Духа миром: «Толератные, неавторитарные и плюралистские демократические общества Запада воплощают в реальных политических структурах христианскую доктрину любви к ближнему»[444]. Это – основа христианского понятия кенозиса, самоопустошения Бога: Бог «опустошает» Себя, перенося основной фокус своего послания – любви к ближнему – в секулярный мир, и именно поэтому Ваттимо отвергает левинасовскую трансцендентность Бога. Для Капуто, однако, Ваттимо упускает из виду смысл утверждения Левинасом трансцендентности Бога: недостижимость Бога значит, что

каждый раз, когда мы обращаем взор к Богу на небесах, он «отклоняется» Богом и направляется на лицо ближнего здесь, внизу. Прагматический смысл трансцендентности tout autre у Левинаса – служение ближнему. Левинасово иудейское «отклонение» выполняет задачу кенозиса Ваттимо[445].

Но так ли это? Как скоро признает Капуто, проблема конечно же в том, что нет нейтральной территории между иудаизмом и христианством – его отказ от христианского «нарратива» сразу же дает первенство иудейской позиции:

Деконструкция является в некотором роде более иудейской наукой, то есть деконструкцией идолов, которая, утверждая плоть и тело, – иудейское Писание вращается вокруг земли и детей – постоянно озабочена божественными воплощениями, потому что воплощения являются местными происшествиями[446].

Что же тогда происходит с базовой христианской темой смерти Бога в рамках этой перспективы? Чему позволено «умереть» в «деконструкции» христианстсва? Как и стоило ожидать, всего лишь временному-контингентному-историческому-символоическому определению Бога:

Таким образом, моя теология событи готова признать если не вполне смерть Бога, то в конце концов смертность или историческую контингентность имени Бога, отделяемость события от имени в принципе, как дух оставляет за собой безжизненное тело[447].

Иронию этих строк сложно не заметить: отвергая христианское противопоставление между мертвой Буквой и живым Духом, Капуто оказывается вынужден мобилизовать то же самое противопоставление, чтобы поддержать «отделимость» события от его имени. Но разве это не полностью упускает из виду воистину новый травматический аспект христианской смерти Бога: умирает на кресте действительно сам Бог, не просто Его «конечная оболочка», исторически контингентное имя или облик Бога? Если мы утверждаем второе, мы сводим христианство обратно к языческой-гностической теме безымянного божественного Реального, принимающего различные формы в различные времена. Капуто рассчитывает на противопоставление между Богом как ens supremum et deus omnipotens, высшей Сущностью, создателем и правителем мира, высшей силой и т. д., и Богом как полностью десубстанциализованным обещанием, источником безусловного требования к нам, спектральной жизнью, «двигающейся внутри имени Бога», но его уже выдает каждое положительное определение. Чтобы обозначить встречу с аутентично-трансцендентным божественным аспектом, Капуто обращается к бадьюанскому понятию События – событие это

несводимая возможность, потенциальность, которая может принять различные формы выражения и инстанциации. Событие не сводится к актуальному, но зарождается как закипающая потециальность внутри имени или состояния, непрестанно ища выход, постоянно побуждая к выражению в словах и вещах. Событие несводимо… оно является самой формой несводимости. Несводимое противостоит сжатию в ту или иную конечную форму, ищет способа выкрутиться из конечных вместилищ, в которые оно оказывается заложенным[448].

Переход от метафизики к постметафизическому постмодерну является переходом от субстанциальных сущностей к событиям. Событие – не то, что случается, но «нечто продолжающееся в случающемся, нечто выражаемое, или реализуемое, или принимаемое форму в случающемся»[449]. Нам следует, таким образом, проводить различие

между именем и событием, движущимся или происходящем в имени. Имя – некая предварительная формулировка события, относительно стабильная, пусть и эволюционирующая структура, тогда как событие вечно беспокойно, вечно в движении, оно ищет новые формы, которые оно может принять, стремится выразиться все еще невыраженными способами. Имена историчны и контингентны, они – предварительные выражения в естественных языках, тогда как события – то, что имена пытаются сформировать или сформулировать, именовать или наименовывать[450].

Это открывает пространство для деконструкции: ее задача – поддержать разрыв между спектральным безусловным Событием и его контингентными воплощениями. Этим «деконструкционным» образом, каждый конкретный выбор сторон, каждое воплощение Божественного релятивизируется, его следует рассматривать и практиковать с иронической дистанции: когда мы наводим фокус на какую-либо одну формулировку божественного, оказывается, что это не то. В этом пространстве нет места для парадокса христианского Вочеловечения: во Христе, в этом несчастном индивиде, мы видим самого Бога, так что Его смерть является самой смертью Бога. Воистину христианским решением является «рывок веры», посредством которого мы рискуем для того, чтобы полностью включиться в единичное вополощение как в воплощенную Истину без какой-либо иронической дистанции, не скрещивая пальцы. «Христос» выступает в качестве той самой единичной точки, исключенной Капуто: непосредственного короткого замыкания, даже тождества, между положительной сингулярностью и божественным Событием. Капуто признается в любви Кьеркегору – но где здесь ключевое открытие его «Философских крох», его настояние на центральном парадоксе христианства: вечность достижима только через время, через веру в Вочеловечение Христа как временное событие?

Капуто упускает из виду «рефлексивный» шаг, посредством которого сам избыток События над его воплощением в имени (-ах) следует заново пометить как имя, имя, служащее «означающим без означаемого», как пустое имя, не полноту Смысла, но обещание, обязательство. Избыток означаемого (духа) над означающим (буква) следует уловить/сократить в пустой букве. И в этом роль Вочеловечения Христа: в сокращении пустоты.

Основной проблемой теологии События Капуто является то, что она не выполняет (гегельянский) шаг перехода от рефлексии к рефлексивному определению. Во-первых, Событие появляется как необъединяемый избыток, движущий вещами, но неспособный быть захваченным в своих последствиях, своих положительных определениях: он проскваживает через свои последствия, он отражается в них, но всегда смещенным/искаженным образом. Следующий ключевой шаг – помыслить сам этот избыточный X как последствие своих последствий, как предположение, само по себе положенное – определенное – своими искаженными рефлексиями: Событие является ретроактивным последствием акта называния: до имени события нет и события. Логика здесь – та же самая, что и в переходе Эйнштейна от особой теории относительности к общей: от пространства, искривляемого материей, к самой материи как последствию искривления пространства. Другими словами – Событие есть не что иное, как искажение пространства своих последствий: в этом лежит (гегельянский) переход от идеализма к материализму. Суть не в том, чтобы перейти от недостаточных/искаженных рефлексий к полностью достаточным и прозрачным (само-) рефлексиям: разрыв, отделяющий рефлексию от (искаженно) отраженного X, остается, только здесь он перемещается в самое сердце этого X. (Заметьте, что сам Бадью здесь двусмысленен, уходя от этого шага и не рассматривая само Событие как ретроактивное последствие своих надписаний.) Если, однако, мы вслед за Капуто «деконструируем» парадокс уникального божественного Вочеловечения, следует также избавиться от аспекта абсолютной Истины, так как Вочеловечение является его единственным онтологическим гарантом в христианстве. Капуто полностью логичным образом предпринимает этот шаг:

Христианство по сути придерживается свободы воли. И – чтобы добавить толику скандала – защищая свободу, оно также защищает свободу от (идеи) истины. В конце концов, если действительно существует объективная истина, всегда будет кто-то, кто располагает ей в большей степени, чем я, а следовательно, он будет уполномочен наложить на меня обязательства закона[451].

Это неукоснительно приводит нас к самоотносящемуся парадоксу, героически предполагаемому Капуто: «Освободительная истина истинна именно потому, что освобождает нас»[452]. Освобождающая нас (от самой истины) истина, таким образом, – хорошо известная пост-модернистская мета-истина: осознание того, что окончательной истины не существует, что любая «Истина» – последствие дискурсивных механизмов и практик… Но как, признавая, что каждая фигура Бога культурно обусловлена, может Ваттимо продолжать молиться? Его ответ не может не удивить своим нечаянным объективным цинизмом:

Когда я молюсь, я точно знаю, что используемые мной слова не предназначены, чтобы передать некую буквальную истину. Я молюсь, используя эти слова, скорее ради любви к традиции, чем ради любви к некоей мифической реальности. Это как отношения с престарелым родственником[453].

Единственным способом вернуть субверсивную основу христианства, следовательно, является возвращение к теологии смерти Бога, особенно к Томасу Альтицеру: повторить ее жест сегодня. В «мягкой» теологии постмодерна теряется измерение, указанное самим понятием «смерти Бога», – травматическое ядро божественного кенозиса, божественного самоопустошения. В теологии постмодерна кенозис касается только нас, людей: он оказывается деконструкционным начертанием линии разделения между безусловным Обещанием и его контингентными воплощениями; в нем и через него божественное измерение «опустошается», лишается своей онтотеологической фетишизации.

Это, возможно, объясняет тот странный факт, что хотя Капуто сознает свое положение как постсекулярного подтверждающего религии (против следующего за смертью Бога одобрения секуляризации как актуализации Святого Духа), его «религия без религии кажется слишком бесцветной, безжизненной, бескровной, лишенной поистине религиозной страсти (я даже склоняюсь к тому, чтобы сказать: движущей силы События), по сравнению с кем-то вроде Алтицера, чье видение смерти Бога сохраняет действительно апокалиптическую сокрушающую силу. Интерпретация смерти Бога, согласно Капуто, сводит ее к счастливому «деконструкционному» событию: умирающий Бог – онтотеологический Господин творения, высшая Сущность, и таким образом открывается поле для (нового) утверждения истинной бездны Божественного как спектрального Обещания – на такую смерть мы лишь можем сказать «гуда ему и дорога!». Для Альтицера, напротив, на кресте «умирает» не только ложная (позитивная, оптическая) оболочка божественного, скрывающая его событийное ядро; умирает сам Бог, формирующий принцип всей нашей Вселенной, ее дарующая жизнь сила, гарантор ее смысла. Смерть Бога, следовательно, приравнивается концу света, опыту «темноты в полдень».

Следовательно, теология смерти Бога не является усредненным феноменом, отчасти отрицающим классическую онтотеологию, и при этом оставаясь внутри ее рамок, покидаемых только с помощью постмодернистской деконструкционной религии. Нечто травматическое вырывается наружу в теологии смерти Бога, нечто скрываемое теологией постмодерна. Нам следует пойти дальше: что, если вся история христианства, включая ее православные версии (и в особенности они), выстроена как серия защитных механизмов против травматической апокалитптической сердцевины вочеловечения/смерти/ воскресения? Что, если христианство подходит к этой сердцевине только в редкие апокалиптичные моменты? В этом тезис Алтицера[454].

Сегодня апокалипсис близок на множестве уровней: экология, информационное перенасыщение… все подходит к нулевой точке, «близок конец времен», так что единственным серьезным вопросом для аутентичного христианина является следующий:

Мы находимся в по истину апокалиптическом положении, в самом апокалиптическом положении в нашей истории, превосходящей даже изначальный христианский апокалиптицизм в совокупности его христианского утверждения. Все прошлые исторические миры теперь распадаются, а также и все истинно-естественные и сакральные миры. Но как может такой распад быть по-настоящему преемственным изначальному апокалиптицизму? Может ли наш современный распад быть, в конечном итоге, кенотичным и само опустошающим распадом? (204)

Ничто не кажется нам страннее сегодня, чем апокалиптизм, от которого отмахивается (либеральное) большинство как от патологической реакции на мертвые точки (капиталистической) модернизации, как от знака тотального краха нашей «когнитивной картографии» социальной реальности: «Ничто не окутано сегодня более глубокой тайной, чем апокалипсис, несмотря на то что мы живем в явно апокалиптичное время, самое глубокое и всеобъемлюще апокалиптичное время в истории» (xiii). Особенно сложно нам понять то, что апокалипсис – не просто катастрофа творений: «В конечном итоге, апокалипсис – это апокалипсис Бога» (xxv). Распятый Иисус – Иисус апокалиптический, Он олицетворяет конец света, как мы его знаем, конец времен, когда сам Бог умирает, опустошает Себя. В этой точке апокалипсиса противоположности совпадают, одинокий Иисус тождественен самому Сатане, Его смерть – смерти Зла, так что распятие и воскресение – одно и то же событие. Подобный апокалиптицизм с самого своего зарождения и до сегодняшнего дня являлся

глубоко революционной силой в западной истории, возможно, нашей самой чисто революционной силой. Так же, как апокалиптицизм сыграл решающую роль во всех великих политических революциях современного мира, начиная от английской революции и заканчивая русской революцией и другими, ничто не было более революционным, чем апокалиптицизм, который не только обусловил изначальный триумф ислама, но и сыграл роль основополагающей силы марксизма и даже азиатского маоизма. (2)

Здесь нам следует вспомнить утопический пыл, поддерживающий большевиков в 1920 году: отчаяние и истинная утопия идут рука об руку; единственный способ выжить в катастрофические времена гражданской войны, общественного распада, голода и холода – мобилизовать «безумные» утопические энергии. Разве не это – один из основных уроков столь часто поругиваемых «милленаристских» движений, например, восстания немецких христиан в XVI веке и их предводителя Томаса Мюнцера? Саму катастрофу следует читать в апокалиптическом ключе, как знак того, что «конец времен близок», что новое Начало буквально за углом. Подобная поистине паулинская атмосфера угадывается в таких текстах, как следующая цитата из Троцкого:

Но чего III Интернационал требует от своих сторонников, это – признания не на словах, а на деле того, что цивилизованное человечество вступило в революционную эпоху, что все капиталистические страны идут навстречу величайшим потрясениям и открытой классовой войне и что задача революционных представителей пролетариата состоит в том, чтобы для этой неотвратимой и близящейся войны подготовить необходимое идейное вооружение и организационные пункты опоры[455].

Нам следует читать подобные порывы апокалиптичного революционного пыла также на фоне его выражения в поэзии: вспомните самую известную поэму Октябрьской революции, «Двенадцать» (1918) Александра Блока, о двенадцати красногвардейцах, патрулирующих пустой город ночью. Апокалиптичная атмосфера явно перекликается с ранней символистской связью, сделанной Блоком между катастрофой и утопией:

Мы на горе всем буржуям

Мировой пожар раздуем,

Мировой пожар в крови —

Господи, благослови!

Ты лети, буржуй, воробышком!

Выпью кровушку

За зазнобушку,

Чернобровушку…

Знаменитая концовка прямо отождествляет двенадцать красногвардейцев с апостолами, ведомыми Христом:

Так идут державным шагом —

Позади – голодный пес,

Впереди – с кровавым флагом,

И за вьюгой невидим,

И от пули невредим,

Нежной поступью надвьюжной,

Снежной россыпью жемчужной,

В белом венчике из роз —

Впереди – Исус Христос.

В раннем христианстве, до того, как Православие укрепилось в своих правах, первое контр-движение против апокалиптического Иисуса произошло в рамках гностицизма, чьи следы можно наблюдать уже в Евангелии от Иоанна. Гностицизм выдвинул фигуру «циничного Иисуса, рассматривая исторического Иисуса с помощью радикальной традиции мудрости, присутствующей в гностическом Евангелии Фомы»:

Уход от апокалиптичного Иисуса, таким образом, также является уходом от Иисуса революционного, или уходом от какой-либо исторической революции… Гностицизм не только уничтожает любую возможную человечность Иисуса, но также, и даже следовательно, уничтожает любую возможность исторического или даже человеческого преобразования. (4)[456]

Таким образом, грубо говоря, существует три основных течения в христианстве: центристское «юридическое» христианство (идеология Церкви как Государственного идеологического аппарата), «правый» аристократический гностицизм и «левый» апокалиптицизм. Эта триада приблизительно совпадает с исторической триадой Православия – Католичества – Протестанства: в своем понимании Христа Православие делает упор на гностическую тему дивинизации человека («Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом»), Католицизм явно легалистичен и держит Бога-Отца на расстоянии как Создателя, а Протестантизм яростно утверждает ключевую роль распятия как смерти Бога. Здесь следует конечно же провести дальнейшие различия: Ханс Йонас ясно обрисовал разницу между двумя базовыми ориентациями гностицизма: они оба мыслят историю как историю самой Божественности, как имманентую божественную «деволюцию». В обоих случаях Грехопадение – не только Падение из Божественности, но одновременно драма Падения (и восстановления) самой Божественности; в обоих случаях утрата единства между Богом и Его творением, разрыв, отделяющий их друг от друга, делает самого Бога злом (возвышенным Господином мира):

Обе драмы начинаются с нарушения в высотах, в обеих существование мира указывает на расстройство божественного и на необходимый, сам по себе нежелательный способ возможного восстановления; в обеих спасение человечества тождественно спасению самого божества. Различие лежит в том, навязана ли трагедия божества ему извне, так что первая инициатива принадлежит Тьме, или же она мотивирована изнутри его, так что Тьма является продуктом этой страсти, а не ее причиной. Божественному поражению и жертве с одной стороны соответствует божественная вина и ошибка в другой, состраданию к принесенному в жертву Свету – духовное презрение демиургической слепоты, а постепенному божественному освобождению – реформация посредством просвещения[457].

Следовательно, тогда как в первом случае мы имеем то, что Кант назвал бы «реальным противоречием» между двумя активными/позитивными божественными силами (Света и Тьмы), во втором случае «падение является просто забывчивостью, космической забывчивостью, которая есть само Сотворение мира, и материальная Вселенная переходит в ничто, когда Отец оказывается поистине познанным» (56). Обе версии гностицизма не могут принять именно тот факт, что «Он стал человеком», т. е. полную человечность Христа – эта неспособность доходит даже до самых интимных деталей, до утверждения, говоря прямо, что Иисус не мочился и не гадил:

Он контролировал свое тело, претерпевая все. Иисус переваривал божественность; Он ел и пил особенным образом, не испражняясь. Он обладал столь великой способностью контроля, что питание внутри Него не разлагалось, так как он не испытывал разложения[458].

Дальнейшим последствием гностической позиции является платоническое подчинение этики познанию: Зло по сути не является вопросом нашей (свободной) воли, но укоренено в нашем незнании (Благого), т. е. невозможно знать Благо и оставаться злым. (Именно поэтому в гностическом прочтении Бытия змей, прельщающий Еву плодом древа познания, не является злым, но благим агентом самопознания.) В отличие от платоновского понятия Зла как недостатка познания, как незнания благого, христианство утверждает, что поистине злой человек знает благо изнутри и может им воспользоваться. Эта антиплатоническая идея хорошо выражается в классической голливудской версии «Трех мушкетеров»: перед тем, как Атос отправляет на смерть графиню Винтер, свою до мозга костей испорченную, но все еще любимую жену, он замечает: «В чем суть твоего зла? В том, что ты знаешь тайну блага».

В то же самое время тонкая, но крайне важная линия отделяет это аутентично-христианское подчинение знания этики от действительно извращенного принижения знания как опасного и препятствующего этике. В старой христианской мелодраме временно ослепленный бывший солдат влюбляется в медсестру, ухаживающую за ним, плененный ее добротой и формируя в воображении ее идеализованный образ. Когда его слепота вылечивается, он видит, что в действительности она уродлива. Сознавая, что его любовь не переживет постоянного контакта с этой действительностью и что внутренняя красота ее доброй, благой души ценнее ее внешнего вида, он намеренно ослепляет себя, долгое время глядя на солнце, чтобы его любовь к женщине сохранилась… если когда-либо было ложное воспевание любви, то это оно. Так в чем проблема гностицизма? Начнем с определения, данного Гарольдом Блумом разрыву, отделяющему гностицизм от христианства: «Если вы можете принять Бога, существующего в мире, где есть лагеря смерти, шизофрения и СПИД, и остающегося всесильным и каким-то образом благожелательным – вы верите… Если же вы знаете, что у вас есть связь с чужим Богом, отрезанным от этого мира, то вы – гностик»[459]. Мы видим, что решение гностицизма просто, оно составляет легкий выход из парадокса истинной веры, вполне подходящим образом описанного Блумом («Если вы можете принять Бога, существующего в мире, где есть лагеря смерти, шизофрения и СПИД, и остающегося всесильным и каким-то образом благожелательным – вы верите») – вера всегда подразумевает credo qua absurdum.

Здесь я не могу не задать наивный вопрос: зачем вообще Бог? Почему бы нам героически не принять мир с лагерями смерти, шизофренией и СПИДом как единственную реальность? Почему над ней должна быть высшая Реальность? Контраргумент гласит, что мы «не дома» в этой несчастной реальности. Хайдеггерианское понятие Geworfenheit, «заброшенности» в конкретную историческую ситуацию, может быть полезным. Заброшенность следует противопоставить как стандартному гуманизму, так и гностической традиции. Согласно гуманистскому видению, человек принадлежит этой земле, ему следует чувствовать себя дома на ней, он должен быть способным реализовать свой потенциал посредстством активного, продуктивного обмена с ней – как писал молодой Маркс, земля – «неорганическое тело» человека. Любая идея, утверждающая, что мы не принадлежим этой земле, что земля – падший мир, тюрьма для наших душ, стремящихся освободиться от материальной инерции, отклоняется как жизнеотрицающее отчуждение. Для гностической традиции, с другой стороны, человеческое «Я» нетварно и является предсуществующей душой, заброшенной в чужую и негостеприимную среду. Боль наших повседневных жизней является результатом не наших грехов (или грехопадения Адама), но основного сбоя, «глюка» в структуре материальной вселенной, созданной несовершенными демонами. Соответственно, путь к спасению лежит не в преодолении наших грехов, но в преодолении нашего незнания, переступая пределы мира материальных явлений и достигая истинного Знания. Обе эти позиции разделяют то понятие, что у человека есть дом, его «естественное» место: либо царство «ноосферы», из которого мы пали в этот мир и к которому стремятся наши души, либо сама Земля. Хайдеггер указывает нам путь из этого затруднения: что, если мы по сути «заброшены» в этот мир, никогда не чувствуем себя в нем как дома, всегда смещены, неустроены в нем, и что, если это смещение является нашим конститутивным, изначальным условием, самим горизонтом нашего бытия? Что, если нет никакого предыдущего «дома», из которого мы заброшены в этот мир, что, если само это смещение основывает экстатическое открытие человека миру?

Таким образом, я склонен перевернуть стандартную теологическую метафору Бога, видящего всю панораму, в которой воспринимаемое нами как пятно является частью всеобщей гармонии: дьявол не в деталях, но в глобальной картине, мир в совокупности является бессмысленной жестокой множественностью, а Благо – всегда частично, островок хрупкого порядка… Глубокой истиной гностицизма все же остается идея «само-спасающегося» Бога, Бога, который сам по себе падает и затем устраивает свое собственное искупление: искупление посредством Христовой жертвы является не только искуплением человечества (впавшего во грех потому, что оно превратно использовало свою свободу), но Божественным искуплением самого себя. Смерть Христа, таким образом, – смерть или самоуничтожение самого Бога, который, в этом кульминационном совпадении противоположностей, тождественен Сатане: только если Христос и есть Сатана, Его смерть станет поражением Зла, а, следовательно, Искуплением. Лишь Уильям Блейк посмел вывести это окончательное последствие процесса распятия как искупления, рассматривая смерть Бога как «самопожертвование Бога, кенотическое опустошение, являющееся воплощением полного сострадания, любви, которая, в конце концов, есть глубинные глубины самой актуальности» (137).

В истории мысли это спекулятивное тождество противоположностей было постигнуто Экхартом и полностью постановлено/концептуализовано Гегелем: они оба «отвергают все окончательные различия между вечным обобщением в Божественности и кенотическим воплощением Божественности или Духа» (170), т. е. для обоих из них, Отец/Творец по сути тождественен Сыну/Христу, а Христос, в конечном итоге, – Сатане. Здесь нет какого-либо существенного различия между сущностями, лишь процессуальное различание божественой Субстанции, опустошающейся и, следовательно, становящейся Субъектом. Православное христианство не может принять «даже возможность искупления Божественности»:

Тогда искупление касается только человечества, оно не имеет никакого влияния на Бога как Бога, который есть абсолютно неизменный и невыразимый Бог. Таким образом, страсть и смерть Бога – лишь страдание и смерть человеческого во Христе, так как, хотя Сын Божий подвергся настоящей смерти, Христос умер как человек, а не как Бог… Следовательно, христианская ортодоксия знает Искупителя, страдающего только в своей человечности или человеческой природе. Божественная природа Христа оказывается целиком и полностью незатронутой Его смертью, и искупление может быть лишь искуплением падшего человечества. (66–67)

Смерть Бога, таким образом, – лишь смерть Его плотского тела и не имеет никакого эффекта на Бога как Бога, полностью трансцендентного, «абсолютно неизменного и безучастного, абсолютно недвижимого страданием и смертью Христа» (68). Вся суть гностицизма состоит в противостоянии этой трансцендентности: для гностика трансцендентный Бог-Господин есть злой (в лучшем случае неуклюжий) Творец, т. е. сам Сатана. Мне следует добавить здесь ключевую экзегетическую идею Мильтона, величайшего из всех протестантов: его настояние на «отсутствии какого-либо библейского основания догмату вечного рождения Сына Божьего, демон-стируя, напротив, что такое рождение может быть только временным» (117). В этой точке мы отстоим от православия на дальнейшем возможном расстоянии: Сын не является частью некоей вечной Троицы, вечной тайны Бога; вовсе наоборот: Отец и Сын разнятся в том, что касается Их сути, так как бесконечную суть Бога невозможно воплотить. Протестантизм, таким образом, полностью утверждает смерть Христа: когда Христос умер на кресте, Он умер полностью, «Его божественная природа погибла так же, как и Его человеческая природа» (118), и только такая полная смерть стала истинным Событием, единственным источником Искупления. Однако цена, заплаченная за это утверждение, – то, что Бог-Отец сам отступает в абсолютную трансцендентность, превращаясь в фигуру супер-эго капризного Господина, предопределяющего наши судьбы, куда более жесткого, чем католический Бог закона и справедливого наказания[460].

Но как относится христианский апокалипсис, его абсолютный конец (смерть Бога) к буддистскому достижению нирваны? Их различие касается не столько содержания, сколько самой формы. В том, что касается содержания, различие меньше, чем может показаться: в обоих случаях окончание (конец света и мира, как мы его знаем, Закона или самсары) сразу же превращается в свою противоположность, в вечное благословение любви. Куда более значимую роль играет сама форма:

если распятие полностью повторяет абсолютное «самоотречение» Будды, оно все же является абсолютным действием или утверждением, а следовательно, истинной противоположностью абсолютного и первичного ничто. Таким образом, апокалиптичное Царство Божие может рассматриваться как истинная противоположность буддистской нирваны или суньяты, так же как кенотический Христос может рассматриваться как истинная противоположность кенотическому Будде. (167)

Другими словами, христианское распятие сталкивает нас с абсолютным противоречием между содержанием и формой: его содержание (самоуничтожение Бога и любой сущностной Истины) утверждается в форме ключевого действия, разреза между «до» и «после». Абсолютное противоречие раскрывается в другом важном моменте. Когда распятие рассматривается как распятие самого Бога, все же сохраняется ключевое различие между гностицизмом и аутентичным апокалиптицзмом: в гностицизме единство противоположностей, обращение распятия в вечное блаженство искупления непосредственно, боль распятия тотчас же обращается в блаженство, так как, согласно гностическому просвещению, человек непосредственно обожествляется, а материальный мир таким образом буквально исчезает. То же самое касается буддизма, изображающего абсолютное спокойствие Будды, спокойствие ничто, в многочисленных картинах и других произведениях искусства. Однако:

ни Новый Завет, ни какой-либо последующий христианский духовидец не могли воссоздать истинную историю воскресения. Единственно реальным действием, единственным сюжетом, которое может рассказать христианство, является история Страстей, так как Страсти и смерть Божья стоят в самом сокровенном центре христианства… Буддизм может познать полное обращение воскресения, в котором Страсти и смерть исчезают целиком и полностью. Но даже самое высокое христианское искусство никогда не могло представить действительность воскресения, действительность, ошеломляющую в христианских образах распятия. (173)

Именно поэтому Гегель – аутентичный христианин: для него единственной действительностью Духа является действительность конечной жизни: «Именно в конечном сознании протекает процесс сущности познающего духа и возникает божественное самосознание. Из пенящегося брожения конечности душисто возвышается дух»[461]. Именно поэтому для Гегеля обращение распятия в искупление лишь формально: оно – искусство видеть искупление в самом распятии (или в том, что им кажется), или, как пишет Гегель о Лютере, видеть розу в кресте нашего настоящего. Реальность креста – единственная реальность. И, как обычно в случае Гегеля, это формальное обращение имеет простую форму обобщения: воскресение – не что иное, как «обощение распятия» (173). Своим поэтическим языком Блейк улавливает эту спекулятивную высшую точку, формулируя переход от Закона к Любви как переход от внешней к самоотносящейся негативности:

Сатана! Мой дух! Я знаю свою силу – тебя уничтожить

И быть еще величественнее на твоем месте, быть твоим Сосудом,

Покровом для тебя, чтобы творить твою волю, пока не явится еще более великий

И сокрушит меня, как я сокрушил тебя, и станет моим покровом.

Таковы законы твоих ложных Небес! Но Законы Вечности

Не таковы: знай: я пришел к самоуничтожению —

Таковы Законы Вечности, что каждый будет взаимно

Уничтожать себя на благо других, как я для тебя[462].

Этот саморефлексивный поворот конечно же – переход от «дурной бесконечности» к бесконечности истинной, от отношений с другими (взаимодействий с ними) к само-отношению: Христос есть «действительная бесконечность», так как Он обращает акт насилия назад на Себя самого, принося Себя в жертву (и разрывая бесконечный порочный круг реакции и мести, круг «око за око»). Таким образом, Он уже утверждает всеобщность: Он становится всеобщим в самой своей сингулярности, приобретая расстояние от своей частности как человек среди других, взаимодействуя с ними. Другими словами, когда «каждый уничтожает себя на благо других», жертвы как бы взаимо-отменяются, и мы вступаем во всеобщую Любовь.

Здесь стоит поднять все сложные вопросы, включая стандартную реакцию: может ли ужас холокоста и т. д. рассматриваться как божественный кенозис? Разве подобное понятие не размывает его скандальную сторону, превращая его в момент божественного жертвоприношения и самоискупления? Наш ответ должен быть таков: все зависит от того, как мы понимаем божественный кенозис. Что если этот кенозис следует понимать буквально, как истинное принесение себя в жертву, а не игру, в которую Бог играет с Самим Собой, оставаясь все время ее мастером? Другими словами, что, если ужас, испытываемый Богом как бессильным свидетелем такого события как холокост, в котором рушится мир, является чистейшей формой божественного кенозиса?

Закон, любовь и влечение

Как нам ответить на аргумент (повторяемый Капуто, среди прочих), что теология смерти Бога слишком близко подходит к (потенциально антисемитскому) «преодолению» Закона в любви? Начнем с фигуры, обычно противопоставляемой христианскому суперсессионизму: Эммануэля Левинаса. Парадоксальным образом Левинаса следует упрекнуть именно за противоположность его кажущегося «излишнего» иудаизма: вовсе наоборот, его иудаизм слишком христианизован, окрашен христиани-зованным понятием «ближнего», изначально стоящего передо мной в одиночестве, а не как часть коллектива. Неудивительно, что Левинас столь популярен среди христиан: он позволяет им узнать себя в иудейской инаковости. (Его популярность, следовательно, аналогична популярности фильма «Ворота Расемон» Акиры Куросавы на Западе в начале 1950-х: этот фильм открыл нам на Западе японскую духовность, но провалился в Японии, где главной его критикой стал тот факт, что он воспринимался как слишком западный…) Дальнейший парадоксальный шаг заключается в том, что сама эта христианизация не дает Левинасу постичь самую радикальную суть христианского опыта, так как этот опыт может иметь место только на фоне «безличного» иудейского понятия Закона. Это иудейское наследие – говоря лакановским языком, переход от большого Другого как бездны субъективности к большому Другому как безличной структуре символического Закона – находит, возможно, самое радикальное свое выражение в Талмуде, в истории о двух раввинах, повелевших Богу, по сути, замолчать:

Возник однажды спор между раби Элиезером и другими учителями времен Мишны, о том, является ли печь, сделанная из определенных материалов и определенной формы, чистой или нечистой. Раби Элиезер решил, что она чиста, но остальные учителя имели на этот счет другое мнение. Ответив на все возражения, выдвинутые учителями против его решения, и видя, что они все еще отказываются согласиться, раби повернулся к ним и сказал: «Если Галаха (закон) в согласии с моим решением, пусть свидетельствует об этом это рожковое дерево». При этих словах рожковое дерево выдернуло корни из земли и переместилось на расстояние девяноста метров, а некоторые говорят, что на триста шестьдесят пять метров от своего прежнего места. Но учителя засомневались и сказали: «Мы не можем принять свидетельство рожкового дерева». – «Что же, – сказал раби Элиезер, – пусть этот текущий ручей будет свидетельством», – при чем ручей тотчас же повернул свое течение в противоположную сторону. Но учителя отказались принять и это свидетельство. «Тогда пусть стены школы будут свидетелями, что закон согласен с моим решением», – сказал раби Элиезер, и стены начали прогибаться и почти обрушились, когда раби Иехошуа вмешался и остановил их, сказав: «Если ученики мудрецов спорят о Галахе, что вам с того? Молчите!» Тогда, из уважения к раби Иехошуа, они не упали, а из уважения к раби Элиезеру они не приняли снова свое прежнее прямое положение, но остались падающими, и так они выглядят по сей день. Тогда раби Элиезер сказал учителям: «Пусть сами небеса свидетельствуют, что Галаха в соответствии с моим решением». И был услышан Бат-Кол или голос с небес, сказавший: «Что делаете вы с раби Элиезером? Галаха во всех отношениях соответствует его решению!» Тогда раби Иехошуа встал и доказал, ссылаясь на Писание, что даже голос с небес слушать не следует, «ибо ты, о Боже, давно прописал в законе, данном нам на горе Синай (Исх. 23:2), “Следуй за большинством”. У нас есть свидетельство пророка Элиягу, данное под клятвой раби Натану, что касательного этого спора о печи сам Бог признался, сказав: “Мои дети победили меня! Мои дети победили меня!”»[463].

Неудивительно, что этот пассаж из Талмуда бесконечно использовался антисемитами как доказательство бесстыдно-манипулятивного отношения евреев к Богу! Короче говоря, здесь уже разворачивается смерть Бога: когда акт творения совершен, Бог умирает, оставаясь лишь в мертвой букве закона, не сохраняя за собой даже права вмешаться в то, как другие люди интерпретируют Его закон – неудивительно, что эта притча перекликается с известной сценой из начала фильма «Энни Холл» Вуди Аллена (другого еврея!), где пара, стоящая в очереди за билетами в кино, обсуждает теорию Маршалла Маклюэна, который сам вдруг появляется среди людей, стоящих в очереди, и вмешивается в спор, решительно вставая на сторону персонажа Вуди Аллена…

Дэвид Гроссман однажды рассказал[464] мне странное личное воспоминание: когда, непосредственно перед началом арабо-израильской войны 1967 года, он услышал по радио об угрозах арабов сбросить евреев в море, он начал брать уроки плавания – типичная еврейская реакция, если такая вообще существует, в духе долгого разговора между Йозефом К. и священником (тюремным капелланом), последовавшей за притчей о Двери в Закон в «Процессе» Кафки. Подобное еврейское искусство бесконечной интерпретации буквы Закона, таким образом, глубоко материалистично, а его подоплека (а может, даже и истинная цель) заключается в том, (чтобы удостовериться) что Бог действительно мертв (и таковым останется). Именно поэтому христианство могло возникнуть только после иудаизма и изнутри него: его центральный мотив смерти Христа только полагает как таковую, «для себя», смерть Бога, которая «в себе» уже происходит в иудаизме. Отсылка к этому аспекту иудаизма позволяет нам отклонить «фундаменталистское» религиозное подвешивание этического, чья формула была предложена давным-давно Августином: «Люби Бога и делай как пожелаешь». (Или, согласно другой версии: «Люби и делай как хочешь» – с точки зрения христианства обе версии по сути равнозначны, так как Бог есть Любовь). Уловка, конечно, в том, что если ты любишь Бога, ты будешь делать то, что пожелает Он – то, что желает Он, будет желанно тебе, а то, чего Он не желает, сделает тебя несчастным. Таким образом, ты не можешь просто «делать что захочешь»: твоя любовь к Богу, если она истинна, гарантирует, что в своих желаниях ты будешь следовать высочайшим этическим стандартам. Это немного похоже на общеизвестную шутку: «Моя невеста никогда не опаздывает, потому что, если она опоздает, она больше не будет моей невестой»: если ты любишь Бога, ты можешь делать все, что захочешь, потому что, если ты сделаешь что-то злое, это само по себе послужит доказательством, что ты на самом деле не любишь Бога… Но двусмысленность остается, так как нет гарантии, вне твоей веры, того, что действительно угодно Богу – в отсутствии каких-либо этических стандартов, внешних по отношению к твоей вере в Бога и любви к нему, всегда есть опасность, что ты используешь свою любовь к Богу в оправдание самых ужасных деяний.

Как же нам понять превосхождение Закона в любви не-фундаменталистским образом? В своем прочтении св. Павла Бадью предоставляет вразумительное объяснение субъективного перехода от Закона к любви. В обоих случаях мы имеем дело с разделением, с «разделенным субъектом», однако, модальности разделения полностью различны. Субъект закона «децентрирован» в том смысле, что он пойман в саморазрушительном порочном круге греха и Закона, в котором один полюс порождает свою противоположность. Св. Павел предоставлил исчерпывающее описание этого вовлечения в седьмой главе Послания к Римлянам:

Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!

Таким образом я не просто разрываюсь между двумя противоположностями, Законом и грехом; проблема в том, что я даже не могу ясно их различить: я хочу следовать Закону, но оказываюсь погрязшим во грехе. Этот порочный круг (не столько превозмогается, сколько) разрывается, мы вырываемся из него с помощью опыта любви, а точнее, с опытом радикального разрыва, отделяющего любовь от Закона. Исчерпывающее обсуждение любви Лаканом в «Еще» следует читать в паулинском смысле, в противовес диалектике Закона и ее трансгрессии: эта вторая диалектика явно «маскулинна»/фаллична, она касается напряжения между Всем (всеобщим Законом) и его конститутивным исключением, т. е. «грехом» как самим исключением, поддерживающим Закон. Любовь же, с другой стороны, не просто по ту сторону Закона, но выражает себя как позиция полной погруженности в Закон: «не весь субъект находится внутри фигуры подчинения закону» равно «нет ничего в субъекте, что избежало бы его подчинения закону». «Грех» – сокровенная сердцевина противостояния, за счет которой отношение субъекта к закону является отношением подчинения и то, за счет чего Закон должен казаться субъекту чужой силой, сокрушающей субъекта.

Так следует понимать идею, что христианство «исполнило» иудейский Закон: не дополняя его с помощью аспекта любви, но полностью реализуя сам Закон. С этой точки зрения проблема иудаизма заключается не в том, что он – «слишком правовая» религия, но в том, что он недостаточно правовая религия. Здесь может помочь короткая отсылка к Гегелю: когда Гегель пытается разрешить конфликт между Законом и любовью, он не мобилизует свою стандартную триаду (непосредственность любовной связи превращается в ее противоположность, в ненависть и борьбу, что требует вмешательства внешнего-отчужденного Закона, чтобы урегулировать социальную жизнь; в конце концов, в акте магического «синтеза» Закон и любовь примиряются в органической тотальности социальной жизни). Проблема Закона не в том, что в нем недостаточно любви, вовсе наоборот: в нем слишком много любви, т. е. социальная жизнь является мне как доминируемая навязанным извне Законом, в котором я не могу узнать себя именно постольку, поскольку я продолжаю держаться за непосредственность любви, которой угрожает власть Закона. Соответственно, Закон теряет свой «отчужденный» характер чужой силы, жестоко навязывающей себя субъекту в тот момент, когда он отказывается от своей привязанности патологической агальме глубоко внутри себя, от понятия, что глубоко внутри него лежит некое сокровище, которое можно только любить и нельзя подчинить власти Закона. Другими словами, проблема (даже сегодня) не в том, как нам следует дополнить Закон истинной любовью (аутентичной социальной связью), но, напротив, как нам исполнить закон, избавившись от патологического пятна любви.

Негативная оценка Закона св. Павлом ясна и недвусмысленна: «…потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех». (Рим. 3:20). «Жало же смерти – грех; а сила греха – закон» (1 Кор. 15:56), и, впоследствии: «А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им» (Глт. 3:13). Так что когда Павел говорит, что «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), он подразумевает букву Закона. Самые сильные сторонники этого радикального противопоставления между Законом и божественной любовью, сподвигающей на благодать, – такие лютеранские теологи, как Бультманн, для которого

дело Закона и путь благодати и веры взаимоисключающи… Попытка человека достигнуть спасения, придерживаясь Закона, только вводит его во грех, и само это усилие в конце концов грех… Закон освещает тот факт, что человек грешен, будь то потому, что его греховное желание приводит к нарушению Закона, или потому, что желание прячется под рвением соблюдать Закон[465].

Как нам это понимать? Здесь задействована не только логика запретного плода (Закон, запрещающий что-либо, создает желание); но и нечто более радикальное: стремление человека соблюдать Закон в конце концов само по себе греховно — оно есть само греховное желание, маскирующееся как Закон, обращенное в ревностное охранение закона. Именно поэтому западные христианские фундаменталисты – маскирующиеся грешники: им недостает свойства, которое легко распознать во всех истинных фундаменталистах, от тибетских буддистов до Амишей в США, – отсутствия возмущения и зависти, глубокое безразличие к образу жизни неверующих. Если сегодняшние так называемые фундаменталисты действительно считают, что они нашли свой путь к Истине, почему он испытывают угрозу со стороны неверующих, почему они завидуют неверующим? Когда буддист встречает западного гедониста, он едва ли его осуждает. Он просто благосклонно замечает, что гедонистическое стремление к счастью обречено на провал. В отличие от истинного фундаментализма, псевдофундаменталистские террористы глубоко озабочены, заинтригованы, зачарованы греховной жизнью неверующих. Можно почувствовать, что, борясь с греховным другим, они борются со своим собственным искушением. Христианские фундаменталисты – позор истинному фундаментализму.

В этом заключается радикальное различие между парой Закон/грех и парой Закон/любовь. Разрыв, разделяющий Закон и грех, не является истинным различием: их истина в их взаимном подразумевании или смешении. Закон порождает грех и питается им и т. д., между ними нельзя провести ясную линию разделения. Только в случае пары Закон/любовь мы достигаем реального различия: эти два момента радикально отделены, они не «опосредованы», один из них не является формой явления другого. Иными словами, различие между двумя парами (Закон/грех и Закон/любовь) не существенно, но лишь формально: мы имеем дело с одним и тем же содержанием в двух модальностях. В своей неразличимости (или в опосредовании) эта пара – Закон/грех, а в радикальном разделении обоих, она же – Закон/любовь. Является ли, следовательно, любовь грехом, который больше не опосредуется Законом? Эта формула все еще слишком близка к сексуальному освобождению: любовь становится грехом, когда она подчинена Закону… Ее, таким образом, следует подкрепить ее противоположностью: любовь – сам Закон, отлученный от своего опосредования грехом.

Почему же Бог тогда вообще провозгласил Закон? Согласно стандартному прочтению св. Павла, Бог дал людям Закон, чтобы дать им осознать свой грех, даже чтобы заставить их больше грешить и таким образом дать им осознать необходимость спасения, которое может случиться только посредством божественной благодати – однако разве это прочтение не заключает в себе странное, извращенное понятие Бога? Единственным способом избежать столько извращенное прочтение – настоять на абсолютном тождестве двух жестов: Бог не подталкивает нас сначала к греху, а затем предлагает Себя в роли Спасителя от тех бед, к которым Он сам нас привел; за Грехопадением не следует Искупление. Грехопадение тождественно Искуплению, оно «в себе» уже является Искуплением. То есть, что такое «искупление»? Бум свободы, освобождение от естественных пут – и именно это происходит в Грехопадении. Нам следует принимать во внимание ключевое напряжение, лежащее в христианском понятии Грехопадения: Грехопадение («регрессия» к естественному состоянию, порабощение страстями) stricto sensu тождественно измерению, из которого мы падаем, т. е. само движение Падения создает, приоткрывает то, что оказывается в нем потеряным. Я могу зайти еще дальше, рассматривая параллель между верующим и прелюбодейкой в Послании св. Павла к Римлянам 7 – я привожу странное сексуализованное сравнение между верующим, избавленным от Закона, с прелюбодейкой, которая после смерти своего мужа свободна и может жить со своим любовником:

Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа. Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу.

Разве это не значит, что любовь сама по себе – грех, если извлечь ее из порочного круга присущего ей противопоставления Закону? Жизнь – грех, если она подчинена Закону, а любовь – чистая жизнь, извлеченная из сферы Закона. Ключевой гегельянский урок здесь заключается в том, что неправильно задавать вопрос: «Навечно ли мы обречены к разрыву между Законом и любовью? А может ли иметь место синтез между Законом и любовью?» Разрыв между Законом и грехом имеет радикально иную природу, чем разрыв между Законом и любовью: вместо порочного круга взаимного подкрепления мы получаем ясное различание двух различных сфер. Когда мы полностью осознаем сферу любви в ее радикальном отличие от Закона, любовь в некотором роде уже победила, так как это различие видимо, только если мы уже погружены в любовь и рассматриваем вопрос с точки зрения любви. В этом точном смысле не требуется дальнейший «синтез» между Законом и любовью: парадоксальным образом их «синтезом» уже является сам опыт их радикального разделения. И именно то же самое касается и гегельянской любви, которая является диалектическим «синтезом»: она разрешает беспорядок «противоречия», утверждая ясное различие. Поэтому я не могу одобрить характеризацию Милбанком диалектики Гегеля как

некоей пародии [подделки]… ортодоксальной католической идеи, что Творение действительно существует, хотя оно и невозможно. Парадокс утверждает полную реальность невозможного и противоречивого, тогда как диалектика провозглашает, что существующее противоречие должно быть уничтожено, так как оно является противоречием, хотя оно и существует. Диалектика – как бюрократ-администратор, утверждающий, что странное здание, возведенное в городе без разрешения, не может находиться на своем месте, так как оно стоит без законного обоснования, и, следовательно, его следует втихую снести глубокой ночью, чтобы яркая заря явила: здание всем только показалось раннее, в день туманов и миражей.

Как описание элементарной логики диалектического процесса, этот пассаж упускает из виду два ключевых момента. Во-первых, так как для Гегеля несоответствие эмпирической реальности своему понятию всегда указывает на недостаточность самого понятия, диалектический бюрократ-администратор не только бы снес неразрешенное здание, но и втайне изменил бы сами правила того, что юридически обосновано. Во-вторых, для Гегеля «разрешение» противоречия заключается не только в отмене различия, но в его полном принятии: в диалектическом «примирении», различие не стирается, но принимается как таковое. Даже Лакану потребовалось долгое время, чтобы достигнуть понимания этой идеи. По мере развития своей мысли Лакан искал «точку стежка», связь, которая бы удержала вместе S (символическую видимость) и J (Реальное jouissance) или хотя бы являлась посредником между ними. Основным решением было возвысить фаллос до статуса означающего или отсутствия означающего, что, как означающее кастрации, занимает место jouissance внутри символического порядка. Также в лакановской теории есть сам объект а как избыток-наслаждения, вызванный потерей jouissance, являющейся оборотной стороной вхождения в символический порядок, как jouissance, расположенное не на стороне реального jouissance, но, парадоксальным образом, на стороне символического. В своем тексте «Lituraterre» он в конце концов оставляет этот поиск символического шишковидного тела (железы, являющейся, согласно Декарту, локусом взаимодействия между телом и душой) и принимает гегельянское решение: S и J вместе удерживает сам разрыв, навеки разделяющий их, так как этот разрыв конститутивен относительно их обоих: Символическое возникает через тот самый разрыв, отделяющий его от полного jouissance, а само это jouissance — дух, порожденный разрывами и дырами в Символическом. Чтобы обозначить эту взаимосвязь, Лакан вводит термин «littorale» («прибрежный», созв. «literale», «буквальный». – Прим. пер), относясь к букве в ее «прибрежном» аспекте и, следовательно, «вычисляя ту одну сферу, [которая] целиком создает для другой границу, потому что они чужды друг другу и не впадают во взаимное отношение. Разве краем зазора в познании не является очерчиваемое им?»[466] Так что когда Лакан говорит, что «между знанием и jouissance есть прибрежное»[467], нам следует понимать под этим воззвание к jouis-sense (смыслонаслаждению), букве, сведенной к синтому, означающей формуле наслаждения. В этом заключается последнее позднее «гегельянское» открытие Лакана: совпадение двух несовместимых измерений (Реального и Символического) поддерживается самим их расхождением, т. е. различие конститутивно по отношению к различаемому. Или, говоря более формальным языком, само пересечение двух сфер конституирует их. Именно поэтому в психоанализе не бывает вытеснения без «возвращения вытесненного»: симптом (в котором возвращается вытесненное) поддерживает вытесненное содержание (то, симптомом чего он является). Сфера этого пересечения – сфера «экс-тимности» (интимного внешнего). Нам следует здесь вспомнить понятие «переходного объекта» Винникотта, как моста между внутренним и внешним мирами, места, где оба мира безперебойно взаимодействуют с помощью первого собственного «не-я»: ребенок утверждает свое право над объектом, любовно обнимаемым, а также воодушевленно любимым и калечимым. Объект никогда не меняется, если его не меняет ребенок; он, должно быть, предоставляет ребенку тепло, трогает его или обладает некой текстурой, или же делает что-то, что как бы показывает, что у него есть собственная витальность или реальность. Он происходит извне с нашей точки зрения, но не с точки зрения ребенка, и он также не происходит изнутри. Его судьба состоит в дезинвестиции, так что по просшествии лет он не столько забывается, сколько оказывается «в лимбо»: он не делается «внутренним», и чувство к нему не обязательно подвергается вытеснению; он не забывается и не оплакивается. Он теряет свое значение, а это потому, что переходные феномены стали диффузными, распределились по всей промежуточной территории между «внутренней психической реальностью» и «внешним миром, будто воспринимающимся двумя людьми совместно». Эти объекты, опять же, поддерживают разделение, они разделяют, выступая в качестве «мостов».

Общественное воображение зачаровано минимальным элементом, который в недееспособном теле поддерживает связь между внешней реальностью и психикой и, следовательно, является крошечной хрупкой «дверью в душу»: мизинцем Стивена Хокинга, единственной частью тела, которой парализованный Хокинг может пошевелить, или еще более чрезвычайным состоянием Жана-Доминика Боби, который после трех недель в коме очнулся в больнице в состоянии «синдрома запертого человека», крайне редкого состояния, в котором человек оказывается полностью физически парализован, будучи при этом психически и умственно нормальным. В этом состоянии Боби написал книгу о своей жизни – «Скафандр и бабочка». Его единственной связью с внешним миром было моргание левым глазом: для каждой буквы книги логопед надиктовывал ему буквы французского алфавита, расположенные по частоте использования (Е, L, А, О, I, N, S, D…), пока Боби не мигал, чтобы выбрать букву. Для написания книги потребовалось около 200 000 миганий, а каждое слово заняло около двух минут. Он умер спустя десять дней после публикации книги.

Прямая связь между мозгом и компьютером избавит нас от нужды в таком минимальном посреднике: с помощью моего разума я смогу непосредственно двигать вещами, т. е. сам мозг будет непосредственно служить пультом управления. Согласно репортажу CNN от 29 мая 2008 года, обезьяны с сенсорами в их мозгах научились контролировать с помощью мыслей руку-робота, используя ее, чтобы достать фрукты и пастилу; в ходе эксперимента на факультете медицины Питтсбургского университета пара макак была оснащена электродами толщиной с человеческий волос, передающими сигналы из частей мозга, отвечающих за движение. Ученые, разработавшие эксперимент, утверждают, что он приведет к созданию управляемых мозгом протезов для людей с ампутациями или пациентов с дегенеративными заболеваниями. Даже пресловутый мизинец Хокинга – минимальная связь между его разумом и внешней реальностью – больше не будет нужен. На горизонте «цифровой революции» зреет не что иное, как перспектива приобретения человеком того, что Кант и другие немецкие идеалисты называли «интеллектуальной интуицией [intellektuelle Anschauung]»: замыкание разрыва между разумом и реальностью, ментального процесса, каузально непосредственно влияющего на реальность. Эта способность, приписывая Кантом только на счет бесконечного божественного разума, теперь, возможно, доступна всем нам, и мы таким образом, возможно, окажемся лишены одного из базовых свойств нашей конечности. А так как – этот урок мы выучили как от Канта, так и от Фрейда – этот разрыв конечности в то же самое время является нашим творческим ресурсом (расстояние между «лишь мыслью» и причинным вмешательством во внешнюю реальность позволяет нам тестировать гипотезы и, как сказал Карл Поппер, давать умирать им, а не нам самим), непосредственное короткое замыкание между разумом и реальностью подразумевает перспективу радикальной завершенности (radical closure).

Другими словами, исчезновение посредника между двумя сферами приведет к исчезновению самих сфер: если расстояние между душой и телом исчезнет, когда наш дух окажется способным непосредственно воздействовать на внешнюю физическую реальность, мы не только лишимся души, но и тела как «нашего собственного», отдельного от внешних объектов. Здесь наступает поистине философское вмешательство психоанализа: он указывает на сферу, подрывающую саму основу двойственности души и тела и противостоящую ей: сферу субъекта (не являющегося душой) и «частичного объекта» (не являющегося частью тела). Субъект остается в обличии автономного объекта со своей собственной спектральной жизнью, как ладонь, передвигающаяся сама по себе в ранних сюрреалистских фильмах.

В фильме «Бойцовский клуб» Дэвида Финчера (1999) есть почти невыносимо болезненная сцена, достойная самых странных моментов Дэвида Линча и служащая некоей подсказкой финального поворота сюжета. Чтобы вынудить своего начальника продолжать платить ему даже после того, как он ушел с работы, герой фильма кидается по всему кабинету начальника, избивая себя до крови перед тем, как в кабинет входят охранники здания. Так рассказчик изображает перед своим сконфуженным начальником его агрессию к себе. Само-избиение начинается с того, как рука героя начинает «жить своей жизнью», выходя из-под его контроля, – то есть превратившись в частичный объект, орган без тела. Рука, действующая сама по себе, – влечение, игнорирующее диалектику желания субъекта: влечение по сути является настоянием нежити-органа без тела, обозначающего, как ломтик Лакана, то, что субъект должен был потерян, чтобы субъективироваться в символическом пространстве сексуального различия. И возможно, нам следует перечитать, с точки зрения фрейдистского частичного объекта, настояние Деррида на монструозности руки из его размышлении о «Руке Хайдеггера»: «Рука – нечто собственное человека как монстра-знака»[468]. Так что когда Хайдеггер пишет, что «только существо, которое говорит, т. е. мыслит, может иметь руку и в обращении с рукой (рукотворении) осуществлять произведения рук»[469], он по сути говорит, что мысль является телесным событием: мы не «выражаем» мысли руками, но мыслим руками. Формирующий жест мысли, автономное отвержение реальности, «есть» средний палец, вызывающе указывающий вверх («пошел ты!»). Именно в этом смысле следует читать известные строки Гельдерлина: «Мы знак, нам толкования нет» [Ein Zeichen sind wir, deutungslos]: мы субъекты только через монструозную телесную деформацию, когда часть нашего тела, один из его органов (рука, фаллос, глаз…) отрывает себя от тела и начинает действовать как самостоятельный монстр. (Я не могу не вспомнить замечание Хайдеггера, сделанное в середине 1930-х коллеге, недовольному вульгарностью Гитлера: что следует посмотреть на его руки, на то, что он с ними делает, чтобы увидеть его величие.)

Таким образом, вполне уместно, что последним жестом умирающего героя в фильме Джона Карпентера «Чужие среди нас» становится поднятый средний палец, обращенный к управлающим нами пришельцам, – случай мышления рукой, жест «пошел ты!», digitus impudicus («дерзкий палец»), уже упомянутый в древнеримских текстах. Рука здесь снова является самостоятельным «органом без тела». Сложно упустить христологические отголоски сцены умирающего героя, спасшего мир. Неудивительно, таким оброзом, что в уникальное мгновение в истории искусства сам умирающий Христос был изображен подобным образом. Вольфрам Хогребе предложил подобное прочтение незавершенного рисунка Микеланджело, изображающего Христа на кресте, подаренного им сначала Виттории Колонна, его страстной близкой подруге. Микеланджело впоследствии без каких-либо объяснений попросил ее вернуть ему рисунок, что она отказалась сделать, так как очень увлеклась им, подробно исследуя его с помощью зеркала и увеличительного стекла – как будто бы рисунок содержал какую-то запретную скрытую деталь, а Микеланджело боялся, что ее найдут[470].

Рисунок изображает «критическое» мгновение сомнения и отчаяния Христа, мгновение «Отче, для чего Ты оставил Меня?». Впервые в истории изобразительного искусства художник попытался изобразить покинутость Христа Богом-Отцом. Хотя глаза Христа повернуты к небу, Его лицо не выражает преданное принятие страдания, но отчаянное страдание, совмещенное с… выраженным в некоторых деталях отношением яростного сопротивления, неповиновения. Его ноги не параллельны друг другу, одна немного приподнята, как будто бы Христос запечатлен в момент попытки освободиться и подняться, но поистине шокирующую деталь можно видеть в Его правой руке: на рисунке не видно ногтей, а указательный палец вытянут – вульгарный жест, который, согласно риторике жестов Квинтиллиана, скорее всего, знакомой Микеланджело, выступает как знак бунтарского вызова дьявола. Христово «Для чего?» – вопрос не отрешенный, но агрессивный, обвиняющий. Точнее, на рисунке запечатлено имплицитное напряжение между выражением лица Христа (отчаяние и страдание) и Его руки (вызов, сопротивление) – как будто бы рука выражала то отношение, которое не смеет выразить лицо. Разве св. Павел не выразил то же самое в своем Послании к Римлянам? «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Разве нам не следует здесь применить к самому Христу Его собственый антитезис из Матфея 18:8: «Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный»? Этот пассаж все же следует читать вместе с более ранним (6:3), в котором рука, действующая в одиночку, олицетворяет истинную добродетель: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Является ли Христос в этот момент дьяволом, становится ли Он жертвой соблазна эгоистского восстания? Кто есть кто в этой сцене, воплощающей формулу Гёте Nemo contra deum nisi deus ipse — никто, кроме самого Бога, не может выступить против Бога? Но что, если мы последуем гностической линии размышлений и рассмотрим самого Бога-Отца, творца, как злого Бога, как тождественного дьяволу?

Двусмысленный статус такой «бессмертной» настойчивости ясен в «Михаэле Кольхаасе» Генриха фон Клейста, герой которой – порядочный торговец лошадьми, живущий в XVI веке, чьи две лошади подвергаются жестокому обращению, находясь во владении высокомерного юнкера фон Тронке. Сначала Кольхаас терпеливо ждет справедливости от судов, но когда они не оправдывают его ожиданий, он собирает вооруженный отряд, нанимает солдат, разрушает замок юнкера, сжигает города и вовлекает всю Восточную Германию в гражданскую войну – все потому, что он не хочет идти на компромисс относительно его требований возмездия за его двух изголодавшихся лошадей. В конце повести Кольхааса ловят и отрубают ему голову, но он принимает свое наказание, так как его требования против фон Тронке также исполняются, и юнкера сажают на два года в тюрьму. Перед его казнью ему показывают двух его лошадей, полностью поправившихся, и он умирает удовлетворенным, так как правосудие свершилось. Среди немецких интерпретаторов существуют глубокие разногласия относительно Кольхааса: является ли он прогрессивной фигурой, борющейся против феодальной коррупции, или же прото-фашистским безумцем, случаем немецкого мелкобуржуазного юридического педантизма, доведенного до абсурда? Терри Иглтон прав, когда утверждает, что здесь мы имеем дело с «этикой Реального» по ту сторону (социальной) реальности:

По мере того как выходки Кольхааса становились все более странными и экстравагантными, а исступленные политические интриги государства по поводу пары измотанных лошадей углублялись с каждой страницей, гротескное расхождение между непреклонным требованием торговца лошадьми справедливости и пустячными причинами этого требования вполне отчетливо являло, что этот нарратив – нарратив не реализма, но Реального…. Не лошади как таковые являются объектом его желания. Никто не сжег бы Виттенберг лишь потому, что кто-то плохо отнесся к его клячам. Лошадей, возможно, лучше рассматривать как лакановский объект маленькое а – как тот скромный, контингентный клочок материи, который оказывается на деле всей внушительной силой Реального. Если Кольхаас гибнет в трагической радости, вырывая у своей смерти победу в акте послушного преклонения перед ней, то это не потому, что у него прибыло скотины, но потому, что он смог не разувериться в своем желании[471].

Возможно, более подходящим способом выразить это было бы утверждение, что две лошади «сублимированы», поскольку для Лакана в процессе сублимации обыкновенный объект «наделяется достоинством Вещи», безусловного объекта jouissance. Реальное заключается в самой этой несоизмеримости между масштабной катастрофой и пустячным делом, вызвавшим ее, – куда более, чем нелепый объект, Реальное есть сам разрыв, линия, отделяющая объект-причину от строения обычной реальности. Именно поэтому любовь также от Реального: если я рассмотрю реальность вокруг себя нейтральным взором, я увижу объекты, формирующие одно и то же строение; но если я рассмотрю ее взором любящего, нечто, являющееся лишь еще одним объектом выступит на первый план, разрушая сбалансированное целое: «эта несчастная женщина (или несчастный мужчина) значит для меня больше, чем моя карьера, моя честь, мое счастье, даже моя жизнь». Разве Бадью не утверждает то же самое, когда настаивает, что «чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творения ex nihilo, нам следует признать, что даже событие – не что иное, как часть данной ситуации, как фрагмент бытия»[472]. В реальности События нет ничего чудесного – в своей реальности Событие есть «не что иное, как фрагмент бытия», момент бесконечной множественности Бытия; Событием его делает модус его субъективизации, то как субъект, для которого фрагмент реальности является Событием, «возвышает» этот фрагмент до статуса замещающего Пустоту. Это же самое напряжение можно наблюдать в самом «Кольхаасе» – или, цитируя язвительную формулировку Иглтона: «Помимо того, что Кольхаас – жестокий массовый убийца, предавший свою семью бедности, чтобы собрать деньги на нужды своего дела, он достаточно здаравомыслящий персонаж»[473].

Является ли Реальное неисчислимым избытком, сокрушающей травмой, нарушающей сферу (символической) справедливости как равноценного обмена, соответствующего наказания и т. д.? Урок «Кольхааса» Клейста, скорее, заключается в противоположном: его монструозное «странное упорство» не контрастирует с его репутацией как «образца достойного гражданина» – монструозным его сделало именно то, как он придерживается своего чувства общественного блага и справедливости до конца, вне зависимости от цены. «Обычная» вещь, наделенная «достоинством Вещи», здесь – само требование справедливости, скромное требование соответствующего наказания за страдания лошадей. Идеологический «здравый смысл» предписал бы нам выказать здесь некоторую толику «мудрости»: служит ли идеалу справедливости сожжение половины страны и причинение страдания и смерти тысячам из-за жестокого обращения с двумя лошадьми? Но разве все настолько просто? В книге «Рэгтайм» Э. Л. Доктороу рассказывает ту же самую историю: в Нью-Йорке начале 1920-х годов белый расист и дегенерат испражняется на переднее сидение новенькой машины, принадлежащей гордому, законопослушному чернокожему гражданину из верхушки средних классов. Когда чернокожий гражданин возвращается к машине, он настаивает перед полицейским на надлежащем наказании, но полицейский являет необходимую «мудрость» и советует чернокожему просто вымыть сидение машины и забыть о происшествии. Гордый чернокожий настаивает, и его настойчивость ведет к беспорядкам, разрушениями и смерти. Разве не касается то же самое Розы Паркс, скромной чернокожей женщины которой 1 декабря 1955 года водитель автобуса в Монтгомери, Алабаме, приказал уступить место белому пассажиру? Когда она отказалась, ее арестовали и посадили в тюрьму. Роза Паркс занимает почетное мифическое место «нулевого» борца за равноправие чернокожих (в том смысле, в котором печально известный стюард-гомосексуал из Канады был назван «нулевым пациентом» СПИДа): пустячной причиной, вызывавшей непропорционально широкое движение.

Следовательно, Иглтон, возможно, слишком скоро отмахивается от фигуры Кольхааса как от примера самоубийственного безумия «этики Реального» как настоянии на справедливости, превращающей своего приверженца в его собственную противоположность – в массового убийцу, терроризирующего все население. Чтобы разрушить угнетающий статус-кво, каждое радикальное движение за освобождение нуждается в такой «излишней» начальной точке, в которой огромная несправедливость воплощается в пустячном требовании (отменить налог на соль, освободить журналиста и т. д.) В таких ситуациях находящиеся у власти говорят мудрые слова: «Поговорим разумно: мы признаем, что многие вещи обстоят не так, как следует, но давайте не вовлекаться в игру, которая может принести крах всем нам из-за такого пустячного вопроса…» И именно протестующие настаивают со «странным упорством», придерживаются своих требований, отвергают все призывы к разумному компромиссу. Причина не только в том, что люди примитивны, что каждую всеобщую цель следует сжать до состояния псевдо-конкретного частного требовния, но попросту в том, что само расхождение между истинной Целью и пустячным, воплощающим ее требованием свидетельствует о том, что мы боремся не за истинную Цель, но за саму нашу свободу.

Неудивительно, что Иглтон хвалит аристотелевскую этику умеренности, ненавидящую крайности: разрыв, отделяющий его от радикальных фрейдистских и марксистских традиций, здесь непреодолим. Говоря кратко, для аристотелианцев нормальное предоставляет ключ к патологическому (его пониманию), тогда как для Маркса, а также и для Фрейда, патологическое предоставляет ключ к нормальному: экономические кризисы позволяют нам понять нормальное течение капитализма, психопатологические симптомы позволяют нам понять нормальную работу психики. Mutatis mutandis следует сказать, что чрезвычайные этические ситуации, как те, с которыми столкнулись Авраам и Исаак, Антигона и Эдип в Колоне и т. д., предоставляют ключ к пониманию нашей повседневной этики. Другими словами, слишком просто сводить жест фокусирования на подобных пограничных ситуациях к уделу «французской» академической эксцентричности с ее презрением к обыденному.

Именно по этой причине Иглтон, ирландский католик, как и Честертон, не достигает радикальности последнего, обсуждая христианский переход от Закона к любви: во-первых, существует «разрушительный антагонизм с пособничеством между законом и желанием, а разрывает этот порочный круг, в котором закон глупо провоцирует желание, которое он затем наказывает, осознание, что закон, или Имя-Отца, сам по себе желающ – но желающ в том смысле, что он желает само наше благосостояние и, следовательно, является неким видом любви» (28–29).[474] Это может показаться очень гегельянским шагом: узнать Любовь в самом «кресте» закона, угнетающего нас: «Момент обращения приходит, когда любовь рассеивает ложное сознание, ослепляющее нас, не дающее понять, что закон всегда вращался вокруг любви» (38). Как? Посредством само-перемен: закон существует для незрелых людей, которым требуется внешний господин; но когда мы сможем действовать спонтанно, нам больше не будет нужен Закон: «Таким образом, дело не в том, что моральный закон тлетворен, но в том, что если бы мы действительно жили согласно его предписаниям, мы бы больше в них не нуждались. Специальный термин для обозначения этого – благодать» (35). Существование Христа демонстрирует, что Бог нас любит, что Бог не является высшим жестоким властителем, но любящим, находящимся с нами в нашем страдании, занявшим не сторону Власти Тиранов, но нашу сторону против этой власти. Только христианские антисемиты видят противопоставление между бездушно-легалистическим Законом и любовью (30). Агапэ возникает, таким образом, как всеобщая, неразличающая любовь, или «политическая любовь, как можно перевести этот термин» (31).

Бог как верховный Тиран, решивший поиграть с нами в жестокое супер-эго, требуя возмездия за наши грехи и т. д., является самим Сатаной. Именно поэтому легалистское прочтение распятия, видящее в нем цену, заплаченную Христом и установленную справедливостью жестокого Отца, является «Сатанинским прочтением» (40) и противопоставляется истинному не-сатанинскому прочтению: Иисуса умерщвляет не Его Отец, но Государство. Так что, поскольку Иисус олицетворяет Справедливость, это значит, что сама Справедливость трансгрессивна касательно социального порядка Власти: Бог на нашей стороне против власть имущих в этом мире. Каким бы радикальным не казалось это прочтение, Иглтон заходит недостаточно далеко: напряжение, безумие жеста Христа, таким образом, теряется, все хорошо кончается в примерении Закона и любви – как будто бы Бог, заботящийся о нашем благосостоянии, не был бы величайшим монстром. Мы можем, таким образом, полностью согласиться с утверждением Иглтона, что «трансгрессивен закон, а не его субверсия» (xxvi) – с тем условием, что мы представим себе «трансгрессию» не как истинное освобождение от существующего порядка, но как его имманентное извращенное дополнение, условие возможности его действия. Закон сам по себе субверсивен относительно существующего порядка, так как этот порядок уже подразумевает свою собственную трансгрессию и основывается на ней, и, чтобы действительно вызвать его субверсию, следует придерживаться его буквы и игнорировать его извращенную трансгрессию. Если мы принимаем этот парадокс, то иглтоновское понятие «закона любви» становится проблемным:

Идея того, что [Иисус] выступал за любовь в противовес закону, внутреннее чувство в противовес внешнему ритуалу является проявлением христианского анти-семитизма. Во-первых, Иисуса интересовало, что люди делают, а не что они ощущают. Во-вторых, иудейский закон сам по себе является законом любви. В законе прописано, например, человечно относиться к своим врагам (xxv).

Однако когда мы читаем в Евангелии: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» – разве это не подразумевает переход от деяний (убийства, прелюбодеяния) к мыслям и чувствам (гневу, вожделению)? Более того, разве не ясно из объяснений св. Павла, что, по крайней мере для него, проблемным является не содержание закона, но сама его форма: форма запрета порождает грех (я желаю запретное, потому что оно запретно). Существует ли тогда что-либо ужаснее, чем «закон любви», закон, предписывающий мне любить моего ближнего? Разве такой закон не породит, за счет самой своей формы, желание ненавидеть своего ближнего и вредить ему?

Именно поэтому христианство, в своей самой радикальной точке, не утверждает объединение Закона (суда) и любви (благодати, спасения), но подвешивание (постановляемого законом) суждения: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3:17–18). Так что суда нет: ты либо не судишься, либо уже осужден. Более того, Иглтон связывает раннехристианский апокалиптизм с восприятием людьми себя как пассивных объектов перемен, и (вводя хороший диалектический парадокс) предполагает, что позднейшая институционализация Церкви предоставила простор для человеческой агентности:

В перспективе первого века идея мужчин и женщин как исторических агентов, способных самостоятельно сделать свою судьбу или хотя бы поспособствовать ей, была неуместной. Она была бы частью системы убеждений теологов примерно с такой же вероятностью, как вера в то, что земля круглая. Но когда второе пришествие не свершилось, церковь начала разрабатывать теологию, в которой человеческие усилия по преобразованию мира приближали и предвещали Новый Иерусалим. Труд на благо мира и справедливости на земле – необходимое предварительное условие пришествия Царствия Божьего (xxi – xxii).

Есть, однако, и третья позиция между этими двумя крайностями, позиция Святого духа, апокалиптического сообщества верующих, само-организовавшихся верующих, сделавших правильный вывод из того, что Христос не вернулся после своей смерти: они ждали не того, чего стоило ждать. Смысл самой смерти Христовой заключался в том, что дальнейшая работа предстоит верующим, так как Христос наделил их Своим доверием. Если мы принимаем это, прочтение Иглтоном «этической расточительности» Христа также становится проблемным:

То, что можно назвать этической расточительностью Иисуса, – давать сверх меры, подставлять другую щеку, радоваться преследованию, любить своего врага, отказываться осуждать, не противодействовать злу, открывать себя насилию других – все это мотивируется ощущением, что наступает конец времен. Подобные безмятежность, непредусмотрительность и эксцентричный образ жизни – признаки того, что грядет суверенитет Божий. Для политической организации или инструментальной рациональности нет времени, да они в любом случае и не нужны (xxiii).

Но разве эта «расточительность» действительно ограничивается атмосферой конца времен, в которой мы можем лишь ждать и готовиться ко Второму пришествию? Разве в апокалиптические времена – времена в конце времен, как говорит Агамбен, – мы не располагаем обоими аспектами: «этической расточительностью» и политической организацией? Особенность Святого Духа, апокалиптического освободительного коллектива, состоит в том, что Он является огранизацией, практикующей подобную «этическую расточительность», т. е. проживающей свою жизнь в апокалиптическом «чрезвычайном положении», в котором все обыкновенные легальные (и моральные) обязательства подвешиваются, практикуясь в модусе «как будто бы нет». Проблема с церковью заключается в том, что она предала изначальное христианство не за счет своей организации, но за счет типа этой организации: апокалиптическое сообщество верующих, существующее в условиях чрезвычайного положения «непрерывной революции», становится идеологическим аппаратом, легитимизирующим нормальный порядок вещей. Другими словами, в Цервки мы недостаточно активны, давление Второго пришествия снимается, и нам остается лишь жить нашей обыкновенной жизнью, следуя предписанным этико-религиозным правилам, а Спасение придет само. Рассмотрим же подробнее образцовый случай «этической расточительности», притчу о Добром самарянине в Евангелии от Луки 10:25–37, когда «законник» спрашивает у Иисуса: «Л кто мой ближний?». Иисус отвечает:

Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе.

Как хорошо известно всем историкам, между евреями и самарянами существовала большая вражда: евреи презирали самарян, которые воспитывались в ненависти к евреям. То есть, используя сегодняшние группы, в эту ситуацию можно поместить палестинца (или члена партии «Хезбалла», которому помогает ортодоксальный еврей, или расиста, которому помогает член другой расы, или нациста, помогающего старому еврею, или ревностно религиозного человека, который помогает атеисту, а также использовать любой из этих сценариев наоборот или любую их комбинацию).

Существует два способа избежать этого «излишнего» заключения – или по крайней мере смягчить его. Первый заключается в утверждении, что самарянин был добавлен позже, чтобы добавить притче антисемитский поворот: в изначальной истории фигурировали священник, левит и обычный еврей, представляя собой три крупнейших класса, на которые были поделены евреи. Позднее «еврей» был заменен на «самарянина», что ввело элемент исторической непоследовательности, так как самарянам нечего было делать на дороге между Иерихоном и Иерусалимом. Можно также перенести фокус на «законника», задающего вопросы Иисусу: он хочет узнать, что следует ему делать для достижения вечной жизни, т. е. он хочет подтверждения, что он достаточно благочестив и добр для вечной жизни. Поэтому, когда Иисус велит ему возлюбить ближнего, он хочет такого определения ближнего, которое не было бы слишком сложным для его любви. Иисус же размещает стандарт крайне высоко: своим ближним следует считать того, кого ты считаешь самым неприятным, и тебе следует возлюбить этого человека как самого себя, если ты хочешь вечной жизни. Смысл слов Иисуса заключается в том, чтобы ввести законника в отчаяние относительно собственных усилий по достижению вечной жизни, и это заключение применяется ко всем людям: никто из них не добродетелен в достаточной мере, чтобы соответствовать божественным стандартам.

Ключевой вопрос здесь: возможно ли не воспринимать это как предписание супер-эго? Мы, по сути, имеем дело с границей невозможного-реального; однако это не значит, что Иисус попросту навязывает нам норму, которую мы не можем выполнить, что в свою очередь делает нас виновными – дело не в том, что нам следует тратить наши дни, выискивая тех, кто нам наиболее неприятен, и отмахиваясь от тех, кто близок нашему образу жизни, говоря им: «Извините, но я не могу вам помогать – вы мне нравитесь, а это дисквалифицирует вас как объекта-кандидата для моего этического труда!» (Разве политкорректные бойцы за права меньшинств не часто попадают в эту западню? Они очень любят переживать за ограниченные права террористов, серийных убийц и т. д.) Из этой ситуации есть выход: что, если, раз невозможная норма толкает нас к отчаянию, есть что-то в корне неправильное в самой ее форме, в форме нормы? Я с нежностью вспоминаю, как за несколько месяцев до своей смерти, прочитав мою книгу «Fragile Absolute», где я восхваляю фигуру Медеи, Элизабет Райт спросила меня с подлинной тревогой: «Один момент в твоей книге обеспокоил меня. Правда ли ты считаешь, что чтобы быть поистине моральным, следует убить собственных детей?» <Антигона» ставит нас лицом к лицу с той же проблемой: захватывающая красота Антигоны становится явной, когда ей отводится положение живого мертвеца, так как она отказалась идти на компромисс относительно своего безусловного желания. Если, однако, это означает, что в «реальной» жизни мы должны следовать по «безопасному» пути, оставаясь в рамках символических координат и оставляя место для радикальной установки «дохождения до конца» лишь в эстетическом образе, разве это не сводит искусство к эстетическому созерцанию радикальной этической установки, добавления к нашему взятому из «реальной жизни» отношению компромисса, «следованию толпы»? Если Лакану что-то и чуждо, так это такая установка.

Существует один способ избежать изнурительной дилеммы невозможного предписания супер-эго против ее нейтрализации в избыток, которому не надо следовать в «реальной жизни». Что, если мы назовем «избыточные» заповеди Иисуса (а также Медею, Антигону…) «парадигмами» (в куновском смысле): примерными моделями, указателями отношения, которым надо не следовать, но переизобретать/повторять в каждой конкретной ситуации? Согласно этому точному смыслу, Сэти из романа Тони Моррисон «Возлюбленная» переизобретает/повторяет Медею.

Другим (как правило незамеченным) аспектом «избытка» подставления второй щеки и т. д. является его статус обоюдоострого оружия: нам следует читать его вместе с тревожными заявлениями Иисуса о том, что Он пришел с мечом, а не с миром, что те, кто не ненавидят своих родителей и братьев, не следуют за ним, и т. д. Следуя внутренней необходимости, «избыток» блага (избыточный по отношению к беспристрастной справедливости) должен показаться злым. В «избыточных» заветах Иисуса заложена крайняя степень насилия. Существует облагороженный смысл, согласно которому Иисус лишь доводит Закон до завершения: его «избытки» должны дать нам осознать, что «золотое правило» соизмеримого справедливого обмена (око за око, зуб за зуб) по сути своей невозможно: чтобы установить пространство этой равноценности, субъект должен принять на себя обязательство посредством «избыточного» жеста. Именно в этом смысле Жак-Ален Миллер утверждает, что пари Паскаля «имеет смысл, только если то, что ставится на кон, понимается как уже потерянное»[475] – в случае Паскаля теряются земные наслаждения в жизни.

Когда Иглтон настаивает, что христианское спасение «перформативно, а не пропозиционно» – Христа «от других иудейских пророков отличает не предвещание грядущего Царствия (Иоанн Предтеча, например, делал то же самое), но его настояние, что именно вера в его собственную личность определит, где ты стоишь относительно этого Царствия» (xxix) – к этому утверждению следует отнестись серьезно: ключевой фактор, добавленный Иисусом к учению Ветхого Завета, – Он сам. В этом Его истинный «избыток», все остальные Его «этические излишества» основаны на этом и следуют из него; из того, что Он не просто пророк Божий, но сам Бог, и поэтому Его смерть столь ошеломляюща, являясь онтологическим (а не только этическим) скандалом. Как же нам перейти от этой смерти к Святому Духу?

Необходимость мертвой птицы

В начале фильма Кристофера Нолана «Престиж» (2006) фокусник показывает трюк, в котором маленькая птичка исчезает из клетки на столе. Маленький мальчик в зрительном зале начинает плакать, утверждая, что птичку убили. Фокусник подходит к нему и завершает фокус, осторожно доставая живую птичку из своей руки, но мальчик недоволен, настаивая, что это другая птичка – сестра убитой. После представления мы видим фокусника за кулисами, вносящего в свою комнату сплющенную клетку и выбрасывающего в помойку труп птички – мальчик был прав. Фильм описывает три этапа фокуса: подготовку, или «наживку», в которой фокусник показывает зрителям что-то, кажущееся обыкновенным, но скорее всего таковым не являющееся, используя вводящие в заблуждение разъяснения; «превращения», в котором фокусник делает из обычного объекта необычный; и «престиж», в котором производится эффект иллюзии. Разве это тройное движение не является гегелевской триадой в самом чистом смысле: у нас есть тезис (наживка), его катастрофическое отрицание (превращение) и магическое разрешение (престиж)? И, как хорошо понимал Гегель, подвох в том, что чтобы свершилось чудо «престижа», где-то должна быть раздавлена птица.

Нам следует, таким образом, бесстрашно признать, что в Гегеле, в этом трюке синтеза и снятия, есть что-то от «дешевого фокусника». В конце концов, существует лишь два способа объяснить этот трюк, как два способа избитой шутки про врача о «плохой новости сначала». Первый (уже упомянутый мной в первом эссе в этом сборнике) заключается в том, что хорошая новость тождественна плохой, рассмотренной с другой точки зрения («Плохие новости в том, что у вас серьезный случай болезни Альцгеймера. Хорошие новости такие же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, пока доедете домой»). Существует, однако, и другая версия: хорошая новость действительно хороша, но она касается другого субъекта («Плохие новости в том, что у вас рак в последней стадии и вы умрете через месяц. Хорошая новость же вот какая: видите ту молодую, красивую медсестру? Так вот, я уже несколько месяцев пытался с ней переспать, и вчера она наконец согласилась – мы всю ночь занимались любовью как сумасшедшие…»). Истинный гегельянский «синтез» – синтез этих двух вариантов: хорошая новость тождественна плохой, но чтобы понять это, нам следует переключиться на другого агента (от умершей птицы к другой, которая ее замещает, от ракового больного к счастливому доктору, от Христа как индивида к сообществу верующих). Другими словами, мертвая птица остается мертвой, она действительно умирает, как и в случае с Христом, возродившимся в качестве иного субъекта, Святого Духа.

Существует, однако, ключевое различие между мертвым телом Христовым в христианстве и раздавленной птицей в трюке фокусника: чтобы его трюк сработал как трюк, фокусник должен спрятать раздавленное тело от зрителей, в то время как вся суть распятия в том, что тело Христово выставляется напоказ. Именно поэтому христианство (и гегельянизм как христианская философия) – не дешевая магия: материальный остаток раздавленного тела остается видимым, хотя конечно же тело Христово исчезает из могилы – против этого элемента дешевой магии религия устоять не смогла…

И снова урок «Престижа» здесь уместен: в середине фильма Энжиер, один из двух соперничающих фокусников, едет в Колорадо-Спрингс, чтобы встретиться с Николой Тесла и узнать секрет его машины телепортации; он узнает, что машина создает и телепортирует дубликат любой вещи, помещенной в нее. Энжиер возвращается в Лондон и выступает с новым фокусом, называемым им «Настоящее перемещение человека»: он исчезает под огромными вспышками электричества и немедленно «телепортируется» на пятьдесят ярдов от сцены на балкон. Когда Борден, его соперник, осматривает сцену после выступления, он замечает люк, а под ним – запертый аквариум с тонущим Энжиером. Энжиер так хотел выполнить иллюзию, что каждый раз, исчезая, он падал в закрытый аквариум и тонул, а машина создавала копию, телепортируемую на балкон и наслаждающуюся аплодисментами. Именно так нам следует читать воскресение Христа в материалистическом ключе – мы не располагаем мертвым телом сначала, а затем его воскрешением, но: оба события одновременны. Христос воскресает в нас, в сообществе верующих, и Его истерзанное мертвое тело остается навеки материальным напоминанием этого. Материалист не отвергает чудеса, он просто напоминает нам, что они оставляют после себя страшные материальные останки.

Касательно христианства и его преодоления Жак-Люк Нанси предложил две рекомендации: (1) «только христианство, представляющее нынешнюю возможность собственной негации, может быть актуально сегодня» и (2) «только атеизм, представляющий реальность собственного христианского происхождения, может быть актуален сегодня»[476]. С некоторыми оговорками, я не могу не согласиться с этими рекомендациями. Первое утверждение подразумевает, что сегодня христианство живо только в материалистических (атеистических) практиках, отрицающих его (паулинское сообщество верующих, например, можно найди сегодня в радикальных политических группах, а не в церквях); а второе утверждение подразумевает, что истинный материализм не только утверждает, что материальная реальность «действительно существует», но должен принять все последствия того, что Лакан называет несуществованием большого Другого, и только христианство приоткрывает пространство для размышлений об этом несуществовании, постольку, поскольку она является религией умершего Бога. Буэнавентура Дуррути, известный испанский анархист, сказал: «Только та церковь несет свет, которая горит». Он был прав, хоть и не в непосредственном анти-клерикальном смысле, в котором было сделано его замечание: истинная религия достигает истины только посредством само-отмены.

Нанси также указывает, что христианство уникально среди остальных религий в том, что оно рассматривает как саму свою сущность переход от преодоления другого религиозного свода текстов, что ощущается в двойственности его священных книг – Ветхого и Нового Заветов. Единственный способ объяснить этот факт – довести его до его самоотносящейся крайности: христианство включает в себя свое собственное преодоление, т. е. свое переодоление (негация) в современном атеизме вписано в саму его основу как внутренняя необходимость. Именно поэтому радикальные политические движения со своим элементарным процессом «снятия» погибшего героя и его преобразования в живой дух сообщества столь похожи на христологическое воскресение – дело не в том, что они действуют как «секуляризованное христианство», но, напротив, что Христово воскресение является их прекурсором, мифической формой чего-то, что достигает своей истинной формы в логике эмансипаторного политического коллектива. На фестивале «Вудсток» в 1969 году Джоан Баэз спела известную песню уоббли (организация «Индустриальные рабочие мира». – Прим. пер) «Джо Хилл», написанную в 1925 году (слова Альфреда Хайеса, музыка Эрла Робинсона [русский перевод С. Болотина. – Прим. перев.), о «судебном убийстве» организатора профсоюза, поэта и певца шведского происхождения, ставшую в последующие десятилетия настоящей народной песней, популяризованной по всему миру Полом Робсоном. Я привожу текст песни, демонстрирующий простым, но эффектным образом христологический аспект освободительного сообщества, борющегося сообщества, объединенного любовью:

Приснился мне Джо Хилл, друзья,

Совсем такой, как был.

– Ведь ты же умер, – молвил я.

– Я жив! – сказал Джо Хилл.

– Но десять лет тому назад

В тюрьме ты был казнен.

– Не так легко казнить певца, —

Смеясь, ответил он.

– Убить Джо Хилла не смогли

Ни петля, ни ружье.

Союз рабочих всей земли —

Бессмертие мое.

И знай, когда рабочий класс

В последний выйдет бой,

С друзьями будет среди вас

Джо Хилл, всегда живой!

(В оригинальной версии текста песни присутствуют следующие строки: «What they forgot to kill / Went on to organize», то есть: «То, что они забыли убить, ⁄ сплотилось в организацию». Эти строки Жижек прокомментирует отдельно далее. – Прим. пер)

Ключевым моментом здесь является субъективная перемена: неназванный рассказчик песни, неверящей, что Джо Хилл все еще жив, ошибается, забыв включить себя, свою собственную субъективную позицию, в ряд: Джо Хилл жив не «где-то там», как отдельный призрак, он жив здесь, в самих разумах рабочих, вспоминающих его и продолжающих его бой, – он жив в самом взгляде, (ошибочно) ищущем его где-то там. Так же самая ошибка «реификации» объекта поиска допускается и учениками Христа; Христос поправляет их своими известными словами: «Когда будет между двумя из вас любовь, Я буду там». Когда 18 мая 1952 года Робсон спел «Джо Хилл» на легендарном концерте у Арки мира перед 40 000 человек, собравшимися на границе между США и Канадой в штате Вашингтон (так как его паспорт отобрали власти США, он не мог въехать в Канаду) он поменял ключевую строчку с «то, что они забыли убить» на «то, что они никогда не смогут убить, ⁄ сплотилось в организацию». Бессмертный аспект человека, то в человеке, что «не так легко казнить», дух – он самоорганизовался. Нам не следует отмахиваться от этого как от обскурантистской-спиритуалистской метафоры, так как в ней есть субъективная истина: когда освободительные субъекты самоорганизуются, именно сам «дух» организует себя в них – к серии безличных «оно (это, das, Es, fa) делает» (в бессознательном, «оно говорит», «оно наслаждается»), следует добавить: оно организуется (ya s’organise – в этом лежит суть «вечной идеи» эмансипаторной Партии). Здесь нам следует бесстыдно взывать к стандартной сцене из научно-фантастических фильмов ужасов, в которых инопланетянин, принявший человеческую форму (или забравшийся в человеческое тело), разоблачается, его человеческая форма разрушается, так что все, что остается, – бесформенная слизь, похожая не небольшую лужицу расплавленного металла; герой затем уходит, довольный, что угроза миновала, но вскоре бесформенная слизь, которую герой забыл (или не смог) убить, начинает двигаться, медленно самоорганизуясь, пока не появляется все та же угрожающая фигура… возможно, по этому принципу следует читать

христианскую практику причащения, в которой участники этой вечери любви или жертвенной трапезы устанавливают солидарность друг с другом посредством изуродованного тела. Таким образом, они разделяют, на уровне знака или таинства, сам кровавый переход Христа от слабости к силе, от смерти к преображенной жизни[477].

Разве то, что верующие едят во время причастия, тело Христово (хлеб) и кровь Христова (вино) не является тем же самым бесформенным остатком «того, что они (римляне, распявшие Христа) никогда не смогут убить», который затем само-организуется, формируя сообщество верующих? С этой точки зрения нам следует перечитать самого Эдипа как предтечу Христа: против тех – включая самого Лакана, – кто считает Эдипа в Колоне и Антигону фигурами, движимыми бескомпромиссно суицидальным влечением к смерти, «непреклонные, требующие до конца все, что им причитается, ни от чего не отказывающимися, непримиримыми»[478], Терри Иглтон прав, указывая, что Эдип в Колоне становится

краеугольным камнем нового политического порядка. Оскверненное тело Эдипа обозначает, помимо прочего, чудовищный террор у ворот полиса, в котором, чтобы иметь шанс на возрождение, полис должен признать свое собственное отвратительное уродство. Лакан уделяет недостаточно внимания этому глубокому политическому аспекту трагедии в своих собственных размышлениях… Став отбросами полиса – «отбросами земли», как св. Павел колоритно описывает последователей Иисуса, или «полная потеря человеческого достоинства», которую Маркс приписывает пролетариату, – Эдип лишается своей идентичности и авторитета и может предложить свое израненное тело как краеугольный камень нового социального порядка. «Уж нет меня – и вновь я призван к жизни?» (или возможно: «Следует ли считать меня за нечто, когда я ничто/перестал быть человеком?») – вопрошает нищий царь[479].

Разве это не перекликается с более поздним нищим царем, самим Христом, который своей смертью, как ничтожество, изгой, покинутый даже своими учениками, основывает новое сообщество верующих? Они оба возрождаются, переходя через нулевой уровень сведения до экскрементного остатка. Эту «транссубстанциацию», посредством которой наши действия выражаются как черпающие силу в их собственном результате, не следует отвергать как идеологическую иллюзию («существуют лишь индивиды, которые самоорганизуются»). Я привожу самую короткую сказку Якоба и Вильгельма Гриммов, «Своевольное дитя»:

Жило-было своевольное дитя, которое не слушалось маму. Бог разгневался на дитя за его своенравие и послал ему болезнь, да такую, что никто из врачей не сумел его вылечить, и вскоре оно умерло. Дитя опустили в могилку и засыпали землей, как вдруг из-под земли высунулась детская ручка и помахала. Могилу снова и снова засыпали свежей землей, да только все было напрасно, рука каждый раз высовывалась наружу. Пришлось матери прийти на могилку и ударить по руке розгой. Как только она это сделала, рука убралась под землю, и непослушное дитя обрело, наконец, покой под землей.

Разве это своеволие, продолжающееся и после смерти, не свобода – влечение к смерти – в самой своей элементарной форме? Вместо того чтобы осуждать его, разве нам не следует восхвалять его как последнее прибежище нашего противостояния? Припев старой немецкой коммунистической песни из 1930-х годов гласит: «Die Freiheit hat Soldaten! [У свободы есть солдаты!]» Может показаться, что подобная идентификация конкретной группы как военного инструмента самой Свободы является формулой «тоталитарного» искушения: мы не просто боремся за свободу (или наше понимание ее), мы не просто служим свободе, сама свобода использует нас… Путь для террора кажется открытым: кому будет позволено противостоять самой свободе? Однако идентификацию революционного военного подразделения как непосредственного органа свободы нельзя просто проигнорировать как фетишистское короткое замыкание: неким патетическим образом это относится и к аутентичному революционному прорыву. В таком «экстатичном» опыте действующий субъект больше не является личностью, но становится объектом. И именно этот аспект идентификации с объектом обосновывает использование термина «теология» для описания ситуации: «теология» здесь называет то, что в революционном субъекте выходит за пределы простого сборища индивидуальных людей, действующих вместе.

Разве это не послание Христа о воскресении? «Бог есть любовь» значит: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова, 4:12). Или «никто не видел Джо Хилла после смерти, но если рабочие сплотятся в организации в своей борьбе, он будет жить в них…» Здесь присутствует тройной момент Aufh ebung. (1) личность Христа (Джо Хилла) снимается в своей воскрешенной идентичности как Дух (Любовь) сообщества верующих, (2) эмпирическое чудо снимается в высшем «истинном» чуде. (Это следует хорошо известной риторической фигуре: когда Гегель говорит о религиозных чудесах, суть его позиции в том, что нельзя быть уверенным в существовании реальных физических чудес – таким образом он вежливо говорит, что их нет – но истинным чудом является сама всеобщая мысль, чудо мышления. В наши дни принято говорить, что истинным чудом является моральная победа: когда после сложной внутренней борьбы кто-то принимает верное решение – отказаться от наркотиков или преступной жизни, принести себя в жертву на правое дело; и так же в христианстве истинное чудо – не расхаживающий по земле умерший Христос, но любовь в сообществе верующих.) (3) Само христианство снимается в политической организации. И снова это чудо имеет цену: где-то лежит раздавленный труп птицы – как Иисус на кресте, величайшая раздавленная птица.

Именно этот аспект Святого Духа как духа сообщества верующих, как что-то, имеющее место только постольку, поскольку мы, верующие, включаем себя в него, теряется в имманентной идее Троицы, продолжающейся независимо от божественной «икономии», как В-себе, независимое от Грехопадения. Здесь теряется идея, что судьба самого Бога встает на кон в перепитиях человеческой истории. Именно поэтому Гегель – христианский философ: высшим примером диалектического обращения являются распятие и воскрешение, которые не следует рассматривать как два следующих друг за другом события, но как чисто формальное параллаксное смещение в одном и том же событии, распятие есть воскрешение – чтобы увидеть это, следует только включить себя в картину этого события. Когда верующие собираются, оплакивая смерть Христа, их общий дух становится воскрешенным Христом. И нам следует здесь дойти до (политического) конца: то же самое касается и самой революции. В своем самом радикальном смысле революционное «примирение» – не перемена в реальности, но параллактическое смещение того, как мы к ней относимся – или, как писал Гегель в своем предисловии к «Философии Права», высшая спекулятивная задача – не преобразовать крест печальной современной реальности в новый розовый сад, но «познать разум как розу на кресте современности»[480]. Так что, если мы вернемся к самому началу всего, к расколу гегельянской школы на революционных «молодых гегельянцев» и консервативных «старых гегельянцев»? Что, если мы расположим «первородный грех» современных освобоительных движений в отвержении «молодыми гегельянцами» авторитета Государства и в их отчуждении? Что, если – этот шаг предлагается Доменико Лосурдо – сегодняшние левые должны вновь принять «старогегельянский» топос сильного Государства, основанного на общей этической сущности? Милбанк (вполне верно) показывает, как католическая перспектива Честертона «позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе» – с моей точки зрения, единственная проблема здесь заключается в том, что это «корпоратистское» решение сегодня с неслыханным ранее прогрессом капиталистской «детерриторизации» больше не актуально. Милбанк утверждает, что если мы отвергнем это «корпоратистское» решение, единственной «альтернативой, по-видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уедененности чистой любви, согласно диктатам автономного закона морали. Я не могу не добавить: почему бы нам не принять эту альтернативу? Почему нашей задачей не должно быть распознавание розы на кресте «суровой социалистической диктатуры»?

Отношение между смертью и жизнью в фигуре Христа (показательная смерть на Кресте, воскрешение в вечную жизнь, данное всем, кто поверит в Него и решит «жить во Христе») таким образом также чисто параллактично: мы имеем здесь не псевдодиалектику полной потери/отрицания (смерти) и ее обращения в абсолютную жизнь, т. е. смерть не снимается в жизни, так как, во-первых, их отношение – вовсе не отношение следования, но они суть одно и то же событие, рассматриваемое с разных точек зрения. Жизнь и смерть здесь – не противоположности, не контрасты в одном и том же глобальном Целом (поле реальности), но одно и то же, рассматриваемое из разных глобальных перспектив. Различие не в «жизни» и «смерти» как обозначенном конкретном содержании утверждения, но в самом всеобщем горизонте, из которого это содержание рассматривается. Мы имеем дело не с расколом частностей во всеобщем фрейме, но расколом между двумя всеобщими относительно одного частного. Говоря словами Кьеркегора, различие здесь – различие между становлением и бытием: смерть (временная) Христа есть сама Его (вечная) жизнь «в становлении». (Точно аналогичным образом, Христово «Я принес меч и раздор, а не любовь и мир» – его Любовь в становлении.)

Современный официальный католицизм избегает этой позиции, примерно как вампир – чеснока. Папа Бенедикт XVI недавно дал понять, что одобрит интересное изменение в католической догме: отмену понятия «лимбо», неполной загробной жизни для детей, умерших до крещения. Лимбо было придумано в Средние века как место, где дети смогли бы наслаждаться вечным счастьем, хоть и лишенные божественного присутствия. Это изменение конечно же не будет означать, что Церковь вернется к своей изначальной позиции, сформулированной Августином, согласно которой дети, не примкнувшие к Иисусу в крещении, попадут в ад; они скорее попадут сразу в рай. Неудивительно, что десятилетием раньше тот же самый Папа – как кардинал Ратцингер – утверждал, что те, кто действительно ищут Бога и внутренне стремятся к объединению с Ним, будут спасены даже без крещения[481]. Хотя эта идея может показаться доброжелательной и симпатичной, она по сути является роковой уступкой Нью-Эйдж понятию непосредственного внутреннего контакта с божеством: теряется ключевая роль крещения как включения индивида в Святой Дух, в сообщество верующих. Поэтому глубоко проблематичен тот факт, что Агамбен читает лимбо как модель счастья. Нам следует поставить под вопрос имплицитное различие, проведенное Агамбеном между «хорошим» и «плохим» homo sacer. Гитлер и иже с ним хотели дискриминировать, провести четкую линию, отделяющую homo sacer от остальных, тогда как нам следует оставаться в точке неопределенности, в лимбо. Для Гитлера круг homines sacres, которых можно безнаказанно убить, постепенно расширяется: сначала евреи были homines sacres, затем другие «низшие» расы, а в конце концов – сами немцы, предавшие Гитлера… Разве в кругах антисемитизма, достигающего апогея в сионистском антисемитизме не стоит та же самая ситуация? Сталин разделался с той же самой проблемой разрастающегося круга предателей с помощью политических процессов, чья роль заключалась в придумываний истории измены, позволивших режиму провести разделяющую линию и решить, кто был предателем и отбросом. Странно, что Агамбен никогда не анализирует сталинистские ГУЛАГи, действующие по той же логике, что и нацистские концентрационные лагеря: хотя в ГУЛАГах также были «мусульмане», их узники не сводились к голой жизни, но оставались субъектами идеологической индоктринации и ритуала. Исключение составляют некоторые лагеря в Северной Корее наших дней. Сонное состояние лимбо перед решением – полная противоположность павлинского сообщества верующих; если мы возвысим детей в неразрешенном состоянии лимбо до статуса освободительных фигур, разве это не повлечет за собой включение в этот ряд и нерожденного плода? Разве плод в утробе – не голая неразрешенная жизнь в самой чистой форме? Неудивительно, что для американских противников абортов десятки миллионов прерванных беременностей составляют преступление худшее, чем холокост, помечая всю нашу цивилизацию несмываемой стигмой греха. Неудивительно, что имплицитное понятие «положительного» сообщества, по Агамбену, зловещим образом схоже с мечтой о «хорошем» концлагере.

Именно поэтому в том, что касается противопоставления между католицизмом и протестантизмом, я, по сути, встаю на сторону протестантизма. Вспомните различие между стандартным либеральным понятием «частного» и кантовским парадоксальным понятием «частного» использования разума как религии: для либералов религия и государство должны быть разделены, религия должна быть вопросом частных убеждений и не должна обладать полномочиями вмешательства в общественные дела, тогда как для Канта религия является «частной» именно тогда, когда она организована как иерархический государственный институт, имеющий юрисдикцию в общественных делах (контроль образования и т. д.). Для Канта религия приближается к общественному использованию разума, когда она практикуется как «частное» убеждение вне государственных институтов: в этом случае для верующего остается открытым пространство, чтобы действовать как «единичное всеобщее», чтобы обратиться к сфере всеобщего непосредственно как конкретный субъект, обходя рамки определенных институций. Именно поэтому Кант был протестантом: католицизм с его связями между религиозной и секулярной властью является христианством в модусе честного использования разума, тогда как протестантизм, с его удалением коллектива верующих из институционного «общественного» пространства является христианством в модусе всеобщего использования разума – каждый частный субъект имеет право на непосредственный контакт с божественным в обход Церкви как институции.

Различие здесь лежит между абстрактной и конкретной всеобщностью. Стандартное прочтение Гегеля утверждает, что католицизм представляет собой конкретную всеобщность (Церковь заключена в свой частный социальный контекст), тогда как протестантизм представляет собой абстрактную всеобщность (верующий индивид достигает всеобщности непосредственным образом, абстрагируясь от «конкретной» структуры частного социального порядка). На деле же все с точностью до наоборот. Католическая всеобщность (вписанная в сам термин «католический» – всеобъемлющий) абстрактна именно благодаря характеру Церкви как собрания верующих, объединяющего их в иерархическом организме. Конкретная всеобщность протестантизма же проистекает не только из просто акта прямого замыкания между единичным и всеобщим как такового, но из-за сущности этого замыкания: в нем всеобщность является как таковая в своем противопоставлении частному органическому порядку, в своем негативном отношении к нему. Она врезается в каждое частное сообщество, разделяя его изнутри на тех, кто следует за всеобщей истиной, и тех, кто за ней не следует. Абстрактная всеобщность – немая среда любого частного содержания. Конкретная всеобщность же подрывает идентичность частного изнутри, она – линия разделения, являющаяся сама по себе всеобщей, проходящей по всей сфере частного и разделяя его от самого себя. Абстрактная всеобщность объединяет, конкретная всеобщность разделяет. Абстрактная всеобщность – мирная основа частностей, тогда как конкретная всеобщность – локус борьбы; она приносит с собой не любовь, но меч…

Когда св. Павел утверждает, что с христианской точки зрения «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:18), он таким образом утверждает, что этнические корни, национальная идентичность и т. д. не являются категориями истины, или, выражаясь с помощью точных кантианских терминов, когда мы рассуждаем о наших этнических корнях, мы занимаемся частным использованием разума, ограниченного контингентными догматическими предположениями, т. е. мы действуем как «незрелые» индивиды, а не как свободные люди, обитающие в сфере всеобщности разума. Противопоставление между Кантом и Рорти касательно этого различия общественного и частного редко замечается, но оно крайне важно: они оба проводят различие между двумя сферами, но в противоположных смыслах. Для Рорти, великого современного либерала, если такой вообще существовал, частное является сферой наших особенностей, где правят творчество и необузданное воображение, а моральные соображения оказываются (почти) подвешенными, тогда как общественное является пространством общественного взаимодействия, где нам необходимо следовать правилам чтобы не вредить другим. Иными словами: частное – сфера иронии, а общественное – сфера солидарности. Для Канта, впрочем, общественное пространство «всемирно-гражданского общества» обозначает парадокс всеобщей сингулярности, единичного субъекта, который посредством некоторого короткого замыкания, в обход опосредования как такового, непосредственно причастен Всеобщему. Именно это Кант имеет в виду под «общественным» или «публичным» в противопоставление «частному» в знаменитом пассаже из «Что такое Просвещение?»: «частное» – не индивидуальность некоего человека отельно от его общественных связей, но сам общественно-институциональный порядок его конкретной идентификации, тогда как под «публичным» понимается транснациональная всеобщность использования разума:

Публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе[482].

Парадокс кантовской формулы «Мысли свободно, но подчиняйся!» (конечно же выдвигающей серию своих собственных проблем, так как она основывается на различии между «перформативным» уровнем социальной власти и уровнем свободного мышления, на котором перформативность подвешивается) заключается в том, что индивид участвует во всеобщем аспекте «публичной» сферы именно как отдельный индивид, извлеченный из собственной существенной общной идентификации или даже противопоставленный ей – мы поистине всеобщи только в нашей радикальной единичности, в промежутках общных идентичностей. Канта здесь следует читать как критика Рорти. В своем видении публичного пространства неограниченного свободного использования разума он утверждает аспект эмансипаторной всеобщности вне ограничений социальной идентичности и положения внутри порядка (социального) бытия, тогда как у Рорти этого аспекта нет.

Это пространство единичной всеобщности – то, что внутри христианства является в облике «Святого Духа», пространства сообщества верующих в отрыве от поля органических сообществ, от конкретных жизненных миров («ни греки, ни евреи»). Соответственно, разве кантовское «Мысли свободно, но подчиняйся!» не является новой версией Христового «воздайте кесарю кесарево, а Богу – богово»? «Воздайте кесарю кесарево», т. е. уважайте «частный» жизненный мир вашего сообщества и подчиняйтесь ему, и «воздайте Богу богово», т. е. участвуйте во всеобщем пространстве сообщества верующих – павловское сообщество верующих является прото-моделью кантовского «всемирно-гражданского общества».

Но, возвращаясь к книге Иова: три друга-богослова, пришедшие, чтобы докучать Иову, являются тремя представителями «частного» использования разума в кантовском смысле слова: они пытаются вписать катастрофу, постигнувшую Иова, в «частную» идеологию их сообщества, а противостояние Иова им – минимальный жест самоудаления из этого общего пространства. Заявляя о своей солидарности с Иовом, Бог сам объявляет Себя «частным» Богом – факт, достигаемый в христианском Откровении. То есть на кресте умирает именно «частный» Бог, Бог нашего «образа жизни», Бог, обосновывающий отдельное сообщество. Основная идея смерти Христа заключается в том, что «публичный» Бог больше не может быть живущим Богом: Ему следует умереть как Богу (или, как в иудаизме, Он может быть Богом мертвой Буквы), так как публичное пространство по определению «атеистично». «Святой Дух», таким образом, является «публичным» Богом, тем, что остается от Бога в публичном всеобщем пространстве: радикально десубстанциализованное виртуальное пространство сообщества верующих.

Но разве нет очевидного возражения на подобную теологию смерти Бога, фокусирующуюся на переходе от смерти Бога как сущности к Святому Духу как сообществу верующих, – контраргумент, известный всякому, кто близко знаком с работами Ницше? Когда Ницше говорит о смерти Бога, он имеет в виду не языческого живущего Бога, но именно этого Бога как Святого Духа, сообщества верующих. Хотя это сообщество больше не полагается на трансцендентную Гарантию субстанциального большого Другого, большой Другой (а следовательно, теологическое измерение) все еще присутствует как виртуальная система координат (например, сталинизм играет роль большого Другого истории, что гарантирует осмысленность наших действий). Разве Лакан сам не мыслил в этом направлении, когда в 1956 году он предложил краткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух – явление означающеего в мир. Именно это ввел Фрейд, назвав влечением к смерти»[483]? В этой точке своей мысли Лакан считает, что Святой Дух означает символический порядок, как отменяющий (или, скорее, подвешивающий) всю сферу «жизни» – прожитый опыт, либидинальный поток, богатство эмоций, или, говоря словами Канта, «патологическое»: располагая себя внутри Святого Духа, мы транс субстанциируемся, входя в иную жизнь помимо биологической.

Но действительно ли этот переход от живых богов Реального к мертвому Богу Закона имеет место в христианстве? Разве эта перемена не имеет место уже в иудаизме, так что смерть Христа не может олицетворять ее, но вместо этого имеет куда более радикальное значение – смерть самого вируально-мертвого большого Другого? То есть ключевой вопрос здесь: является ли Святой Дух все еще фигурой большого Другого, или же возможно помыслить его вне этих рамок? Здесь также ключевой статус приобретает отсылка к останкам-нежити мертвого Отца: для Лакана преобразование мертвого Отца в виртуального большого Другого (из символического Закона) никогда не завершается, Закон следует поддерживать о станком-нежитью (в обличии бесстыдного супер-эго – дополнения к Закону). Только христианство действительно дополняет Закон, по сути избавляясь от о станка-нежити – и конечно же это завершение является само-снятием Закона, его преобразованием в Любовь.

Проблема шофара – голоса умирающего отца, принимающего в иудаистских ритуалах форму низкого, зловеще-раскатистого звука рога – проблема появления закона из смерти Отца: Лакан утверждает, что для появления Закона Отцу следует умереть не целиком – часть его должна выжить для поддержания Закона. Именно поэтому шофар – часть иудаизма, религии мертвого Бога, да и монотеизм как таковой есть религия мертвого Бога. Шофар – не языческое напоминание, знак смерти языческого Бога, но нечто, порожденное монотеистским поворотом. Переход от иудаизма к христианству различим именно в переходе от шофара – стона умирающего Бога- Отца к «Отче, зачем Ты покинул Меня?», возгласу умирающего Сына на кресте. В том, что касается атеизма, существует радикальное изменение между лакановским Семинаром VII (1959–1960, об этике психоанализа) и Семинаром XI (1963–1964, о четырех основных понятиях психоанализа): в Семинаре VII Лакан выводит последствия утверждения «Бог умер», составляющего для него атеистическое содержание фрейдовского мифа об Эдипе, а также иудео-христианского наследия. Начиная с Семинара XI, однако, он настаивает, что истинная формула атеизма – не «Бог умер», а «Бог бессознателен», и этот делает вопрос атеизма куда более трудным и сложным: чтобы быть атеистом, больше недостаточно утверждать, что ты «не веришь (в Бога)», так как истинный локус моих убеждений – не мои сознательные действия, но бессознательное. Это конечно же не означает психологические глупости а-ля «даже если я пытаюсь отвергнуть Бога, в глубине души я все еще верю» – бессознательное не находится «глубоко внутри меня», оно снаружи, воплощенное моими практиками, ритуалами, взаимодействиями. Даже если я субъективно не верую, я верую «объективно», посредством моих действий и символических ритуалов. Это также означает, что религия, религиозное убеждение, укоренено в «человеческой природе» куда глубже, чем может показаться: ее в конечном итоге поддерживает иллюзия «большого Другого», в некотором смысле единосущная с самим символическим порядком. Истинная формула атеизма – не «я не верю», но «я больше не должен полагаться на большого Другого, верящего за меня». Истинная формула атеизма – «большого Другого нет».

В заключение я хотел бы непосредственно рассмотреть вопрос, отзывающийся подо всеми критическими замечаниями Милбанка: при учете всех парадоксов обобщенного зла, обращающегося в добро, и т. д., как будет выглядеть этическая установка, подразумеваемая мной? Во-первых, следует подчеркнуть, что она будет являться решительно и недвусмысленно материалистической этикой, в которой недостаточно утверждать, что она не основана ни на каких (религиозных) убеждениях – нам следует быть куда более точными и радикальными: во что мы верим, когда мы верим? Разве дело не обстоит так, что даже когда наша вера искренна и сокровенна, мы не верим просто в непосредственную реальность объекта веры, но, куда более утонченным образом, цепляемся за видение, чей статус крайне хрупок, виртуален, так что его непосредственная актуализация может каким-то образом предать возвышенный характер веры. Мы верим только в те вещи, чей статус онтологически подвешен – поэтому один мой приятель, ярый католик, шокированный избранием кардинала Иозефа Ратцингера[484] в качестве Римского Папы, сказал: «Этот человек действительно верит в то, что говорит…» – как будто бы было нормой не верить, или, парафразируя братьев Маркс: «Этот человек выглядит и действует так, как будто бы он был верующим, но это не должно вас обмануть. Он действительно верующий». (Нам не следует забывать, что то же самое касается и атеистов: «Этот человек выглядит и действует так, как будто бы он был атеистом, но это не должно вас обмануть. Он действительно атеист».) Именно поэтому Грэм Грин не заходит достаточно далеко, когда в некотрых своих пьесах и романах («Конец романа») он пишет о травматическом влиянии внезапного чуда, непосредственного божественного вмешательства (как правило, чуда спасения умирающего от неминуемой смерти). Мне следует добавить дополнительный поворот: истинный парадокс в том, что подобное непосредственное чудо ошеломляет верующего еще больше, как в фильме «Сила веры», в котором Стив Мартин играет отца Джонаса Найтингейла, проповедника-ривайвелиста, гастролирующего с программой из госпел-музыки и чудес. Он – циничный жулик, умеющий разбираться в людях и наживаться на их слабых местах, используя все известные уловки, чтобы извлечь выгоду из надежд и чаяний публики. Он даже делает статую Христа в полный рост, оборудовав ее так, что слезы текут по ее лицу. Но в кульминационный момент фильма, когда публика требует от Джонаса исцелить парализованного младшего брата женщины, которую он хочет соблазнить, он производит истинное чудо – мальчик вновь обретает способность ходить. Мировоззрение Джонаса рушится, и он уезжает из города…

Честертон был прав: если мы не верим в Бога, мы оказываемся готовы поверить во все что угодно. Вера в Бога – конститутивное исключение, позволяющее нам утвердить фактическую рациональность Вселенной. Здесь мы снова имеем дело с лакановской логикой не-Всего: Бог позволяет мне не верить в вульгарные чудеса и принять базовую рациональность Вселенной; без этого исключения нет ничего, во что я не был готов бы поверить.

Атеизм подвержен почти симметричному перевороту – он является тайным внутренним убеждением верующих, экстернализирующих свое убеждение, тогда как вера – тайное внутреннее убеждение публичных атеистов. Именно поэтому Лакан утверждал, что теологи – единственные истинные материалисты, и к этому следует добавить, что по той же причине материалисты – единственные истинные верующие. Умберто Эко прав: «Я часто сталкиваюсь с учеными, которые вне своей узкой дисциплины очень суеверны – до такой степени, что мне иногда кажется, что чтобы быть строгим неверующим сегодня, следует быть философом, или, быть может, священником»[485]. Эти строки не могу не навести на мысль о том, что написал ведущий консервативно-католический словенский интеллектуал в полемике против моей защиты атеизма:

Доказательств несуществования Бога нет и быть не может. Вместо доказательств, атеистом движет лишь желание сделать так, чтобы Бога не было. Это, однако, лучшее доказательство существования Бога, так как желание сделать так, чтобы та или иная вещь не существовала, касается только вещей существующих. Атеизм – лучшее доказательство существования Бога[486].

Недостаточно посмеяться над этим слишком явно предполагающим собственные выводы «доказательстве Бога»: атеисты не пытаются и не делают вид, что пытаются предоставить положительное доказательство несуществования Бога; они (помимо прочего) проблематизуют существующие доказательства. К тому же они не «желают» сделать так, чтобы Бога не существовало, они в крайнем случае желают, чтобы перестала существовать религия (иллюзорная вера в Бога). Куда важнее отвергнуть ключевую предпосылку, а именно, что «желание сделать так, чтобы та или иная вещь не существовала, касается только вещей существующих»: на самом своем основном уровне желание относится к чему-то, чего не существует. Базовый урок психоанализа в том, что можно не только желать, но даже запретить несуществующее, и что подобный запрет – хитроумная стратегия, чтобы дать чему-то существование (видимость существования). Запрет в самой радикальной своей форме – запрет на инцест – является запретом на что-то, что само по себе невозможно[487]. Более того, этот аргумент легко обернуть с ног на голову: «Доказательств существования Бога нет и быть не может. Вместо доказательств, верующим движет лишь желание сделать так, чтобы Бог существовал. Это, однако, лучшее доказательство несуществования Бога, так как желание сделать так, чтобы та или иная вещь существовала, касается только вещей несуществующих. Религия – лучшее доказательство несуществования Бога». Именно это, опять же, утверждает Лакан: теологи – единственные настоящие атеисты.

Предпосылка, на которой основывается эта парадоксальная ситуация, заключается в том, что невозможно верить или не верить непосредственно – быть полным и непосредственным верующим или полным и непосредственным атеистом. Как будто бы стыдясь открыто утверждать свою веру, верующие обращаются к экстернализованным фразам и ритуалам – если прямо спросить их об их вере, они краснеют и сморят под ноги. То же самое касается большинства атеистов: даже если они публично называют себя атеистами, когда их прямо спрашивают об этом, они начинают мямлить: «Конечно же я не верю в личного Бога или в Церковь как институт, но может быть, есть некая высшая сила, духовная сущность…» Эта симметрия, впрочем, неполна и даже глубоко обманчива, так как обе стороны верят, только на разных уровнях: каждая из них покрывает свой аспект большого Другого. «Официальный» атеист сегодня вполне может тщательно проверять свой гороскоп в газете со смущенным смешком, указывающим, что «он не воспринимает это всерьез»; верующий следует ритуалам, молится, крестит детей и т. д., считая, что он всего лишь демонстрирует дань уважения традиции… в общем, они оба полагаются на большого Другого. Чтобы быть настоящим атеистом, следует принять, что большой Другой не существует, и действовать соответственно.

Как же выглядит такая материалистическая этика? Начнем с «Баден-Баденских уроков согласия» [Badener Lehrstiick vom Einverstandnis][488], в которых Брехт предоставляет свою самую пронзительную формулировку того, как свободному человеку следует относиться к смерти. Во-первых, утонченным диалектическим образом он формулирует потерю в смерти как потерю не только того, о чем ты знаешь или что имеешь, но также и того, о чем ты знаешь и что не имеешь – не только твое богатство, но и твою бедность:

Тот из нас, кто умирает, также знает и это: я отрекаюсь от того, что лежит вот здесь, я отдаю больше, чем у меня есть. Тот из нас, кто умирает, отрекается от улицы, которую он знает, но также и от улицы, которую он не знает. От богатств, которые у него есть, и богатств, которых у него нет. От самой его бедности. От своей собственной руки (601).

Это значит, что то, от чего необходимо отречься при согласии на смерть, нельзя подвести под определение «жертвоприношения». Во время жертвоприношения люди отрекаются от того, что имеют, тогда как необходимо отречься от того, что ты есть, от «есть» крайней бедности, лишенной всего, что «имеется», – короче говоря, в аутентичном жесте «отречения» мы не приносим в жертву ничего, так как уже отреклись от всего содержания, которым могли пожертвовать:

Чтобы воодушевить человека к смерти, мыслящий, вмешиваясь [der eingreifend Denkende], просит его отречься от своих благ. Когда человек отдает все, ему остается только жизнь. Отрекись от большего, говорит мыслящий.

Когда мыслящий преодолевает шторм, он преодолевает его потому, что он познал шторм и согласился с ним [einverstanden war]. Так что если вы хотите преодолеть смерть, вы преодолеете ее, когда познаете смерть и согласитесь с ней. Желающий согласиться придерживается бедности. Он не держится вещей! Вещи будут отобраны, и тогда не будет согласия. Он также не держится жизни. Жизнь будет отобрана, и тогда не будет согласия. Он также не держится мыслей, мысли тоже могут быть отобраны, и тогда не будет согласия (602).

Это указание «отрекись от большего» – истинный этический ответ ложному духу жертвоприношения: он ударяет по нарциссистскому удовольствию, доставленному жертвой взгляду. Истинной мишенью Брехта здесь является жалкий жест жертвоприношения, в котором некто устраивает зрелище, позволяющее субъекту приобрести избыток-наслаждения как следствие самого своего отречения. Поистине сложно не достигнуть невозможного jouissance, но отделаться от его, т. е. отречься от него так, чтобы не произвести избыток-наслаждения. Следует пожертвовать самим жертвованием, или, как говорит

Брехт, перед самоотречением следует свести себя до точки «мельчайшей величины» так, чтобы не было ничего, что можно было бы отдать – таким образом, никто не умрет, когда умрешь ты\

УЧЕНЫЙ ХОР:

Кто же тогда умерет, когда умрете вы?

ТРИ ПАВШИХ МЕХАНИКА:

Никто.

УЧЕНЫЙ ХОР

Теперь вы знаете:

Никто

Не умрет, когда вы умрете.

Теперь вы достигли

Своей мельчайшей величины (606).

И опять же, какой вид этики подразумевает подобное принятие «бытия-никем»? Это этика без морали — но не в ницшеанском смысле аморальной этики, велящей нам оставаться верными самим себе, оставаться при нашем избранном пути, ведущем по ту сторону добра и зла. Мораль касается симметрии моего отношения к другим людям; ее базовое правило – «не поступай со мной так, как не хотел бы, чтобы я поступил с тобой», в то время как этика имеет дело с моей последовательностью относительно меня самого, моей верностью моему собственному желанию. Существует, однако, совершенно другой способ различать этику и мораль: согласно противопоставлению Фридриха Шиллера между наивным и сентиментальным. Мораль «сентиментальна», она включает в себя других (только) в том смысле, что, глядя на себя через призму других, я хочу видеть себя добродетельным; этика же, напротив, наивна – я делаю то, что должен сделать, потому что это необходимо сделать, а не благодаря моей добродетели. Эта наивность не исключает рефлексивность, а даже поддерживает ее: холодную, жестокую отдаленность от того, что человек делает. Лучшим литературным выражением подобной этической установки является «Толстая тетрадь» Аготы Кристоф – первая часть ее трилогии «Толстая тетрадь» – «Доказательство» – «Третья ложь». Когда я впервые услышал, как кто-то говорит об Аготе Кристоф, я подумал, что это такое неправильное восточноевропейское произношение имени Агаты Кристи, но я вскоре понял не только, что Агота – не Агата, но и что ужас Аготы куда более жуток, чем ужас Агаты. Хотя мир ее книг – мир «постмодерна» (три книги написании в совершенно различных стилях и часто противоречат друг другу относительно одних и тех же событий, являя разные версии одного и того же травматичного случившегося «нечто»), ее стиль – антипостмодернистский в своей ясной простоте, с предложениями, напоминающими сочинения в начальной школе.

Примечания

1

См. Fukuyama, Е “Reflections on The End of History, Five Years Later” 11 burns, T. (Ed.) After History? Francis Fukuyama and His Critics. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1994.

2

Для отличного исследования отношения между трансцендентностью и имманентностью см. Delpech-bamey, J. “The Idol as Icon: Andy Warhol’s Material Faith” // Angelaki 12, no. 1 (2007).

3

Bell, D. М. Jr. “Only Jesus Saves: Toward a Theopolitical Ontology of Judgment” // Davis, C.; Milbank, J; Zijek S. Theology and the Political: The New Debate. Durham: Duke University Press, 2005. P. 201.

4

См. прекрасное исследование, посвященное этому: Blond, Р. PostSecular Philosophy: Between Philosophy and Theology London: Routledge, 1998.

5

Badioa, Л. Philosophy and Desire // Badiou, A. Feltham, О.;Clemens J. (Trans, and ed.) Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy. London: Continuum, 2003.

6

Blanton, W. Displacing Christian Origins: Philosophy, Secularity, and the New Testament, Chicago: University of Chicago Press, 2007.

7

Так разум рассматривал Иммануил Кант. См. его «Критику чистого разума»: Кант, И. Сочинения в 8 томах. Том 3. Критика чистого разума. СПб: Чоро, 1994.

8

Лукач, Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике: Логос-Альтера; Москва, 2003. С. 265–266.

9

Clifford, W. К. Lectures and Essays. London: Macmillan, 1886. P. 346.

10

Лукач, Г. История и классовое сознание. С. 269. [Перевод изменен.]

11

Turner, D. Marxism and Christianity. Oxford: Blackwell, 1983. P. 171.

12

Ibid.

13

Critchley, S. Continental Philosophy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 76.

14

Wolterstorff, N. Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984). Для стандартной версии позиции, полагающей Бога как научную гипотезу, см. «Р-индуктивное доказательство существования Бога» Ричарда Суинберна в Swinburne, R The Existence of God, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

15

Žižek, S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 28.

16

Myers, T. Slavoj Žižek. London: Routledge, 2003. P. 68–69.

17

Ibid. Р. 69. См. Zijek, The Sublime Object of Ideology. P. 40.

18

Milbank, J. Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 105.

19

Если быть точным, суть здесь в том, что когерентность секулярного разума предполагает отсутствие Бога, тогда как когерентность религиозной веры предполагает его присутствие. Ни одна сторона не может обратиться к предпосылкам другой. Как говорит Жижек, дебаты заходят в тупик потому, что ни одна сторона не хочет «верить», но только знать. Я благодарю Джошуа Делпек-Рейми за несколько дискуссий на эту тему.

20

Žižek, S. The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters. London: Verso, 1996. P. 46–47. Так, я утверждаю, что мысль Жижека нельзя просто свести к продолжению Просвещения, так как об этом свидетельствует сам факт этих дебатов.

21

Для Жижека всегда существует непреодолимый зазор между природой субъекта и природой его репрезентации.

22

Я благодарю Джошуа Делиек-Рейми за выражение этой мысли.

23

См. Hardt, М. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. P. 3.

24

Žižek, S. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London: Verso, 1991. P. 185.

25

См. Žižek, S.; Crockett, С; Davis, С. (Eds.) Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic. New York: Columbia University Press, 2011.

26

См. Badiou, Philosophy and Desire. P. 39–57.

27

Вегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000, С. 16.

28

См. Harvey, D. The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell, 1990 и Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма.—М.: Изд-во Института Гайдара, 2019.

29

См. критику эмпиризма Гегелем в разделе «Сознание» в «Феноменологии духа», с. 54–91.

30

См. обсуждение идеализма Тони Майерса в Slavoj Žižek. Р. 16.

31

Гегель. Феноменология духа. С. 15.

32

См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou Л. Hegel and the Whole // Brassier, R; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004.

33

Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя.

34

См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou A. Hegel and the Whole // Brassier, R.; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004

35

Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя.

36

Badiou. Philosophy and Desire. P. 49.

37

Milbank, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed. Oxford: Blackwell, 2006. p. 158.

38

Конференция «Материализм сегодня», Беркбекский колледж, Лондонский университет, 23 июня, 2007.

39

См. Specs, vol. 1. Winter Park, FL: Rollins College Press, 2008. P. 122–133.

40

Евангелие от Матфея, 18:20.

41

Из лекции Славоя Жижека в Роллинс-колледж, 4 ноября 2008.

42

Badiou, Philosophy and Desire. P. 44.

43

Конечно же Милбанк и Жижек по-разному понимают точную логику разума – это различие нельзя изложить в простом введении.

44

Жижек, С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. – М.: Издательство «Европа», 2008. С. 11.

45

Питер Холуорд определяет и обсуждает идею Бадью о «состоянии» или «состоянии ситуации» в Badiou, A. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. London: Verso, 2001. P. ix.

46

Для прочтения диалектики «одного и того же/другого» через призму истории США см. Morone, J. A. Hellfire Nation: The Politics of Sin in American History. New Haven: Yale University Press, 2003.

47

Мне хотелось бы поблагодарить Дэна Белла, Сару Кэйт Мур, Уорда Блэнтона, Джошуа Делпек-Рейми, Клэйтона Крокета, Энтони Пола Смита, Эдриана Джонстона, Джона Милбанка и Славоя Жижека за их полезные комментарии к этому введению.

48

Честертон, Г. К. Собака-оракул. // Наука и жизнь, № 10, 1996. С. 127. Перевод изменен.

49

Есть только одно свойство, которое, как кажется, может сделать из Гегеля язычника: для Гегеля различие между христианством и дохристианскими «языческими» религиями состоит не в том, что вторые «ложны», что они восхваляют иллюзорных богов, тогда как христианский Бог «действительно существует». Развитие религий от примитивного анимизма к политеизму и к последней триаде иудаизма, христианства и ислама присущ самому божеству, он является само-развитием Бога – понятием, которое, с точки зрения христианского верующего, не может не выглядеть как ересь, даже богохульство.

50

См. Лосский, В. По образу и подобию. М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. Не слишком ли краток здесь Лосский, игнорируя мистицизм, присущий католической духовности? Бог св. Терезы однозначно не является «Богом философов».

51

Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy o£ Religion, vol. 3. Berkeley: University of California Press, 1987. P. 84.

52

Лосский. Op. cit. с. 42.

53

Там же. С. 38.

54

Св. Ириней. Цитата там же. С. 33.

55

Там же.

56

Там же. С. 35.

57

Там же. С. 21.

58

Там же. С. 35.

59

Там же. С. 33.

60

Василий Великий. Цитата там же. С. 17.

61

Там же. С. 30.

62

Там же. С. 32.

63

Там же. С. 31.

64

Appelbaum, D. Foreword to Schurmann, R. Wandering Joy. Great Barrington, MA: Lindisfarne Books, 2001. P. ix.

65

Schiirmann, R. Wandering Joy. Р. 70.

66

Ibid. Р. 56.

67

Ibid. Р. 215.

68

Ibid. Р 113.

69

Ibid. Р. xiii.

70

Ibid. Р. 85.

71

Ibid. Р. 26.

72

Ibid. Р. 80.

73

Ibid.

74

Ibid. Р. 214.

75

Ibid. Р. 40.

76

Ibid. Р. 115.

77

Ibid. Р. 117.

78

Ibid. Р. 123.

79

Ibid. Р. 162.

80

Laplanche, J. New Foundations for Psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989.

81

Laplanche, J. Essays on Otherness. London: Routledge, 1999. P. 255.

82

Schürmann.Op. cit. Р. 156.

83

Ibid. Р. 156.

84

Ibid. Р. 159.

85

Эта событийность уже присутствует у Аристотеля: субстанция не является «вещью», но чем-то, что всегда, постоянно, продолжает существовать во времени, т. е. различие между субстанцией (усия) и акциденцией внутренне по отношению к событию. С противоположной стороны западной истории есть дальнейшая параллель между Экхартом и квантовой физикой. В последней происходит переход в отношении между частицами и их взаимодействием: в изначальное мгновение кажется, как будто бы сначала были частицы, взаимодействующие в модусе волн, колебаний и т. д., а во второе мгновение мы вынуждены совершить радикальный сдвиг перспективы – изначальный онтологический факт состоит из самих волн (траекторий, колебаний), а частицы – не что иное, как узловые точки, в которых пересекаются различные волны. Аналогично для Экхарта Событие в первую очередь – взаимодействие между сущностями (Бог, человек…); и во вторую очередь – это процесс как единственная истинная реальность.

86

Schürmann.Op. cit. Р. 155–156.

87

Ibid. Р. 161.

88

Ibid.

89

Честертон, Г. К. Ортодоксия. // Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 622.

90

Schürmann. Op. cit. Р. 155.

91

Ibid. Р. 87.

92

Ibid. Р. 124.

93

Ibid. Р. 132.

94

Ibid. Р. 220.

95

Ibid. Р. 209.

96

Corbin, Н. Apophatic Theology as Antidote to Nihilism // Umbr(a) 2007. P. 71.

97

Ibid. Р. 72.

98

Ibid. Р. 71.

99

Sholem, G. Kabbalah. New York: Meridian, 1978. P. 94.

100

Ibid.

101

Ibid. P. 95.

102

Ibid. P. 94.

103

Честертон, Г. К. Человек, который был Четвергом. // Он же. Избранные произведения в трех томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 171–172.

104

Там же. С. 172–173.

105

Там же. С. 174.

106

Там же. С. 248–249.

107

Там же. С. 250.

108

Там же. С. 255.

109

Там же. С. 256.

110

Там же. С. 257.

111

Там же.

112

Честертон. Ортодоксия. С. 628.

113

Там же. С. 627.

114

Там же. С. 628.

115

Для более детального анализа философских последствий честертоновской «Ортодоксии» см. 2 и 3 главы в: Žižek, S. The Puppet and the Dwarf. Cambridge, MA: MIT Press, 2003.

116

Cм. Finkelkraut, A. Sloterdijk, P. Les battements du monde. Paris: Fayard, 2003. P. 131.

117

«Und alles Draengen, alles Ringen / Ist ewig Ruh’ im Gott den Herrn». («И всякий напор стремления, и всякое борение есть вечный покой в Господе Боге».)

118

В том же самом ключе уже Шеллинг помыслил падение Бога во время, тот факт, что он вырывается из вечности не как падение как таковое, но как разрешение высшего противоречния, божественного безумия, превосхождения божественного самозамыкания в Открытость времени: Бог создал временную Вселенную, чтобы спасти себя от своего собственного безумия. По строгой аналогии с присущим капиталистическому модерну всеобщего антагонизма, по отношению к которому частные формы модерна являются попытками этот антагонизм разрешить, Бог до творения (до логоса) – Бог, охваченный бесконечной болью, и все (возможные) частные миры являются божественными попытками обрести мир внутри себя и с самим собой, создать существо, которое послужило бы поддержкой его стабильности. Бог – не первичное Примирение, но бесконечная боль само-разрывания.

119

Этот эпиграф взят из «Потерянного Рая» Мильтона (10, 743–745): «Разве я просил тебя, творец, ⁄ Меня создать из праха человеком? ⁄ Из мрака я ль просил меня извлечь?».

120

В выборе на роль Сатлера есть и другое ироническое совпадение противоположностей: диктатора Сатлера играет тот же самый Джон Херт, который в последней экранизации «1984» сыграл Уинстона Смита, безусловную жертву диктаторского режима.

121

В середине фильма есть небольшой намек в этом направлении, но он остается неиспользованным.

122

Аналогичная неспособность совершить ключевой шаг происходит в пятом сезоне сериала «24», подошедшем очень близко к искуплению в глазах всех левых: когда становится ясно, что отрицательная сила, стоящая за террористическим заговором – никто иной, как сам президент США, многие из нас с нетерпением ждали, чтобы увидеть, применит ли Джек Бауер к президенту – «самому могущественному человеку на земле, лидеру свободного мира» (и другие его титулы в духе Ким Чен Ира) – стандартную процедуру, применяемую к террористам, не желающим выдать секрет, который мог бы спасти тысячи… другими словами, согласится ли он подвергнуть президента пыткам? К сожалению, авторы не рискнули совершить этот искупляющий поступок: Бауер почти стреляет в президента, но все же не может выстрелить из уважения к его посту.

123

Честертон, Г. К. Книга Иова // Он же. Неожиданный Честертон: Рассказы. Эссе. Сказки ⁄ М.: Истина и Жизнь, 2002. С. 170.

124

Там же.

125

Там же. С. 172–175.

126

Там же. С. 173.

127

Нам следует вспомнить, что история Иова играет ключевую роль в исламе, для которого Иов является высшим примером истинного верующего.

128

Caputo, J. D. Vattimo, G. After the Death of God. New York: Columbia University Press, 2007. P. 66.

129

Здесь следует задать глупый вопрос: почему Бог не говорит Иову правду – что все было подстроено, чтобы испытать его веру, что он победил и Дьявол повержен?

130

Malabou, С. The Future of Hegel. New York: Routledge, 2005. P.109.

131

Гегель Г. В. Ф. Вера и Знание, или Рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте. // Einai Том 3 (1/2), 2014. С. 150.

132

Malabou, С. Op. Cit. Р. 110.

133

Ibid. Р. 103.

134

Ibid. Р. 111.

135

Ibid. Р. 112.

136

Chretien, J. L. Le Bien donne ce qu’il n’a pas. // Archives de philosophic 2 (1980).

137

Malabou, C. Op. Cit. P. 107.

138

Hegel. Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3. P. 233.

139

В недооцененном фильме «Разорванный занавес» этой преисподней сферой является коммунистическая ГДР. Мотив огня (во время титров и сцен с балетом) означает ад, а повествование фильма показывает путешествие сквозь занавес (отделяющий нашу реальность от преисподней) в преисподнюю. Следовательно, разве не является профессор Линдт, цель этого путешествия, фигурой мягкого Дьявола?

140

Текст Пильи, к которому отсылает Миллер, не приводя, впрочем, никаких ссылок, – «Tesis sobre el cuento», в Revista Brasileira de Literatura Comparada 1 (1991), P. 22–25.

141

Miller, J. A. Profane Illuminations// lacanian ink 28 (2007). P. 12–13.

142

Bayard, Р. Who Killed Roger Ackroyd? New York: New Press, 2000.

143

Bayard, Р. L’affaire du chien des Baskerville. Paris: Editions de Minuit, 2008.

144

Chamberlain, L. The Philosophy Steamer. London: Atlantic Books, 2006. P. 23–24. Во избежание недопониманий скажу, что я нахожу это решение изгнать антибольшевистских интеллектуалов полностью оправданным.

145

«The Ten Commandments Were Just the Beginning…» Weekly World News, November 6, 2006. P. 24–26.

146

См. <http:/⁄tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.i_iii.didache02>

147

Wagner R. Jesus of Nazareth and Other Writings. Lincoln, NE; L.: University of Nebraska Press, 1995. P. 303.

148

Wagner В. Op. cit. Р. 303–304.

149

Гегель, Г В. Ф. Сочинения. Т. 12. Лекции по эстетике. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. С. 102.

150

Hegel, G. W F. Theologian of the Spirit, ed. Peter C. Hodgson. Minneapolis: Fortress Press, 1997. P. 237. Так как этот английский перевод гегелевских лекций о философии религии не вполне надежен и фрагментарен, его всегда следует сверять с немецким оригиналом

151

Ibid.

152

Ibid. Р. 238–239.

153

Гегель, Г В. Ф. Философия религии. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 274.

154

См. последнюю главу The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989).

155

Dupuy J.-P. Petite metaphysique des tsunamis. P: Seuil, 2005. P. 19.

156

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 319.

157

Там же. С. 320.

158

Там же. С. 323–324.

159

Разве марксисты, насмеявшиеся над Гегелем, не расплачиваются здесь за эту небрежность в лице Лидера, который снова не просто воплощает рациональную тотальность, но воплощает ее полностью, как фигуру полного Знания, а не идиотским процессом расставления точек над i. Другими словами, сталинистский лидер – не монарх, что делает его намного хуже…

160

Маркс, К. Капитал. Т. 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1925. С. 64.

161

Также выразить различие между искусством и религией иначе возможно посредством связывания этого различия с противопоставлением между пространством и временем: религия относится к искусству, как время к пространству, само-отрицание непосредственного репрезентативного содержания, сведенного к простой ре-презентации смысла. Искусство непосредственно изображает/представляет свое содержание в пространственном/чувственном присутствии, тогда как религии репрезентирует свое содержание в последовательной форме нарратива, разворачивающегося во времени.

162

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 8. Философия истории. М.: Коммунистическая академия при ЦИК СССР, 1935. С. 307.

163

В том же, что касается безгрешности, есть хороший анекдот о том, что случается, когда Христос перед большой толпой провозглашает свое известное «пусть тот, кто без греха, бросит первый камень». В него сразу же летит камень, он поворачивается в том направлении, откуда камень прилетел, и говорит укоризненно: «Ну мама, я же сказал тебе остаться дома!».

164

Hegel. Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3. P. 142.

165

Об этом различии см. Malabou. The Future of Hegel. P. 119.

166

Ibid. Р. 118.

167

Еще одним указанием на это внешнее отношение Бога к себе самому можно видеть у Г. К. Честертона в «The Meaning of the Crusade», где он с одобрением цитирует описание Елеонской горы, полученное им от одного из детей в Иерусалиме: «Ребенок из одной деревни сказал мне на ломаном английском, что это место, где молился Бог. Я не мог и желать лучшего или более дерзкого утверждения различия между христианином, мусульманином и иудеем». Если в других религиях мы молимся Богу, только в христианстве молится и сам Бог, т. е. обращается к внешней непостижимой силе.

168

Рэнд, А. Источник. М.: Альпина Паблишерз, 2011. С. 771.

169

Israely Д. «The Pontiff Has a Point». Time, September 25, 2006. P. 33.

170

Ibid.

171

См. <http:/⁄www.ignatiusinsight.com/features/cardratzinger_tt_oct04.asp>

172

«We Do Not Need Attacks». Time, September 25, 2006. P. 24–25.

173

См. <http://www.militantislammonitor.org ⁄article/id/320>

174

Леви-Стросс, К. Печальные тропики. М.: ACT, 1999. С. 535–536.

175

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 3. Философия духа. М.: Академия наук СССР, 1956. С. 74–75.Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 3. Философия духа. М.: Академия наук СССР, 1956. С. 74–75.

176

Даже гегелевская логика триад, по-видимому, здесь застревает: напрашивающаяся триада здесь – иудаизм – христианство – ислам: сначала непосредственный/абстрактный монотеизм, который в качестве расплаты за свой непосредственный характер должен быть воплощен в конкретной этнической группе (поэтому иудеи отказываются от какого-либо прозелитизма); затем христианство со своей троицей, и, наконец, ислам – действительно всеобщий монотеизм.

177

Честертон, Г. К. Ортодоксия. С. 593.

178

Там же. С. 529.

179

Там же. С. 534.

180

Chesterton. Introduction to the Book of Job.

181

О логике не-Всего см. Лакан Ж. Еще (Seminar XX: Encore 1972–1973). Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2011.

182

В этом отношении даже Ленин – поистине великая фигура – не был материалистом: как указывают его критики, в «Материализме и эмпириокритицизме» он предлагает в качестве минимального определения материализма утверждение объективной реальности, существующей вне нашего разума, оставляя открытым (основанным на научном прогрессе, а не философии) какое-либо дальнейшее определение этой реальности. Согласно этому критерию, однако, разве не является идеализм Платона материализмом, так как идеи определенно существуют независимо от нашего разума? Ясно, что для Ленина сознание, «отражающее» внешнюю реальность, является Исключением.

183

См.: Bearn, N. Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions. London: Atlantic Books, 2005. P. 77.

184

Cм. ibid. P. 77–78.

185

Противостояние этому понятию онтологической полноты определяет идеализм Гегеля: его суть состоит в утверждении, что конечная (определенная, позитивно-субстанциальная) реальность в себе является пустой, неконсистентной, само-снимающей. Отсюда, впрочем, не следует, что эта реальность является лишь тенью, вторичным отражением и т. и. некоторой высшей реальности: нет ничего, кроме этой реальности, а «сверхчувственное есть явление qua явление», т. е. само движение само-снятия этой реальности. Таким образом мы переходим «от ничто через ничто к ничто» – начальная точка, непосредственная реальность разворачивает свое ничто, она отменяет себя, отрицает себя, но за ней ничего нет… Именно поэтому Гегеля нельзя поместить по отношению к противопоставлению между трансцендентностью и имманентностью: он находится в положении абсолютной имманентности трансцендентности. Другими словами, его позиция может быть понята только в темпоральном переходе: сначала утверждается (апофатически) трансцендентность (имманентная/ позитивная реальность – еще не все, ее следует отрицать/предолеть, она указывает вне себя), затем преодолевание этой трансцендентности полагается как полностью имманентное – вне непосредственной реальности лежит не другая высшая реальность, но движение ее негации как таковой.

186

См. Badiou, A. Being and Event. London: Continuum, 2006

187

Возможно, это свойство объяснит другой странный феномен: во всех (почти) американских отелях, занимающих здания из более чем двенадцати этажей, нет тринадцатого этажа (чтобы отвести неудачу, конечно), т. е. мы перескакиваем сразу с двенадцатого этажа на четырнадцатый. Для европейца подобная процедура бессмыслена: кого мы стараемся одурачить? Неужели Бог не знает, что этаж, который мы обозначили четырнадцатым, на самом деле тринадцатый? Американцы могут играть в эту игру именно потому, что их Бог является всего лишь продолжением их личных «Я»; он не воспринимается как истинная основа бытия.

188

В отличие от этого 0, который считается за 1, есть и 1, считающаяся за 0: симптомическое перекручивание мира, его часть не-части. Тогда как 0, считающийся за 1, является точкой в мире, его сшивающим свойством, 1 считающаяся за 0, является, наоборот, его событийным локусом, локусом из которого можно подорвать мир. Таким образом, следует различать Ноль как коррелят онтологической множественности от ноля как часть не-части ситуации «(определенного) ноля» мира; оба связаны как до-символическое Реальное и реальное остатка/неконсистентности символического порядка.

189

Badiou, A. Logiques des mondes. Paris: Editions du Seuil, 2006. P. 9.

190

Ibid. P. 9–17.

191

См. Hallward, Р. Out of This World. London: Verso, 2006.

192

Кант, И. Сочинения в 8 томах. Том 3. Критика чистого разума. СПб.: Чоро, 1994. С. 342.

193

Там же. С. 342–344.

194

В английском языке, в котором, в отличие от русского, отрицание не подразумевает двойного отрицания, этот вопрос выглядит так: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то существует ничто?» – Прим. пер.

195

Этой мыслью я обязан Статису Гургурису из Университета Колумбии.

196

Gray J. Straw Dogs. London: Granta, 2003. P. 126–127.

197

Gray, J. Black Mass (London: Penguin, 2007. P. 189.

198

Бухарин, Н. Узник Лубянки: тюремные рукописи Николая Бухарина. М.: Айро-ХХ1, 2008. С. 302.

199

Там же. С. 303.

200

Там же. С. 308.

201

Там же. С. 393.

202

См. Badiou, A. L’etre et I’evenement. Paris: Editions du Seuil, 1989. Бадью указывает на четыре возможные сферы, в которых субъекты возникают в качестве «операторов» процедуры истины: наука, искусство, политика и любовь. Разве первые три процедуры истины (наука, искусство, политика) не следуют классической логике триады Истинного – Прекрасного – Благого – наука истины, искусство прекрасного и политика благого? Но что же касательно четвертой процедуры, любви? Разве она не выделяется из ряда, будучи каким-то образом более основной и всеобщей? Следовательно, существуют не просто четыре процедуры истины, но три плюс одна – факт, на который Бадью, возможно, недостаточно делает упор (хотя в том, что касается полового различия, он замечает, что женщины окрашивают все процедуры истины через любовь. Эта четвертая процедура охватывает не только чудо любви, но также психоанализ, теологию и саму философию (как любовь к мудрости). Разве не является любовь тогда бадьюанским «азиатским способом производства» – категорией, к которой он относит все процедуры истины, не подходящие к трем другим способам производства? Эта четвертая процедура также служит некоторым формальным принципом или матрицей, лежащей в основе всех процедур (это объясняет тот факт, что хотя Бадью отказывает религии в статусе процедуры истины, он все же утверждает, что св. Павел был первым, кто использовал саму формальную матрицу События Истины). Более того, разве не существует и другое ключевое различие между любовью и другими процедурами истины, в том смысле, что, в отличие от других, старающихся силой вынудить неназываемое, в «настоящей любви» мы одобряем/принимаем любимого Другого только из-за неназываемого X в нем/ней? Другими словами, «любовь» означает уважение любящего к тому, что должно остаться без называния в возлюбленном – «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», возможно, является основным предписанием любви.

203

Badiou, A. Theoretical Writings. London: Continuum, 2004. P. 98.

204

Именно поэтому нам следует задать ключевой вопрос: есть ли Бытие без События, просто внешнее по отношению к нему, или является ли каждый порядок бытия отверганием-уничтожением основополагающего События, «извращенным je sais bien, mais quand meme… новым сведением-вписыванием События в причинный порядок Бытия?

205

Контраргумент Бадью против Лакана (сформулированный, помимо прочих, Бруно Боустелсом) состоит в том, что важно не Событие как таковое, столкновение с Реальным, но его последствие, его вписывание, консистентность нового дискурса, возникающего из События. Я склоняюсь к тому, чтобы обратить этот контраргумент против самого Бадью – то есть против его «оппозиционной» точки зрения, выступающей за невозможную цель чистого присутствия без состояния репрезентации. Я склоняюсь к тому, что нам следует собраться с силами, чтобы «захватить» власть, больше не только чтобы оставаться в безопасности оппозиционной точки зрения. Если мы не готовы этого сделать, мы продолжаем полагаться на власть государства как то, против чего мы определяем нашу собственную позицию.

206

См. Чалмерс, Д. Сознающий ум. М.: URSS, 2013.

207

Там же. С. 135.

208

Похожим образом аргумент Сола Крипке против классической теории тождества (см. Kripke, S. Identity and Necessity. // Identity and Individuation, ed. Munitz, M. K. New York: New York University Press, 1971) является настолько интересным и провокативным за счет сильного утверждения о том, что для опровержения тождества между субъективным опытом и объективными мозговыми процессами нам достаточно быть в состоянии представить себе возможность субъективного опыта (скажем, боли) без его материального нейронального коррелята. В более общем ключе крайне важно заметить, как аргументация против тождества следует за Декартом, прибегая к гиперболическому воображению: возможно представить, что мой разум существует без моего тела (или, в более модерной версии, представить, что даже знай бы я все о процессах в мозгу определенного человека, я бы все равно не смог узнать, каков его субъективный опыт).

209

Эта глава – главным образом ответ на текст Жижека «Monstrosity of Christ: A Modest Plea for the Hegelian Reading of Christianity» в данной книге, дающий, возможно, пока что самое прямое изложение его собственной философии. Также в некоторой степени обсуждается его эссе «Building Blocks for a Materialist Theology» из книги The Parallax View (Cambridge, MA: MIT Press, 2006) [В русской версии «Устройство разрыва. Параллаксное видение» – это эссе, вторая глава английской версии, лишь частично соответствует второй главе русской версии. – Прим. пер.].

210

См. Rose, G. Hegel contra Sociology. London: Athlone, 1981.

211

См. Rose, G. Dialectic of Nihilism. Oxford: Basil Blackwell, 1984.

212

Cм. Desmond, W. Being and the Between. Albany: State University of New York Press, 1995; Desmond, W. God and the Between. Oxford: Blackwell, 1987.

213

Кьеркегор также критиковал Лютера за превозношение веры в ущерб поступкам и настаивал – очень «по-католически» – на неразделимости обоих.

214

Žižek, S. The Parallax View. P. 112 [Здесь отсылка к разделу «Odradek as a Political Category», отсутствующему в русской версии книги. – Прим. пер.].

215

См. классический трактат Марселя Батайона: Bataillon, М. Erasme et l’Espagne: Recherches sur l’histoire spirituelle du XVI siecle. Paris: E. Droz, 1937.

216

См. Paz, O. The Labyrinth of Solitude, trans. Lysander Kemp et al. New York: Grove Press, 1985; Маркес, Г. Г. Сто лет одиночества. М.: Художественная литература, 1971; Лаури, М. У подножия вулкана. Рассказы. Лесная тропа к роднику. М.: Прогресс, 1972.

217

Лакан Ж. Еще (Seminar XX: Encore 1972–1973). Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2011. С. 61. Блестящую и детальную теологическую критику Лакана см. у Pound, М. Theology, Psychoanalysis and Trauma. London: SCM, 2007.

218

Лакан. Еще. С. 58–61.

219

Лакан, Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда // Консультативная психология и психотерапия 1996. № 1; Он же. Еще. С. 149–153.

220

См. Deleuze, G. Pure Immanence: Essays on a Life. New York: Zone, 2001.

221

Cм. Milbank, J. The Return of Mediation, or the Ambivalence of Alain Badiou // Angelaki 12, no. 1, April 2007. P. 127–143.

222

См. Лакан, Ж. Стадия зеркала как образующая функцию «Я». // Ж. Лакан. Семинары. Т. 1. М., 1998; Он же. Значение фаллоса. // Международный психоаналитический журнал № 0. СПб., 2010; Он же. Субверсия субъекта и диалектика желания во фрейдовском бессознательном. Графы желания. Изложение. // Культрология ⁄ науч. ред. Г. В. Драч. М.: Феникс 1995. С. 516–527.

223

См. Лакан, Ж. Еще. Passim; Žižek, S. Building Blocks for a Materialist Theology.

224

См. мое эссе «Evil: Darkness and Silence» в Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 1–25.

225

См. Milbank, J. Evil: Darkness and Silence; Гас an, J. Kant with Sade. Trans. James Swenson, October 51, Winter 1989; Žižek, S. Building Blocks for a Materialist Theology.

226

Žižek, S. Building Blocks for a Materialist Theology.

227

Об ordo amoris, cm. Spaemann, R Happiness and Benevolence. Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 2000. P. 106–118.

228

См. Rousselot, Р. The Problem of Love in the Middle Ages: A Historical Contribution. Trans. Alan Vincelette. Milwaukee: Marquette University Press, 2001. Эта работа была упомянута Жаком Лаканом вместе с другими довоенными обсуждениями любви и западного наследия в его известном XX семинаре. См. Лакан. Еще. С. 89.

229

Лакан. Еще. С. 114, 152.

230

Chrétien, J. Symbolique du corps: La tradition chretienne du Cantique des Cantiques. Paris: Presses Universitaires de France, 2005. P. 15–44.

231

Cм. Henry, M. The Critique of the Subject. // Who Comes after the Subject? Ed. Eduardo Cadova et al. London: Routledge, 1991. P. 157–166.

232

Лакан. Еще. С. 83–84.

233

О Мерло-Понти и Аристотеле см. мою статью «The Soul of Reciprocity» в журнале Modern Theology, July 2001, p. 335–391; October 2001, p. 485–509.

234

Tawrence, D. Н. The First Women in Love [ранняя версия]. London: One World Classics, 2007; Коуренс, Д. Любовник леди Чаттерлей. СПб.: Азбука-классика, 2005.

235

Žižek. The Parallax View. P. 337–340.

236

Я слышал, как Жижек утверждал это в Колледже Беркбэк в Лондоне в сентябре 2007.

237

Блейк, У. Иерусалим. Эманация гиганта Альбиона. Сочи: MAGREB, 2017. С. 73

238

Brenner, R. Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe. // Past and Present, vol. 70, February 1976; Id. Merchants and Revolution: Commercial Change, Political Conflict, and London’s Overseas Traders 1550–1653. London: Verso, 2003. См. также Meiksins Wood, E. The Origins o£ Capitalism. London: Monthly Review Press, 1999.

239

См. Aston, Т. Н. and Philpin, С. Н. Е. eds. The Brenner Debate: Agrarian Class-Structure and Economic Development in Pre-Industrial England. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985.

240

Cм. Tawney R H. Religion and the Rise of Capitalism. Harmondsworth: Penguin, 1980; Henaff, M. Le prix de la verite: Le don, l’argent, la philosophic. Paris: Seuil, 2002. P. 351–380.

241

Так как предположения философского материализма лежат слишком близко к предположениям самого капитализма.

242

Чтобы иметь общее представление о позиции «британского католического ревизионизма», см. книгу уэльского католика Эдвина Моргана: Morgan, Е. The English Nation: The Great Myth. Stroud: Sutton Publishing, 1998.

243

Žižek, The Parallax View, P. 271–387. См. Жижек, С. Устройства разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008. С. 363–465.

244

См. Depoortere, F. The End of God’s Transcendence? On Incarnation in the Work of Slavoj Žižek. // Modern Theology 23, no. 4 (October 2007). P. 497–523. Это – глубокомысленная статья, но она ошибается в том, что рассматривает объект маленькое а как позитивный и ассоциируемый со стремлением любить, а не желанием к чему-либо как вещи.

245

Žižek. The Parallax View. P. 337–342.

246

Desmond. Being and the Between.

247

В последующем я представляю свой взгляд на схему Десмонда, которой я тем не менее очень обязан.

248

См. Rosemann, Р. W. Omne ens est aliquid: Introduction a la lecture du “systeme philosophique” de saint Thomas d’Aquin. Louvain and Paris: Editions Peeters, 1996.

249

См. Badiou, A. Being and Event. Trans. Oliver Feltham. London: Continuum, 2005. P. 327–387; Id. Logiques des mondes: L’etre et I’evenement 2. Paris: Seuil, 2006; Hallward, P. Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002), P 293–315.

250

Badiou. Logiques des mondes. Passim.

251

Hopkins, G. М. Duns Scotus’s Oxford. // Id. Poems and Prose. Rd. W. H. Gardner. Harmondsworth: Penguin, 1963. P. 21; P. 40; Badiou. Logiques des mondes. P. 25–29.

252

См. Honnefelder, L. La metaphysique comme science transcendentale. Paris: Presses Universitaires de France, 2002.

253

См. Rosemann. Omne ens es aliquid / / Milbank, J.; Pickstock, C. Truth in Aquinas. London: Routledge, 2001.

254

Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P. 40.

255

Desmond. Being and the Between. P. 131–175.

256

Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. М.: Издание Профкома слушателей университета красной профессуры, 1929, часть 1. С. 58–59, С. 68: «Нечто относится, таким образом, из самого себя к другому, так как инобытие положено в нем, как его собственный момент; его бытие внутри себя включает в себе отрицание, чрез посредство которого оно вообще имеет свое утвердительное существование».

257

Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000, С. 54–56. См. С. 55: «Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее».

258

Там же. С. 55–56.

259

Там же. С. 56.

260

Там же.

261

Там же: «Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие».

262

Гегель. Наука логики. Часть 1. С. 67, 72. Для блестящей демонстрации того, что такая логика стоит за всеми нигилизмами, см. Cunningham, С. Genealogy of Nihilism. London: Roudedge, 2002. Особенно p. 100–131 о Гегеле.

263

См. Dickey L. Hegel: Religion, Economics and the Politics of Spirit 1770–1807. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

264

См. хорошую статью в защиту этих взглядов: Hart, D. В. The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? Grand Rapids: Eerdmans, 2005.

265

Делез, Ж. Различие и повторение. М.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 13–44.

266

Бадью, Л. Делез: Шум бытия. М.: Прагматика культуры, Логос-Альтера, 2004. С. 36–40, 60–62, 72–74, 80–81. Но как Делез, так и Бадью неправы, считая, что Хайдеггер рассматривал отношение между Бытием и сущностями аналогически, на самом деле он (как утверждала Джиллиан Роуз) рассматривал его однозначно.

267

Сеттерфилд Д. Тринадцатая сказка. «Азбука-классика», 2009.

268

Richard of St. Victor. De Trinitate. // Richard of St. Victor: The Twelve Patriarchs; The Mystical Ark; Book Three of the Trinity. Trans. Grover A. Zinn. New York: Paulist Press, 1979. Book III, Chapter XV, p. 389: «Пока у второго нет condilectus [кого-либо, кто разделял бы любовь к третьему], ему не хватает разделения великолепной радости».

269

Desmond. Being and the Between. P. 395–406. Обсуждение «незаинтересованности» здесь, возможно, чрезмерно вместе с упоминанием «краха» эротического я и упором на одностронний «выход», не всегда являющийся «возвращением к я», которое было бы истинной логикой экстаза. См. также Desmond. God and the Between. P. 143.

270

Ibid. Р. 406–417.

271

Шеллинг, В. Ф. Й. Философия откровения. Т. 1. Пер. А. Л. Пестов. СПб.: Наука, 2000. С. 610–632; Он же. Философия откровения. Т. 2. Пер. А. П. Шурбелев. СПб.: Наука, 2002. С. 7–327.

272

Schelling, Е W. J. The Ages of the World. Trans. Jason M. Wirth. Albany: State University of New York Press, 2000.

273

Heidegger, М. Der Letzte Gott. // Id. Beitrage zur Philosophic (vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. P. 405–421.

274

Гегель. Наука логики. Часть 1. С. 30–31: «Становление предполагает, что ничто не остается ничто, но переходит в свою противоположность – в бытие. Если последующая, главным образом христианская метафизика отвергла положение «из ничего не происходит ничего», то именно потому, что она допускала переход ничто в бытие; как бы синтетически или просто представляющим образом ни принимала она это положение, тем не менее даже при самом несовершенном способе этого соединения оно содержит в себе один пункт, в котором бытие и ничто совпадают, и различие их исчезает». Гегель затем утверждает, что те, кто придерживаются традиционного принципа о том, что ничто не происходит из ничего, являются приверженцами элеатического монизма или спинозистского пантеизма, для которых все становление на самом деле является неизменной актуальностью имманентного единства. Но на самом деле Гегель не защищает, но оставляет позади реалистическое понимание creatio ex nihilo и предоставляет акосмичный момент своей собственной точке зрения, являющейся, как по праву утверждал Якоби, лишь еще одним вариантом спинозизма. Если все имманентное бытие – лишь «предшествующее ничто», то в некотором смысле «есть только» пустой Бог; но в более коренном смысле эта пустота «есть» лишь в последовательности конечно становления. И, в конце концов, можно рассматривать Спинозу как утверждающего то же самое. Его «Абсолют» также «в себе» есть ничто, и как акосмическая тотальность не существует сам по себе – даже есть это обстоятельство раскрывается только в делезианском развитии спинозизма. См. Cunningham. Genealogy of Nihilism. P. 59–68.

275

См. Mullarkey, J. Post-Continental Philosophy: An Outline. London: Continuum, 2006. P. 83—156.

276

См. Milbank, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell, 2006. P. 147–176.

277

Badiou, A. Hegel and the Whole. / / Theoretical Writings. Trans. Ray Brassier, Alberto Toscano. London: Continuum, 2006. P. 238.

278

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 213.

279

Моя экзегеза последних слов «Науки логики». См. там же.

280

Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Логика. М.: «Мысль», 1974. С. 383.

281

Там же.

282

Там же. С. 399.

283

Там же.

284

Там же. С. 353.

285

Там же. С. 399–401.

286

Там же.

287

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 211: «Метод (логики), замыкающийся таким образом в некоторый круг, не может, однако, в своем временном развитии предустановить, что начало, уже как таковое, есть нечто выведенное; для последнего в его непосредственности достаточно, что оно есть простая общность».

288

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 20.

289

Джиллиан Роуз уделяла большое внимание тому факту, что Гегель время от времени описывал свою философию как «спекулятивную», а не как «диалектическую». Тем не менее, кажется, что он имел в виду последний термин в смысле кантианских антиномий, которые, согласно Канту, заводили мысль в непроходимую апорию и, таким образом, ограничивали теоретическую философию «критикой», запрещая полное развитие онтологии. Под «спекулятивным» Гегель конечно же понимал совпадение противоречивых понятий, таких как всеобщее и частное, но это было не совершенное парадоксальное совпадение, но диалектическое, поддерживающее антагонизм, что демонстрируется множеством пассажей, некоторые из которых я обсуждаю в основном тексте. Более того, настаивая на сломанном, разделенном характере спекулятивного, Роуз сама указывала на диалектический характер спекулятивного и, следовательно, на то насилие, якобы остающееся в самом сердце любящего единства. На деле в том, что касается чисто негативной диалектики, Адорно ближе к Гегелю, чем он сам предполагал, но его компенсирующее еврейское чувство избытка реального по отношению к мышлению, связанное с его теорией опосредующего неконцептуального подхода к реальному с помощью «созвездий» взаимно усиливающихся, эмоционально опытных и воображенных «идей», отступает от диалектики куда больше, чем Роуз»! См. Rose, G. From Speculative to Dialectical Thinking – Hegel and Adorno. // Judaism and Modernity. Oxford: Blackwell, 1993. P. 53–63.

290

Гегель. Энциклопедия философских наук. С. 399.

291

Гегель, Наука логики. Часть 2. С. 21. См. также главу о видимости, Наука Логики. Часть 1, книга 2. С. 4—16.

292

Гегель. Наука логики. Часть 2. С. 21.

293

См. Earuelle, F. Qu’estсе que la non- philosophic? // Blanco, J. D. Initiation a la pensee de Frangois Laruelle. Paris: L’Harmattan, 1997. P. 13–64; Id. Le Christ futur: Une legon d’heresie. Paris: Exils Editeur, 2002. Особенно p. 40–44.

294

Badiou. Logiques des mondes.

295

См. критику позитивного взгляда Шеллинга на зло и кантианского «радикального зла» в Milbank. Being Reconciled. Р. 1–25.

296

Шеллинг. Философия откровения. XXVII–XXVIII, С. 85–134.

297

Там же. XXXIV–XXXV, С. 286–327.

298

Там же. V–XII, С. 112–327.

299

См. Milbank. Theology and Social Theory.

300

См. Jacobi, F. Н. The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill. Trans. George di Giovanni. Montreal / Kingston: McGill / Queen’s University Press, 1994.

301

Гегель. Энциклопедия философских наук. С. 186–190. Гегель также совершает грубую ошибку, соотнося понятие Якоби о границах разума с тем же понятием у Канта. На деле их последствия противоположны. Кант считает, что он может обосновать легитимность конечного теоретического разума и, следовательно, постановить, что любое применение этого разума к бесконечному недопустимо. Якоби считает, что даже конечный разум не может предоставить основания самому себе и что вне-рациональные предположения, которые разум должен сделать, даже чтобы «начать работать», не позволяют нам утверждать, что мы можем мыслить только конечное. Для Якоби мы должны доверять бесконечному, чтобы доподлинно мыслить конечное, и мы, следовательно, мыслим конечное только как некоторую меру сопричастия в бесконечном, которое мы, таким образом, тоже должны помыслить в некоторой степени.

302

Coverley М. Psychogeography. London: Pocket Essentials, 2006.

303

«Scatter Promenade» («процессия рассеивания, рассредоточия») – название традиционного английского хороводного танца.

304

Хайдеггер уже разработал онтологию между, но для критики ее недостатков см. Milbank, J. The Thing that Is Given. // Archivio di Filosofi a 74, nos. 1–3, Le tiers, ed. Marco M. Olivetti (2006). P. 503–509.

305

Николай Кузанский. Об ученом незнании. М.: «Академический проект», 2011.

306

Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 226–274.

307

Claudel, Р. Ways and Crossways. Trans. John O’Connor. New York: Sheed and Ward, 1933. P. 129–134.

308

См. Badiou. Being and Event. P. 161–170; Milbank. The Return of Mediation.

309

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Wisdom. // Он же. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. Ed. Bernard McGinn. New York: Paulist Press, 1986. P. 161–171. Экхарт комментирует Книгу Премудрости 7:27а: «Она – одна, но может все».

310

Это касается и Бернарда МакГинна, тем не менее во многом хорошего интерпретатора Экхарта. См. его введение к книге «Meister Eckhart: Teacher and Preacher», pp. 25–26. Согласно МакГинну, Экхарт, в отличие от Фомы Аквинского, разрывает связь между эминенцией и атрибуцией, «диалектически» утверждая, что «то, что утверждается касательно Бога, следует отрицать касательно творений, и наоборот» – кроме терминов esse и unum, принадлежащих Богу в эминентной степени. Он действительно признает, что во многих текстах Экхарт рассматривает verum и bonum эминентным образом, но все же цитирует «Проповеди» Экхарта и его лекции об Экклезиасте в поддержку его «диалектического» прочтения: «В случае аналогатов та форма, согласно которой они аналогически упорядочены, не укоренена позитивным образом в них самих». Но это утверждение находится в согласии с уже радикальной доктриной imago Фомы Аквинского, а не с позднейшим неосхоластицизмом – тварное совершенство (какой-либо vestigium или imago Dei), являющее сходство с Богом, на деле проистекает из самого творения, так как он является полностью «повзаимствованным» сопричастным качеством. (См. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть III, вопрос 25, раздел 3; Boulnois, О. Andela de l’image: Une archeologie du visuel au Moyen Age, Ve – XVIe siecle. Paris: Seuil, 2008. P. 263–330 и ниже в основном тексте.) Экхарт подчеркивает это наблюдение более явным образом, возможно, чтобы отвернуть скотистские однозначные прочтения понятия аналогии, которые позволили бы конечному располагать неким превосходным качеством, таким как благо, qua конечное. Об этом см. работу Алена де Либера, которого МакГинн упоминает, но не вполне внимательно рассматривает: de Libera, A. Le probleme de l’etre chez Maitre Eckhart: Logique et metaphysique de l’analogie. Geneva: Revue de theologie et de philosophie, 1980. МакЕинн по праву утверждает, что позиция Экхарта касательно аналогии схожа с позицией Иоанна Скота Эриугены, но, опять же, последний не отрицает в пассаже, цитируемом МагЕинном, дионисийскую связь между эминенцией и атрибуцией (используя более позднюю терминологию). Нововведение Эриугены состоит в том утверждении, что Бог не состоит в непрерывной преемственности с любой конечной единицей, так как такая единица всегда подразумевает противоположность – обстоятельство, несовместимое с божественной простотой (это понимание, возможно, ускользнуло от Фомы Аквинского). Следовательно, бытие подразумевает небытие, благо – порок, истина – ложь, зрение – слепоту, а ходьба и бег – неподвижность и медленность. Таким образом, Бог не является «строго говоря» бытием, благом, истиной, и даже Бог, понимаемый как зрение или ходьба (так как греческое theos якобы происходит от греческих слов, обозначающих «зрение» или «ходить, бежать», а Бог в Библии видит всю реальность и «проходит через все вещи»), но скорее сверхбытием и сверхсущностью, сверхблагом, сверхистиной и даже сверхбогом. Приставка «сверх-», присоединенная к терминам превосходных качеств, показывает, что несмотря на крайнее отрицание, эминенция все еще связана с атрибуцией – будь то потому, что (это не совсем ясно у Дионисия, см. примечание 159 ниже) атрибуция сама отрицательно квалифицируется как эминенция, или же потому, что существует «сверхэминенция», синтетизирующая аттрибутивное с негативным. Эриугена в проклеанском ключе показывает, что логика самой аналогии указывает, что Бог лежит по ту сторону логической сферы, в которой «противопоставление» или «противоречивость» могут иметь вес (См. John Scotus Eriugena. Periphyseon I. 495B10—460B 22). Это понимание затем поднимается и развивается снова Экхартом и Николаем Кузанским против скотистских и номиналистических критик аналогии как нарушающей принцип непротиворечия. («Вполне» и «ну и что?» – по сути отвечают они.) Это понимание, утверждает МакЕинн, не идентично куда большему апофатицизму Маймонида, типичному для еврейского отказа от любого намека на идолопоклонничество (хотя они парадоксальным образом сохранили буквальное прочтение библейского антропоморфизма), согласно которому сказать, что Бог любящ или милосерден, не более верно, чем сказать, что он ненавидит или злится, так как здесь мы не располагаем эриугеновским понятием сверхблага и так далее. Согласно Маймониду, позитивные предикации касаются только божественной экономики, а не его сущности. Это явно не так в случае Экхарта, и когда он цитирует взгляды Маймонида, он просто освещает не-христианскую позицию, никогда не соглашаясь с ней, как утверждает МакГинн. Изложив также ранние христианские взгляды о теонимии, Экхарт переходит к своим, в сущности совпадающим со взглядами Фомы Аквинского: мы именуем совершенства несовершенным образом, согласно нашему чувственно-ограниченному modus cognoscendi и опыту совершенств в существах как «несовершенных, разделенных и рассеянных». Все совершенства предсодержатся в Боге и являются простым и сущностным образом едиными с ним. Среди них – могущество, премудрость и благо, а также бытие и единство. Более того, еще более подчеркнуто, Бог, как в высшей степени существующий, благой и истинный, есть дающий источник этих совершенств, так как в тварном мире они предстают в ограниченной форме, но не является источником зла или чего-либо негативного. Относительно Бога можно полностью отрицать лишь саму негацию. Экхарт добавляет к дионисийской традиции (как он указывает) понятие «негации негации», но это подчеркивает, не умаляя, идею аналогии как эминенции или сверхэминенции. Экхарт последовательно и ясно утверждает, что между Творцом и творением есть аналогическая преемственность совершенства, но что полнота и реальность совершентсва проистекают лишь от Бога. Он затем направляет это утверждение в парадоксальном направлении, не являющемся диалектическим ни в гегельянском смысле, ни, при всем уважении к МакГинну, в неоплатоническом – если это означает, что неоплатонизм в целом не рассматривал аналогический континуум как простирающийся в само Единое (хотя это оговаривается Ефоклом). См. Meister Kokh art. Commentary on Exodus. // Id. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. P. 54–70.

311

Hart, D. В. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

312

Подробнее об этом прочтении Кьеркегора см. Milbank, J. The Sublime in Kierkegaard. // Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology. Ed. Phillip Blond. London: Routledge, 1998. P. 131–156.

313

Реляционная и сопричастническая теория индивидуации – как в метафизической, так и в политической сферах – была разработана Адрианом Пабстом в его пока еще неизданной кембриджской диссертации.

314

Честертон. Вечный человек. С. 123: «Он и волшебник, вооруженный чудесным орудием руки, и калека, вынужденный подпирать себя костылями мебели». В этой книге Честертон также показывает (С. 113–136), что открытие наскальных рисунков времен палеолита поставило в тупик все эволюционные точки зрения своего времени о якобы «примитивном» человеке разумном. Человек в пещере был явно таким же, как вы или я, – наблюдателем, художником, играющим и поклоняющимся – а также охотником и собирателем.

315

Schelling, F. W. J. Clara: or, On Nature’s Connection to the Spirit World. Trans. Fiona Steinkamp. Albany: State University of New York Press, 2002.

316

О мотиве апострофа, см. Pickstock, С. After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy. Oxford: Blackwell, 1998. P. 192–198. Также см. неопубликованную оксфордскую диссертацию Гэвина Хопса, ныне работающего в Сент-Эндрюсском университете, о романтической поэзии.

317

См. Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas.

318

Майстер Экхарт. Проповедь 71. // Он же. Трактаты. Проповеди. М.: Наука, 2010. С. 185.

319

Meister Pickhart. Parisian Questions, Q. 1, “Are Existence and Understanding the Same in God”. // Id. Parisian Questions and Prologues. Ed. Armand A. Maurer. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974. P. 43–50; Id. Sermon XXIX. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. Trans. James M. Clark and John V. Skinner. London: Fontana, 1963. P. 201–205. См. C. 204: «Бог один возводит вещи в статус бытия посредством разума, так как в нем одном бытие есть разумение».

320

См. Майстер Экхарт. Проповедь 52. // Трактаты. Проповеди. В ней Экхарт утверждает, что быть благословленным – значит как знать, так и любить, а скорее состоит в чем-то за пределами этих двух состояний. Он все же не вполне оставил интеллектуализм, утверждая в проповеди 71, С. 185 (см. примечание ПО выше), что в единстве с Богом душа «вошла в дом и живет в своем простом, ясном свете, и тут она не имеет ни любви, ни страха, ни ужаса. Познание – основа и фундамент всякого бытия. Любовь не обитает ни в чем ином, как в познании». Из последнего предложения ясно, что любовь в равной степени присутствует на последней стадии человеческого существования, но что у познания все же есть некоторое преимущество именно благодаря его «окончательному», но все же восприимчивому характеру. Любовь движется познанием любимого объекта или человека и стремится к полному познанию его. Но любовь остается в этом полном познании именно потому, что познание, как интенциональная «нулевая» восприимчивость, должно поддерживать расстояние между познающим и познаваемым, чтобы оставаться познанием. Проблема волюнтаризма в сравнении, как представил ее Пьер Русело в начале прошлого века, состоит в том, что он сводит расстояние другого от меня лишь к моей внутренней реакции на другого, что совместимо с солипсизмом. В равной степени к этому можно добавить, что волюнтаризм сводит присутствие другого к гетерономной силе или приманке, касательно которой у нас нет сочувствующего знания. См. Rousselot Р. S. J. The Intellectualism of St Thomas. London: Sheed and Ward, 1935. P. 17–60.

321

См. Pickstock, С. Duns Scotus: His Historical and Contemporary Significance. // Modern Theology 1, no. 4 (2005). P. 543–574.

322

См. важное изложение экхартовской теории imago у Бульнуа в «Au-dela de l’image», С. 289–330.

323

Майстер Экхарт. Проповедь 53 // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 179. См. также Он же. Об отрешенности. // Он же. Об отрешенности. М., СПб: Университетская книга, 2004. С. 210–220; Meister Eckhart. Sermon XXIX. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 205.

324

Cм. Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P 60-111.

325

Честертон, Г. К. Ортодоксия. // Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 641.

326

См. также успешную пьесу Честертона «Колдун» в: Честертон, Г. К. Собрание сочинений в 5 томах. Том 4. Деревья гордыни. Колдун. Рассказы. СПб.: Амфора, 2004.

327

См. Žižek, S. The Fragile Absolute: or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London: Verso, 2000; Id. On Belief London: Routledge, 2002; Id. The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity. Cambridge, MA: MIT Press, 2003.

328

Žižek. The Parallax View, passim.

329

См. Milbank, J. The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate Concerning the Supernatural. Grand Rapids: Eerdmans, 2005. P. 88—103.

330

См. Ijewis, С. S. The Abolition of Man. London: Geoffrey Bles, 1947. P. 39–55.

331

de Certeau, М. The Mystic Fable. Trans. Michael B. Smith. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. 79–112.

332

Nicholas of Casa. The Catholic Concordance. Trans. Paul E. Sigmund. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1995; Milbank. Being Reconciled. P. 105–137.

333

См. Milbank, J. The Word Made Strange. Oxford: Blackwell, 1997. P. 171–193.

334

Auden, W. Н. The Sea and the Mirror; a Commentary on Shakespeare’s The Tempest. // Collected Poems. Ed. Edward Mendelson. New York: Vintage, 1991. P. 421.

335

Майстер Экхарт. Проповедь 53. С. 179.

336

О condilectio см. также Falque, Е. La condilection ou le tiers de l’amour. // Archivio di Filosofi a 74, nos. 1–3, Le tiers, ed. Marco M. Olivetti (2006). P. 459–474.

337

Cм. Bulgakov, S. Sophia, the Wisdom of God: An Outline of Sophiology. Trans. Patrick Thompson et al. New York: Lindisfarne Press, 1993.

338

Meister Eckhart. Commentary on the Gospel According to St. John. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 228.

339

Ibid.

340

И снова см. Milbank. Theology and Social Theory. P. 147–176.

341

Meister Eckhart. Sermon 39 “A Sermon on the Just Man and on Justice”. 11 Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 50.

342

Fackenheim, E. The Religious Dimension in Hegel’s Thought. Boston: Beacon Press, 1967. P. 149–154.

343

Он ясно разделял между творением ex nihilo и внутренне-тринитарианским порождением/исхождением, например, в Толковании книги Бытия 1:1 «В начале сотворил Бог небо и землю». См. Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 63–66.

344

Meister Eckhart. Commentary on the Gospel According to St. John. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 244, а также Проповедь 22 в Трактаты. Проповеди. С. 163–164. В первом тексте Экхарт следует за Августином, говоря о «некоем виртуальном бытии», которое вещи имеют в Боге, по ту сторону ничто, до того, как им быть созданными из ничто. Во втором он объясняет, что его «искра» – не что иное, как августиновская «семенная причина», и что во всех тварных вещах, не просто душах, есть нетварные/тварные искры. Это похоже на учение Максима Исповедника о логосах (которые, возможно, косвенным образом выведены из трудов Августина) и модерную русскую теорию о нетварной/тварной Софии.

345

Meister Eckhart. Sermon 30. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 55.

346

Ibid.

347

Ibid. P. 54.

348

Ibid. P. 55.

349

Ibid.

350

Meister Eckhart. Response to Article 4. // Thery G. O.P. Edition critique des pieces relatives au proces d’Eckhart contenues dans le manuscrit 33b de la bibliotheque de Soest. / / Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, 1926. P. 188.

351

См. Boulnois. Au- dela de l’image. P. 133–171, 289–330. Но можно утверждать, что Бульнуа в этом отношении неправ, так как Дионисий считает, что видение Бога всегда опосредовано образом, превосходящим лишь ментальный образ или понятие, так что оно включает для нас также и телесное. Он, следовательно, приписывает нечто вроде понятия эпектаза Григория Нисского, или нескончаемого продвижения, даже в вечность, к божественной сущности, которую нельзя полностью постичь. Это понятие было затем возвращено в дионисийскую схему Эриугеной, после его прочтения работ Григория (John Scotus Eriugena. Periphyseon I. 447A—45 °C; V, 919A – D). Вместо этого Дионисий, по-видимому, рассматривал блаженное «видение» в более личностно-холистически и радикально-идентитарных тонах, на манер, который я обрисовал в основном тексте: «Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как, упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто не доступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение (Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии. // Историко-философский ежегодник. – : Наука, 1991. № 90. С. 222 1001А). Это «мистическое» познание Бога не заключает никакого намека на «неоконченное» и явно является большим, чем просто номинальное видение невидимого как невидимого, как утверждает Бульнуа, следовательно, возможно уподобляя его чему-то вроде посткантианского возвышенного. Возможно, именно потому, что Григорий рассматривает мистическое состояние как высшее «рассмотрение», взгляд никогда не может стать совершенным, тогда как Донисий рассматривает его как активное «литургическое» бытие, поглощенное в темном мистическом святилище (Моисей «вступает») за пределами телесного воображения и размышления, и, таким образом, как завершенное. См. de Andia, Y. Henosis: L’union a Dieu chez Denys I’Areopagite. Leiden: E. J. Brill, 1996. P. 355–367. Следовательно, контрасты между Западом и Востоком не столь глубоки, сколь утверждает Бульнуа, и возможно, что дионисийская традиция уже может разрешить на тринитарианский манер то важное напряжение, которое Бульнуа столь умело раскапывает между «западным» рациональным пониманием Бога, самого являющегося рациональным опосредованием, и «восточным» настоянием на необходимости сверхрационального опосредования, рассматривая при этом Бога как высшее «Единое» за пределами какого-либо опосредования, включая рациональное.

352

Thomas Aquinas. Sententiarum I, dist. 16, q.l a.l c.

353

Eckhart. Sermon 30. Р. 56.

354

Николай Казанский. Об ученом незнании. Пер. Бибихин В. В. М.: «Академический проект», 2011. С. 85–88; Паскаль, Б. Мысли. М.: «REFL-Ьоок», 1994. С. 130–136.

355

Честертон. Ортодоксия. С. 540.

356

Это – более ортодоксальная версия шеллинговской идеи о том, что есть «преодоление» или «победа», вечно присущая Богу.

357

Честертон. Ортодоския. С. 563–577.

358

См. Guardim, R. The End of the Modern World. Wilmington: ISI Books, 1998. P. 1–27.

359

Николай Кузанский. О неином. // Он же. Сочинения, том 2. М.: Мысль, 1980. С. 185–247.

360

Майстер Экхарт. Проповедь 53. С. 180: «Отец изрекает Сына изо всей Своей силы, а в Нем – и все вещи, все творения суть изречение Божье. Мои уста изрекают и обнаруживают Бога, то же самое делает существование камня; и мы больше познаем из дел, чем из слов».; Фома Аквинский. Сумма теологии. Киев: Эльга, Ника-центр, 2004. Вопрос 18, раздел 4, возражение 3 (С. 246): «Если, таким образом, безжизненные сами по себе вещи имеют жизнь в Боге, то похоже, что вещи более истинно существуют в Боге, нежели сами по себе».

361

Maximus the Confessor. The Church’s Mystagogy. // Id. Maximus Confessor: Selected Writings. Trans. George C. Berthold. New York: Paulist Press, 1985. Chapter Two, p. 189.

362

de Libera, A. La mystique rhenane: D’Albert le Grand a Maitre Eckhart. Paris: Seuil, 1994. P. 253–254. Де Либера подчеркивает, что Экхарт говорит о таинственном абсолютном единстве трех личностей, но не о сущности по ту сторону личного. Он цитирует Проповедь 67, утверждающую, что тогда как образ Бога в нас касается только божественной деятельностью, нетварная/тварная искра в душе соединена одновременно с божественной тринитарной деятельностью и с «имманентностью бытия, из которого они никогда не изошли». Экхарт не замещает тринитарную теологию прокловской генологией – он совершенно по-новому пытается помыслить их вместе. И такой новизны требует парадоксальное настояние традиционной тринитарной доктрины о том, что троичность не ограничивает единство, но подчеркивает его.

363

Eckhart. Sermon 48 // Id. Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense. Trans. Edmund Colledge O.S.A. and Bernard McGinn. New York: Paulist Press, 1981. P. 198.

364

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1, вопрос 39, раздел 1 (С. 456–458).

365

Майстер Экхарт. Проповедь 10 // Трактаты. Проповеди. С. 122.

366

Meister Eckhart. Sermon 39 // Meister Eckhart: The Essential Treatises. P. 52.

367

Отождествление атрибуции и эминенции, проведенное здесь, все же не полностью ясно в работах Дионисия или Фомы Аквинского. Первый пишет о triplex via для рассуждений о Боге, состоящей из причины (aitid), эминенции (hyperoxes) и перемещения (aphageos) (The Divine Names. 872A). Он утверждает, что эминенция тождественна катафатическому пути, и что обращение к Богу как к причине повлекло бы за собой гиперэминенцию – так же, как и когда форма вещи у Платона схожа, но также и несхожа с вещами, сопричастными ей. С другой стороны, в других текстах Дионисий пишет об обращении к Богу, как к причине, как об ограничивающем утверждении (theseis, или «постановления») и эминенции как ограничивающей негации (The Mystical Theology. 1048В). В этой четверичной схеме сама эминенция, кажется, является синтетизирующим термином и объединяет атрибуцию с отрицанием, чтобы показать, например, что если мы говорим, что Бог «есть благо, но в эминентной степени», это считается как за катафазис, так и за апофазис. Фома Аквинский использует эти последние термины, что носит, возможно, упрощенный характер, и он часто рассматривает причинность как связанную с атрибутивностью – см. Сумма теологии, вопрос 12, раздел 8 (С. 130–131); Summa contra gentiles 3.49.

Однако он также иногда утверждает, что атрибуция добавляет эминенцию к простому указанию, что Бог является причинным источником конечной величины, такой как благо (Сумма теологии, вопрос 13, раздел 6, С. 153–154), и различает познание Бога «посредством причины» от познания Бога «посредством сходства» (см. Boeth. Super de Trin. 6.3). Однако так как для Фомы Аквинского Бог, как причина, является как формальной/конечной, так и действующей причиной, различание причинности и эминентности указывало бы, в рамках его собственной метафизики, на гиперэминентность, а не на отсутствие эминентности. То есть Бог как крайняя высота совершенства проявляет это совершенство и в неопознанной «иной» манере. Без этого «гипер» определения эминенции ее можно было бы свести просто к бесконечной степени однозначно познанного качества, как то утверждает Дунс Скот. Этим заключениям я обязан обсуждению этой экзегетической проблемы с Аароном Ричесом в унивеситетах Вирджинии и Ноттингема.

368

Майстер Экхарт. Проповедь 6. // Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 107–108.

369

Мысль Лютера часто описывается как парадоксальная, но на деле она является прото-диалектической, так как она полагает, что Бог в его божественной сущности «мгновенно» переходит к конечности, смерти и последствиям греха, следовательно, претерпевая противоречие, но не совершенствуя совпадение противоположностей.

370

Boehme, J. The Signature of All Things. Cambridge, UK: James Clarke, 1969. Chapter II, pp. 13–21.

371

Ibid. Chapter III, pp. 22–31.

372

Ibid. Chapter XI, pp. 129–151.

373

Cм. O’Regan, C. The Heterodox Hegel. Albany: State University of New York Press, 1994. P. 11—169. Той же самой линии касательно Гегеля как в первую очередь бемианца придерживался и я (с помощью куда меньшей академической поддержки) в моей книге 1990 года «Theology and Social Theory».

374

См. классический текст Voegelin, Е. Science, Politics and Gnosticism: Two Essays. Washington, DC: Gateway, 1997; и куда более детализованное развитие «тезиса Фогелина»: O’Regan, С. Gnostic Return in Modernity. Albany: State University of New York Press, 2001.

375

Множество в остальном верных традиции теологов не избежали гностического заражения в виде утверждений, что истинное благо есть благо «испытанное», которое может возникнуть только посредством испытания злом. Но традиция провозглашает абсолютную невозмутимую невинность Бога: именно это явил нам богочеловек даже в своих злоключениях, и этот урок опыта является для нас единственным способом вернуть невинность.

376

См. Petrement, S. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Trans. Carol Harrison. San Francisco: Harper, 1984. Esp. p. 351–387.

377

Boehme. The Signature of All Things. Esp. Chapters XIV–XVI, pp. 176–223.

378

См. O’Regan, С. Gnostic Apocalypse: Jacob Boehme’s Haunted Narrative. Albany: State University of New York Press, 2002. Esp. p. 74, 80.

379

Cм. Milbank. Being Reconciled. P. 1–25.

380

Честертон, Г. К. Человек, который был четвергом. // Он же. Избранные произведения в трех томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 171–172. Хотя Жижек и верно утверждает, вслед за самим Честертоном, что это дохристианский текст, он все же является пролегоменом к христианству, так как если «Воскресенье» является источником как закона, так и анархии, его не следует отождествлять с Богом (как полагает Жижек, несмотря на прямое отрицание Честертона в газетной статье, см. Chesterton, G. К. The Man Who Was Thursday. London: Penguin, 1986. P. 185), но с чем-то вроде падшей природы. Он схож с некоей «падшей Софией». Если бы эту последнюю принять за само божество, или если бы божественное падение рассматривалось как одновременно неизбежное и комически искупляющее, то получился бы некий гностицизм – с которым здесь и заигрывает Честертон, возможно, чтобы указать на его поддельную близость к ортодоксальной традиции.

381

Williams, R. Archbishop’s Liverpool Lecture: Europe, Faith and Reason. <www.archbishopof canterbury.org. 1547>

382

См. Pickstock. Duns Scotus: His Historical and Contemporary Significance; Milbank, J. Only Theology Saves Metaphysics. /1 Belief and Metaphysics. Ed. Peter M. Candler Jr. and Conor Cunningham. London: SCM Press, 2007, P. 452–500.

383

Cм. Milbank. The Suspended Middle. Passim.

384

Berulle, Р. Grandeurs de Jesus. VI, 7, [1]. // Oeuvres completes. Paris: Cerf, 1997.

385

Marion, J. L. Sur la theologie blanche de Descartes. Paris: Presses Universitaires de France, 1981. P. 147.

386

См. Milbank; Pickstock, Truth in Aquinas. P. 19–59.

387

См. Bruaire, С. L’etre et l’esprit. Paris: Presses Universitaires de France, 1983; Milbank, J. The Gift and the Mirror: On the Philosophy of Love. // Hart, K. (ed.) Counter- Experiences: Reading Jean-Luc Marion. Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 2007. P. 253–317.

388

См. Milbank. The Suspended Middle, passim.

389

См. Thery. Edition critique des pieces relatives au proces d’Eckhart. P. 230–231.

390

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Exodus. Exodus 3:14: Ego sum qui sum. // Id. Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 218; Id. Sermon XXIX // Ibid. P. 204; Dietrich of Freibourg. De ente et essentia. // Thomas d’Aquin / Dietrich of Freibourg. L’Etre et l’essence: Le vocabulaire medieval de l’ontologie. Paris: Seuil, 1996. Trans. Alain de Libera and Cyrille Michon. P 162–218.

391

Meister Eckhart. The Nobleman. [The Book of Benedictus: Of the Nobleman.] // Id. Selected Treatises and Sermons. P. 154. См. также Milbank. Theology and Social Theory. Preface to the Second Edition. P. xxix.

392

Master Eckhart. Parisian Questions. Q. 2. 11.

393

О вопросе однозначного у Экхарта см. Mojsisch, В. Meister Eckhart: Analogy, Univocity, and Unity. Trans. Orrin F. Summerell. Amsterdam and Philadelphia: B. R. Gruner, 2001. P. 67–94. Мойсич, однако, описывает учение Экхарта с помощью анахронистского идеалистического термина «самоопосредования абсолюта» и необоснованно соединяет бесконечную однозначность с трансцендентальным субъективным монизмом, делающим из Экхарта предшественника Фихте. Его обсуждение парадигмы справедливости/справедливого человека происходит односторонним образом из самовыражения и опосредования абстрактной справедливости, уже самой по себе полностью справедливой. Так, Мойсич не видит, что это – парадоксальный взгляд, в котором каждый термин может существовать лишь реляционно посредством другого: без выражения справедливости справедливый человек не справедлив, но без справедливости, творимой справедливым человеком, справедливость как таковая не существует. Экхартовская схема, таким образом, превращает однозначность бытия в некую гиперболическую аналогию.

394

Meister Eckhart. Commentary on the Gospel of John. // Id. Meister Eckhart: The Essential Sermons. 120. P. 169.

395

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Wisdom. // Id. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. 148. P. 167–168. См. также Mojsisch. Meister Eckhart. P. 93–99. Мойсич должен принять, что для Экхарта «отрицание отрицания» является абсолютным «положением» (positio), тогда как для Дитриха Фрайбургского оно является некоей динамической негативной «силой» (potius), указывая, возможно, на что-то более схожее с истинным пустым источником, который впоследствии должен «стать». Снова, таким образом, Дитрих, а не Экхарт, оказывается прото-идеалистом.

396

Майстер Экхарт. Проповедь 9. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 116.

397

См. Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P. 19–59.

398

Прокл. Первоосновы Теологии. М.: Издательская группа «Прогресс». С. 48–49, 50–59, 74; Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas.

399

Meister Eckhart. The Book of Propositions. Prologue. // Id. Master Eckhart: Parisian Questions and Prologues. P. 100–101.

400

Ibid. P. 102.

401

Ibid. Р. 103.

402

См. de Muralt, Л. L’unite de la philosophic politique: De Scot, Occam et Suarez au liberalisme contemporain. Paris: J. Vrin, 2002; Allies E. Capital Times: Tales from the Conquest of Time. Trans. Georges Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P. 141–239.

403

Eckhart, Sermon 30, “A Sermon for St. Dominic’s Day.” // Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons. P. 56.

404

Утверждения Экхарта о том, что внешнее действие не прибавляет ничего к добродетельности действия внутреннего, следует читать парадоксально. Он считает, что внутренний акт сам по себе находится вне «Я» определенного человека в Боге, и эта его часть – образующий Логос экстаз, спонтанно проистекающий в виде добродетельных дел. Иначе он не был «внутренним» в этом смысле вовсе. Колледж и МакГинн неправы, когда утверждают, что Экхарт не цитировал в свою защиту Фому Аквинского. Он цитировал его, обвиненный в ереси, на своем суде в Авиньоне, утверждая, что внешнее исполнение не прибавляет ничего к добродетельности внутреннего действия. (См. Introduction 3: Theological Summary. // Meister Eckhart. The Essential Sermons. P. 58–59.) В пассаже, цитируемом Экхартом, Фома действительно пишет: «Если мы говорим о той добродетельности, которую внешнее действие получает от стремящейся к цели воли, то в этом случае внешнее действие ничего не добавляет к указанной добродетельности», хотя он в дальнейшем пишет и о «добродетельности, которую внешнее действие получает от материи и соответствующих обстоятельств» (Фома Аквинский. Сумма теологии П-1. Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006. Вопрос 20, ответ 4. С. 269–270). Но и последнее также утверждалось Экхартом как в Авиньоне, так и в его «Речах наставления» (как замечают сами Колледж и МакГинн). Таким образом, он просто утвержает, вместе с Фомой, что добродетель внутреннего действия не увеличивает присущую себе намеренность посредством внешнего исполнения. Фома Аквинский в процитированном пассаже добавляет, что благое намерение невольно срывается, оно все же равно по добродетели несорванному действию. Экхартовские замечания об этом выдержаны в томистском духе – а именно, если добродетель благого намерения заключается в том, чтобы соединить нас с Богом высшим возможным образом, то есть с помощью души, то с абсолютной онтологической перспективы внешнее исполнение действительно ничего не добавляет к внутреннему намерению. Но последнее как намерение полностью бессмысленно, если оно не следует вовне к исполнению, и полностью виновно, если оно пропускает возможность исполниться.

405

Meister Eckhart. Sermon 39, “A Sermon on the Just Man and on Justice”. // Он же. Selected Treatises and Sermons. P. 50; Он же. Проповедь 6. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 109: «Бог и я, мы – одно в этом действии: Он действует – я возникаю».; Mojsisch. Meister Eckhart. Р. 119. Но это также действует и наоборот. См. Проповедь 22 в «Трактаты. Проповеди». С. 163: «Когда Бог творил душу, Он ее сотворил по Своему высочайшему совершенству, дабы ей стать невестой единородного Сына. Когда Сей об этом узнал, то восхотел изойти из потаенной сокровищницы вечного Отцовства, где Он от веку почивал, оставаясь неизреченным».

406

Taylor, С. A Secular Age. Cambridge, МА: Harvard University Press, 2007. P. 25–89.

407

Майстер Экхарт. Проповедь 5b. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 104.

408

Майстер Экхарт. Об отрешенности.

409

Meister Eckhart. Commentary on the Book of Wisdom. // Id. Meister Eckhart: Teacher and Preacher. 106. P. 160.

410

Майстер Экхарт. Проповедь 15 // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 137: «Сей смиренный человек так же властен над Богом, как властен над собою самим».

411

Декарт, Р. Метафизические размышления. // Он же. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Луцк, Вежа, 1998. С. 115–116.

412

Milbank; Pickstock. Truth in Aquinas. P. 60–87.

413

Meister Eckhart. The Book of Propositions. Prologue. P. 101.

414

Майстер Экхарт. Проповедь 24. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 168–169.; Он же. Об отрещенности. С. 214–215.

415

Кьеркегор, С. Введение в протестантизм. // Современный протестантизм. Сборник переводов. М.: Институт философии академии наук СССР, 1973. С. 3–46.; Честертон. Вечный человек. С. 226–261.

416

Поразительно точную интерпретацию Ансельма об искуплении см у: Hart. The Beauty of the Infinite. P. 360–372.

417

См. Milbank. The Suspended Middle. P. 88—103.

418

Аарон Ричес из университетов Вирджинии и Ноттингема, указал мне, что, возможно, Фома Аквинский не исключает максимианский модус воплощения, который случился бы и без грехопадения неким более «всеобщим» образом.

419

См. Milbank. Being Reconciled. Р. 64–78. Однако сейчас я бы изменил мою поддержку «томистических» взглядов, утверждающих, что вочеловечение случилось только из-за грехопадения, на более максимианско-экхартовскую версию, утверждающую, что оно бы произошло всецело иным образом и без греха – по (не-скотистским!) причинам, изложенным в основном тексте.

420

См. Colledge; McGinn. Introduction: Theological Summary. / / Meister Eckhart: The Essential Sermons. P. 45–46; а также энциклопедическую статью об Экхарте на <www. lep.utm.edu ⁄е/eckhart.htm>

421

Thery. Edition critique des pieces relatives au proces d’Eckhart. P. 230–231.

422

Майстер Экхарт. Проповедь 5b. // Он же. Трактаты. Проповеди. С. 103–104.

423

Milbank. The Suspended Middle, passim.

424

См. Milbank, J. The Religious Dimension in the Thought of Giambattista Vico 1668–1744, Part 2: Law, Language and History. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1992.

425

Честертон. Вечный человек. С. 186–203.

426

Хороший пример этого – замечательная дилогия С. У. Ходжса для детей (но, конечно, и для взрослых) о жизни короля Альфреда: «The Namesake» (London: G. Bell, 1964) и «The Marsh King» (London: G Bell, 1967).

427

Честертон. Вечный человек. С. 203–220.

428

Честертон. Ортодоксия. С. 530–545.

429

Честертон. Вечный человек. С. 289–297.

430

Честертон, Г. К. Ортодоксия. // Честертон, Г. К. Вечный человек. М.: ЭКСМО, 2004. С. 622.

431

Там же. С. 627.

432

Там же. С. 628.

433

Sholem, G. Kabbalah. New York: Meridian, 1978. P. 123.

434

Ibid. P. 123–124.

435

Ibid. P. 124.

436

Вас an, J. Le triomphe de la religion. Paris: Editions du Seuil, 2005. P. 78–80.

437

Ibid. Р. 82, 87

438

Жан-Люк Нанси в газете «Le Monde», 29 марта 1994.

439

См. Neasner, J. A Rabbi Talks with Jesus. New York: Doubleday, 1993.

440

Caputo, J. D. Vattimo, G. After the Death of God. New York: Columbia University Press, 2007. P. 12–13.

441

Caputo, J. D. On Religion. London: Roudedge, 2001. P. 55.

442

Caputo, Vattimo, After the Death of God. P. 133.

443

Ibid. Р. 79–80.

444

Ibid. Р. 76.

445

Ibid. Р. 78–79.

446

Ibid. Р. 80.

447

Ibid. Р. 70.

448

Ibid. Р. 51–52.

449

Ibid. Р. 46.

450

Ibid. Р. 47–48.

451

Ibid. Р. 37.

452

Ibid. Р. 45.

453

Ibid. Р. 42.

454

Altizer, Т. J. J. The Contemporary Jesus. London: SCM Press, 1998. Цифры в скобках после отрывков указывают на страницы в этой книге.

455

Троцкий Л. Д. Терроризм и коммунизм. – М.: Директ-Медиа, 2015. С. 309–310.

456

Здесь и в дальнейшем цифры в скобках снова относятся к страницам в Altizer, The Contemporary Jesus.

457

Jonas, Н. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1958. P. 237.

458

The Gnostic Scriptures. New York: Doubleday, 1987. P. 254.

459

Bloom, Н. Omens of Millennium. London: Fourth Estate, 1996. P. 252.

460

В XVI веке, чтобы помочь Альберту, кардиналу майнцскому, выплатить свой долг, а также чтобы покрыть затраты церкви св. Петра в Риме, Папа Римский наделил Альберта десятилетней лицензией на продажу индульгенций беспрецедентной силы. Гнев Лютера вызвало обещание, что эти индульгенции подействуют даже на будущие грехи. Таким образом было возможно предварительно искупить будущие грехи: заплатив требуемую цену, вы могли совершить грешное деяние, даже убийство, с чистой совестью: явное поощрениие греха. Неудивительно, что Лютер был столь разъярен этим предварительным искуплением: основная протестантская установка – «все дозволено, при условии, что вы почувствуете себя за это виноватым», а здесь с виной покончено еще до действия.

461

Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3. Berkeley: University of California Press, 1987. P. 233.

462

Blake, W. Milton. 38:29–36.

463

Bava Metzia, fol. 59, col. 1.

464

Личная беседа, Мадрид, 2007.

465

Bultmann, R. Theology of the New Testament, vol. 1. London: SCM Press, 1952. P. 264–265.

466

Lacan, J. “Lituraterre” // Autres ecrits. Paris: Editions du Seuil, 2001. P. 14.

467

Ibid. P. 16.

468

Деррида, Ж. Geschlecht II: Рука Хайдеггера // Хайдеггер М. Что зовется мышлением? – М.: Академический Проект, 2006. С. 274.

469

Хайдеггер М. Что зовется мышлением? – М.: Академический Проект, 2006. С. 95.

470

Hogrebe, W. Die Wirklichkeit des Denkens. Heidelberg: Winter Verlag, 2007. P. 64–72.

471

Eagleton, Т. Trouble with Strangers: A Study of Ethics. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009. P. 189.

472

Badiou, A. Theoretical Writings. London: Continuum, 2004. P. 98.

473

Eagleton, T. Trouble with Strangers. P. 188.

474

Eagleton, Т. Holy Terror. Oxford: Oxford University Press, 2005. Числа в скобках указывают на страницы в этом издании.

475

Miller, J. A. “From an Other to the other”// lacanian ink 30. P. 37.

476

Nancy, J. Е “La deconstruction du Christianisme” // Etudes Philosophiques 4 (1998).

477

Eagleton. Trouble with Strangers. P. 272.

478

Лакан, Ж. Семинары. Книга 7. Этика психоанализа. – М.: «Гнозис», «Логос». 2006. С. 394–395.

479

Eagleton. Trouble with Strangers. P. 185–186.

480

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 55.

481

См. Van Biema, D. «Life after Limbo» // Time, January 9, 2006. Р. 48.

482

Кант, И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Сочинения в шести томах. Т. 6. – М.: «Мысль», 1966. С. 29.

483

Eacan, J. Le seminaire, livre IV: La relation d’objet. Paris: Editions du Seuil, 1994. P. 48.

484

Само лицо Папы Бенедикта провокационно – как будто бы под улыбающейся поверхностью можно различить, под темными бровями и другими деталями, странные очертания вампира… Поистине гегельянское совпадение противоположностей: широкая доброжелательная улыбка, скрывающая бесстыжее Зло.

485

Есо, U. “God Isn’t Big Enough for Some People” // Sunday Telegraph, November 27, 2005, P. 20.

486

Kos, J. “Islam in ateizem” // Demokracija, April 13, 2005.

487

Согласно некоторым антропологам, в доисторические времена человечества это было буквально верно: в то время родители, как правило, умирали до того, как их дети начинали жить половой жизнью, так что запрет на инцест между родителями и детьми был, по сути, бесполезен. Рассуждение, обосновывающее запрет, можно воссоздать так: «Чтобы дисциплинировать людей и заставить их работать еще упорнее, следует что-то запретить, но мы все настолько бедны, что имеем только то, что необходимо для выживания, нет никакого избытка, от которого следовало бы отказаться; так что будем осторожными и запретим что-то, что уже само по себе невозможно – таким образом мы укореним дух жертвенности и запрета, не отказываясь ни от чего…»

488

Brecht, В. Gesammelte Werke, vol. 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967). Числа в скобках отсылают к страницам этого издания.

Content

Славой Жижек и Джон Милбанк
Монструозность Христа

Введение: Страстная Суббота или Христово Воскресенье: неожиданные дебаты Крестон Дэвис

I. К материалистической теологии

Разум против фидеизма

Гегель: Трещина на фасаде разума

II. Постмодернизм и теология: переиначить Гегеля

Диалектический метод

III. Теология: ортодоксия или гетеродоксия?

Заключение: Святая Суббота (Жижек) или Христово Воскресенье (милбанк)?

Страх трех слов: скромный призыв к гегелевскому прочтению Христианства Славой Жижек

Проблема с Христом в ортодоксии

… и в творчестве Майстера Экхарта

«Тайна, слишком глубокая и страшная…»

От Иова до Христа

Двойной кеносис

Христос и Вагнер

Монструозность Христа

К материалистической теологии

Двойная слава, или Парадокс против диалектики: о том, как я не совсем согласен со Славоем Жижеком Джон Милбанк

1. Эрото-лингвистическое животное

2. Католические метанарративы против протестантских

3. Однозначность, различие и диалектика

4. Парадокс: туманный образ

5. Христианство, парадокс и диалектика

6. О философии истории

Диалектическая ясность против туманного образа парадокса Славой Жижек

Материализм, теология и политика: условия дебатов

От теологии смерти Бога к постсекулярной мысли… и обратно

Закон, любовь и влечение

Необходимость мертвой птицы

Примечания