Грилихес Протоиерей Леонид

Дом Иисуса

Протоиерей Леонид Грилихес

Дом Иисуса

Москва • «Никея»

УДК 22.09

ББК 86.3+86.372

Г 83

Рекомендовано к публикации

Издательским советом

Русской Православной Церкви

ИС Р22-124-0586

Грилихес Л., прот.

Дом Иисуса. — М.: Никея, 2022. — 272 с.

Учитель, где Ты живешь? Будущие апостолы хотели узнать, где дом Иисуса, каков Его род и есть ли у Него школа. Так и мы, стремясь больше узнать о Христе, вступаем в область языкового, этнического, литературного и культурного контекста, в сферу библеистики. При всей научной и духовной глубине эту книгу можно считать образцом популярного издания: автор просто и увлекательно рассказывает о Евангелии в свете того, что обсуждалось и переживалось современниками Иисуса. Статьи из раздела «Ветхий в Новом» также вводят читателя в этнокультурный контекст, проясняя многие места Священного Писания.

© ООО ТД «Никея», 2022

© Л. Грилихес, прот., 2021

ISBN 978-5-907457-83-6

Оглавление

Дом Иисуса

От автора

Иисус Текста и проблема интерпретации

Противоположное направление, текстология

Иисус и Его собеседники

О «еврейском мире» I века

Образование

Первое отступление: о библеистике

Языковая ситуация в земле Израиля в I веке и язык/языки Иисуса

Цитата как аргумент

Второе отступление: изобретение письма

Кто откликнулся на проповедь Иисуса?

Байт — школа

Школа Иисуса

Полемика, споры, распри

Некоторые провокационные и шокирующие утверждения и дела Иисуса

Некоторые этические наставления законоучителей эпохи конца Второго Храма

Иисус и два главных принципа иудаизма

Крещение Иоанново и «наследственная» святость

Третье отступление: о библеисте

Иисус и фарисеи

Школа и миссия

Внутри школы

Парадоксальные превращения

Образ учителя

«Многие» и «малые сии»

Четвертое отступление: вместо заключения

ВЕТХИЙ В НОВОМ

Голоса свидетелей

Ветхий в Новом

Ветхозаветные прообразы Евхаристии

I. Библейские данные

II. Внебиблейские данные

Шестоднев в контексте Священного Писания

Древнееврейский глагол бара «сотворил»: опыт богословской интерпретации

Библейский взгляд на причины болезней и исцеление: Ветхий Завет и Новый

Крик Давида

Об авторе

Примечания

От автора

Слово «дом» имеет множество коннотаций. Вероятно, это справедливо для большинства языков. Однако у ивритского байт есть своя «национальная» специфика. Это не только «строение» и не только «народ, род, клан, семья». Байт — также и «Храм, дом Бога нашего». И, наконец, есть еще одно особое значение — «школа».

Именно это последнее значение стало определяющим для вынесения слова дом в заглавие книги. Иисус именуется Учителем, Наставником, Рабби. Его последователи — ученики. Попытаемся заглянуть в Дом, то есть в Школу Иисуса. И здесь встает множество вопросов. Что такое школа? Каков характер обучения? На чем оно базируется? Что отличает одну школу от другой? Можно ли говорить об общих характеристиках? Есть ли взаимодействие между школами? Кто такие учителя? Кто такие ученики? Каковы отношения в «классе» и отношение к учителю? Методы? Пособия? Порядки? Критерии оценки? Ит.д. и т. п.

Возможно, разочарую читателя: касаясь этих и других вопросов, я не тороплюсь с выводами и не пытаюсь формулировать ответы. Эта книга не претендует ни на систематичность, ни на всеохватность изложения. Читатель не найдет исчерпывающего представления (если таковое вообще возможно) об учении и миссии Иисуса. В поле зрения попадают лишь те евангельские события и слова, которые удается соотнести с тем, что обсуждалось и переживалось современниками Иисуса.

Перед читателем интервью, которое часто сбивается на монолог. Это «разговор о...». Я преследовал очень скромную задачу: мне хотелось, насколько возможно, «оживить» некоторые из евангельских тем. Постараться расслышать и взглянуть на них изнутри той далекой эпохи.

Совершенно очевидно, что этот разговор не имеет конца. Сложно поставить точку. Большой важной теме, которую я почти не затрагиваю в этом издании, — притчам Иисуса — я надеюсь посвятить свою следующую книгу.

Брюссель

январь 2022 г.

Иисус Текста и проблема интерпретации

— В своем вступлении к книге Романа Гуардини «Господь» вы говорите: «За минувшие три века критических исследований^1 Иисус успел побывать и галилейским рабби, и выдающимся наставником новой морали, и реформатором протестантского типа, и харизматиком, уверовавшим в свое божественное призвание, и героическим сверхчеловеком ницшеанского толка. Его сближали то с современными Ему фарисеями, ессеями, киниками, а то с современными нам революционерами или с философами-экзистенциалистами». Чему нас учит эта история?

— Чему учит? Можно было бы сказать, что каждое время смотрится в Него, как в зеркало. Каждая эпоха видит в Евангелии отражение собственных устремлений и проблем. И не только эпоха. Нас формируют наше образование, приоритеты, базовое мировоззрение… Для протестанта Христос — протестант, для революционера — революционер, для либерального израильского ученого — либеральный раввин-реформатор и т. п.

За последнюю сотню лет Христос был арийцем (Хьюстон Стюарт Чемберлен) и представителем черной расы (Мартин Лютер Кинг). Эти примеры можно было бы не упоминать, если бы они оставались достоянием своих авторов. Но они имели широкий резонанс, и под знаменем «новых» христов формировались новые идеи и идеологии. И во имя этих идей и под гнетом этих идей гибли люди.

Каждое новое поколение — Ренан, Толстой, Швейцер, Бультман… — берется за перо, чтобы рассказать о реальном историческом Иисусе, а рассказывает о себе и своем современнике. Есть Текст, и есть современность. Есть Текст, и есть огромный культурный пласт: наш опыт, наши навыки, наши обычаи. Есть Текст, который говорит о чем-то далеком и не всегда понятном. И есть наши родные дома, города и привычки. Есть улицы, по которым мы ходим каждый день. И мы видим: происходит то, что произошло в искусстве Ренессанса. Иисус появляется на улицах Флоренции. Или празднует галилейскую свадьбу за одним столом с венецианским дожем. Мы снисходительно улыбаемся… И «усаживаем» Его в категории нашего мышления и нашей культуры. И это неизбежно. По крайней мере до тех пор, пока мы не встретим Его Самого. Весь вопрос в том, насколько мы отдаем себе в этом отчет.

На одной части христианского мира Христос «обживает» мир, увиденный глазами художников Возрождения, полный ренессансной радости и любви к природе, к натуре (здесь найдется место и для кошечек, и для собачек). Но другая часть христианского мира продолжает видеть во Христе икону, где даже земная история становится достоянием вечности. С одной стороны, Христос расхаживает по средневековым улицам. С другой — Он на золотом фоне надмирной славы и незыблемой догматики.

В конце концов приходит век просвещенного рационализма и говорит: не то и не другое! Мы хотим отыскать «настоящего», исторического Христа. Того Христа, Который ходил по берегу Тивериадского моря. Который, утомившись, сел у колодца в Сихеме. Который плакал над Лазарем. Не икона и не картина, мы хотим разглядеть Иисуса Текста. То, каким Он сходит со страниц Евангелия. Каким Он предстает в источниках.

И что происходит — начинается «демонтаж» Текста. Эти слова не могут принадлежать историческому Иисусу — мы их вычеркиваем. Здесь, очевидно, напластование более поздней апостольской традиции — опять вычеркиваем. И так далее. А что остается? А остается именно то, что соответствует нашему представлению. То, что хотелось увидеть. Опять — зеркало.

— А разве невозможно работать с Текстом по-другому?

— Это не простой вопрос. Над нами тяготеет наша этно-культурно-лингвистическая модель. Мы заложники своего воспитания. Так называемый «поиск исторического Иисуса» зародился в протестантской стране, где Писание противопоставлено Преданию. И действует принцип — sola scriptura, то есть только Писанием определяются «абсолютные правила и стандарты», а Предание — это та или иная форма рецепции священного Текста. Предание в протестантизме — вторичное напластование, часто затеняющее и деформирующее изначальное боговдохновенное Писание.

Но в какой-то момент становится заметным, что и в самом Писании (то есть в евангельских текстах) содержатся элементы раннего апостольского предания. И тут же срабатывает привычный механизм: очистим Писание от предания (даже если это предание записано в самом Писании). И в итоге за бортом оказывается важнейший пласт — то, что нам сообщают ученики о своем Учителе.

Мы хотим быть объективными и рассудительными. Тогда зачем из зала суда изгонять свидетелей? Они записали то, что «слышали и видели своими очами»2, то, «что осязали руками» (1 Ин. 1: 1). Но все их замечания, все то, что им представлялось важным, то, как они — ближайшие последователи и «свидетели» Иисуса — понимали и интерпретировали жизнь Учителя, выносится за скобки. Это позднее наслоение, и его надо «соскоблить». И что остается? А остается то, что соответствует нашему представлению об Иисусе. Иными словами, мы опять нашли то, что искали, — свое отражение.

— Рудольф Бультман говорил, чтобы приблизиться к пониманию Иисуса, Его надо демифологизировать, — это требование добросовестного разума. Но вы, как мне представляется, пытаетесь демифологизировать Бультмана?

— Это иллюзия, что Бультман приближает нас к пониманию евангельского времени. Скорее дело обстоит наоборот. Евангельская и раннехристианская история «втискивается» в то, что ей не принадлежит. И под натиском «метода критики форм» реальность начинает трещать, как яичная скорлупа. Попытайтесь взглянуть на Рудольфа Бультмана из Сионской горницы — он покажется инопланетянином.

— Вы хотите сказать, что в будущем будут «снисходительно улыбаться» современной новозаветной критике, подобно тому, как мы сегодня улыбаемся, разглядывая религиозную живопись Ренессанса?

— Что, впрочем, не мешает любоваться мастерством художника!

Противоположное направление, текстология

Но вот что мне кажется важным. В европейской науке было другое, прямо противоположное направление. И за ним стоит многовековой опыт. Огромная работа, направленная на самое бережное и тщательное сохранение традиции. Это то, что реализуется в текстологии и издании текстов, где учтены и зафиксированы все дошедшие до нас версии чтений. Такой подход восходит к Оригену: не желая вторгаться и исправлять существующий греческий текст Септуагинты^3, он помечает те места, которые могли бы быть откорректированы по другим версиям. Расслышать и сохранить каждое слово!

Современные критические издания включают все известные рукописи Евангелий. Труд десятков поколений книжников и тысячи безымянных писцов. Все собрано здесь. Каждый знак — и не важно, верный он или неверный, — каждая буква, которая вышла из-под их пера, учтена и занесена в издание. Если, конечно, рукопись не пропала. Не была уничтожена варварами или временем. Но даже палимпсесты — рукописи, текст которых был смыт и записан, — удалось прочитать.

Рукописная традиция обеспечивалась работой переписчиков школьных, монастырских и дворцовых скрипториев. Сколько людей трудилось на протяжении пятнадцати веков, что сегодня по разным библиотекам и частным коллекциям во всем мире мы имеем более пяти тысяч рукописей Нового Завета! И это лишь то, что дошло до нашего времени. Чтобы победить время, войны, пожары, потребовалась целая армия писцов. И есть нечто промыслительное в том, что ко времени падения Византии (1453) Иоганн Гутенберг изобретает печатный станок и работает над созданием первой печатной Библии^4. На смену рукописной традиции приходит типографская. Появление печатного станка ставит вопрос об эталонной рукописи, зарождается текстология, основанная на критическом сравнении, описании и оценке дошедших до нас рукописных текстов. Критическое издание, осуществленное самыми современными методами, — это всегда достижение и торжество традиции. Сюда же можно отнести работу лексикографов, составителей словарей, особенно тематических. Если словарь можно сравнить с музеем, то каждая словарная статья — витрина, где под стеклом заботливой рукой собраны все смысловые оттенки, которыми слово окрашено в разных контекстах. Открыть словарь и бродить по залам его музеона, часами склоняясь над витриной, — это достояние европейской культуры, то, что роднит ее с древними книжниками. То, что продолжает жить вопреки всем революциям. За каждым словарем и изданием текста стоит огромный труд. Я на стороне тех, кто старался сохранить слово, а не подменить его своим. И я убежден, что только это «противоположное направление» способно приблизить нас к живому слову Иисуса.

— Читая Евангелие, мы видим, что даже собеседники, то есть современники Иисуса, не всегда понимают, о чем Он говорит. Это к вопросу о живом слове. Каковы в таком случае наши шансы?

— Действительно, Его слова часто не укладываются в голове. Он обращается к иудеям: слово Мое не вмещается в вас (Ин. 8: 37). В ответ они возмущаются: Он безумствует! (Ин. 10: 20). Не только оппоненты Иисуса, но и многие из учеников Его… говорили: какие странные слова! кто может это слушать! (Ин. 6: 60). То, что Он говорит, вызывает удивление толпы: Он учит не как книжники и фарисеи (Мф. 7: 29); никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7: 46). И даже из уст тех, кого Он избрал и приблизил к Себе, часто вырываются слова недоумения (см. Лк. 18: 34; Мф. 19: 27 и др.).

Иисус и Его собеседники

Причина непонимания: Вы от нижних, а Я от вышних (Ин. 8: 23). Иисус возвещает слово, пришедшее свыше: Я передал им слово Твое (Ин. 17: 14) — обращается Он к Своему Отцу. Но при этом, проповедуя по еврейским городам и весям и общаясь со «многими толпами», Он говорит на языке, понятном для этих толп. На языке окружающих его людей. Более того, очень часто Его Божественное слово является ответом на сугубо человеческие нужды. Он отвечает на просьбы и вопросы, которыми озадачены Его современники, люди из толпы. Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? (Лк. 18: 18) — звучит крайне редко, обычно слово, пришедшее свыше, откликается на повседневные и вполне обыденные житейские ситуации.

Христианское богословие строится на новозаветном откровении, на Евангелии. Но само Евангелие очень мало походит на богословский трактат. Евангельская история — это череда коротких рассказов о встречах Иисуса с разными людьми. И все, что мы знаем о Нем, мы знаем благодаря этим встречам. Благодаря этим людям. В конце появляются сильные мира сего — царь, первосвященник, римский наместник. Но, как правило, Иисус изображается в окружении простых людей — «народа земли». Нередко это люди с различными увечьями — слепые, немые, разбитые параличом, покрытые проказой, помраченные злым духом, кровоточивые, скрюченные, хромые, сухорукие.

Родители ведут к Нему своих больных детей. Товарищи несут своего парализованного друга. Но здесь мы увидим и членов синедриона, и начальников синагоги, и римских воинов. В Евангелиях упоминаются представители самых разных слоев общества и профессий: книжники, законники, священники, фарисеи, саддукеи, иродиане, старейшины, а также рыбаки, торговцы, сборщики подати, блудницы… Приходят не только коренные жители Иудеи, но и эллины (паломники из грекоязычной диаспоры), и даже язычники. К Нему приносят детей, к Нему обращаются юноши, мужи, жены, вдовы и старики. И если сегодня, читая Евангелие, мы видим и слышим Иисуса, то лишь потому, что некогда они видели и слышали Его своими глазами и ушами.

Его образ, то, что мы знаем об Иисусе, складывается из взаимных коротких слов и реакций. И чем больше «глаз и ушей», чем больше ракурсов из различных социальных слоев и общественных групп, тем отчетливее мы видим Его черты.

Иисусу задают вопросы о вечной жизни, о законах Торы, об обычаях, о различиях в верованиях, о практике молитвы и поста. К Нему приходят с просьбой разделить имение. Его пытаются поймать на слове, обличить в несоответствии древним Писаниям, в отказе признавать предания отцов. Но чаще всего и громче всего звучит просьба о помощи, об исцелении, о чуде: «помилуй», «сжалься», «помоги»!

И всякий раз слова Иисуса обращены к конкретному человеку. Иисус же, обратившись и увидев ее, сказал… (Мф. 9: 22). Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал… (Мк. 10: 21). Иисус, остановившись… спросил его… (Лк. 18: 40). Нет никакого «человека вообще». Есть лишь живой собеседник со своим днем рождения, именем, родственными связями, со своим воспитанием и образованием, судьбой, мечтами, надеждами, страхами, радостями, ошибками, достижениями, со своими молитвами или… отсутствием таковых.

И когда Иисус вступает в общение с человеком, Его слово, которое происходит из сокровенных недр Божественного Духа, обращено к одному из «малых сих», чье имя записано на небесах (даже если оно и не названо в тексте Евангелия), и является ответом на его переживание, боль, надежду или отчаяние. И для того, чтобы лучше понять слова Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога (Ин. 8: 40), необходимо расслышать и понять Его собеседника. Нам надо как можно ближе подойти к человеку. К тому, на чью долю выпало слышать Его слово.

Нет откровения самого по себе. Нет никакого богооткровения вне богообщения. Откровение — не только откровение о Ком-то, но всегда кому-то и для кого-то. И чем ближе мы сможем подойти к этим людям, чем вернее мы сможем разглядеть обстоятельства их жизни, умонастроения, переживания, их манеру общаться и т. п., тем точнее и живее предстанет перед нами слово Божественного откровения. Так устроено Евангелие, что расслышать вечное и универсальное можно, лишь приблизившись вплотную к прокаженному, к слепому, к мытарю, к грешнице… Но также и к оппонентам — к фарисею, саддукею, законнику.

— Одна из ваших книг озаглавлена «Археология текста». Скажите, я правильно понимаю, что для вас определяющим является погружение в эпоху?

— Да, пожалуй, это так. Мне представляется, важно услышать слова Иисуса в современном Ему историческом контексте. Изнутри!

— Думаю, что многие не согласятся с вами. Не важнее ли услышать эти слова в контексте современной повестки? Понять, каким образом они способны направлять нас сегодня?

— Конечно, одним важнее одно, а другим — другое. А кому-то — и то, и другое. Возможно, «важно» — не совсем подходящее слово. Скажу иначе: любые попытки исторических реконструкций мне представляются интересными и немаловажными. Рабби, где Ты живешь? — это самые первые слова, с которыми обращаются ученики к Иисусу, и Он отвечает: пойдите и увидите (Ин. 1: 38–39).

О «еврейском мире» I века

Мы можем попытаться разглядеть Иисуса и Его современников, но не раньше, чем увидим картину еврейской жизни I века. Сделать это сегодня непросто. Картина дошла до нас в очень плохом состоянии. С большими утратами, с записанными и переписанными местами. Краски выцвели, и оригинальные тона потускнели. Но от того, насколько полно и аутентично мы сможем восстановить ее изначальный вид, зависит, насколько точным будет наше представление об Иисусе.

Реставрация этой картины — дело непростое. В полной мере она вряд ли достижима. Будет честнее сказать, что эта задача заведомо обречена на неудачу. В лучшем случае — на мозаичность и фрагментарность. И для этого есть целый ряд причин.

Во-первых, после Иудейской войны (66–73 годы), обернувшейся разрушением Храма, Города и государственности, а также двух последующих (войны Квиета 115–117 годов, восстание Бар-Кохбы 132–135 годов), которые пресекли все попытки, направленные на восстановление независимости в Иудее, безвозвратно исчезли многие институты, социальные и религиозно-политические группы, определявшие жизнь и умонастроение эпохи конца Второго Храма. Сама Иудея в пику евреям была переименована Адрианом в провинцию Палестина.

Во-вторых, размер картины. Ее масштаб слишком велик. Еврейский мир I века не укладывается в пространные рамки Римской империи. За ее пределами еврейские общины существовали на территории Междуречья, на самых южных границах Египта, на Кавказе. Все эти рассеянные по миру общины старались преодолевать изоляцию. Они поддерживали связи, обменивались письмами и товарами, общались во время встреч и деловых контактов. Все это способствовало сохранению национальной самоидентичности.

Паломничество

Но очень важной, одной из уникальных практик сыновей Израиля был многовековой институт периодических собраний. Конечно, они имели характер религиозных паломничеств. Их целью являлся Иерусалимский храм, участие в праздничном жертвоприношении и богослужении. Но одновременно это и ежегодная генеральная ассамблея всего народа.

Очевидно, что не всякий мог регулярно совершать подобное восхождение (по-еврейски «идти в Иерусалим» — это всегда «подниматься»). Но память о пережитом оставляла глубокий след. Подобно тому, как сегодня хадж в Мекку у мусульман воспринимается в качестве центрального события.

Обычно крестьянин редко покидает свое хозяйство. Но в Израиле дело обстояло иначе. С определенной периодичностью он должен был отрываться от земли. Приближалась Пасха… и многие со всей страны пришли в Иерусалим… (Ин. 11: 55). Люди, которые в большинстве своем занимались сельским трудом, поднимают голову, оставляют работу и пускаются в путь. Это путешествие могло длиться несколько дней. Неделю в один конец и неделю обратно. После сезона дождей, непосредственно перед Пасхой, специальные храмовые службы инспектировали состояние дорог и при необходимости приводили их в порядок.

В движение к Храму вовлечены большие толпы. На дорогах люди объединяются в группы. В караваны. У них есть возможность увидеть свою страну, где многие места напоминают о событиях библейской истории. Паломники узнают друг друга. Общаются, знакомятся, «завязывают дружеские контакты с людьми, которых доселе не знали» (Филон Александрийский. О подробностях законов, 1, 69), делятся историями и новостями прошедшего года. Это сплачивает. Они вместе идут, вместе едят, вместе поют. Один из таких сборников коротких паломнических песен (так называемые Песни восхождения) был включен в Книгу псалмов.

Эти песни позволяют почувствовать эмоциональный подъем, который царил среди паломников:

Возрадовался я, когда сказали мне:

Пойдем в дом Господень!

Вот, стоят ноги наши

во вратах твоих, Иерусалим, —

Иерусалим построен как город,

где собираются вместе,

ибо туда восходят колена,

колена Господни (Пс. 121: 1–4).

Вот, что прекрасно и что сладостно —

пребывать братьям вместе! (Пс. 132: 1).

В первой из Песней восхождения слышен намек на рассеяние: «Горе мне, что я пребываю у Мосоха, живу у шатров Кидарских, долго жила душа моя с ненавидящими мир» (Пс. 119: 5–6). Но последняя песнь «собирает» всех в Храме: «Благословите ныне Господа, все рабы Господни… воздвигните руки ваши к святилищу!» (Пс. 133: 1–2).

Несложно представить, какое яркое и незабываемое впечатление эти походы и праздничные дни в Иерусалиме оказывали на детей. Евангелия ничего не говорят о детстве и отрочестве Иисуса, о Его образовании и воспитании. Единственное исключение, один-единственный эпизод, который Лука счел важным отметить, — это участие двенадцатилетнего Иисуса в семейном паломничестве на Пасху.

Я полагаю, что эти регулярные праздничные паломничества, помимо всего прочего, являлись своего рода школой, где усваивались и география, и история, и гимническая поэзия, и риторика, и многие практические навыки. То, что это не было привычным для нас обучением за партой, не делало его менее эффективным. Мы можем говорить о паломничестве как об уникальном этнообразующем и одновременно образовательном институте. Помимо участия в храмовой жертве, оно позволяло соприкоснуться с вероучительными и законоучительными спорами, увидеть и услышать самых авторитетных и известных проповедников (см. Ин. 11: 56). И все это на фоне праздника. То есть на фоне сильнейшего эмоционального подъема, который делает человека гораздо более восприимчивым и внимательным ко всему происходящему вокруг.

Всякий, кто хотел заявить о себе, шел в Иерусалим. Особенно в те дни, когда в нем собирались толпы паломников. Мы видим, как братья Иисуса посылают Его в Иудею, то есть в Иерусалим, во время Суккот, праздника Поставления кущей. Если ты хочешь быть известным, говорят они, ты не должен скрываться, «яви Себя миру!» (Ин. 7: 24). Явить себя миру — значит идти в Иерусалим. В праздничный Иерусалим — город, куда стекаются сотни тысяч паломников, иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом (Деян. 2: 5). В Деяниях апостолов (2: 9–11) перечисляются представители шестнадцати стран и областей, внимающие проповеди Петра, которую он произносит в Иерусалиме во время праздника Шавуот (Пятидесятницы).

Около 40 года царь Ирод Агриппа I пишет императору Калигуле. В этом письме речь идет о Иерусалиме: «как я уже сказал, это мой родной город, но это и метрополия не только Иудеи, но многих других земель». Далее он указывает более двух десятков географических названий и заканчивает словами: «так что ежели достанется моему городу часть твоего благоволенья, облагодетельствованным окажется не один город, но тысячи во всех частях света — в Европе, в Азии, в Ливии, на материках и на островах, на побережьях и вдали от моря» (Филон Александрийский. О посольстве к Гаю, 36).

Как вам кажется, что позволило учению Лютера за очень короткое время завоевать большую часть Европы? Столетием ранее схожие мысли высказывал Ян Гус, а еще ранее английский богослов Джон Уиклиф, но они не привели к широкомасштабной реформации. Однако ко времени, когда выступает Лютер, уже заработал печатный станок. И каждое его заявление всего за несколько дней становилось известно в странах Старого мира. Сегодня мы обладаем гораздо более эффективными средствами коммуникации.

Но уже в I веке в условиях, когда доминировало устное слово, у евреев существовал механизм достаточно быстрой трансляции наиболее заметных новостей. Все самое яркое и выдающееся, с чем сталкивались паломники в праздничном Иерусалиме, все, что привлекало их внимание и обсуждалось в эти дни в Святом Городе, уже через месяц-полтора могло стать достоянием рассеянных по миру общин.

Лука и Клеопа, повстречав, как им представляется, иерусалимского паломника (мы прекрасно помним, это был Сам Иисус, Которого они не узнали), искренне удивляются, что их попутчик не в курсе того, что произошло в эти дни.

Направляясь в храм, паломники, «иудеи со всего мира, равно как прочие почитатели Предвечного в Азии и в Европе… доставляли туда свои приношения» (Иосиф Флавий. Иудейские древности, 14, 7, 2). Возвращаясь из храма, они уносили свои впечатления и все те будоражащие темы и события, свидетелями и участниками которых им довелось побывать. А дома их рассказы с нетерпением ждали близкие и товарищи по общине.

— Начиная с IV века появляются записки христианских паломников с описанием святых мест Иерусалима. А было ли что-то подобное у евреев?

— То, что мне приходит на ум, — записки Вениамина Тудельского, в которых он описывает свое путешествие в Святую землю. Он был раввином и жил в XII веке. А от рубежа эр до нас дошли многочисленные упоминания (в том числе и в Новом Завете) о паломничествах, но «итинерарий», или, как он называется в русской средневековой литературе, «хождение/хожение», не существовал как жанр. Однако, мне представляется, определенную фольклорную перцепцию паломничества, его происхождения и значения мы можем видеть в одном раввинистическом мидраше^5 об Елкане Ефрафянине:

Четыре раза в год Елкана совершал паломничество в Силом. Три раза в соответствии с Торой и один раз по собственному обету. И брал он в паломничество жену, сыновей, дочерей, братьев, сестер и всю родню. В пути они заходили в город и ночевали на площади. И весь тот край сочувствовал им и спрашивал: куда вы идете? Отвечают: в дом Божий, что в Силоме, потому что оттуда происходит учение (Тора) и уставы (мицвот)! Почему бы и вам не пойти с нами? Идем вместе! Тотчас появились на глазах их слезы, и сказали они им: пойдем и мы с вами! Пошли с ним пять семей. На следующий год — десять. А на следующий — весь тот край отправился в паломничество. Каждый год ходил он разными путями, ведя с собой Израиль, пока все они не стали паломниками. Сказал ему Святой Благословен Он: Елкана, ты склонил Израиль к чаше заслуг и воспитывал их уставами, так что многие стали праведниками благодаря тебе (Ялкут Шимони ли-Шмуэль, 77).

Интересно, что здесь ничего не говорится о жертвоприношении, о культе, но обозначены все важные социальные составляющие паломничества: оно объединяет народ, имеет учительную и воспитательную функцию, способствует благочестию и откликается сильным эмоциональным переживанием («тотчас появились на глазах их слезы»). Надо было бы сказать еще об идее заслуг («чаша заслуг»), которая появляется в фарисейско-раввинистической дидактике и которая тоже очень заметно присутствует в этом рассказе, но об этом в другой раз.

— Но разве не участие в храмовом богослужении и жертвоприношение являются целью паломничества в Иерусалим?

— Конечно. Сообщается, что рабби Гиллель (который дожил примерно до тех лет, когда отрок Иисус совершал описанное Лукой паломничество), объятый радостью во время торжественного возлияния воды на празднике Кущей, сказал: «Если я здесь, то всё здесь; а если я не здесь, то кто здесь? К месту, которое я возлюбил, ведут меня ноги мои!» (Сукка, 53а). Без всякого сомнения, люди шли в Иерусалимский храм, чтобы участвовать в культе. Это то, что венчает дело. Ведь «если я здесь, то всё здесь!» — вся полнота, и вся предельная радость, и единение: «во время жертвоприношений и возлияний они делятся своими чувствами друг с другом и так достигают подлинного единения сердец» (Филон Александрийский. О подробностях закона, 1, 69).

— Сколько человек собиралось в Иерусалиме во время праздника?

Демография

— Действительно, наверное, имеет смысл бегло коснуться демографии. Сегодня на нашей планете 7,7 миллиарда человек. Еще 70 лет назад нас было 2,5 миллиарда. Но в I веке на Земле обитало, как полагают, не более 300 миллионов. Численность Римской империи, по самым оптимистичным оценкам, составляла 55 миллионов.

Иудеи земли Израиля

Что касается евреев, примерно миллион человек жили в Палестине. Здесь можно отметить, что за век до евангельской истории завоевательные войны Хасмонейских царей (Гиркан I, Аристовул I) сопровождались насильственным массовым обращением в иудаизм. И число иудеев существенно пополнилось за счет итуреев на севере и идумеев на юге. Из последних происходил, между прочим, Ирод Великий.

Иудеи римской диаспоры

Еще около 3 миллионов евреев было рассеяно по различным городам Римской империи. Они «проникли во все города, и нелегко найти какое-нибудь место на земле, где не нашлось бы это племя» (Страбон, цит. по: Иудейские древности, 14, 7, 2). В рассеянии евреи создали свой, отличный от палестинского, эллинистический иудаизм, который позволил избежать как крайних форм изоляции, так и полной ассимиляции. За два века до проповеди Иисуса уже были переведены на греческий язык священные книги евреев. Если мы говорим о Торе, то ее перевод был сделан еще веком ранее. Вся эта деятельность, беспрецедентная по тем временам, осуществлялась в Александрии, где «значительная часть города (три из пяти кварталов. — Л. Г.) отведена этому племени (то есть евреям. — Л. Г.)», которое управляется «собственным этнархом… на правах представителя самостоятельного народа» (там же).

Иудеи диаспоры не только писали и говорили по-гречески, они научились выражать основы своей веры языком эллинистической культуры. Интересно, как сами современники, и в первую очередь жители Иудеи (где, впрочем, в определенных кругах также увлекались эллинизмом), воспринимали подобную адаптацию религиозной традиции, но сегодня так называемая греко-еврейская литература нередко поражает нас своим синкретизмом и эксцентричностью: здесь и античный театр на библейский сюжет, продвигаемый неким Иезекиилем, еврейским трагиком из Александрии (выходцем из Кирены); здесь и еврейский историк и экзегет Артапан, отождествляющий Моисея то с Мусеем, то с Гермесом; здесь и Филон Александрийский, который цитирует равно и Тору, и греческих классиков; здесь и оракулы Сивиллы, которая, называя себя невесткой Ноя (Оракулы Сивиллы, 3, 827), предрекает гекзаметром события еврейской истории и возвещает о евреях, что «только им даровал разуменье благое Всевышний, веру и лучшие чувства людские вложил Он в их души» (там же, 3, 385–386).

Прозелиты

Именно эта форма «открытого» иудаизма оказалась наиболее привлекательной для многих ищущих религиозного обновления язычников. По свидетельству Филона Александрийского, «красота и достоинство закона Моисеева почитаются не только среди евреев, но также среди всех остальных народов» (О жизни Моисея, II, V, 25). Контакты с еврейскими общинами способствовали распространению иудейских обычаев. Иосиф Флавий упоминает о соблюдении неевреями «пищевых ограничений», о «воздержании от работы в седьмой день», о специальной «трапезе и зажигании свечей в субботу» (Против Апиона, 2, 39). И здесь же он не без пафоса заключает, что еврейские «законы вызывали во всем остальном человечестве все больше и больше сочувствия к себе».

Определенную роль могли играть и миссионеры из митрополии: в Евангелии от Матфея Иисус, обращаясь к книжникам и фарисеям, говорит, что они готовы обходить море и сушу, чтобы сделать прозелитом хотя бы одного язычника (Мф. 23: 15).

Мужи, братия… и боящиеся Бога между вами (Деян. 13: 26) — так обычно обращался апостол Павел к собравшимся в синагоге. Мужи, братия — это евреи, «дети рода Авраамова». «Боящиеся/чтущие Бога» — это сочувствующие иудаизму язычники^6. Они же — «благочестивые» (гр. cебоменой) (Деян. 13: 43, 50; 17: 4, 17 и др.). Даже если они не были готовы и не торопились принимать обрезание (то есть стать полноценными прозелитами), они хотели слышать Закон Моисеев и порождаемые им интерпретации. Двери синагог были открыты для них. И именно они, так называемые «прозелиты врат» (гер ха-шаар), оказались наиболее благодарной аудиторией апостола Павла.

И не только Павла. В Кесарии был некоторый муж, именем Корнилий, сотник из полка, называемого Италийским, благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу (Деян. 10: 1–2), одобряемый всем народом Иудейским (Деян. 10: 22). И он был крещен во имя Иисуса Христа апостолом Петром.

Вот еще одна замечательная картина. Иудейские старейшины приходят к Иисусу, дело происходит в Капернауме, и ходатайствуют за римского сотника: он достоин, чтобы Ты сделал для него это (исцелил его слугу. — Л. Г.), ибо он любит наш народ и построил нам синагогу (Лк. 7: 4–5). Вероятно, этот сотник находился в Галилее по делам службы, но нельзя исключать, что он принадлежал к числу «прозелитов-поселенцев» (гер тошав), которые многократно упоминаются в раввинистических источниках. Это еще одна градация полупрозелитов. Чтобы приблизиться и лучше познакомиться с иудейской религией, обычаями, географией библейских книг, они переселялись на время (возможно, весьма продолжительное) в землю Израиля. Они не были связаны исполнением всего Закона, достаточно было веры в Бога Израиля и соблюдения минимального свода этических норм, так называемых «семи заповедей Ноя». Но были среди них и более решительные, готовые идти до конца: «Отец не работает по субботам и не ест свинины, а сыну уже мало этого, и он обрезан» (Ювенал. Сатиры, XIV, 96–106). Прошедшие обрезание и обряд омовения назывались «прозелитами праведности» (гер ха-цедек) или «прозелитами Завета» (гер ха-брит). На этой окончательной ступени, становясь полноценными прозелитами, они уравнивались во всем с евреями, чадами Авраама^7.

Одной из форм прозелитизма были смешанные браки с язычницами. Эти женщины — «чтущие Бога», то есть принимающие веру своих мужей — воспитывали детей в иудаизме^8. Еврейской ассимиляции способствовало и то, что «всю Грецию постигло неплодие и вообще скудость населения… люди утратили простоту и сделались любостяжательными и расточительными и перестали вступать в брак, а если вступали, то с тем, чтобы не иметь больше одного или, в крайнем случае, двух детей» (Полибий. Hist. lib., XXXVI, 4). Полибий говорит о «богатстве» и «роскоши», но была и другая причина демографического кризиса — пренебрежение женщинами: осквернение душ, превращение полов, бесчиние браков (Прем. 14: 26). В результате большие греческие поселения (такие, например, как Фивы, Спарта, Аргос) за несколько поколений могли превратиться в иудейскую колонию. В Деяниях словом «колония» обозначен македонский город Филиппы, к жителям которого обращено одно из посланий апостола Павла.

Это (Филиппы. — Л. Г.) первый город в той части Македонии, колония. В этом городе мы пробыли несколько дней. В день же субботний мы вышли за город к реке, где, по обыкновению, был молитвенный дом, и, сев, разговаривали с собравшимися там женщинами. И одна женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею, чтущая Бога, слушала; и Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел (Деян. 16: 12–14).

Иудеи за пределами римской диаспоры

Таким образом, около миллиона евреев проживали на территории Палестины, три миллиона в римской диаспоре и, как считают, еще один миллион за пределами Римской империи. И там тоже было много интересного и амбициозного.

Еврейское княжество в Вавилонии

Например, в то время, на которое приходится проповедь Иисуса, в Вавилонии в районе города Негардея существовало независимое еврейское княжество. Оно было создано и управлялось двумя лихими братьями, Асинаем и Анилаем. Начав как предводители банды налетчиков, они сумели собрать значительное ополчение, с которым вынуждены были считаться даже парфянские цари. Просуществовало, впрочем, княжество недолго, «это счастье его (Асиная. — Л. Г.) длилось 15 лет», примерно с 20 по 35 год по Р. Х. Обо всем этом достаточно подробно рассказывает Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» (18, 9).

Правители Адиабены

Негардея, которая в I веке именовалась «вавилонским Иерусалимом», располагалась в среднем течении Евфрата. Севернее, у истоков Тигра, находилась Адиабена, небольшое и также зависящее от парфян царство. Около 30 года по Р. Х. царица Адиабены Елена и ее сын Изат (правил около 36–60 годов) принимают иудаизм. Они посылают Храму богатые дары, поддерживают жителей Иерусалима в голодные годы, Елена строит в Иерусалиме дворец (где проводит вторую половину своей жизни) и семейную усыпальницу. Это место сейчас известно как Гробница царей. Иосиф Флавий приводит интересное сообщение о царе Изате: он «послал своих пятерых сыновей, находящихся еще в юном возрасте, в Иерусалим, чтобы они научились там нашему языку и законам и получили там законченное образование» (Иудейские древности, 20, 3, 4). Поскольку «Законы» — это Тора, то «наш язык» — без сомнения, иврит, на котором она написана. О другом сыне Елены Монобазе II (около 60–70 годов), правившем после Изата, сообщается, что он потратил все свои средства на оказание помощи евреям в неурожайные годы. Когда братья упрекнули его, говоря: «Твои родители делали сбережения, увеличив полученное от своих отцов, а ты их раздаешь», — он им ответил: «Мои родители копили внизу, а я наверху; они прятали там, где чужая рука может завладеть, а я кладу туда, где никто не отнимет; они сохраняли то, что не приносит плод, я — то, что приносит; они сберегали Мамону, а я — сокровищницу души; они копили в этом мире, а я в будущем» (Тосефта Пеа, 4, 18; Бава Батра, 11a).

Конечно, перед нами не стенография, не анналы адиабенских царей, и даже не «Анналы» Тацита, и не сочинение Иосифа Флавия, но то, что прозелит Монобаз из далекой Адиабены, который царствовал через 30 лет после Иисуса, в рассказе, записанном кодификаторами раввинистического предания через полтора века после самого Монобаза, говорит словами Евангелия (ср. Мф. 6: 19–20), не может не удивлять и не привлекать нашего внимания. И один из интригующих и интереснейших вопросов: каким образом эти тексты перекидывают столь необычные мосты во времени и в пространстве?

Кстати, из чего складывается евангельское сокровище на небесах? Сегодня ответ обычно звучит так: «любовь к ближним, к врагам, совершение добрых дел, самоосуждение, покаяние, пост и молитва» (Гладков Б.И. Толкование Евангелия)9. Я ни в коей мере не хочу ставить под сомнение весь этот перечень христианских добродетелей. Но само Евангелие говорит о другом и дает совершенно предметный ответ: Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе вместилища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах (Лк. 12: 33). Лишь то, что мы отдаем, совершенно застраховано от воров, и «чужая рука не может завладеть им». Отдать — сберечь от моли и ржи. Пронести сквозь игольное ушко возможно лишь то, чего нет. Что роздано и потому ничего не весит и не занимает никакого места. Такова парадоксальная, но одновременно предельно конкретная логика Евангелия. Именно так копит свое небесное сокровище Монобаз раввинистической барайты^10.

Иерусалим в дни праздников

Но вернемся к демографии. В Риме, самом большом городе Римской империи, в I веке могло проживать до 800 тысяч человек. Следующим по величине городом была Александрия — 400 тысяч, затем Эфес — 200 тысяч и Антиохия — 150 тысяч. Население других крупных городов не превышало 100 тысяч. Иерусалим — он же «Сион», «Град Божий», «Святая гора», «Дивная высота», «Радость всей земли», «Город великого Царя» (см. Пс. 47) — не был мегаполисом своего времени, его население пульсировало. Постоянное население составляло порядка 80 тысяч, но когда «бесчисленные группы мужчин из несчетного множества городов, некоторые по земле, некоторые по морю, с востока и с запада, с севера и с юга, прибывали в Храм на праздник» (Филон Александрийский. Об особенных законах, I, 69), то в нем могло собираться, как полагают, до миллиона человек. А это значит, что на время праздников относительно небольшой город превращался в самое обитаемое и многолюдное место не только Римской империи, но, вероятно, всего тогдашнего мира.

Иерусалим не мог вместить всех прибывавших на праздники, паломники располагались на ипподроме, в палаточных лагерях, которые устраивались за стенами города (см. Иосиф Флавий. Иудейские древности, 17, 10, 2), а также в окрестных селениях. Иисус со Своими последователями останавливался в Вифании, в пятнадцати стадиях (более двух километров) к северо-востоку от Иерусалима (см. Ин. 12: 1; Мф. 21: 17).

Сегодня, когда мы перед сном открываем Евангелие и в тишине кабинета читаем поучения и притчи Иисуса, мы мало задумываемся о том, что изначально они прозвучали среди шума этой вселенской толчеи. Мы привыкли, что эти слова уже сотни лет пользуются особым вниманием, и не задумываемся, что когда-то им приходилось бороться за слушателей.

Отсюда яркие образы, сравнения и аллегории. Иногда неожиданные. Иногда парадоксальные. Нередко откликающиеся недоумением. Способные привести в изумление и восторг.

Поразить слушателя — самая первая задача притчи. Всякий огнем осолится (Мк. 9: 49). Не солью осолится. И не огнем опалится. А именно огнем осолится! Но разве огонь делает соленым? Это сильный смысловой натиск. И это притягивает внимание.

Чтобы тебя слушали, необходимо, чтобы тебя услышали. Приклонили к тебе свое ухо. Первое дело — привлечь внимание. И завладеть им!

— То есть особая образность евангельских притч имеет стратегическое значение и призвана акцентировать внимание слушателей?

— Да, именно это обеспечивало конкурентоспособность проповеди в условиях, когда публичные прения, диспуты, толки на площадях и у врат привлекали всеобщее внимание и собирали толпы любознательных слушателей.

Не будем забывать о двух вещах. Во-первых, иудаизм I века неоднороден, он представлен разными течениями. Даже сегодня, посещая Иерусалим, мы поражаемся многообразию еврейских традиций. Это сразу заметно благодаря разным одеяниям, которыми пестрит Святой Город. Помножьте все это как минимум на четыре, и мы получим Иерусалим Иисуса.

— А почему на четыре?

— Иосиф Флавий упоминает четыре «философские школы», из которых уцелела лишь одна — фарисейско-раввинистическая. Вероятно, в то время нам было бы сложнее различить фарисеев, саддукеев, ессеев по их одежде, но разлет в головах имел гораздо больший размах. И каждая школа сражается за умы, то есть пытается утвердить свое учение как можно шире и привлечь на свою сторону как можно больше адептов.

Образование

Кроме этого, надо иметь в виду, что Иудея I века находится на пике своей интеллектуальной активности. Она является самой школьной и самой грамотной частью Римской империи. Здесь была создана уникальная на то время система начального образования. Книжникам, наряду со справедливым судом и соблюдением Закона, члены Великого собрания^11 указывали «воспитывать как можно больше учеников» (Авот, 1, 1).

— Значит, во времена Иисуса уже существовала система всеобщего образования?

— Да, но с двумя оговорками. При значительном масштабе все же остается не совсем ясно, в какой мере оно было всеобщим и обязательным.

И второе: это образование не надо понимать по образцу сегодняшней школы, по аналогии с нашим временем. Еврейское образование той эпохи определялось знанием Книги — Торы и, шире, Писания, то есть книг, которые были кодифицированы и успели приобрести статус священных.

Становление системы

Первоначально образование осуществлялось в семье. Преимущественно на отце лежала обязанность обучать своего сына (см. Тосефта Киддушин, 1, 11). В Четвертой книге Маккавейской мать напоминает сыновьям, что отец «учил их Торе и Пророкам», «прославлял и ублажал Даниила», «припоминал им писание Исаии», «пел псалмы Давида», «читал им притчи Соломона», «убеждал верить Иезекиилю» (4 Мак. 18: 10).

Первое указание на общественную школу относится к II веку до Р. Х. Из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. 51: 31–34), видно, что ее автор стоит во главе бейт мидраша («дом учения, дом исследования») и учит бесплатно, но скорее всего не детей, а уже взрослых учеников.

Начало школьной системы обычно связывают с именем Шимона бен Шетаха, брата царицы Саломеи. Он был одним из глав Синедриона, сменившего Герусию и Великое собрание. После смерти царя Яная (76 год до Р. Х.) Шимон бен Шетах провел ряд реформ, направленных на «восстановление власти Торы», в частности, он постановил, «что дети будут ходить в школу» (ИТ^12 Ктувот, 8, 32).

В богатых семьях, скорее всего, практиковалось домашнее приватное обучение. Иосиф Флавий сообщает о себе (это свидетельство относится примерно к 50 году по Р. Х.):

Я воспитывался со своим братом Маттитьей… и очень преуспел в обучении… Когда я был еще ребенком лет четырнадцати, меня все хвалили за любовь к книжности, так что первосвященники и старейшины города постоянно приходили, чтобы уточнить у меня что-нибудь из Торы (Жизнь, 9).

Наконец весь этот процесс привел к тому, что обязательное образование распространилось также на провинции. Друг Иосифа Флавия, первосвященник при Агрипе II, Иегошуа бен Гамла (около 60 года по Р. Х.) постановил, что «учителя для детей должны быть в каждом городе и в каждой области, и те должны идти к ним в возрасте 6–7 лет» (Бава Батра, 21а).

Изучение Торы

Таким образом, образование начиналось в семье и, по достижении определенного возраста, могло продолжаться в школе. Но и то и другое имело своей целью знакомство с Торой.

Как только ребенок начинает говорить, отец разговаривает с ним на святом языке и обучает его Торе (Сифрей Дварим, 10, 46, 104).

Дети раньше всего заучивают наизусть законы: это для них будет наилучшим предметом обучения и основою их дальнейшего благополучия (Иосиф Флавий. Иудейские древности, 4, 8, 12).

Образованный — значит знающий Закон (Тору). А знать Закон — значило знать его наизусть.

Он (Моисей. — Л. Г.) даже не оставил возможности оправдываться неведением, поскольку сделал знание Закона самым важным и непременным условием воспитания (Против Апиона, 2, 17).

Из нас же, кого о них (законах. — Л. Г.) ни спроси, тому скорее труднее будет назвать свое собственное имя, чем рассказать их все. Вот потому от самого раннего пробуждения сознания в нас мы заучиваем их, и имеем как бы начертанными в своем сердце (Против Апиона, 2, 18).

Лучше всего усваивается то, что проходится в юном возрасте: «У того, кто учит Тору в детстве, слова ее впитываются в кровь (дословно: проглатываются кровью) и выходят из уст изъясненными». Позднее обучение не столь эффективно: «слова Торы не впитываются в кровь и не выходят из уст изъясненными» (Авот де-рабби Натан, верс. I, 24).

— Таким образом, во II веке до Р. Х. появляются школы и в них начинают учить Тору?

— Это не совсем так. Еще за много веков до Иисуса в Книге Иисуса Навина звучит призыв к непрестанному изучению Торы: «Храни всю Тору, которую заповедал тебе Моисей… да не отходит эта книга Торы от уст твоих, но поучайся в ней день и ночь» (Нав. 1: 7–8). Спустя столетия, в эпоху после плена, автор 1-го псалма буквально цитирует эти слова. Он ублажает человека, для которого «Тора Господа — единственное его желание, и в Торе Его он поучается день и ночь» (Пс. 1: 2).

В собрании псалмов самый пространный — 118-й. Этот псалом — монументальный гимн Торе, которая восхваляется в каждом стихе (а их здесь 176) под одним из десяти имен: Закон, Заповедь, Путь, Слово, Свидетельство и т. д.

— А что значит «поучаться» Торе?

— На иврите в обеих приведенных цитатах (Нав. 1: 7–8; Пс. 1: 2) стоит глагол хага. В арамейском языке он имеет значение «произносить по слогам». На иврите — скорее «произносить со вниманием, негромко, вдумчиво», возможно, «бормотать», применительно к голубю — «ворковать». Я могу представить, как человек идет из Галилеи в Иерусалим, а это минимум три дня хорошего ходу, и вместо того чтобы смотреть по сторонам и считать ворон, повторяет себе под нос, «воркует» Тору.

Путник «с Торой на устах» — постоянный персонаж раввинистических поучений (см., например, Авот, 3, 7; Эрувин, 54а). Вы потратили время и приложили усилие, чтобы вызубрить текст. Но чтобы не забыть, вы должны его повторять. Периодически напоминать себе, воспроизводить. «Человек может изучать Тору двадцать лет и забыть ее в два года. Каким образом? Просидел шесть месяцев, не повторяя, и на нечистое говорит — чистое, а на чистое — нечистое…» (Авот де-рабби Натан, верс. I, 24). В постбиблейском иврите глагол шана «повторять», то есть «повторно делать что-то», приобрел значение «заучивать».

Но это также возможность сконцентрироваться на священном — на слове Божием. Более того — заключить себя в пространство Книги. И это очень важно. Потому что евреи I века жили не только во времени и пространстве. У них было еще одно очень существенное измерение — книга Закона: И да будут слова сии… в сердце твоем, и внушай их детям твоим, и говори их, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая (Втор. 6: 6–7). Проговаривая Тору, человек соотносил с ней все, что он видел, слышал, то, что происходило вокруг него и с ним. В первую очередь себя самого и свое место в истории. Ведь Тора — это не только Закон, который учит, как жить, но еще и История. Особая история, сфокусированная на отношениях между Богом и человеком.

— Есть ли какие-нибудь более близкие свидетельства, чем Второзаконие, Книга Иисуса Навина и Псалмы?

— Старший современник Иисуса рабби Шаммай (50 до Р. Х. — 30 по Р. Х.) говорит: «Пусть изучение Торы будет твоим постоянным занятием» (Авот, 1, 15).

Оговариваются особые условия обучения. Чтобы «приобрести» Тору, необходимо:

учение, внимание, зазубривание, разумение, рассуждение, страх, благоговение, смирение, радость, услужение ученым, разборчивость в выборе друзей, прение учащихся, усидчивость, чтение, повторение, ограничение во сне, в беседах, в удовольствиях, в смехе, в мирских делах, терпение, благодушие, доверие ученым, принятие страданий (Авот, 6, 5).

Это то нравственно-эмоциональное расположение духа, в котором должен держать себя ученик. Здесь много труда, дисциплины, но есть также «радость» и «благодушие». И заучивание наизусть — «зазубривание» — лишь одно из 25 необходимых условий. Обладающие Торой выше священства и царства (Авот, 6, 5). Они выделяются среди людей и не похожи на прочих.

Как огонь налагает печать на тела работающих с ним, так и Тора налагает печать на тела занимающихся Торою. Как те заметны между людей, так и эти видны по походке, по разговору, по одежде, которую носят на базаре (Сифрей Дварим, 343, 14).

— Именно за это упрекал фарисеев Иисус, говоря, что они расширяют края одежд и филактерии.

Знатоки Торы: книжники, законники, фарисеи

— Желание выделиться, внимание к внешним знакам отличия — оборотная сторона книжной учености. Она постоянно порицается Иисусом. Но нечто подобное мы находим и в раввинистических источниках. В Пиркей Авот (6, 4) призыв трудиться над Торой сопровождается предупреждением: «Не стремись к самовозвеличиванию и не люби славу». Раббан^13 Иоханан бен Заккай: «Если ты много занимался Торой, не кичись, ведь ты создан для этого» (Авот, 2, 8). Другой современник Иисуса рабби Цадок говорил: «Не делай из слов Торы корону, чтобы возвеличиться с их помощью» (Авот, 4, 5).

А значит, были и такие. Но, без всякого сомнения, всегда находились и те, кто, презрев почести и людское мнение, предавались Торе ради нее самой.

Если человек унижает себя ради слов Торы, и ест сухие финики, и одевается в грязное платье, и сидит беспрестанно у дверей ученых, то всякий проходящий говорит: «Вероятно, это безумный», а между тем в конце концов ты находишь у него всю Тору (Авот де-рабби Натан, верс. I, 11).

Социальный статус

Жизнь книжников была небогатой. Они следовали написанному в Книге Притчей: «Благо бедному, ходящему в непорочности… Хранящий Закон — сын разумный» (Притч. 28: 6–7). За обучение Торе они не брали денег. Рабби Цадок: «Не делай из слов Торы мотыгу, чтобы ею копать» (Авот, 4, 5). Чтобы обеспечить свое существование, а они, как правило, были людьми семейными (то есть имели на своем иждивении жену и детей), им приходилось заниматься ремеслом или наниматься на работу. Но даже обеспеченному книжнику приличествовало трудиться. «Хорошо занятие Торой совмещать с обычным ремеслом, потому что, занимаясь обоими, забываешь грех» (Авот, 2, 2).

Когда к рабби Хилкии, внуку Хони ха-Маагеля, пришли двое учеников, чтобы попросить помолиться о дожде, не застав дома, они отыскали его на поле и были вынуждены ждать до вечера, пока тот закончит мотыжить землю, чтобы последовать за ним к нему домой (Таанит, 23ab). И это не единственный пример. О рабби Гиллеле (вторая половина I века до Р. Х.), который стал главой Синедриона, сообщается, что он был дровосеком. Переселившись в Иерусалим, он нанимался на поденную работу. Рабби Иегошуа бен Ханания, один из самых авторитетных еврейских учителей своего времени (I век — начало II по Р. Х.), был беден и зарабатывал тем, что занимался кузнечным делом (по другой версии, изготовлял иголки).

Фарисеями и книжниками могли быть люди различного происхождения. Некоторое, вероятно, незначительное число происходило из священнических родов. Но упоминаются также плотники, торговцы, кожевенники, чесальщики льна, поденщики… Апостол Павел, ученик раббана Гамлиэля Старшего, шил палатки (Деян. 18: 3).

«Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий» (Иосиф Флавий. Иудейские древности, 18, 1, 2) — так бывший фарисей Иосиф Флавий отрекомендовал своим римским читателям «первую философскую школу иудеев».

— Значит ли это, что противопоставление физического и умственного труда — реальность более позднего времени?

— Во все времена было социальное разделение на людей интеллектуального и физического труда. Первое сулило определенные выгоды. Некий Хети, сын Дуауфа, египетский писец времени Среднего царства, так поощрял к прилежанию своего ученика:

Смотри, нет ремесла без господ,

Только писец — сам себе господин…

Смотри, не останется писец голодным,

Будут у него хорошие вещи из царского дома

(Поучение Хети, сына Дуауфа).

Так было в древности. Подобное социальное противопоставление — реальность нашего времени. Но нам придется отказаться от этой модели или, по крайней мере, значительно скорректировать ее, чтобы приблизиться к пониманию того, что происходило в римской провинции Иудея, где бедный дровосек, поденщик из далекой вавилонской диаспоры, становится главою Сената, а провинциальные рыбаки — апостолами.

Учеба и труд

Все свое время книжник отдавал Торе. Старался сродниться с ней: «Тот душой сросся с Торой, кто, сидя над ней, изошел кровавым потом… Только в том осуществляются слова Торы, кто умерщвляет себя ради нее» (Брахот, 73b). Все свои нужды он ограничивает самым необходимым: «Путь Торы таков: хлеб с солью ешь, воду мерой пей, живи в скорби, но над Торой трудись. Если ты делаешь так, то: блажен ты и благо тебе» (Пс. 128: 2). «Блажен ты — в этом мире. Благо тебе — в мире будущем» (Авот, 6, 4). «Кто обрел слова Торы — обрел жизнь в будущем мире!» (Авот, 2, 7) — говорил Гиллель.

Будущее вознаграждение

Ученые книжники трудились, чтобы обеспечить свое существование, и изучали Закон, но всю свою надежду они возлагали на будущее воздаяние. Это их плата за прилежание к Торе. «Вы исследуете Писания, — обращается Иисус к иудеям, — ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную» (Ин. 5: 39). «Ведь в час кончины человека не сопровождают его ни деньги, ни золото, ни драгоценные камни и жемчуга, но только Тора и добрые дела» (Авот, 6, 9). «Она дает жизнь исполняющим ее и в этом, и в будущем мире» (Авот, 6, 7).

Более того, Тора не просто ведет в вечную жизнь, она сама есть «часть» и тайна этой жизни. Тора сотворена предвечно — за 974 поколения до сотворения мира, по одному уточнению (Шаббат, 88b). «Когда Господь творил мир, Он смотрел в Тору. Тора говорит: в начале сотворил Бог… Начало — это Тора, ибо сказано: Господь имел меня началом пути Своего» (Берешит Рабба, 1, 1).

Но с этим решительно не соглашается Иисус. Он утверждает, что Моисей писал о Нем (Ин. 5: 46). Начало — это Он (Ин. 8: 25). В начале Книги написано о Мне (Евр. 10: 7). Вы думаете, что через Писание, но, лишь придя ко Мне, можно иметь жизнь (Ин. 5: 40). И если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших (Ин. 8: 24).

Но это уже другой вопрос. Очень важный, принципиальный для иудея. Вопрос, который занимает одно из центральных мест в полемике Иисуса с книжниками, потому что касается авторитета Торы. И мы к нему еще обязательно вернемся.

А пока надо отметить, что в центре религиозной жизни стоит Тора. Поэтому иудаизм эпохи Второго Храма нередко называют тороцентричным. Можно поставить под сомнение святость Храма (как кумраниты, альтернативный храм Онии IV в Леонтополисе), но святость Торы принималась всеми слоями и группами еврейского общества и в Палестине, и в диаспоре.

— Наверно, все же не каждый мог получить образование. В какой мере простые люди знали Тору?

Простой народ и Тора

— Рукописные свитки были дорогими. Только богатые люди могли позволить себе приобрести их. Конечно, Тора сохранялась изустно, в первую очередь теми, кого называли книжниками и мудрецами. Но не только. Современник и постоянный оппонент рабби Шаммайя рабби Гиллель (а это значит, мы снова говорим о поколении, которое непосредственно предшествовало Иисусу) призывал просвещать простой народ: «Люби людей и приближай их к Торе» (Авот, 1, 12).

Есть одно забавное повествование, где даже маленькая девочка (тинок, тинокет — обычно ребенок 7–8 лет) обнаруживает знание библейских рассказов.

Когда вошел он (рабби Иегошуа. — Л. Г.) в город, повстречалась ему отроковица, почерпающая из источника. Сказал ей: дай мне напиться! Она сказала ему: пей ты и осел твой! Напившись и отправляясь в путь, он сказал ей: дочь моя, ты поступила со мною подобно Ревекке. Сказала она ему: я поступила с тобой подобно Ревекке, а ты не поступил со мною подобно Елеазару (Эйха Рабба, 1, 19).

Сложно настаивать на исторической документальности подобных рассказов. Но в определенном смысле разве есть что-нибудь убедительнее анекдота?

Прозелиты и Тора

Не только еврейский народ, даже некоторые инородцы «приближались» к Торе. Прозелит Бен Баг-Баг (начало I века по Р. Х.): «Листай и листай ее, ибо все в ней. Вглядывайся в нее, седей и старься с нею и от нее не отходи, ибо нет для тебя ничего лучше нее» (Авот, 5, 22). Смотрите, как этот прозелит любит Тору. Ведь то, что он говорит и как он говорит, похоже скорее на объяснение в любви.

Другой прозелит того же времени — евангелист Лука. Его Евангелие по целому ряду признаков выдает в нем знатока и человека, очарованного Писанием.

А вот еще один прозелит, чиновник высокого ранга, казначей эфиопской царицы Кандакии. Он совершил паломничество в Иерусалим и возвращается на своей колеснице в Эфиопию. Вряд ли он знал Писание наизусть. Но даже в дороге он склонился над свитком Исаии (Деян. 8: 27–28).

Но я слишком отклонился… Слово Торы прочитывалось чтецом, истолковывалось метургеманом^14 по-арамейски и разъяснялось учителем^15 в синагоге каждую субботу.

Он (наш законодатель, то есть Моисей. — Л. Г.) повелел слушать его (Закон. — Л. Г.) не один раз, не два и даже не несколько раз, но каждую неделю собираться для чтения Закона и его изучать… (Против Апиона 2, 17).

Вот таким образом оно проникало во «многие толпы», так что даже «народ земли», то есть необразованные и бедные, не имевшие собственных свитков, могли слышать и помнить слова Закона. Не читали ли вы в Законе?.. (Мф. 12: 5; см. также Мф. 12: 3; 21: 42) — обращается Иисус к образованным фарисеям, книжникам и священникам. Вы слышали, что сказано древним?.. (Мф. 5: 21, 27, 33) — говорит Он толпе.

Роль памяти и устное предание

Тот, кто не умел читать, мог слышать. И запоминать со слуха. Это эпоха устного предания — из уст в уши. Он, отверзши уста Свои, учил их (Мф. 5: 2). Кто имеет уши слышать, да слышит! (Мф. 13: 9 и др.). Вложите вы себе в уши слова сии! (Лк. 9: 44). Устное слово пользовалось гораздо большим доверием. А память была намного более цепкой.

— Говоря современным языком, можно сказать, что память являлась основным носителем информации?

— Наверно, так. Опять же Иосиф Флавий, говоря о своем преуспеянии в учебе и называя себя «отличным учеником» и знатоком Торы, первым делом отмечает свою память и лишь затем — сообразительность (Жизнь, 8).

Одно древнее поучение также ставит способности ученика в прямую зависимость от его памяти.

Существует четыре типа учеников: быстро запоминает и быстро забывает — расход превышает доход; долго запоминает и долго помнит — доход превышает расход; быстро запоминает и долго помнит — мудрец; долго запоминает и быстро забывает — злая доля (Авот, 5, 12).

Любимый ученик

Ученик, у которого хорошо развита и ближняя, и дальняя память, назван мудрецом (хахам). Именно он признается способным стать ученым знатоком Торы.

И, конечно, всякий учитель мечтал иметь такого ученика. С цепкой и крепкой памятью. Потому что значительно возрастал шанс, что учение сохранится в неискаженном виде и будет передано следующему поколению. Именно такой ученик, который схватывает на лету и знает, как сделать так, чтобы услышанное не выскочило из головы, мог претендовать на звание любимого ученика.

Он стал живой книгой. Он носит в себе слова учителя. А это самое дорогое, что тот мог дать. Ученик носит в себе книгу Закона и те бесчисленные замечания, сравнения, выводы, притчи, толкования, аналогии, постановления, противопоставления, которые воспринял от учителя. В одной голове (говорим мы, «в одном сердце» — сказали бы евреи I века) умещается Писание и Предание. Слово Моисея и слово учителя. Разве можно не любить такого ученика?

— С чего начинается библеистика? Что самое необходимое для библеиста?

Первое отступление: о библеистике

— Все начинается с интонации. Любому слову, а возможно, даже и мысли, если их можно разделить, предшествует интонация. На улице вы слышите одну интонацию, в театре другую, в аудитории за кафедрой третью, совсем иную в церкви. Но дома мы говорим иначе. Дома мы говорим «своим голосом».

Мне представляется, что доминирующая интонация библеиста — это удивление. Или недоумение. Уверяю вас, что в библеистике гораздо больше вопросов, чем ответов. Надо допустить, что существует такая наука, и она имеет право на существование (почему нет?), где на первом месте стоит вопрос. Вопрошание…

В конце концов, вопрос всегда идет впереди ответа. Правильно поставленный вопрос — это уже очень много. Сотни людей читают определенный текст и не замечают ничего особенного. А вы вдруг останавливаетесь и говорите: вот это интересно, здесь что-то не сходится, здесь определенно есть над чем подумать!

Мы сориентированы на ответ, на результат. Возможно, я не прав, но я склоняюсь к мысли, что наше время не любит вопросы. Мы еще не успели сформулировать вопрос и уже спешим дать ответ. Но вопрос тоже имеет свою цену. Есть очень красивые вопросы. Вопрос сам по себе. Зачем тут же снимать его? Можно позволить себе прожить какое-то время с вопросом. Вопрос — это удивление. Удивление в целом — приятное чувство. Оно побуждает к активности. К тому же жить с вопросами интересней. Ответ закрывает скобку.

Почему не позволить себе не торопиться? Почему не прожить вопрос до конца? Почему не позволить себе копить вопросы? Ведь есть же такой жанр в научной литературе: «К вопросу о…».

И когда вы в своих руках держите вопросы, когда вы услышите не один голос, а целый хор вопрошающих, быть может, тогда вам удастся расслышать ответ. Не частный ответ на частный вопрос. А один «большой ответ», который ответит на все ваши вопросы и… поставит сотню других! Сегодня «Почему?» — главный аргумент против истины. Как если бы реальность состояла из одних ответов. Истина — это ответ! Как иначе? Но кто решил, что она существует непременно как утверждение? Почему истина должна заканчиваться точкой? Быть может, она с вопросительным знаком… в движении?

— Скажите, на каком языке говорил Иисус — по-еврейски или по-арамейски?

Языковая ситуация в земле Израиля в I веке и язык/языки Иисуса

Арамейский и/или иврит?

— Меня нередко об этом спрашивают. И то, что меня возмущает в этом вопросе, — слово «или». Это «или» — «злая фея» нашего времени. Она запрещает нам двигаться в двух направлениях и претендует на то, чтобы служить объективности.

Одно не допускает другого. «Алеф» не есть «бейт», а «бейт» исключает «алеф». И с этим сложно поспорить. Но чтобы написать слово ав «отец», вы должны эти буквы поставить вместе. Попробуйте убрать «алеф» или «бейт». Что получится? Их нельзя разъединить, не «убив» отца.

Почему можно кроить целостные тексты? Почему можно кроить целостное сознание? Чем интересней текст, чем глубже культура или сознание, тем они богаче и противоречивее.

Я говорю, что мои наблюдения склоняют меня к тому, что Иисус употреблял иврит. Мне возражают: этого не может быть! Он рос в Галилее, где в то время говорили по-арамейски. И действительно, последние три сотни лет нас убеждают с самых высоких кафедр, что разговорным языком Иисуса был галилейский диалект арамейского языка. Я говорю: хорошо, я согласен. Иисус действительно использовал арамейский. Без знания арамейского Его общение с самарянкой или финикиянкой было бы затруднительно. Но Его проповедь, Его поучения, молитвы были изложены на иврите.

Всякий, кто специально занимался языковой ситуацией в Палестине I века, знает, что два этих языка не просто соседствовали друг с другом. Они обнаруживают заметную диффузию. Некоторые арамеоязычные эпитафии включают титулы покойников на иврите (первосвященник, назорей). В арамейских надписях мы встречаем ивритское бен «сын». И, напротив, в ивритоязычных надписях встречается арамейское бар «сын».

Конечно, различные говоры арамейского были распространены по всей Палестине. Это так. Существовал особый литературный извод арамейского языка. В синагоге Тора, которая читалась на иврите, толковалась по-арамейски. Такой билингвизм практиковался с целью противопоставить сакральное, Богом данное, и то, что принадлежит школьной дидактике.

Ивритоязычные памятники I века

Но, с другой стороны, те литературные памятники, документы, надписи и монеты, которые стали известны в XX веке, не позволяют усомниться, что на рубеже эр иврит был живым языком Иерусалима и его окрестностей, то есть Иудеи. От того времени до нас дошли пословицы, трудовые песни, народные клятвы и обеты. Все это на иврите. Сохранилась также песнь о деспотизме первосвященников, где упоминается Анан (Анан бен Сет), то есть Анна евангельской истории:

Горе мне от дома (то есть семьи) Боэта —

горе мне от их дубинки!

Горе мне от дома Анана — горе мне от их

пересудов!

Горе мне от дома Катроса — горе мне от их пера!

Горе мне от дома Ишмаэля бен Пиахи —

горе мне от их кулака!

Ибо они — первосвященники,

сыновья их — казначеи,

зятья их — распорядители,

а рабы их палками бьют народ! (Песахим, 57а).

Если в архиве рукописей Мертвого моря, который доступен сегодня благодаря усилиям Израильского управления древностей, вы ограничите поиск иродианским временем, то получите 339 документов на иврите (даже если вычесть 94 рукописи библейского содержания, остается 245 документов), 40 — на арамейском и 4 — на греческом.

Этот всплеск активности иврита связывают с восстанием Хасмонеев, которое обернулось созданием свободного израильского государства, и возрождением национального сознания. От начала восстания (167 год до Р. Х.) до заката Хасмонейской династии (37 год до Р. Х.) прошло 130 лет. Это почти в два раза дольше, чем существует современный Израиль. Римская оккупация (с 63 года до Р. Х.) в культурном плане лишь обострила сепаратистские тенденции. Наличие среди кумранских рукописей арамео- и ивритоязычных фрагментов книг Товита и Завещания двенадцати патриархов некоторые исследователи объясняют тем, что в эпоху Хасмонеев популярные арамеоязычные книги могли быть переведены на иврит. Сегодня можно говорить, что ко времени Иисуса в Иерусалиме существовал не один, а целых «три иврита» — классический, постбиблейский «высокий» и «низкий» иврит.

Классический иврит — язык богослужения и Писания.

«Высокий» или «литературный» постбиблейский представлен целым рядом рукописей разнообразных жанров, включая апокрифы и псевдоэпиграфы. Эти памятники демонстрируют значительное стилистическое разнообразие. Обнаруживают богатый словарь (например, 1QH)16 или, напротив, ограниченный (например, 11QT). В некоторых заметны сближения с арамейским (4Q175), а в некоторых — с греческим. Так, язык «Песен субботнего всесожжения» (4Q400–407) аналогичен языку греческой философии.

«Низкий» или «деловой» постбиблейский демонстрируют письма, контракты, документы об аренде, купле-продаже, брачные и бракоразводные договоры. Сюда можно отнести известный «Медный свиток» (3Q15). А также памятник, озаглавленный «Некоторые из предписаний Торы» (4QMMT), — письмо галахического содержания^17, составленное, как полагают, Учителем праведности^18 и адресованное иерусалимскому первосвященнику. Язык писем характеризуется рядом особенностей, но при этом обнаруживает заметное сходство с мишнаитским^19 ивритом — языком школы, на котором велось обсуждение правовых и нравственно-религиозных вопросов.

Такова непростая картина многогранного и многоуровневого бытования иврита. И как во всякой живой языковой среде, не исключаются пересечения и совмещения разных уровней. Вот любопытный пример, где «высокое» и «низкое» совмещаются в одном документе, — Храмовый свиток кумранитов (11QT), язык которого стилизован под язык Пятикнижия, однако содержит множество мишнаитских слов.

Иисус постоянно появляется в Иерусалиме. Там Он не только вступает в вероучительные и законоучительные споры со столичными интеллектуалами и элитой — книжниками, фарисеями, священниками-саддукеями, Он произносит проповеди во дворе Храма.

Мне кажется, мы не вполне отдаем себе отчет в том уровне книжной культуры, заинтересованности в ней, в интенсивности интеллектуального брожения, которое имело место в Иерусалиме в конце эпохи Второго Храма. И в центре всей этой деятельности — Книга и Храм. Книга — написанная на иврите. И Храм, где все службы, чтения, песнопения совершаются тоже на иврите. Язык ученых — еще один иврит, который хоть и отличается от классического библейского языка (и, в частности, в нем заметно влияние арамейского, но есть также заимствования из греческого и латыни), но это все тот же иврит в своей более поздней фазе развития.

Как мог Иисус отвечать на их вопросы, спорить, обличать Своих оппонентов, не владея тем особым, «профессиональным» языком академии. Предположим, вы родились в самой глухой валлонской деревне и общались с родителями по-валлонски, но если вы читаете лекции в Сорбонне, то просто обязаны говорить по-французски. Как можно собрать аудиторию в столичном университете в центре Парижа, если вы употребляете один из валлонских диалектов?

Южане (иудеи) и северяне (галилеяне)

Сохранились забавные рассказы, в которых дети из Иудеи своим знанием иврита посрамляют галилейского ученого мудреца (Эрувин, 53b; Эйха Рабба, 1, 19). Сообщается, что жители Иудеи, то есть южане, в отличие от галилеян-северян, «следили за чистотой своего языка», и это помогало им преуспевать в учении (Эрувин, 53a). Они отличались особой грамотностью и точностью. В качестве примера приводится такой случай (обратим внимание, что действие происходит не в академии, а на торжище): южанин покупает талит^20, его спрашивают: «Какого цвета?» — «Цвета несорванного шпината», — отвечает он. И, напротив, в речи северянина, который здесь назван «глупым галилеянином», полная невнятность: при отсутствии различия гортанных звуков многие слова становятся неразличимыми (Эрувин, 53ab). «Галилея, Галилея, ты не любишь Тору!» — восклицает Иоханан бен Заккай, который восемнадцать лет прожил в Араве, в Нижней Галилее (ИТ Шаббат, 16, 8).

Определенное пренебрежение северянами заметно и в словах фарисеев, с которыми они обращаются к Никодиму (несмотря на его высокое положение): и ты не из Галилеи ли? рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк (Ин. 7: 52). Это противостояние продолжает сохраняться даже через полвека после разрушения Иерусалима:

Рабби Иосе из Галилеи, идя по дороге, встретил Брурью (жена рабби Меира, первая половина II века. — Л. Г.), говорит ей: по какой дороге идут в Лод? Говорит ему: глупый галилеянин, разве не сказали мудрецы: «не умножай беседы с женщиной»? Тебе следовало сказать: по какой в Лод?21 (Эрувин, 53b).

Диалект — это всегда чувствительная тема. А тем более внутри той культуры, которая группируется вокруг слова, вокруг Текста. Изо дня в день Иерусалим оттачивает свои языковые навыки в школах, на площади, в Храме и… в бане: «на бытовые темы даже в бане можно говорить на Священном языке» (Шаббат, 41a). Под священным языком подразумевается иврит.

— Иврит — это более позднее обозначение еврейского языка?

— Ветхий Завет написан по-еврейски^22. Но во всем Ветхом Завете лишь дважды дается название этому языку. Вы будете удивлены, пророк Исаия называет его «ханаанским»: В тот день Иудея сделается ужасом для Египта… пять городов в Египте будут говорить языком Ханаанским и клясться Господом Саваофом (Ис. 19: 17–18). В другом месте он противопоставляется арамейскому и назван «иудейским» (4 Цар. 18: 26, 28).

Слово «иврит» появляется в постбиблейский период. В это время, то есть в раннераввинистический период, был повышенный интерес к языку. И народ называл свой язык также священным. Кадош — «святой, священный» — дословно обозначает «выделенный». Священный язык противопоставлен всем прочим наречиям. Он имеет определенные границы, правила. Эти правила будут сформулированы и записаны в результате длительной работы целых поколений тысячелетием позже. Но это не значит, что их не существовало раньше.

Ухо сыновей и дщерей Иерусалима улавливало всякое отступление от языковой нормы. Такие вещи не пропускались. Они тут же становились предметом насмешек и обсуждений или поводом к презрительному недовольству. Даже в Евангелии отмечается, что речь Петра выдавала в нем северянина (Мф. 26: 73; Мк. 14: 70).

Но выступления Иисуса вызывали восторг и восхищение. Мы должны быть благодарны нашим евангелистам за то, что они сохранили не только слова и дела Иисуса, но также реакцию окружавшей Его толпы. Время от времени они прерывают свое повествование и «переводят камеру» на народ. Благодаря этому у нас есть несколько живых откликов на речи Иисуса.

Проповедь Иисуса в Иудее и реакция слушателей

Иисус в храме, иудеи (то есть южане) удивляются: Как Он знает Писания, не учившись? (Ин. 7: 15). Невозможно знать и тем более удивлять знанием Писаний без знания иврита, священного языка. А вот еще один голос из толпы: преодолевая расстояние в два тысячелетия, он позволяет почувствовать эмоциональный накал толпы, которая в Иудее внимает Галилеянину. Женщина не может скрыть свой восторг и в порыве ликования восклицает: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, которые Ты сосал» (Лк. 11: 27). Благословлять родительницу — это устойчивая формула выражения высшей похвалы и признания (см. Авот, 2, 8).

Евангелист Лука сообщает нам интересную подробность. Оказывается, уже с юности Иисус обнаруживает выдающиеся способности: Его находят в храме, сидящего среди учителей, слушающего и спрашивающего их, и все, кто слышали Его, дивились разуму и ответам Его (Лк. 2: 46–47, ср. с приведенным выше рассказом Иосифа Флавия). И нет ни слова, ни даже намека на северный диалект. Напротив, сами северяне, ближайшие земляки Иисуса, в полном недоумении и обескураженности: Откуда у Него такая премудрость? (Мф. 13: 54). Он рос среди нас, мы знаем всех Его родственников, Он не имеет столичного образования… что происходит?

Иными словами, совсем кратко: если бы Он, Кого называли Рабби, Наставник, Учитель, не владел бы языком Торы и тем языком, на котором полемизировали книжники, то в Иерусалиме, где даже дети бравируют своим знанием иврита, Его не только не стали бы слушать, в Его сторону никто бы не посмотрел.

— Но не важнее ли то, о чем говорится?

Цитата как аргумент

Аргументация в рамках еврейского мира

— Наше представление об ораторских навыках очень заметно отличается от риторических стереотипов древних евреев. Вы можете говорить о чем угодно и выдвигать самые возвышенные и осмысленные идеи, но если то, о чем вы говорите, не будет скреплено авторитетом Писания, вас не услышат. Везде есть свои правила: геометрия и математика не приемлют «мне кажется». Еврейский мир I века требует цитаты. Цитаты из священной Книги евреев. На иврите.

…у нас не уважаются те, кто изучил много языков или умеет украшать речь свою красивыми оборотами. Это умение считается принадлежностью не только свободнорожденных людей, но и рабов. Лишь те, которые в точности знают Закон и отличаются умением толковать Святое Писание, признаются истинно образованными людьми (Иосиф Флавий. Иудейские древности, 20, 11, 1).

Что нас убеждает сегодня? Я не знаю — интонация, широкая осведомленность, особая ясность и выразительность речи, эрудиция? Могу предположить, что все это имело значение и в те времена (даже вопреки рассуждениям Иосифа). Но все же ключевым шагом аргументации являлась цитата. Все должно выводиться или сводиться к Книге. За пределами этой Книги только мнение. Случайное, необязательное, лишенное основания.

Всякий аргумент, который не подтвержден Писанием, вызывает недоверие и расценивается как ненадежный.

Один язычник спросил рабби Иехошуа бен Корха: написано в вашей Торе «уклоняясь за большинством» (Исх. 23: 2). Нас больше, чем вас. Почему же вы не уподобитесь нам в языческом служении? Спросил его рабби Иехошуа: есть ли у тебя сыновья? Ответил ему: ты напомнил мне о моей беде. — Почему? — Много сыновей у меня, и когда сидят за моим столом, один благословляет одного бога, а другой другого, и не прежде встанут из-за стола, чем разнесут друг другу мозги. — А ты не уподобляешься им? — Нет. — Пойди и уподобься им, прежде нежели будешь уподоблять нас. Был повержен язычник и пошел своим путем. Когда же он вышел, сказали ученики: рабби, твой аргумент ненадежен…23 (Ваикра Рабба, 4, 6).

Цель блестяще достигнута: язычник повержен и, не имея что отвечать, «пошел своим путем». Почему же не удовлетворены ученики Иехошуа бен Корха и почему их не устраивает ход его аргументации? Ответ прост: язычник поставил свой вопрос от Писания, а учитель строит свою аргументацию, ссылаясь на случайный прецедент. «Рабби, твой аргумент ненадежен. А нам бы ты что ответил? — продолжаем читать мы в мидраше. — Сказал им: про Исава написано…» И далее, отвечая своим ученикам, Иехошуа бен Корха прибегает к авторитету Священного Писания.

Даже новое принималось лишь при условии, что оно будет подтверждено и санкционировано тем, что «сказано древним». Придя в Фессалоники, Павел по своему обыкновению вошел к ним (в синагогу. — Л. Г.) и три субботы подряд говорил им от Писания, объясняя и доказывая, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых (Деян. 17: 2–3). Изгнанный из Фессалоник, Павел приходит в Верию, где его проповедь приняли со всем воодушевлением, ежедневно разбирая Писания, так ли это (Деян. 17: 11). Так же и в Риме Павел «с утра до вечера излагал им (то есть пришедшим к нему иудеям. — Л. Г.), свидетельствуя о Царстве Божием и убеждая их об Иисусе от Закона Моисеева и Пророков» (Деян. 28: 23).

Обратим внимание на слова: «три субботы подряд», «ежедневно», «с утра до вечера», «со всем воодушевлением». Какая вовлеченность, труд и тщательность, и какая радость узнавания. Узнавания, засвидетельствованного самым ценным и единственно достоверным документом — Писанием.

…мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день, и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших (2 Пет. 1: 19).

Сразу после сошествия Святого Духа апостол Петр проповедует толпе, которая собралась на «этот шум». Он начинает с пространной цитаты из пророка Иоиля, затем дважды цитирует 16-й псалом и заканчивает цитатой из 110-го псалма (Деян. 2: 14–36). Отметим попутно: он произносит свою проповедь во дворе, и предполагается, что он цитирует по памяти.

В книге Деяний святых апостолов не приводится проповедь апостола Филиппа перед эфиопским вельможей (казначеем царицы Кандакии), сообщается лишь, что он благовествует, «начав от Писания» (Деян. 8: 35). Но мы можем представить, как апостол Павел доказывал и убеждал при помощи Писания: он обрушивает целый каскад ветхозаветных цитат. Посмотрите, как заканчивается его проповедь в синагоге Антиохии Писидийской:

Как во втором псалме написано: «Ты — сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс. 2: 7). А что воскресил Его из мертвых… о сем сказано так: «Я дам вам милости, обещанные Давиду, верно» (Ис. 55: 3). Посему и в другом месте говорит: «не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15: 10) (Деян. 13: 33–35).

Схожим образом и в его собственных посланиях в Рим (3: 9–18) Павел через запятую помещает семь цитат из различных псалмов, Книги Притчей и Исаии.

Подобный характер цитирования — нанизывание целого ряда библейских стихов в качестве определенного дидактико-риторического приема — обнаруживается и в раввинистической литературе:

И будет недостаточно грешникам, что смерть их мучительна, ибо сказано: «и приближается к погибели душа его, и жизнь его — к умерщвляющим» (Иов 33: 22). Изгонят его из света во тьму и из вселенной извергнут его (Иов 18: 18). «Да будут они как мякина под ветром и Ангел Господень да преследует их» (Пс. 35: 5) (Сифрей Зута, 6, 26).

— Но такая аргументация возможна только там, где знакомы с текстом Писания. А как быть, если проповедь обращена к язычникам?

Аргументация за пределами еврейского мира

— Есть одна забавная история, где тотальное заточение в «ограде» Торы оборачивается пронзительным оксюмороном: в одном раннем (таннаитском^24) мидраше отвержение Торы языческими народами аргументируется авторитетом и непреложностью самой Торы:

Открылся Он сынам нечестивого Исава и спросил их: принимаете ли вы Тору? Они ответили: а что в ней написано? Сказал им: «Не убей!» Тогда они сказали Ему: но это ведь наследие, которое завещал нам наш праотец, как сказано: «Мечом твоим будешь жить» (Быт. 27: 40). Открылся Он сынам Аммона и Моава и спросил их: принимаете ли вы Тору? Они ответили: а что в ней написано? Сказал им: «Не прелюбодействуй!» Тогда они сказали Ему: мы все произошли от прелюбодеяния, как написано: «И забеременели обе дочери Лота от отца своего» (Быт. 19: 36). Открылся Он сынам Исмаила и спросил их: принимаете ли вы Тору? Они ответили: а что в ней написано? Сказал им: «Не кради!» Тогда они сказали Ему: но это же благословение, полученное нами от нашего праотца, как написано: «И будет он диким человеком» (Быт. 16: 12), и написано также: «Я был украден» (Быт. 40: 15) (Мехильта де-рабби Ишмаэль, ба-Ходеш, 5).

Встреча двух культур — это всегда интригующая тема. Да, конечно, здесь возникают определенные проблемы. Мы уже видели, как рабби Иехошуа бен Корха пытается изобретать новые механизмы аргументации за пределами Книги. С подобной проблемой сталкивался и Савл из Тарса. Убеждая язычников и не имея возможности опереться на Писание, он позволяет себе цитировать греческих поэтов (Деян. 17: 28) и надписи на языческих алтарях (Деян. 17: 23). В этом, без сомнения, обнаруживается удивительная свобода апостола Павла: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3: 17). Но, с другой стороны, именно этот пример также показывает, насколько глубоко был укоренен у апостола язычников этнокультурный риторический стереотип: ключевой шаг аргументации — апелляция к авторитетному тексту.

Однако не все готовы проявлять подобную гибкость. Необходимость соотносить содержание Новой Вести с текстом ветхозаветного Писания в определенных кругах сохраняется до II века. Формальное следование этому принципу среди «иудействующих» породит жалобу святого Игнатия Богоносца: «Я слышал от некоторых слова: если не найду в древних Писаниях, то не поверю написанному в Евангелии» (Послание к Филадельфийцам, 8). И каков же ответ святого Игнатия? «А для меня Христос древнее Писания!»

Когда мы читаем эти слова, то понимаем, что полемика вокруг авторитета Торы и Иисуса не прекращается и век спустя после Его проповеди. Но об этом подробнее мы будем говорить ниже.

Второе отступление: изобретение письма

Нельзя открыть то, чего нет. Изобретатель открывает лишь то, что уже существует в природе. Экклезиаст сказал это лучше меня. Вся заслуга исследователя в том, что он зорче видит существующие явления и понимает, как можно ими воспользоваться. Он первооткрыватель, но это не значит, что он «первый». Скорее он «последний», потому что, как правило, за открытиями стоит опыт многих предшествующих поколений. Чтобы «увидеть и открыть», нужны знания. Человек смертен. Но вот что достойно удивления: его знания не умирают вместе с ним.

С тех пор как появилась письменность, прошло пять тысяч лет. Но и до этого была коллективная память. А с появлением письменности возникают новые, гораздо более эффективные механизмы, обеспечивающие преемственность и аккумуляцию знаний. В какой-то момент накопленные знания позволяют увидеть старые вещи по-новому. Одни сеют и трудятся, а другие жнут. Но радуются, как сказано, и те, и другие.

Будь я побогаче, я бы обязательно вложился в один проект и поставил памятник тому древнему шумеру, который изобрел письменность. А что-то мне подсказывает, что это был именно человек с именем и датой рождения. Это не было коллективным изобретением. Школа, или, как ее называли в древнем Шумере, «Дом табличек», не могла появиться до табличек, то есть до письменности. Вся эта история начинается с одной головы. И эта голова сделала невероятное.

Можно сохранить вещь, предмет, спрятать ее, например, в сундук. Но как сохранить звучащее слово? Звук — затухающее колебание воздуха. Я говорю, мой голос звучит. Но уже за пять метров от меня ничего не слышно. Голос звучит. Но через секунду его уже нет. Как можно подобраться к такой ускользающей реальности? В какой сундук запрятать ее? Как удержать?

Быть может, самая большая загадка: каким образом этому шумеру пришло в голову связать звук со знаком? Еле ощутимое колебание воздуха с графическим знаком, процарапанным на глине? Каким образом он догадался, что ухо можно соединить с глазом? Дыхание с глиной? Звук с чертой? Согласитесь, он сделал невероятное. Он объединил ухо и глаз. И сделал это посредством руки. А вернее, двух рук — в одну он взял кусок глины, а в другую тростник. И этот сложный механизм, состоящий как минимум из семи (!) звеньев (голос, ухо, рука, стило, глаз, глина, другая рука), начал работать. Если бы он не заработал, интересно, как выглядело бы сегодня Писание?

Именно эта голова предопределила развитие всей цивилизации. Потому что основной вектор прогресса — это совершенствование способов хранения информации. Не орудий труда (как нас учили в школе), а именно информации, которая по мере накопления позволяет продвигаться вперед. И делать открытия!

Сегодня мы говорим и нас слышат на другом конце света. Мы можем записывать и сохранять живой голос. Мы научились преодолевать пространство и время. Но то, что звук (а теперь уже и не только звук) может быть перекодирован в знак, — заслуга того безымянного шумера. В разных странах я видел памятники первопечатникам. Они были большие труженики. Но согласитесь — шумер важнее. И голова его больше.

— Вы упомянули, что в диаспоре основной аудиторией апостола Павла были «ищущие» язычники, которых привлекал еврейский Закон. А можно сказать, какие социальные круги в Иудее в наибольшей степени откликнулись на проповедь Иисуса?

Кто откликнулся на проповедь Иисуса?

Саддукеи и фарисеи

— Наверное, проще сказать, кто принципиально дистанцировался от Него. Это саддукеи. Священническая элита, чье учение, по согласному мнению разных источников (Евангелие, Иосиф Флавий, раввинистические источники), отрицало посмертную жизнь, воскресение из мертвых и существование ангелов. И действительно, сложно ожидать, что на евангельскую проповедь откликнутся те, кто «даже со своими единомышленниками общаются как чужие» (Иосиф Флавий. Иудейская война, 2, 8, 14). Отношения саддукеев между собой Иосиф Флавий описывает как «суровые и грубые», что заметно отличает их от фарисеев, которые, напротив, «сильно преданы друг другу» (там же). Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13: 35) — учеников Иисуса должны отличать любовь и взаимное услужение (Ин. 13: 14, Мф. 20: 25–28). И нет больше той любви, как если кто душу свою положит за други своя (Ин. 15: 13).

Ессеи

В «Иудейской войне» саддукеям отводится всего несколько строк. Также и фарисеям. Зато ессеям посвящено целых пять страниц. Но Евангелия ни разу не упоминают о них. На страницах Евангелий мы не встретим ни одного ессея. Похоже, что Тот, Кого молва окрестила «другом мытарям и грешникам» (Мф. 11: 19), не был интересен тем, которые «преследовали особую святость» (Иосиф Флавий. Иудейская война, 2, 8, 2), то есть придерживались строжайшего соблюдения законов ритуальной чистоты. Ради этого они предпочитали жить изолированными общинами. Ради этого они совершали ежедневные омовения перед совместной трапезой (до которой допускались лица, прошедшие трехлетний искус (там же, 5, 7), но также всякий раз после отправления естественной нужды, «как если бы они осквернились» (там же, 9). При всяком прикосновении младших членов общины к старшим те «умывали свое тело, точно их осквернил чужеземец» (там же, 10). «Костюмом и всем своим внешним видом они (ессеи. — Л. Г.) производят впечатление мальчиков, находящихся еще под строгой дисциплиной школьных учителей» (там же, 4).

Но есть и одно заметное сближение. На фоне возрастающего значения, которое фарисеи в деле судопроизводства придавали клятвам, ни ессеи, ни Иисус не признавали клятв.

Всякое произнесенное ими (ессеями. — Л. Г.) слово имеет больше веса, чем клятва, которая ими вовсе не употребляется, так как само произнесение ее они порицают больше, чем ее нарушение. Они считают потерянным человеком того, которому верят только тогда, когда он призывает имя Бога (там же, 6).

Так же в Евангелии. Иисус призывает не клясться ни небом, ни землею, ни Иерусалимом, ни своей головой, но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5: 34–37).

Чающие утешения Израиля

Возвращаясь к вопросу. Возможно, именно у Луки, который не был евреем (единственный среди новозаветных авторов) и который в силу этого мог взглянуть на ситуацию со стороны, мы находим попытку ответить на ваш вопрос. К известным нам книжникам, фарисеям, саддукеям, зелотам, ессеям, терапевтам^25 Лука прибавляет еще одну группу — это люди, которых он называет «чающими утешения Израиля» (Лк. 2: 25), «ожидающими избавления» (Лк. 2: 38), «ожидающими Царства Божия» (Лк. 23: 51).

В отличие от фарисеев, чье внимание сосредоточено на Законе и правовых нормах, в отличие от саддукеев, которые уделяли особое внимание культовым постановлениям, в отличие от политически ориентированных и воинственных зелотов или, напротив, порвавших с миром и ушедших в пустыню ессеев, эти люди, то есть «чающие утешения Израиля», жили надеждой. Они ждали Того, Кто придет, чтобы утешить и спасти народ, — Мессию.

Вряд ли здесь можно говорить о какой-либо институционально организованной группе или социальной нише. Скорее это люди, объединенные общим настроением. В Священном Писании их привлекали в первую очередь не законы, не обрядовые постановления, не рассказы о славных военных победах древнего Израиля, но пророческие откровения о грядущем Мессии. Они вглядывались в слова пророчеств и, вдохновляясь ими, старались праведностью и чистотою жизни (см. Лк. 2: 36) подготовить себя к приходу «Помазанника Ягве», «Агнца Божия», «Звезды с востока», «Ростка от корня Иессеева», «Сына Человеческого».

Парадоксально, но именно Матфей, который занимался таможенным сбором, лучше всего раскрывает идейный мир этой группы. Его Евангелие заметней других направляется ветхозаветными пророчествами. Возникает ощущение, что он говорит не обо всем подряд, а лишь о том, что «высвечено» древними текстами. Среди кумранских находок есть так называемые Флорилегии (4Q252, 4Q174, 4Q176 и др.) и Тестимония (4Q175) — специальные сборники, содержащие подборку мессианско-эсхатологических пророчеств (с комментариями и без комментариев соответственно). Целая антология мессианских пророчеств содержится и у Матфея. И когда он передает нам события новозаветной истории, он всякий раз восхищается и приглашает восхищаться своего читателя тем, что «все сие было, дабы исполнилось слово Господа, реченное через пророка» (Мф. 1: 22; 4: 14; 8: 17 и др.).

К «чающим утешения Израиля» евангелист Лука относит Иосифа Аримафейского (Лк. 23: 51), знатного члена Синедриона, который, вероятно, уже в самом конце, после распятия, делает свой решительный шаг и принимает верой, что Иисус есть обещанный пророками Мессия. Но среди них также и пророчица Анна (Лк. 2: 36–38), и старец Симеон (Лк. 2: 25), которые узнаю́т Спасителя еще до Его проповеди — в новорожденном Младенце.

Ученики и последователи, свидетельство Евангелий

Среди учеников Иисуса — Симон Кананит, что значит по-арамейски «ревнитель», отсюда его греческое имя Зилот. Возможно, изначально он мог принадлежать к зелотам. Как минимум два самых первых ученика — Андрей и Филипп — до того, как пошли за Иисусом, были слушателями Иоанна Крестителя (Ин. 1: 35–51). То, что все четыре Евангелия, а также краткие благовестия, примеры которых мы находим в книге Деяний — речь Петра в доме сотника Корнилия (Деян. 10: 37–41), речь Павла в Антиохии Писидийской (Деян. 13: 24–31), — упоминают Иоанна Крестителя, говорит об определенной связи, которая существовала между двумя этими группами. Похоронив своего учителя, ученики Иоанна «пошли и возвестили Иисусу» (см. Мф. 14: 12). И вполне вероятно, что Андрей и Филипп были не единственными, чей отклик на призыв Иисуса был подготовлен в Иудейской пустыне проповедью Крестителя.

Евангелист Иоанн сообщает, что многих из собравшихся в Иерусалиме на Пасху привлекали чудеса Иисуса (Ин. 3: 23; 7: 31), другие откликались на Его слова (Ин. 8: 30). Однако он не идеализирует ситуацию: Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него (Ин. 12: 37). Впрочем, — продолжает Иоанн, — и из начальников многие уверовали в Него; но и здесь не все так просто: опасаясь фарисеев, они не исповедовали, чтобы не быть отлученными от синагоги (Ин. 12: 42).

В общем, как всегда и повсюду: есть верующие и неверующие, верующие, но не исповедующие, есть те, кто пошли за Иисусом и затем оставили Его (Ин. 6: 66), но есть и такие, кто говорит: пойдем и мы умрем с Ним (Ин. 11: 16).

Из четвертого Евангелия мы видим, что деятельность Иисуса имела широкий резонанс. На Его проповедь откликаются самаряне (Ин. 4: 39–42). У Иисуса ищет аудиенции группа эллинистов — евреев, пришедших из грекоязычной диаспоры. Они обращаются сначала к Филиппу: «Господин, мы желали бы видеть Иисуса». Филипп идет к Андрею. И затем они оба идут и передают просьбу Иисусу (Ин. 12: 20–22).

— К чему такая сложная «бюрократическая лестница»? Почему этим эллинистам не подойти самим к Иисусу на площади?

Байт — школа

— Обычно считают, что этот фрагмент и, возможно, также споры апостолов о первенстве (Мк. 9: 34; Лк. 22: 24), определенный порядок их размещения за столом (Ин. 13: 22–24) можно интерпретировать как указание на институциональную организацию собравшейся вокруг Иисуса общины. Иными словами, речь может идти о школе с определенным административным устроением.

— Но все это плохо соотносится с представлением об Иисусе как странствующем проповеднике в окружении простых галилейских рыбаков.

— Которых, заметьте, Он Сам никогда не называет рыбаками, но учениками (Мф. 26: 18; Ин. 8: 31 и др.) и даже книжниками (Мф. 23: 34). Есть слова, обращенные к «многим толпам», и есть слова, обращенные лишь к ученикам. К нам ли притчу говоришь сию, или ко всем? (Лк. 12: 41). Есть площадь, и есть определенное внутреннее пространство, где Учитель оставался один на один с группой близких последователей и здесь ученикам наедине изъяснял все (Мк. 4: 34). То же находим и у Матфея: Тогда Иисус, отпустив народ, вошел в дом. И, приступив к Нему, ученики Его сказали: изъясни нам притчу (Мф. 13: 36).

Байт на иврите — «дом», но также и «школа». Когда мы читаем, что «Дом Гиллеля» спорил с «Домом Шаммая», то это о споре двух школ. А школа — это учитель со своими учениками. Слово ученики (евр. талмидим) указывает на определенный социальный статус. Есть писцы, книжники, мудрецы (так сами себя называли фарисеи), но есть также ученики. В Евангелии от Иоанна Фома обращается к своим сюммафетай — «соученикам», товарищам по школе (Ин. 11: 16).

Предмет изучения

Даже на современном иврите «школа» — бейт сефер, «Дом Книги». И израильские школьники каждое утро идут в «Дом Книги». Современный школьник по традиции называется талмид бейт сефер — «ученик Дома Книги». Но ученик тех времен, в I веке — это тот, кто действительно посвятил себя целиком изучению Книги, Священного Писания, и той особой системе интерпретации и толкования Писания, которая была представлена его учителем.

Приемы толкования

В корпорации ученых законников, фарисеев хахамим практика толкования осуществлялась при помощи четко сформулированных логических приемов, так называемых семи миддот рабби Гиллеля, регламентирующих переход от текста Священного Писания к определенному заключению или постановлению. Осуждается произвольное толкование Торы (Авот, 3, 11). Но в рамках этих правил, как показывают бесчисленные разногласия и противоречия между «домами» и отдельными учителями, существовала значительная свобода и место для проявления индивидуальных особенностей. Указывают более 350 положений, касающихся самых различных сторон еврейской жизни, по которым не соглашались школы Гиллеля и Шаммая.

Возрастной ценз

Что важно: школа была пожизненной. Она не ограничивалась, как сегодня, десятью, одиннадцатью годами. Ученик не имел возрастного ценза. В определенном смысле он являлся «живой книгой», носителем устного предания, тем, в чьем сердце (памяти) сохранялось знание, воспринятое от учителя. Сегодня книги хранятся в библиотеке. Но в то время именно корпорация учеников обеспечивала преемственность и доступность знания. Устное предание — «Тора на устах» — сохранялось на устах учеников.

За этим стоял большой труд и самоограничение. Чтобы запомнить, сохранить и в точности передать объемы, сопоставимые с десятками книг, требовалось значительное интеллектуальное напряжение. Я специально останавливаюсь на этом. Потому что обычно, когда речь идет об устной традиции, представляется, что она сохраняется где-то в «облаке». Что она принадлежит «коллективному сознанию», которое не персонифицируется. Но это не так. За этим стоит сознательный выбор, требующий большой внутренней дисциплины и умственного труда. Ученики — те, кто сделали этот выбор и приняли на себя «иго Торы». Торы, «которая на письме» и которая «на устах».

Ученичество не может быть лимитировано — объем знаний превышает возможное. «Ты не обязан закончить работу, но ты не волен бросить ее. Награда? — Знай, что плата праведникам в будущем» (Авот, 2, 16). Другое высказывание того же рабби Тарфона (вторая половина I века по Р. Х.), обращенное к ученикам: «День короток, работы много, работники ленивы, плата велика, Хозяин торопит» (Авот, 2, 15). Про самого рабби Тарфона говорили, что он подобен горке орехов — берешь один, и сыплются все, сталкиваясь друг с другом (Гиттин, 77, 1).

Социальная поддержка

Те, кто решались посвятить себя изучению Писания, пользовались социальной поддержкой. Они официально освобождались от налогов и общественных работ: «Со всякого, кто берет на себя иго Торы, снимается иго власти и иго всеобщей обязанности» (Авот, 3, 5).

В свете этого понятней становится евангельская история с дидрахмой (Мф. 17: 24–27), где сборщик налога на Храм не настаивает на уплате, но предлагает, как представляется, сделать добровольное пожертвование: Учитель ваш не даст ли дидрахмы?

«Иго Торы» и «Иго Иисуса»

Но еще выразительнее другое. В мире (как минимум в кругу фарисеев и их приверженцев), где самая большая добродетель — «взять на себя иго Торы», раздается призыв: Придите ко Мне… возьмите иго Мое на себя (Мф. 11: 28–29). В мире, где «иго Торы» облегчает финансовое и трудовое бремя, Иисус возглашает: Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас… ибо иго Мое — благо, и бремя Мое — легко (Мф. 11: 28, 30). Взять «иго Торы» — обучаться Торе. Но в Евангелии: возьмите иго Мое… и научитесь от Меня. Вот, никак не обойти нам этой темы: Тора и Иисус.

Количество учеников

Дом (школа) вмещал всего несколько учеников. У Иоханана бен Заккая их было пятеро (Когелет Рабба, 7, 7). У Гиллеля, который не был слишком строг в отборе учеников, — восемьдесят^26. Правда, отмечается, что «двадцать из них — люди среднего дарования» (Сукка, 28a). У Иисуса — двенадцать: когда же настал день, призвал учеников Своих и избрал из них двенадцать (Лк. 6: 13).

Каждая школа представляла собой братство или семью единомышленников, объединенных общим интересом. Интересом к Писанию. Про Иоханана бен Заккая сообщается, что прежде, чем стать учителем, он изучал Тору сорок лет. Так же и рабби Акива. Но и далее, окруженный учениками, он продолжает занятия, заявляя смиренно, что учится у своих учеников.

Чем грозит прекращение учения

Прекращение или приостановка в учении приводит к потере всего.

Все время, пока был жив Иоханан бен Закай, пятеро его учеников находились при нем. После его смерти ученики переселились в Явну. Но Элиазар бен Арах (самый выдающийся из учеников. — Л. Г.) ушел к жене в Эммаус, в место, которое отличалось своей красой и обилием воды. Он ждал, что его бывшие соученики придут к нему, но они не приходили. И когда он, наконец, решил отправиться к ним, жена не пустила его. «Кто в ком нуждается?» — спросила она. «Они во мне», — ответил ей Элиазар. Сказала жена: «Мешок с едой и мыши, кто к кому идет: мыши к мешку или мешок к мышам?» Послушал ее рабби Элиазар бен Арах, остался и забыл учение. Когда же те пришли к нему, они задавали ему вопросы относительно Торы, и он не мог им ответить (Когелет Рабба, 7, 7).

«Кто не прибавляет (в изучении Торы. — Л. Г.), — говорил рабби Гиллель, — убавляет!» (Авот, 1, 13). Сравните это со словами Иисуса: Кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11: 23)27.

Школа Иисуса

Притча как основной дидактический прием Иисуса

Повторю еще раз: в экседрах древнегреческого гимнасия изучали геометрию и доказывали теоремы, в иерусалимских «домах исследования» (бейт мидраш) исследовали Тору и особые экзегетические приемы учителя. Иосиф Флавий: «Школы иудеев… основывались на толковании древних законов (то есть Торы. — Л. Г.)» (Иудейские древности, 18, 1, 2). Каждая школа — это попытка «освоения» Торы. И свои подходы к Торе. У фарисеев — миддот^28. У кумранитов — пешер^29. У Филона — аллегория. Иисус делал многое по-Своему. По-новому. Он предложил уникальный способ интерпретации и апелляции к Писанию через машаль — «притчу» — и Свою жизнь (см. Лк. 24: 27). Евангелист Марк сообщает, что Иисус многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все (Мк. 4: 33–34).

Притча на площади и притча в «доме»

Притча обращена к толпе. Но она имеет и другую сторону, которой она повернута к ученикам. Есть то, что слышит толпа, и есть то, что потом обсуждается и «проходится» с учениками. Есть народ, который «своими ушами слышит и не разумеет» (Мк. 4: 12). И есть круг учеников, которым Он говорит, «сколько они были способны слышать». Притча на площади и притча в доме. Есть притча как аллегория. И есть притча как возможность углубиться в Текст. Как особый прием работы с Текстом. И это не разные притчи, а одна.

После доказательства теоремы учитель обращается к классу: «Вы поняли? Всем все ясно?» Предлагая и разбирая притчу, Учитель говорит своим ученикам: неужели и вы еще не разумеете? (Мф. 15: 16); неужели и вы так непонятливы? (Мк. 7: 18); не понимаете этой притчи? Как же вам уразуметь все притчи? (Мк. 4: 13). Вероятно, это на все века. Везде и повсюду учитель ждет от своих учеников большей расторопности и смекалки: О, несмысленные и медлительные сердцем! (Лк. 24: 25); Еще ли не понимаете и не разумеете? Еще ли окаменено у вас сердце? (Мк. 8: 17).

Косность преодолевается учением. Но мы не можем не задуматься и над свидетельствами, которые приводит Лука: не горело ли сердце наше, когда Он… изъяснял нам Писание (Лк. 24: 32); Тогда отверз им ум к разумению Писаний (Лк. 24: 45).

«Книжник, наученный Царству Небесному»

В конце концов приходит день, когда Иисус спрашивает Двенадцать (этим рассказом Матфей заключает свой сборник притч): «Поняли ли вы все это?» Они говорят Ему: «Да!»30 На что Он говорит им: поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен человеку хозяину дома, который выносит из сокровищницы своей новое и старое (Мф. 13: 52).

Я думаю, что тот самый момент, когда ученики ответили Иисусу «Да! Мы поняли и уразумели все то, чему Ты нас наставлял», — можно принять за начало новой школы. Школы Иисуса из Назарета. Потому что «Да!» в данном случае — не только подтверждение, что они уяснили и затвердили, чему обучал их Наставник. Этим «Да!» они удостоверяют (и это очень важно!), что могут безошибочно и в полном объеме передать все то, что они слышали и чему научились от Него.

Рождение школьной традиции

«Да!» — фиксация того факта, что отныне заработал механизм традиции. Слово традиция на иврите передается двумя способами: каббала, что значит «принятие», и масорет, что значит «передача». Когда Двенадцать говорят: «Да!», они подтверждают оба эти значения: они переняли, усвоили учение, и они способны передать его. «Да!» — восклицают ученики. «Принимающий вас — Меня принимает!» (Мф. 10: 40) — говорит Учитель.

Мы восхищаемся учением и Учителем. Но разве не заслуживают удивления также и ученики? Сам Учитель дает им такую оценку: Слушающий вас Меня слушает… имена ваши написаны на небесах (Лк. 10: 16, 20). Отныне вы «подобны Господину Дома» (бааль на иврите не только «хозяин», но также и «господин»). Конечно, ученик не бывает выше своего учителя, но, добавляет Лука: усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его (Лк. 6: 40). И довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его (Мф. 10: 25).

Ученики: рыбаки-простецы или книжники и мудрецы?

Но вернемся к этому краткому манифесту новой школы — всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен человеку хозяину дома, который выносит из сокровищницы своей новое и старое (Мф. 13: 52). Обратим внимание: Иисус называет здесь своих учеников книжниками. В нашем отстраненно-романтическом представлении Двенадцать — рыбаки-простецы. Но Учитель называет их учениками и книжниками.

И это не единственное место. В Евангелии от Матфея Иисус, имея в виду Своих учеников, говорит: Я посылаю… пророков, и мудрых, и книжников (Мф. 23: 34). Вот как определяет Он статус Своих учеников: они пророки, книжники и мудрецы. Мудрецами (хахамим) называли себя те, кого наши Евангелия называют фарисеями. Слово фарисеи (прушим) имеет уничижительное значение «отщепенцы». Так мог назвать их недолюбливающий и враждующий с ними царь Янай (Сота, 22b). Фарисеями-отщепенцами их называют их оппоненты. Так называет их и Иисус. Ессеи, авторы кумранских текстов, называли фарисеев «толкователями скользкого» (4QpNah). Но сами себя фарисеи называли словом хахамим «мудрецы»31.

К кому посылает Иисус Своих пророков, мудрецов и книжников? Он их посылает к книжникам и к мудрецам. К тем самым книжникам и мудрецам-фарисеям, в адрес которых Он возглашает семикратное «Горе вам!».

Семь раз на протяжении краткого текста (Мф. 23: 13–36) Он называет книжников и фарисеев «лицемерами» (Мф. 23: 13, 14, 15, 23, 25, 27, 29). Пять раз Он называет их «слепыми» (Мф. 23: 16, 17, 19, 24, 26). Два раза — «безумными» (Мф. 23: 17, 19). И один раз — «змеями, порождением ехидны» (Мф. 23: 33).

И кого посылает Иисус к этим змеям, ослепленным в своем безумии, «книжникам» и «фарисеям-мудрецам»? Он к ним посылает «пророков, книжников и мудрецов». Он обличает книжников и мудрецов-отщепенцев. И Он посылает к ним книжников и мудрецов-пророков. Слово пророк в данном контексте говорит о том, что книжная мудрость апостолов идет рука об руку с богообщением.

Полемика, споры, распри

Здесь не просто полемика, а, если хотите, острая схватка двух школ, двух Домов. Первый Дом представлен фарисеями и их учениками. А второй — Дом Иисуса, то есть Сам Учитель и Его ученики. Которых Он хоть и называет теми же словами (книжники и мудрецы), но противопоставляет и ставит выше учеников фарисеев (талмидей хахамим).

Разногласия между Домом Гиллеля и Домом Шаммая

Споры и противостояния школ могли быть очень острыми и непримиримыми. Про школы Гиллеля и Шаммая говорится, что одни запрещали то, что другие дозволяли, и наоборот. Несмотря на это, последователи обеих школ совершали браки между собой (то есть брали в жены дочерей своих оппонентов), чтобы продемонстрировать «дружбу и взаимное приятие, а также осуществить сказанное: любите истину и мир (Зах. 8: 19)» (Иевамот, 14b). Но после смерти Гиллеля и Шаммая (а это как раз то время, которое нас интересует; Шаммай, предположительно, дожил до 30 года) ситуация резко меняется — два Дома разошлись окончательно: «умножились разногласия в Израиле и Тора разделилась на две Торы» (Сангедрин, 88b).

Спор фарисеев и саддукеев

Вот другой пример, из середины I века — распря между фарисеями и саддукеями, которая вспыхнула в Синедрионе. И поскольку собрание разделилось и сделался большой крик, то понадобилось вмешательство блюстителя порядка тысяченачальника и воинов, чтобы разрешить ситуацию. Интересно, о чем они спорят таким неистовым образом? О бытии ангелов и о воскресении из мертвых! (Деян. 23: 6–9).

Филон Александрийский сообщает, что Пилат «дразнил народ и побуждал его к восстанию» (О посольстве к Гаю, 38). «Поднялся крик» (там же). Некоторые из его деяний упомянуты и Иосифом Флавием. Однажды он приказал внести в Иерусалим signa — знамена — с изображением императора. «Иудеи пришли в страшное волнение» (Иудейская война, 2, 9, 2). В другой раз Пилат пожелал воспользоваться корбаном, то есть храмовой казной. «Народ был сильно возмущен… и с воплями окружил его судейское место» (там же, 4).

Но похоже, что не только посягательство на веру, но и сама вера могла стать предметом отчаянного противостояния. «Тора разделилась на две», — сообщает трактат Сангедрин. «Произошла распря… и собрание разделилось», — читаем мы в Деяниях у Луки. «Умножились разногласия в Израиле» — Сангедрин. «Сделался большой крик… раздор увеличился» — Деяния. Все бурлит и накалено до предела. Стоит поднести спичку, и тут же, как огонь, вспыхнет распря (Деян. 23: 7).

Фарисеи спорят с саддукеями (Деян. 23: 6–9). Книжники спорят с учениками Иисуса (Мк. 9: 14). Ученики Иоанна спорят с иудеями (Ин. 3: 25). Иудеи спорят между собой (Ин. 6: 52; Деян. 28: 29). На суде перед Феликсом Павел как о чем-то необыкновенном и заслуживающем особого внимания сообщает: не более двенадцати дней тому, как я пришел в Иерусалим для поклонения, и ни в святилище, ни в синагогах, ни по городу они не находили меня с кем-либо спорящим или производящим народное возмущение (Деян. 24: 11–12). Правда, чуть ниже он все же признается, что было одно то слово, которое громко произнес я, стоя между ними (Деян. 24: 21).

Дебаты с Иисусом

Это время отчаянных споров. И когда мы читаем, что пятеро в одном доме разделятся, трое против двух, и двое против трех (Лк. 12: 52), не мир пришел Я принести, но меч (Мф. 10: 34), не мир, но разделение (Лк. 12: 51), «Я пришел, чтобы бросить огонь на землю!» (Лк. 12: 49), то понимаем, что евангельская проповедь не стояла в стороне, а, напротив, самым решительным образом сражалась на поле неутихающих идейных баталий.

Идейные баталии — это, конечно, словесные прения. Главное оружие — слово. Но и словесные нападки могут осуществляться с большим напором: Когда Он говорил им это, книжники и фарисеи начали сильно приступать к Нему, вынуждая у Него ответы на многое, подыскиваясь под Него и стараясь уловить что-нибудь из уст Его (Лк. 11: 53–54). Вот самый яркий пример (Мф. 22: 15–22; Мк. 12: 13–17; Лк. 20: 19–26): фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах. Пошли и совещались — это звучит по-еврейски, то есть мы имеем пример гебраизма. На иврите глагол «идти» в сочетании с другим глаголом может указывать на длительность действия. Итак, фарисеи не прекращают совещаться и посылают к Нему учеников своих с иродианами. Эти иродиане, как полагают, были провластно настроенные приверженцы семьи Ирода. Но нельзя исключать, что это ученики особой элитной школы при царской резиденции. Лука характеризует все это посольство, направленное к Иисусу, как «людей хитрых», чья задача «уловить Его в каком-либо слове». Далее следует вопрос про динарий: Позволительно ли давать подать кесарю, или нет? И известный ответ: Кесарево кесарю, а Божие Богу. И не могли уловить Его в слове перед народом, и, удивившись ответу Его, замолчали. Там, где сражаются словом, победить, обезоружить своего оппонента — заставить его замолчать!32

Но надо сказать, что «наступательная тактика» Самого Иисуса имеет схожую стратегию. Он задает неудобные вопросы, которые ставят ответчиков в сложное положение. Они должны принять Его сторону либо признать то, что признавать представляется неудобным или нежелательным. И они слагают оружие — умолкают. Либо отступают — уклоняются от ответа и заявляют: «Не знаем!»

Тогда сказал им Иисус: спрошу Я вас: что должно делать в субботу? добро, или зло? спасти душу, или погубить? Они молчали (Лк. 6: 9).

Иисус сказал им в ответ: спрошу и Я вас об одном… Крещение Иоанново с небес было, или от человеков? отвечайте Мне! Они рассуждали между собою: если скажем: с небес, — то Он скажет: почему же вы не поверили ему? А сказать: от человеков — боялись народа, потому что все полагали, что Иоанн точно был пророк. И сказали в ответ Иисусу: не знаем! (Мк. 11: 29–33).

Народ — свидетель, арбитр и адресат публичных прений

Есть Иисус, есть Его оппоненты, но есть еще один очень важный участник всех этих историй. И не могли уловить Его в слове перед народом. А сказать: от человеков — боялись народа. Да, это народ. «Многие толпы», как любит говорить в своем Евангелии Матфей. Они следуют за Иисусом (Мк. 5: 24), обступают, теснят (Мк. 5: 31; Лк. 8: 45), неотступно слушают Его (Лк. 19: 48) и то приходят в великое изумление (Мк. 5: 42), то ужасаются (Мк. 10: 26), то радуются (Лк. 13: 17), то спорят (Ин. 7: 43) и толкуют о Нем (Ин. 7: 12), то усмехаются (Мк. 5: 40), а то, недоумевая, прославляют Бога (Мк. 2: 12). Здесь весь спектр возможных реакций. Это такая стихия, которую сложно определить. Она все время в движении. Но даже когда народ молчит, как в приведенных выше примерах, он все равно остается свидетелем, арбитром и главным адресатом всех публичных прений.

— Вы говорите, что все непрестанно спорили. Следовательно, существуют какие-то примеры иерусалимских разногласий и прений и за пределами Евангелий?

— Что творилось в Иерусалиме I века? Сложно нарисовать хоть сколько-нибудь исчерпывающую картину. До нас дошли лишь отголоски тех резонансных событий, которые в свое время сотрясали Иерусалим.

Отлучение от синагоги

Современник Иисуса Рабби Акавия бен Магалалел за свои мнения поплатился анафемой, его отлучили о синагоги.

Акавия бен Магалалел по четырем вопросам держался собственного мнения. Говорили ему: Акавия, откажись от высказываемых тобой четырех мнений, и мы сделаем тебя ав-бет-дином (главою суда) Израиля. Говорит им: лучше все дни своей жизни я буду называться глупцом, чем сделаюсь хоть на час беззаконником перед Богом. И пусть никто не скажет: ради власти отказался он (от своих мнений). Отлучили его от синагоги. И он умер, будучи отлученным (Эдуйот, 5, 6–7).

Гиллелеиты и шаммаиты о жертвоприношении

Гиллель учил, что всякий, кто приносит жертву в храм, перед тем как передать жертвенное животное священнику, должен возложить на него руки. Подобная практика акцентировала участие жертвователя в священнодействии. Шаммай резко возражал. Он санкционировал жертвы, не требуя, чтобы приносящий возлагал на них свои руки. Но одного из учеников Шаммая так поразило решение Гиллеля, что он, чтобы поддержать постоянного оппонента своего учителя, привел к храму целое стадо и раздавал за свой счет животных всем, кто был готов следовать галахическому постановлению Гиллеля.

Гиллелеиты и шаммаиты об учениках

Гиллель считал, что всякий человек может проходить обучение. В школе Шаммая держались другого мнения: «Обучать следует умного, скромного, благородного и богатого» (Авот де-рабби Натан, верс. I, 3).

Гиллелеиты и шаммаиты о разводе; позиция Иисуса

Два учителя придерживались крайне различных взглядов на развод. Шаммай считал, что муж имеет право выгнать жену только вследствие совершенного ею прелюбодеяния. Гиллель говорил: даже в том случае, если у нее подгорит еда. При этом оба ссылаются на Тору. И более того — на тот же стих, на те же самые слова. Один прочитывает ерват давар (Втор. 24: 1) как «дело блуда», а другой как «некое искажение» (Гитин, 90a). И Тора разделилась на две!

Очевидно, что Иисус по вопросу развода целиком склоняется на сторону Шаммая, и Его ответ дословно повторяет формулировку последнего. В некоторых случаях Он, напротив, ближе к Гиллелю.

Гиллелеиты и шаммаиты о главной заповеди; позиция Иисуса

Сохранились рассказы о том, как язычник, желающий перейти в иудаизм, приходит сначала к рабби Шаммаю, но, не получив удовлетворения, обращается к более гибкому, не столь ригористичному рабби Гиллелю. Один из таких рассказов звучит следующим образом:

Один чужестранец пришел к Шаммаю. Говорит ему: обрати меня в иудаизм на том условии, что ты обучишь меня всему Закону за то время, пока я стою на одной ноге. (Шаммай) прогнал его аршином, который был в его руке. Пришел тот к Гиллелю, и он обратил его, сказав: не делай ближнему твоему того, чего не желаешь себе. В этом весь Закон (Шаббат, 30а).

Несложно заметить, что евангельские слова как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки (Мф. 7: 12) предполагают знакомство с утверждением Гиллеля. Более того, непосредственно с ним соотносятся. Заключение в этом закон и пророки выглядит как прямая отсылка к Гиллелю. С другой стороны, формулировка Иисуса задает совершенно иную — евангельскую — меру. Отрицательная формулировка Гиллеля — «не делай ближнему того, чего не желаешь себе» — призвана удержать человека от зла и поставить преграду неуважительному отношению к другому. В словах Иисуса «поступайте, как хотите, чтобы поступали с вами» — побуждение к любви, к самому заботливому и внимательному отношению к ближним.

Иисус не отрицает вопроса о «главной заповеди», то есть о сущности Торы. Для Шаммая, как можно заключить, сама постановка такого вопроса была недопустима. И когда Иисус говорит: «Весь закон (Тора) и пророки висят на двух заповедях» — о любви к Богу и к человеку, — то Он, конечно, отворачивается от школы Шаммая и обращается в сторону Гиллеля и его учеников. Не то чтобы Шаммай отрицал заповедь о любви, но для него Тора не ограничивается ею. Все предписания Торы равно важны и требуют тщательного исполнения. Такой подход опасен тем, что в какой-то момент второстепенное (комар) может заслонить главное (верблюда). Поэтому Иисус примыкает к традиции Гиллеля. Но не повторяет его слова. Изменяя формулировку и заменяя отрицание утверждением, Иисус поднимает их на новый уровень евангельской этики.

Гиллель дает отрицательную формулировку «золотого правила» этики, его цель — сказать: не делай ближнему зла. Положительная формулировка Иисуса — призыв к любви и добру. Позднее, на Апостольском соборе (около 50 года по Р. Х.) и в раннехристианском документе, регламентирующем жизнь Церкви и христианина — Дидахе (конец I века по Р. Х.), в качестве общей нормы, исключающей грубое нарушение церковного общения, будет принята формулировка Гиллеля.

— Если я правильно понимаю, вы хотите сказать, что проповедь Иисуса отвечала, как сейчас принято говорить, на основные вызовы своего времени?

— До тех пор, пока мы остаемся в рамках этих примеров, нам сложно понять, чем принципиально отличается Иисус от законоучителей своего времени. Мы видим, что Его решения радикальнее «гиллелевских» там, где речь идет о любви и милосердии. Этим же объясняется Его «шаммаевская» строгость в вопросе легитимности развода. Это то, что в глазах большинства Его слушателей делало Иисуса выдающимся и привлекающим к Себе внимание рабби.

Но нередко этот «Рабби» решительно дистанцируется от раввинизма.

Гиллелеиты и шаммаиты о чистоте внешней и внутренней; позиция Иисуса

Дом Шаммая говорит: умывают руки и затем смешивают в чаше вино с водой. А Дом Гиллеля говорит: смешивают в чаше вино с водой и затем умывают руки (ИТ Брахот, 8, 2).

Что имеется в виду? Необходимо пояснение, и оно дается в последующей Гемаре^33. Шаммаиты полагают, что прикосновением нечистых рук к внешней поверхности чаши оскверняется также ее содержимое. Поэтому прежде, чем смешивать (вливать) вино, необходимо омыть руки. Гиллелеиты считают, что можно наполнить чашу даже немытыми руками, так как нечистота внешней стороны не передается вовнутрь.

Иисус не признает неписаных законов, «заповедей человеческих» (Мф. 15: 9), «предания старцев» (Мф. 15: 2), и на подобные споры отвечает достаточно резко: «Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши, да будет чиста и извне!» (Мф. 23: 26).

Что это, если не попытка перечеркнуть саму проблематику спора? Вы спорите о том, что оскверняет, но не важнее ли задуматься о том, что (или: о Том, Кто) очищает? Не внешнее важно, главное, чтобы внутри все было чисто. Если вы очистите внутреннее, то эта чистота освятит и все внешнее. Конечно, речь не о посуде. «Чаша» в устах Иисуса превращается в метафору. Ритуально-обрядовому представлению о чистоте Иисус противопоставляет учение о «чистом оке», которое делает «светлым все тело» (Мф. 6: 22; Лк. 11: 34–36)34.

Некоторые провокационные и шокирующие утверждения и дела Иисуса

И это далеко не единственный пример. Многие заявления Иисуса выходят за рамки разделяемых фарисеями понятий. Они были как гром среди ясного неба. Воспринимались как провокация и заставляли негодовать и возмущаться.

В словах Учителя из Назарета было нечто такое, что шокировало ревнителей благочестия, подрывало, как им казалось, основы их вековой праведности. Мы не знаем, в чем именно состояли «четыре мнения» рабби Акавии, которые возмущали его современников и за которые он заплатил отлучением. Но Евангелия предоставляют богатый материал, раскрывающий исключительную особенность Иисуса.

Иисус любит грешников

Таким ошеломляющим заявлением было, например, то, что Он (в Ком видели «благого учителя», пророка, а некоторые даже Сына Божьего) любит грешников. Вот это никак не укладывалось в голове благочестивого иудея: Он приходит не ради праведника, а ради грешника. Он приходит, чтобы найти и спасти грешника. И даже девяносто девять праведников — вся эта гора праведности — ничто в сравнении с одним кающимся грешником. Не о нем, достойном всех похвал праведнике, но о кающемся грешнике радуются ангелы. Не о нем, а о грешнике бывает «радость велия» на небесах (Лк. 15: 7). А они — мудрецы, набожные и благочестивые, педантичные в исполнении всех, и больших и малых, предписаний — именуются то змеиным отродьем, то гробами, то сынами лжи.

Все это в глазах фарисеев было полным безумием. Равно как если бы кто-то назвал белое черным, а черное белым.

Концепция заслуг у фарисеев; отношение к ней Иисуса

Фарисеи уделяли внимание проблеме греха. И она была исследована ими со всей тщательностью. Но при этом живое религиозное чувство, которое отличает, к примеру, псалмы, оттеснила сложная и формальная казуистика. Что такое грех? Это нарушение заповеди. Следовательно, необходимо произвести строжайший учет всех заповедей Торы. Их оказалось 613. Они подразделяются на предписывающие и запрещающие. Грехи делятся на вольные и невольные, незначительные и тяжелые (калот ве-хамурот). Главное, не делать последних. Потому что прочие могут быть компенсированы заслугами. Идея заслуг (зхут) — это еще одно проявление фарисейской казуистики.

Из чего складываются эти заслуги — во-первых, из заслуг, которые переходят на потомков от отцов (древних праведников) в силу принадлежности к роду:

Сказал рабби Йегуда: что значит он скачет по горам (Песн. 2: 8)? Сказал Святой Благословен Он: если Я буду смотреть на дела Израиля, они никогда не сподобятся искупления, но на кого Я смотрю, на их святых отцов, за заслуги отцов Я искуплю их. Посему сказано: он скачет по горам. А горы — это отцы (Шемот Рабба, 15, 4).

«Мы из рода Авраама, мы дети Авраама» (см. Мф. 3: 9; Ин. 8: 39) — так говорили иудеи, выставляя на вид свое самое большое оправдание. Отрицая наследственную праведность, Иоанн Предтеча взывал к ним: кто внушил вам, [что вы сможете] избежать будущего гнева… и не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам (Мф. 3: 7–8; Лк. 3: 7–8).

За заслугами отцов шли заслуги в исполнении заповедей. Копилка заслуг пополнялась соблюдением постов, чтением молитв, омовениями и самым тщательным отчислением десятины — фарисеи отчисляли ее даже с пряностей. Эти заслуги, подобно капиталу, хранятся на небесах, и важно, чтобы в последний день чаша заслуг перевесила чашу греха. А то, что будет именно так, в этом, вероятно, не сомневался фарисей. Как минимум самый известный из них — фарисей евангельской притчи: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди… пощусь два раза в неделю, даю десятую часть от всего, что приобретаю… (Лк. 18: 11–12).

Иисус всей этой юридически обоснованной и просчитанной праведности противопоставляет молитву мытаря. Мытарь — тот, кому железная казуистика иудейских законоведов отказывала в праве именоваться «сыном Авраама». Не имея заслуг, он всю свою надежду возлагает на милость Божию, и в его устах оживает древний псалом. И это, по слову Иисуса, «оправдывает более», чем заслуги (зхут) фарисеев.

Иисус в гостях у Закхея

Вспомним еще об одном мытаре — Закхее (Заккай). Он не случайно назван по имени. Его имя происходит от того же корня, что и слово зхут «заслуги»: Закхей — «имеющий заслуги, заслуженный, достойный». Но он лишился всех своих (и не только своих, но и отцов) заслуг. Сотрудничая с римскими оккупантами и к тому же, как видим, превышая свои полномочия, «обижая» людей, он воспринимался как изменник. Общение с язычниками делало его ритуально нечистым и лишало участия в общественной и религиозной жизни народа. Несмотря на это, Иисус заходит к нему в дом. Слышится недовольство: И все, видя то, начали роптать и говорили, что Он зашел к грешному человеку. Но Иисус восстанавливает Закхея, то есть «достойного», в его достоинстве: ныне пришло спасение дому сему, потому что и он сын Авраама. Не сразу, конечно. Но после того, как тот решительно заявляет о своей готовности к переменам: Господи, половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо (Лк. 19: 2–10).

Сыновство Аврааму определяется делами. Утверждающим: отец наш есть Авраам — Иисус возражает: Авраам этого не делал (Ин. 8: 39–40). В мидраше говорится: «За заслуги отцов Я искуплю их». А по логике Иисуса, искупает не принадлежность к отцам и не их заслуги, но поступки, и именно ими устанавливается или упраздняется родство праотцам. Мидраш: «Горы — это отцы». Но для Иисуса горы — это, конечно, дела: не может укрыться город, стоящий на верху горы… пусть все видят ваши добрые дела (Мф. 5: 14, 16).

Учение Иисуса о «небесном сокровище» и о «награде на Небесах»

В целом учению о заслугах (зхут) Иисус противопоставляет учение о «небесном сокровище» и о «награде на Небесах». Первое копится «милосердным расточительством». Как мы уже говорили: сберечь — значит раздать. Пойди, продай… раздай нищим, и будешь иметь сокровище на Небесах (Мф. 19: 21) Все, что отдал, — твое! Это сокровище. А награда на Небесах предлагается за то, что можно было бы назвать «невзаимным уважением». Общественное право стоит на страже норм взаимного уважения. Но Иисус призывает не ждать взаимности и ничего не требовать взамен: любить ненавидящих, благословлять проклинающих, молиться за обидчиков и гонителей, одалживать невозвращающим, давать не только просящему, но и тому, кто отнимает… Но это уже такие дела, которые роднят не только с Авраамом и с отцами, а с Самим Отцом: и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего. Как? Каким образом? Ибо Он благ и к неблагодарным и злым (см. Лк. 6: 27–36; Мф. 5: 11–12, 43–48).

«Отец Мой» и «Отец ваш»

У Луки: будете сынами Всевышнего. По версии Матфея: сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5: 45). И чуть ниже: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5: 48). Отец ваш Небесный в устах Иисуса мне тоже представляется чем-то совершенно исключительным.

Иоханан бен Заккай, обращаясь к своему ученику, говорит об Отце — наш: «Отец наш Небесный».

После того, как истолковал Элиазар бен Арах тайну Колесницы (имеется в виду видение Иезекииля, см. Иез. 1. — Л. Г.), поднялся раббан Иоханан бен Заккай, поцеловал его в голову и сказал: благословен Господь Бог Авраама, Исаака и Иакова, который даровал Аврааму, отцу нашему, мудрого сына, постигшего славу Отца нашего Небесного (ИТ Хагига, 2, 1).

Сложно представить, чтобы еврейский учитель проводил подобную демаркацию: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20: 17). И подобным образом: иудеи — «Авраам, отец наш» (см. Ин. 8: 39); Павел — «Авраам, отец наш» (Рим. 4: 1); Иисус — «Авраам, отец ваш» (Ин. 8: 56).

Громкие заявления

И «Отец ваш», и общение с «мытарями и грешниками», и полемика вокруг учения о заслугах гораздо радикальнее отличали Иисуса от фарисеев, чем, к примеру, его утверждения о невозможности, за единственным исключением, развода. Были и другие не менее чувствительные и громкие заявления: Сын Человеческий есть господин и субботы (Мф. 12: 8); здесь Тот, Кто больше Храма (Мф. 12: 6); «до того, как был Авраам — Я есть» (Ин. 8: 58). Иоанн сообщает, что как минимум дважды «иудеи схватили камни, чтобы побить Его» (Ин. 10: 31; см. также Ин. 8: 59).

Но были и такие слова, которые прогремели громче грома. Иисус самым решительным образом низвергает два главных принципа фарисеев. Две незыблемые аксиомы, на которых, как на двух ногах, стоит всякий фарисей. Два столпа раввинистическо-фарисейского иудаизма — святость (понимаемая как абсолютный авторитет) Торы и святость (понимаемая как особая избранность Богом) Израиля. Иисус наносит удар сразу по обоим столпам.

Иисус призывает покаяться. Еврейское слово тшува «покаяние» — поворот на сто восемьдесят градусов, обращение, изменение. Необходимо измениться, стать добрее, милосерднее, терпеливее, не отворачиваться от нужд бедных и вдов, не проходить мимо нуждающихся в твоей помощи, не подменять милосердие казуистикой. Все эти нравственные категории постоянно нарушаются в повседневной жизни. В жизни Святого Города. Но, как этический идеал, они не чужды ни книжникам, ни фарисеям-мудрецам. И немало слов о доброте, искренности, смирении, справедливости содержится в их поучениях.

Некоторые этические наставления законоучителей эпохи конца Второго Храма

Антигон Сохоский (со ссылкой на Шимона Праведника):

Не будьте как рабы, служащие господину на условии получения платы, но будьте как рабы, которые не ожидают платы (Авот, 1, 3).

Иосе бен Иоханан Иерусалимский:

Пусть дом твой будет открыт настежь, и пусть бедные будут твоими домочадцами (Авот, 1, 5).

Иегошуа бен Перахия:

Суди всех людей с лучшей стороны (Авот, 1, 6).

Шемая:

Люби труд, возненавидь высокое положение и не води знакомства с властями (Авот, 1, 10).

Шимон бен Гамлиэль Старший:

Не ученье главное, а дело (Авот, 1, 17).

Гиллель:

Там, где нет людей, старайся быть человеком (Авот, 2, 5).

Иисус и два главных принципа иудаизма

Самые радикальные заявления Иисуса касаются не нравственности, а «национальной идеи». Он призывает измениться ментально. Повернуть на сто восемьдесят градусов общественную идею. Принять две новые мысли:

1) Тора не является абсолютным авторитетом!

2) Избрание Израиля не абсолютно!

Он потрясает базовые принципы иудаизма. И на два недоумения: тогда что же и кто же? — дает один ответ: это Я!

Иисус и авторитет Торы

Есть заповеди Торы, но есть нечто большее — быть со Мной. Моисей и пророки говорят обо Мне. Вы надеетесь через Писание иметь вечную жизнь, но если не обратитесь ко Мне, то погибнете во грехах. Вы слышали, что сказано в древних Писаниях, а Я вам говорю… Вы называете Тору светом, но свет — это Я! Вы называете Тору путем, но путь — это Я! Вы называете ее истиной, но тот, кто от истины, слушает гласа Моего (Ин. 18: 37), потому что истина — это Я!

«Учитель благий, — обращается к Нему богатый и благочестивый юноша, — что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Вопрос по существу. О главном. Очень редкий вопрос. Но Иисус обрывает его и предлагает разобраться. Учитель? Или все же Благий — то есть Бог? Юноша молчит. Он обескуражен, в недоумении. И его несложно понять. Тогда Иисус отвечает как учитель, как подобало бы ответить любому рабби: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». Но потом оказывается, что есть нечто большее. Есть заповеди Торы, и есть Он Сам: «Приходи и следуй за Мной!» «Быть совершенным» — быть неотлучно с «Благим», устранив все преграды (Мф. 19: 16–30; Мк. 10: 17–31; Лк. 18: 18–30).

И, наконец, абсолютно невообразимое для рабби (напомним, рабби — это учитель, обучающий Торе) заявление: Закон (то есть Тора. — Л. Г.) и пророки до Иоанна! Иисус Своим словом ограничивает действие Торы и возвещает о начале нового времени: с сего времени Царствие Божие благовествуется (Лк. 16: 16).

Он разрушает основание! Он рушит Тору! «Нет, — отвечает Иисус, — Я не разрушаю, Я пришел, чтобы исполнить». Его жизнь — исполнение Торы. На Него смотрели как на рабби, комментатора, и ждали, что Он будет истолковывать Тору. Но Он не толкователь. Он Тот, о Ком толкует, о Ком возвещает Тора. Книжники и фарисеи комментируют Закон. Но Он учит не как книжник и фарисей. У Него — власть. Если Он изъясняет Писание, то лишь для того, чтобы показать, что Писание предвозвещает о Нем (проповедь в синагоге в Назарете, см. Лк. 4: 21; слова по дороге в Эммаус, см. Лк. 24: 13). Надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах (Лк. 24: 44). Тора свята, но Его авторитет выше. Тора свята, потому что она говорит о Святом. «А для меня Христос древнее Писаний» — вспомним ответ Игнатия Богоносца.

Писание — это история. Но история с элементами невероятного. Две тысячи лет мы продолжаем удивляться: в историческом времени толкование предшествует Тому, о Ком толкуется? Возможно ли, чтобы об Августе и его победах было написано до Августа? Писание говорит об истории народа. Но некоторые его страницы опережают историю. «Так сказал Господь!» или «Изречение Господа!» — особые вводные формулы, указывающие, что пророк говорит от лица Бога. Слово Божие, возвещаемое пророком, может идти впереди реальности. Принимаем мы его или нет? Если Моисея не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк. 16: 31). Вы сами… свидетельствуете, что вы сыновья тех, кто избили пророков (Мф. 23: 31).

Иисус и избранный народ

Для иудеев посягательство на авторитет Торы — провокация и скандал. Но еще болезненней воспринимается второе — посягательство на богоизбранность. Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны Царства извержены будут во тьму внешнюю (Мф. 8: 11–12).

В притче «Об избранных» иудеи трижды называются «зваными». Не «избранными», но именно приглашенными на пир. И точно так же Бог может позвать все народы, «и злые и добрые» (Мф. 22: 10). Избранные — это те, кто сами избрали пир веры.

Вы много веков служите Богу, вы считаете, что вы заслужили особую награду (см. Сифра Бехукотай, 1, 2), но Бог наградит последних так же, как первых. Царский сын раввинистических притч — это Израиль; в притчах Иисуса — это Он Сам, Единородный Божий. Вы называете себя виноградником, насаждением Божиим. Но виноградник — не вы. Виноградник — Царство Божие. Вы не приносите его плоды. Оно отнимется от вас и будет отдано другим. Это Царство пришло к вам в Моем лице. Я — настоящая лоза. Вы — лишь ветви. Если будете привиты ко Мне, принесете плод.

Тора может «разделиться на две», но нельзя посягать на ее авторитет. В собрании «раздор» и «распря», народ может быть раздроблен на различные партии и школы, но богоизбранность — это та скрепа, которая обеспечивает самоидентификацию нации. Вынь ее — и все рухнет. Национальная идеология — мощное оружие. Ее нельзя трогать: Если оставим Его так, то все уверуют в Него (благодаря чудесам. — Л. Г.), и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом (Ин. 11: 48).

Крещение Иоанново и «наследственная» святость

Иисус сокрушает два основания. Но как минимум одно из них было поколеблено Его предшественником. Крещение, то есть омовение, которое призывал совершить Иоанн Креститель, обозначается как «омовение покаяния». Такое омовение, сопровождавшееся решительным изменением, практиковалось в качестве обряда обращения прозелита. В момент омовения язычник каялся — оставлял грехи и поворачивался лицом к Богу. Уникальность омовения Иоаннова заключалась в том, что он призывал самих иудеев пройти обряд, предназначавшийся для язычников. Крещение на Иордане приобретало характер декларации: иудеи и язычники уравнены в грехах; чтобы приблизиться к Богу, им (иудеям) необходимо пройти очищение и вновь обновить свой Завет. Это возмущало националистически настроенные круги иудеев. Они не понимали, почему потомки Авраама и наследники его заслуг пред Богом должны повторять Завет.

Личность Иоанна привлекает толпы. Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская выходили к нему (Мф. 3: 5). Для выяснения обстоятельств из Иерусалимского храма на Иордан была послана специальная комиссия, состоявшая из священников и левитов (Ин. 1: 19). Некоторые из делегатов придерживались доктрины фарисеев (Ин. 1: 24). Но их, именовавших себя детьми Авраама, Иоанн встречает словами «порождение ехидны» и объявляет, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Сыновья Авраама — евреи. Камни — язычники.

Сказав о главном, о том, что не сразу и не без труда усваивали ближайшие ученики Иисуса и даже последующие два-три поколения христиан из иудеев (вплоть до II века), мы можем вновь вернуться на площади Иерусалима, где Учитель своими публичными выступлениями подготавливает и «рыхлит почву», призывая очистить не внешнее, а внутреннее — без чего невозможно принять истину, которая приходит свыше.

Третье отступление: о библеисте

Когда поднимается человек и говорит: «Я вам все объясню», — меня это пугает. По-настоящему. Меня пугает «библейский позитивизм». Библеисту не идет поза оратора. Священное Писание таинственно по определению. Что значительнее: то, что мы скажем о Библии, или то, что эта Книга способна сказать нам? То, что мы говорим, или то, что мы способны расслышать?

Библеист всегда между двух слов — своего собственного и слова Божия. И когда первое начинает заслонять второе, он перестает быть библеистом. Я четверть века преподаю библейские дисциплины. Но за все эти годы я так и не научился называть библеистику наукой. Наука предполагает, что есть исследователь и есть предмет исследования. Со мной все понятно: я — исследующий субъект. Но в какой мере слово Писания может быть названо предметом? Объектом исследования?

Исаия говорит, что слово Божие «не возвращается тщетным» (Ис. 55: 11). Слово Божие пророк сравнивает с дождем, который сходит с неба и не возвращается туда, но увлажняет землю и дает ей силу произвести хлеб. И тот, кто трудится, питается этим хлебом.

«Что общего, — восклицает Иеремия, — у мякины с чистым зерном? Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?» (Иер. 23: 28–29).

Еще пронзительней в Новом Завете: «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4: 12).

Кто здесь субъект и кто объект? Кто кого судит? Мы выносим суждение о слове. Но в последний день, в день последней Истины — оно будет судить нас. Я — субъект. Но слово Божие — тоже субъект! Отношение между субъектами — диалог. Наука или диалог? Возможна ли библеистика без диалога?

Когда на все есть ответ — исчезает Тайна. Если мой ответ не рождает новый вопрос, то это стена. Прислониться к стене — естественное желание. Но приходится выбирать: либо стена, либо Тайна. Тайна — это реальность с неизвестными. Но в ней глубина.

В Фессалониках в конхе небольшой церкви преподобного Давида Солунского — Осиос Давид — сохранилась мозаика V века. На ней «видение Иезекииля» и два пророка. Справа нога на ногу, подперев подбородок, с книгой в руке в философской задумчивости сидит Иезекииль. Но мое внимание притягивает второй. Приставив локаторами обе ладони к ушам, присел от удивления пророк Аввакум. «Я услышал, и вострепетала внутренность моя; при вести о сем задрожали губы мои, боль проникла в кости мои, и колеблется место подо мною» (Авв. 3: 16).

Когда я говорю об идеальном библеисте, то думаю об Аввакуме. О русских иконах, на которых пророк обращает свое залитое киноварью ухо к небу. Или о Давиде, который «скакал и плясал» перед ковчегом Господа Саваофа (2 Цар. 6: 16).

Мне всегда представлялось, что важно не то, что мы можем сказать о слове библейского Откровения, а то, что Откровение может сказать нам. То, что мы способны расслышать в нем. «Встану на стражу, на башню и буду всматриваться, чтобы разглядеть, что Он скажет мне» (Авв. 2: 1). А все научные штудии (без них нельзя!) — возможность отточить слух.

— Что же стало причиной распри Иисуса с фарисеями?

Иисус и фарисеи

— Существуют два восклицательных междометия (на иврите это именно междометия) «блажен!» и «горе вам!».

Восклицание «горе вам!» не надо воспринимать как проклятье. «Горе вам!» — выражение крайнего несогласия. То, с чем я не могу согласиться ни при каких условиях. Что мне ненавистно. Крайне ненавистно! Противоположное междометие — «блажен!» — является выражением одобрения и поощрения. Указанием, что некто не уклоняется от пути Божия.

Конечно, «горе вам!» имеет сильную эмоциональную окраску. Не будем забывать: мы на площади. Публичная городская дискуссия и декламация невозможны без артикулированной экспрессии. И это заметно отличает ее от возражений оппоненту в рамках аудиторной лекции.

Обличения Иисуса в адрес фарисеев

«Горе вам!», направленное в адрес книжников и фарисеев, группируется вокруг трех пунктов.

Фарисеи и книжники не способны распознать важнейшее в Законе (Мф. 23: 23) и, сосредотачиваясь на второстепенных заповедях («оцеживая комара»), забывают призыв к милосердию, к справедливости и к вере («проглатывают верблюда») и, как следствие, «поедают дома вдов» (Мф 23: 24, 14).

Фарисеи и книжники подменяют Писание «преданием старцев», «заповедями человеческими» (Мф. 15: 1–9).

И, наконец, Иисус обвиняет их в том, что я называю «выпячиваться». В повышенном внимании к внешней стороне, при отсутствии внутренней дисциплины и чистоты. Чересчур большие тфилин^35, чересчур длинные цицит^36, председательские места, громкие приветствия (Мф. 23: 5–7) дают повод для острой критики: вы «уподобляетесь окрашенным гробницам!» (Мф. 23: 27).

Иисус не мирится с несоответствием между высоким идеалом человека Книги, идеалом, продиктованным Книгой, и тем, как он реализуется Его современниками (Мф. 23: 3–4). Но Он нигде не ставит под сомнение саму книжную ученость. Слова книжник, ученый-мудрец для Него слишком высоки, чтобы называть ими тех, кто присвоил себе книжную мудрость, но при этом удалился от Книги. Они (книжники и фарисеи. — Л. Г.) говорят, и не делают (Мф. 23: 3). Иисус отказывается называть их хахамим «мудрецы» и употребляет уничижительное прушим «фарисеи, отщепенцы».

Он внушал своим ученикам: «То, что говорят вам (книжники и фарисеи, которые учат с „седалища Моисеева“, то есть с синагогальной кафедры. — Л. Г.), — храните, по делам их не поступайте!» (Мф. 23: 3). Поведение книжников и фарисеев неприемлемо. Но интеллектуальные и книжные ценности, накопленные Школой, поколениями ученых и книжников, которые пришли на смену пророкам (то есть сели на Моисеевом седалище), следует изучать и хранить. В остальном необходимы усилие и труд, необходимо совершенствоваться: Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Мф. 5: 20). Велик тот, кто учит и одновременно исполняет Писание (Мф. 5: 19).

Претензии фарисеев к Иисусу

Конечно, встречные претензии в адрес Иисуса были и у фарисеев. Иерусалимских книжников и фарисеев возмущает, что Он трапезничает не с теми людьми: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? (Мф. 9: 11). В глазах общественности это понижало Его статус (Мф. 11: 19). Возмущает, что Он позволяет нарушать обычаи, связанные с поддержанием ритуальной чистоты: «зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб?» (Мк. 7: 1–5; Мф. 15: 1–2). За столом самым строгим образом соблюдается кашрут^37 (см. Хагига, 2, 7). В Деяниях апостольских Петр признается, что ничего скверного или нечистого никогда не входило в уста мои (Деян. 11: 8). Кстати, обратим внимание, он произносит эти слова уже после того, как было проповедано учение, где среди прочего утверждается: не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст (Мф. 15: 11). Это «соблазняет» (Мф. 15: 12). Но Иисус настаивает на Своем: «все, входящее в уста, проходит в желудок и испражняется в отхожее место» (Мф. 15: 17).

Возмущает, что Его ученики не постятся (Мк. 2: 18) и позволяют себе срывать колосья в субботу (Мф. 12: 1–2). В целом отношение Иисуса к субботе, Его субботние исцеления были предметом постоянного недовольства.

Фарисеи приглашают Иисуса разделить трапезу

Но, несмотря на взаимные разногласия и претензии, мы видим, что фарисеи приглашают, а Иисус принимает приглашения посетить их дом и разделить трапезу. Это мир, где совместные застолья определялись социальной стратификацией и самым заметным образом отмечали принадлежность к семье, к классу или к определенной группе. Проблема «столов», которая будет обсуждаться апостолом Павлом, была определяющей для фарисеев. Фарисеи не ели с посторонними. Даже продукты к столу (как минимум влажные продукты) приобретались у «надежных» лиц, соблюдающих базовые нормы ритуальной чистоты. «Вкусить хлеб» за одним столом фарисей мог только с «товарищем» (хавер). Общая трапеза возможна при соблюдении общих норм и регламентов.

У ессеев, находившихся на крайнем полюсе религиозного сепаратизма, приверженность подобным «правилам общепита» могла обернуться голодной смертью.

Кто уличается в тяжких грехах, того исключают из ордена; но исключенный часто погибает самым несчастным образом. Связанный присягой и привычкой, такой человек не может принять пищу от не собрата — он вынужден поэтому питаться одной зеленью, истощается таким образом; и умирает от голода (Иосиф Флавий. Иудейская война, 2, 8, 8).

Отклик на учение Иисуса в среде фарисеев

Жизнь сложнее схем. Отдадим должное нашим евангелистам. Их слишком часто отождествляют с теми или иными тенденциями. И где бы проявить «свою тенденциозность», как не в вопросе полемического противостояния двух школ? Но, напротив, авторы Евангелий не умалчивают о том, что учение Иисуса находит отклик также в среде фарисеев. Фарисеи ищут контакта с Ним и даже приглашают к себе за стол «вкусить с ним пищи» (Лк. 7: 36), «отобедать» (Лк. 11: 37), «вкусить хлеба» (Лк. 14: 1). Некоторые из них защищают Иисуса (Ин. 7: 50) и тайно, ночью приходят послушать Его наставление (Ин. 3: 1–21). Некоторые из фарисеев предупреждают Его об опасности: удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя (Лк. 13: 31). Подобным образом впоследствии некто фарисей, именем Гамалиил (Гамлиэль Старший. — Л. Г.), законоучитель, уважаемый всем народом (Деян. 5: 34), будет защищать Его апостолов. Лука сообщает нам, что были уверовавшие из «фарисейской ереси» (Деян. 15: 5). Вспомним также, как фарисеи принимают сторону Павла: ничего худого мы не находим в этом человеке (Деян. 23: 9). И, наконец, услышим, как Павел, самый неутомимый проповедник Новой вести, возгласил: мужи братия! я — фарисей, сын фарисея (Деян. 23: 6). Правда, справедливости ради надо сказать, что в другом месте «сын фарисея» восклицает: «Где мудрец (хахам, фарисей)? Где книжник? Где исследователь мира сего?» (1 Кор. 1: 20).

Не знаю, можно ли здесь говорить о корпоративной солидарности, но в повествовании о Страстях фарисеи не упоминаются. Единственное исключение в Евангелии от Иоанна, где сообщается, что в отряд, который привел Иуда в Гефсиманский сад, чтобы схватить Иисуса, входили «служители от первосвященников и фарисеев» (Ин. 18: 3). Ответственность за дальнейшее лежит на представителях первосвященнического клана, возглавляемого Анной бен Сетом и его зятем Каиафой — «горе мне от их пересудов!» (см. выше Песахим, 57а).

Вероятно, можно не соглашаться, спорить, кричать, пытаться уловить в казуистические сети. А также завидовать, ревновать к популярности другого Учителя. Можно обижаться на слова: Учитель! говоря это, Ты и нас обижаешь (Лк. 11: 45). Его исцеления приводят в бешенство, и они (книжники и фарисеи. — Л. Г.) говорили между собой: Что бы нам сделать с Иисусом? (Лк. 6: 11). И действительно, за Иисусом идут «многие толпы»: из Галилеи, Иудеи, Иерусалима, Идумеи, из-за Иордана. И в окрестностях Тира и Сидона, услышав, что Он делал, шли к Нему в великом множестве (Мк. 3: 7–8). Весь мир идет за Ним (Ин. 12: 19).

Фарисеи преследуют Иисуса

Ревность нехорошее, но очень сильное чувство. Она заставляет ненавидеть, клеветать, она заставляет принимать меры, чтобы помешать и противодействовать конкуренту. Книжники и фарисеи наблюдали за Ним (Лк. 6: 7; см. также 14: 1; 20: 20), они пытаются «уловить Его в словах» (Мф. 22: 15), «подыскиваются под Него» (Лк. 11: 54), «подсылают лукавых людей» (Лк. 20: 20). Мы можем предположить, что, движимые нехорошим чувством, фарисеи могли содействовать тому, чтобы схватить Иисуса, «наложить на Него руки» (Лк. 20: 19), «предать Его начальству и власти правителя» (Лк. 20: 20). Тем более что на праздник съезжались толпы народа, а Иисус начинал привлекать внимание даже евреев из диаспоры. Фарисеи могли отлучить Его от синагоги. Но убить, позорно распять Человека своего круга, Человека, Который говорил, что Он пришел исполнить Закон и Пророков, — такое для ученых законоведов было чересчур.

Сотворить и научить — идеал книжника

Через две тысячи лет после евангельской истории, которая одарила нас целым сводом выдающихся книг и которая сделала «книжными» все последующие века, приходится реабилитировать слово «книжник». Хорошо, Учитель! истину сказал Ты (Мк. 12: 32), — говорит один из книжников. Недалеко ты от Царствия Божия (Мк. 12: 34), — отвечает ему Иисус. Учитель! — восклицает еще один книжник, — я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел (Мф. 8: 19). Своих учеников Иисус называет «книжниками, обученными Царству Небесному» (Мф. 13: 52). Надо понять, что Он — Учитель, Рабби, Наставник — не против книжников и мудрецов: Он хочет, чтобы они соответствовали своему имени и, главное, той Книге, которую они избрали и сделали содержанием своей головы, своей жизни. Жизни земной, но также и будущей.

Быть точным в слове и в деле. Не только толковать, но и исполнять. Вот идеал книжника. Вопрос в том, как его соблюсти? «Есть хорошо истолковывающий и плохо исполняющий. Есть плохо истолковывающий, но хорошо исполняющий. Ты же, Элиазар бен Арах, и толкуешь хорошо, и исполняешь отменно! Благословен ты, Авраам отец наш, что имеешь такого отпрыска, как Элиазар!» (Хагига, 14b) — так раббан Иоханан бен Заккай восхваляет своего ученика, которого он сам называет «великим человеком» (Авот де-рабби Натан, верс. I, 14).

Великим наречется в Царстве Небесном человек, который сотворит и научит хотя бы одной из малейших заповедей Торы (Мф. 5: 19), — утверждает Иисус.

Соответствовать Книге — это то, к чему Учитель призывает Своих учеников, наставляя их Своим примером: Я пришел не нарушить Закон и Пророков, но исполнить, ни одна иота, или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все (Мф. 5: 18). Конечно, в устах Иисуса, Который приходит как возвещаемый Писанием Мессия, это выражение имеет гораздо более глубокий смысл, чем утверждение решимости жить по заповедям. Но одно не исключает другое. Напротив, благодаря Ему Закон и Пророки приобретают свое абсолютное значение.

— Господь учил Своих учеников за закрытыми дверями. Не выходит ли, что Его школа носила закрытый эзотерический характер?

Школа и миссия

То, что сказано на ухо, будет проповедано с крыш

— Это пространство затем будет расширяться, и то, что Им было «сказано на ухо», будет «проповедано с крыш» (Мф. 10: 27). Иисус говорит: «Вы — тот светильник, который поставляется на высоком месте, чтобы освещать весь дом» (см. Мф. 5: 15). Но нередко, чтобы зажечь свечу, необходимо огородить ее ладонью. Чтобы получить плод, надо сначала закопать зерно. Если обнажить зерно, оно не принесет плода. Чтобы слово укоренилось, требуется время. Необходим определенный инкубационный период. Надо услышать то, что тебе будет сказано «на ухо», то есть персонально и негромко, и только после этого возможна публичная проповедь с высоких «крыш».

Это тоже очень красивый образ. Есть внутреннее пространство дома. Есть закрытая школа, где негромко в полумраке под сенью крыш Наставник обучает своих учеников. «Наедине» (Мк. 4: 34; 9: 28; Мф. 17: 19)! Но затем из недр этого дома ученики выходят на свет и поднимаются на крышу (Мф. 10: 27). Подобно тому, как зерно пробивается наружу. И начинается новый период — гласной проповеди. Вы поняли все притчи? Да, Господи! Теперь вы можете покинуть дом. Теперь вы — как хозяин дома и можете выносить из него и старое и новое (Мф. 13: 52)! Вы свет мира!.. зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме (Мф. 5: 14–15).

Сказанное ученикам — сказано всем

Эта новая стадия — расширение пространства, — на которой ученики становятся глашатаями своего Учителя, отразилась в Евангелии от Марка. Здесь те слова и обетования, с которыми Иисус в Евангелии от Матфея обращается только к Двенадцати, к «ученикам», распространяются на «всех Христовых».

Мф. 16: 24

Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною

…

Мк. 8: 34

И, подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною…

Мф. 13: 10–11

И, приступив, ученики сказали Ему…

вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им

(прочим. —

Л. Г

.)

не дано.

Мк. 4: 10–11

Когда же остался без народа, окружающие Его, вместе с двенадцатью, спросили Его о притче. И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах

.

У Марка круг «двенадцати учеников» дополняется «окружающими» или «народом», а те, кто у Матфея противопоставлены ученикам, у Марка ограничиваются «внешними» — теми, кто не принадлежит Церкви.

Мф. 10: 42

И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей.

Мк. 9: 41

И кто напоит вас

чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы,

истинно говорю вам,

не потеряет награды своей.

Мф. 12: 48–49

Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя, и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои.

Мк. 3: 33–34

И отвечал им:

кто матерь Моя, и

братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои.

В следующем примере в Евангелии от Марка отсутствуют обетования, адресованные исключительно двенадцати ученикам, но представлены те, что имеют более широкую адресацию.

Мф. 19: 27–29

Тогда Петр, отвечая, сказал Ему: вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?

Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых.

И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную.

Мк. 10: 28–29

И начал Петр говорить Ему: вот, мы оставили все и последовали за Тобою.

Иисус сказал в ответ: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной.

Наконец, только в Евангелии от Марка мы найдем фразу: А что вам говорю, говорю всем (Мк. 13: 37). Матфей: Слушайте… (Мф. 15: 10), в параллельном месте у Марка: Слушайте Меня все… (Мк. 7: 14).

Возрастающее значение евангельской проповеди

Есть слова Иисуса, и есть проповедь Его учеников и свидетелей. За которой, уже в первом поколении христиан, закрепляется название Евангелие. Пройдет не менее столетия, прежде чем этим словом станут называться письменные свидетельства евангелистов. Но в апостольский век Евангелие — устная проповедь. Эта проповедь (слово, которое несут ученики) воспринимается как продолжение миссии Иисуса, в ней продолжает жить Его слово и свидетельство Его жизни. Это позволяет Марку сделать следующее сближение:

Мф. 16: 25

Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее.

Мк. 8: 35

Кто же погубит душу свою ради Меня и Евангелия, тот спасет ее.

Вот еще два примера, которые указывают на возрастающее значение евангельской проповеди:

Мф. 4: 17

…проповедовать и говорить: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.

Мк. 1: 14–15

…проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие.

Мф. 10: 18

И поведут вас к правителям и царям за Меня, во свидетельство им и народам.

Мк. 13: 9–10

И перед правителями и царями поставят вас за Меня, для свидетельства перед ними. И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие.

Сравнивая два первых Евангелия, мы видим: пространство расширяется. Раскрылись двери школы. Дом становится Церковью. Учение — Благой вестью. А ученики — апостолами и евангелистами. (Они не только несут слово Иисуса — это то поколение, которое смогло собрать, осмыслить, систематизировать и конвертировать устное предание в тексты дошедших до нас Евангелий.)

Не знаю, как все это совместить с теорией «двух источников»38. С приоритетом Марка. Если Матфей следует за Марком, то не получается ли, что апостолы сначала проповедуют Евангелие, передают слово народу, а затем их вновь «загоняют» в Дом и усаживают за школьную скамью? Не получается ли, что евангельская проповедь идет впереди слов Иисуса? Что следует за чем: школа за миссией или миссия за школой?

Это один из моих аргументов против теории «двух источников». Есть и другие. Но мне кажется, что этот — верблюд. В его «горбу», как мы видели, десяток примеров. И если мы продолжаем говорить о приоритете Евангелия от Марка, то надо подумать, как его — верблюда — проглотить.

Внутри школы

Школьные истины

Но вернемся к школе. Всякий, кто каким-то образом был связан со школой, с академией, тем более если эта школа устроена по образцу интерната, представляет себе ту особую среду, которой характеризуются школьные будни. Здесь не только наука и высокие материи. Но и то, что называется школьные истории, школьный фольклор, которые, не претендуя на «откровение с небес», нередко в афористической форме отражают внутреннюю атмосферу и установки учебного заведения.

Подборку таких школьных истин, как мне представляется, содержит пятая глава трактата Мишны Пиркей Авот. В этой главе, в отличие от предшествующих, поучения не имеют своих авторов. Здесь мы узнаем, что есть ученики, которые приходят в «дом исследования» и не учатся, а есть и такие, которые не приходят, но учатся. Благочестив же тот, кто и приходит, и учится (Авот, 5, 14). Мы также видим, что учитель различает четыре группы учеников: губка, воронка, цедилка и сито. Кто же из них самый способный? Губка, которая все впитывает? Нет. Сито. Потому что сито отсеивает обычную муку и удерживает ядрицу (Авот, 5, 15).

Иисус также делит Своих слушателей на четыре группы (Мф. 13: 18–23; Мк. 4: 13–20; Лк. 8: 11–15). И хотя четыре типа земли — придорожная, каменистая, тернистая и добрая, — которым Он уподобляет внимающих Его словам, предполагают скорее нравственно-волевые, а не интеллектуальные характеристики, тем не менее евангелист Матфей обозначает принадлежащего к первой группе как «не разумеющего» (Мф. 13: 19), а добрая почва для него — «слышащий слово и разумеющий» (Мф. 13: 23). Здесь, как мне представляется, Матфей ближе к традиционной оценке учеников, которая зависит от их ментальных способностей, тогда как Лука, который в параллельном месте для характеристики «доброй земли» употребляет такие слова, как «чистое сердце» и «терпение» (Лк. 8: 15), ближе к специфике евангельского ученичества.

Четыре типа учеников

Раббан Гамлиэль Старший (у ног которого был «тщательно наставлен в отеческом Законе» Савл из Тарса; см. Деян. 22: 3) называл своих учеников «рыбой чистой, рыбой нечистой, рыбой иорданской и рыбой из Великого моря» (Аввот де-рабби Натан, верс. I, 40).

Прозвища

Наверное, нет таких школ, где ученикам не давались бы прозвища.

Раббан Иоханан бен Заккай имел пять учеников… и он так определял их достоинства: Элиэзер бен Уркенос — колодец цементированный, то есть не теряющий ни капли, Иехошуа бен Ханания — благо родившей его, Иосе ха-Коген — благочестивый, Шимон бен Натанаэль — боящийся греха, Элиазар бен Арах — родник усиливающийся (Авот, 2, 8).

При первой же встрече Иисус называет Нафанаила «истинным израильтянином, в котором нет лжи» (Ин. 1: 47). Симон бар Иона получает прозвище Камень, которое прочно закрепилось за ним. Сыновей Зеведеевых Иисус переименовал в «сынов грома».

Есть ученики добрые, кроткие, смиренные. Их можно назвать «учениками Авраама, отца нашего». Но есть также ученики «злокозненного велиала» (Авот, 5, 19): один из вас диавол, говорит Иисус, имея в виду Иуду (Ин. 6: 70). Среди базовых аксиом школьной мудрости: всякая любовь, зависящая от временных обстоятельств, не постоянна (Авот, 5, 16); спорить можно, но лишь во имя небес (Авот, 5, 17) (вспомним споры учеников Иисуса о первенстве, см. Лк. 22: 24).

В пятой главе Пиркей Авот представлена также своеобразная бухгалтерия школьных знаний. Сосчитаны десять поколений от Адама до Ноя и десять от Ноя до Авраама (Авот, 5, 2); десять испытаний «нашего праотца» Авраама (Авот, 5, 3); десять наказаний египтян (Авот, 5, 4); десять постоянных чудес, совершающихся в Храме (Авот, 5, 5). Здесь говорится о четырех характерах (Авот, 5, 10); четырех темпераментах (Авот, 5, 11); четырех причинах милосердия (Авот, 5, 13); о семи грехах и семи бедствиях за них (Авот, 5, 8).

Искусство слушать

А вот семь качеств, которые отличают глупца, и семь — мудреца (Авот, 5, 7). Это интересно! Посмотрим подробнее. «Умный не говорит в присутствии того, кто умнее его, он не перебивает собеседника, не торопится с ответом, если спрашивает, то по существу…» В этих школах учились слушать. От Шимона бен Гамлиэля Старшего, которого Иосиф Флавий характеризует как «человека чрезвычайно разумного и рассудительного» (Жизнь, 192), дошли следующие слова: «Я рос среди мудрецов, и я не обнаружил ничего более благотворного, чем молчание» (Авот, 1, 17). Сейчас учат говорить. И я не знаю, где бы учили слушать. Ученики, проходившие обучение в бейт мидраше, умели слушать профессионально. Слушать и запоминать. Призыв слушать и вслушиваться — непрестанный рефрен поучений Иисуса: «Выслушайте притчу…» (Мф. 13: 18), «Имеющий уши слушать пусть слышит» (Мф. 11: 15; 13: 9 и др.), «Слушайте и разумейте» (Мф. 15: 10), «Внимайте, как вы слышите» (Лк. 8: 18).

Заглянем в еще один школьный реестр. «Десять вещей были сотворены накануне субботы, от заката до восхода солнца». Понятно, что речь пойдет о вещах существенных, предопределенных свыше. «Уста земли, уста колодца, уста ослицы, радуга, манна, посох, письменность, письмена, скрижали». Вот девять. А что десятое? «А еще говорят: злые духи, могила Моисея, а также Авраама. А еще говорят…» А теперь внимание, школьная шутка: «А еще говорят: клещи клещами сделаны!» (Авот, 5, 6).

Чтобы сделать клещи, необходимо употребить клещи. Кто же сделал самые первые клещи? Возможны два варианта ответа. Либо мы признаем бесконечный причинно-следственный ряд взаимопорождающих явлений. Либо мы признаем существование Начала и Того, Кто положил начало векам. Грань между шуткой (нижним регистром школьной дидактики) и богословием (высшим регистром) переступается намного легче, чем мы могли бы представить. Полагаю, что выразить «высокое» в нарочито простых словах составляло неотъемлемое искусство учителя.

Искусство запоминать: мнемонические приемы

Способности ученика определяются его памятью. Задача учителя — облегчить процесс запоминания. Один из эффективных приемов, помогающих «схватить на лету», — использовать словесные клише — выражения, которые уже знакомы и «сидят» в голове ученика. Простые, привычные с детства словесные штампы: поговорки, афоризмы, фольклор. Этим приемом убиваются сразу два зайца. Во-первых, он позволяет более экономно загружать память учащегося. А во-вторых, рожденный таким образом афоризм включен в социолингвистический контекст и обладает ассоциативными связями.

Отсортировать и разложить все по десяти, семи, четырем ячейкам — тоже один из мнемонических приемов, облегчающий запоминание и одновременно структурирующий интеллектуальный багаж ученика.

Крылатые выражения и афоризмы

Некоторые афоризмы кочевали из школы в школу, то есть функционировали как крылатые выражения. Другие не покидали стен школы и были достоянием узкого круга учеников. Небольшое собрание подобных «школьных истин» содержится, как мне представляется, в шестой главе Евангелия от Луки (6: 37–45). Но параллели к ним с разными вариациями мы найдем и в других Евангелиях.

Какою мерою мерите, такою же отмерится и вам.

Может ли слепой водить слепого, не оба ли упадут

в яму?

Ученик не бывает выше своего учителя.

Усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель

его.

Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего,

а бревна в твоем глазе не чувствуешь?

Всякое дерево познается по плоду своему.

Не собирают смокв с терновника.

Не снимают виноград с колючего кустарника.

Добрый человек из доброго сокровища выносит

доброе.

Злой человек из злого сокровища выносит злое.

От избытка сердца говорят уста.

Семитская реконструкция этих выражений (в канонических Евангелиях насчитывают более сотни сентенций и слов премудрости) восстанавливает игру слов и ритмическую основу, что с еще большим правом позволяет отнести их к жанру школьного афоризма. Трудно сказать, какие из этих лапидарных поучений принадлежали Дому Иисуса, а какие имели более широкое хождение. Предположительно, те из них, что ставят акцент на внутреннем, отличали специфику школы Учителя из Назарета.

Иногда сами Евангелия указывают, что Иисус прибегает к известным выражениям и поговоркам.

Он же сказал им: Конечно, вы скажете Мне присловие (то есть поговорку. — Л. Г.) «Врач, уврачуйся Сам!» (Лк. 4: 23).

«Врач, уврачуйся!» или «Целитель, исцелись!» (я специально несколько меняю синодальный перевод: Врач! исцели Самого Себя, поскольку на иврите слова рофе «врач» и хитрафе «исцелись» однокоренные, что делает всю фразу гораздо более звучной и хлесткой).

Ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнет (Ин. 4: 37).

Но кому уподоблю род сей? Он подобен детям, которые сидят на улице и, обращаясь к своим товарищам, говорят: мы играли вам на свирели, и вы не плакали; мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали… И оправдана премудрость (то есть, вероятно, мудрое изречение. — Л. Г.)… (Мф. 11: 16–19).

Ряд евангельских примеров обнаруживает заметное сходство с тем, что мы находим в раввинистических источниках.

Мф. 6: 34

Довольно для каждого дня

своей заботы

(беды).

Брахот, 9б

Довольно для беды ее собственного часа.

Мф. 7: 5 (см. Лк. 6: 41–42)

Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.

Бава Батра, 15б

Говорит ему: вынь застрявшую у тебя в зубах щепочку. А он ему на это: вынь сначала бревно, которое торчит у тебя из глаза.

Мк. 2: 27

Суббота для человека, а не человек для субботы.

Йома, 85б

Суббота отдана вам, а не вы субботе.

Мф. 9: 17

Не вливают вина молодого в мехи ветхие.

Авот, 4, 20

Бывает, что новый сосуд полон старого (вина), но бывает, что в старом даже и молодого не найдется.

«Низкое» и «высокое»

А теперь посмотрим, как обычный, школьный фольклор превращается в серьезное наставление и крылатое выражение приобретает индивидуальные черты евангельского учения и откровения.

«Соль, которая потеряла силу»

В трактате Биккурим передается рассказ о споре рабби Иехошуа бен Ханании с афинскими мудрецами. Весь этот рассказ имеет ярко выраженный фольклорный характер. Афинские мудрецы разбивают перед Иехошуа кувшин и говорят: «Сшей!» На что Иехошуа рассыпает перед ними горсть песка и говорит: «Спрядите нитки!» Афинские мудрецы просят: «Построй воздушный замок!» Рабби Иехошуа говорит: «Принесите кирпичи!» Среди прочего афинские мудрецы спрашивают Иехошуа: «Соль, которая потеряла силу, чем осолят ее?»

Ответ, который предлагает рабби Иехошуа, — «последом (плацентой) мулицы». Парадоксальность ответа в том, что мулица, полученная от скрещивания кобылы и осла, сама потомства дать не может. «А разве есть, — спрашивают мудрецы, — у мулицы послед?» «А разве соль, — отвечает рабби Иехошуа, — теряет силу?»

Этот рассказ заставляет нас вспомнить слова Иисуса, обращенные к Его ученикам:

Мф. 5: 13

Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям.

Биккурим, 8b

Соль, которая потеряла силу, чем осолят ее? Говорит им — последом мулицы. — Разве есть у мулицы послед? — А разве соль теряет силу?

«А еще говорят: клещи клещами сделаны!» (Авот, 5, 6); «Вы скажете Мне присловие: Врач, уврачуйся Сам!» (Лк. 4: 23); «Соль, которая потеряла силу, чем осолят ее?» (Мф. 5: 13). Все три примера можно отнести к разряду остроумного фольклорного парадокса. Но в устах Иисуса народная прибаутка про соль превращается в утверждение высочайшей ответственности, которую Он возлагает на Своих учеников.

«Пятеро в одном доме»

А вот пример арифметической загадки на смекалку. И я вполне допускаю, что она могла бытовать в школьной среде:

пятеро в одном доме станут разделяться,

трое против двух, и двое против трех:

отец будет против сына, и сын против отца;

мать против дочери, и дочь против матери;

свекровь против невестки своей,

и невестка против свекрови своей

(Лк. 12: 52–53).

Мы не воспринимаем этот текст как загадку. Но это именно так. Нам задается условие: пятеро проживают в одном доме. Они разделяются «трое против двух, и двое против трех». Два плюс три действительно равно пяти. Но затем перечисляются отец, мать, сын, дочь, свекровь и невестка. А это уже — шесть. Так пять или шесть? Конечно, ответ очень прост: мать является также и свекровью для жены своего сына (невестки). Или, может быть, дочь ушла жить к мужу и стала невесткой для его матери (свекрови)? Но поскольку в условии сообщается, что все пятеро в «одном доме», то мы должны принять первый ответ, то есть мать — она же и свекровь.

И опять мы видим: Иисус берет фольклорный материал и использует его для иллюстрации Своей миссии и того «огненного» действия, которое она производит в мире, «на земле», «в доме»:

Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится! Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех… (Лк. 12: 49–52).

«Твое Мое, Мое Твое»

Заглянем еще раз в пятую главу трактата Пиркей Авот, где собраны анонимные афоризмы школьной дидактики. Все люди делятся на четыре типа. Первые говорят: «Мое — мое, твое — твое», это «средний тип»; вторые говорят: «Мое — твое, твое — твое», это «праведник»; другие говорят: «Мое — мое, и твое — мое», это «злодей»; наконец, четвертые говорят: «Мое — твое, твое — мое», этот последний тип именуется «народ земли» (Авот, 5, 10).

Выражение ам ха-арец «народ земли» употреблялось фарисеями для обозначения тех, кто не принадлежал к их партии, но со временем приняло нарицательное значение «неуч, невежда, глупец, необученный Торе, несведущий в Законе».

Народ земли: «Мое — твое, твое — мое». Но то, что было глупостью для учеников фарисеев, становится выражением бесконечной преданности друг другу, единства и любви: все Мое Твое, и Твое Мое (Ин. 17: 10), — говорит Иисус, обращаясь к Отцу. И не только — Иисус обращается к Отцу, но имеет в виду Своих учеников, потому что и «Твое», и «Мое» — это те, которых Ты дал Мне (Ин. 17: 9).

Парадоксальные превращения

«Какой мерой мерите»

Еще один пример. Выражение «какой мерой мерите…» есть у Матфея (7: 2), у Марка (4: 24) и у Луки (6: 38). Но те же самые слова мы находим также в трактате Сота: «Какой мерой меряет человек, такой и ему будет отмерено» (Сота, 8б).

Это утверждение раскрывается комментарием: Самсон последовал влечению своих глаз, и поэтому выкололи ему глаза… Авессалом возгордился своими волосами, и поэтому повесили его за волосы и т. д. Иными словами, утверждается неотвратимость суда и воздаяния по принципу талионного права^39 «око за око, зуб за зуб». Но в устах Иисуса та же фраза приобретает прямо противоположное значение. Он адресует ее судье. И то, что служило базовым принципом суда, выражает теперь призыв к милосердному снисхождению и к отказу от суда и осуждения:

Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить (Мф 7: 1–2).

«Голод мучил меня»

Следующий пример показывает, что «фоновое знание» не ограничивалось Священным Писанием, изречениями известных законоучителей, пословицами, фольклором. Ко времени Иисуса существовал целый ряд книг, так называемых псевдоэпиграфов, которые пользовались большой популярностью и нередко переводились на другие языки. Среди кумранских рукописей были обнаружены фрагменты оригинального ивритского (Завещание Неффалима) и арамейского (Завещание Левия) текста Завещания двенадцати патриархов. Этот памятник обычно датируется II веком до Р. Х. Полный текст этого апокрифа сохранился по-гречески, но он дошел также в переводе на сирийский, латинский, эфиопский, армянский, славянский языки. Не вызывает сомнения, что он был известен ученикам и современникам Иисуса, чем объясняется целый ряд лексических совпадений между ним и новозаветной литературой.

Завещание Иосифа, 11, 1, 5–6

Голод мучил меня, но Сам Господь накормил меня. Одинок я был, и Бог утешил меня; я болен был, и Господь посетил меня; в темнице был я, и Бог мой смиловался надо мною.

Мф. 25: 35–36

Ибо голоден был Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне.

Слова Иосифа из апокрифа располагаются в «естественной» плоскости: праведник испытывает скорбь, и Господь не оставляет его, но поддерживает и помогает ему. Реакция же на слова Евангелия — изумление. При внешнем сходстве выражений обнаруживается заметный контраст: в евангельской притче не Бог, а, напротив, человек питает, поит, одевает, посещает… своего Господа. Но разве способен человек опекать Бога: Господи, когда мы видели Тебя голодным и накормили? или жаждущим и напоили? (Мф. 25: 37, 44) — недоумевают и евангельские праведники, и грешники. Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25: 40, 45).

Так из незатейливой, «ветхой» темы возникает неожиданное «новое» евангельское наставление. Да, парадоксальное по форме, но настолько важное, что от ответа на него зависит путь — в муку или в жизнь вечную (Мф. 25: 46).

Прорыв к новому

Где слово Иисуса — там прорыв к новому. Часто изумляющему своей решительностью. Даже когда Он использует «старые» слова и образы, то придает им иное, более пронзительное звучание. Всегда значительное. Всегда серьезное. Но серьезность не исключает игры слов и остроумия. Он лишает слова их привычной инерции. И нередко внезапным парадоксом пробивает брешь, за которой открывается глубина новой евангельской мудрости.

Его слова искрятся премудростью. Откуда у Него такая премудрость? (Мф. 13: 54); Он учит не как книжники и фарисеи (Мф. 7: 29); никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7: 46). Это слово живой реакции и смекалки. Слово, которое меняет язык и… людей!

«Один у вас Учитель»

Поэтому мы должны ясно понимать: все аналогии относительны. И когда мы называем Его Учителем, Наставником, Рабби, то речь не может идти о полном тождестве с учителями, наставниками и рабби. Более того, если мы называем Его Учителем, то для всех остальных лучше подыскать другое слово. Настолько Его учительство превосходит все, о чем говорят и чему учат другие. Фарисеи и книжники любят, чтобы люди звали их: учитель! учитель! А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос (Мф. 23: 7–8).

Образ учителя

— Вы подробно говорили о школе, о том, кто такой ученик. А что можно было бы сказать об учителе?

— Сохранился портрет идеального учителя I века. Про Иоханана бен Заккая, который был ровесником Иисуса (хотя, прожив долгую жизнь, пережил Его примерно на 40 лет), сказано:

Идеальный учитель

Он никогда не вел праздных разговоров. И двух метров^40 не проходил без Торы и тфилин. Никто не приходил в бейт мидраш раньше его. Он ни разу даже на секунду не вздремнул в бейт мидраш. Из бейт мидраш он уходил самый последний. Он не занимался в грязном помещении. Никто не видел его праздным, но всегда погруженным в занятия^41. Никто никогда не открывал дверь его ученикам, но только он сам. Никогда не говорил того, чего он не слышал из уст своего учителя. Он не говорил: пришло время подняться [чтобы покинуть] бейт мидраш. Кроме канунов субботы и Судного дня (Сукка, 28a).

Конечно, при желании и здесь можно усмотреть некоторые параллели. Иоханан не вел праздных разговоров. Иисус: да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5: 37). Иоханан сам открывает дверь своим ученикам. Иисус Сам умывает ноги Своим. Обоих отличает предельная ответственность и неутомимость. Но в целом, конечно, в глаза бросается существенное различие.

Академический профессор, педант, «чистюля», не произносящий ничего, не сославшись на авторитет своего великого учителя (рабби Гиллеля, иногда также Шаммая). С другой стороны — странствующий проповедник, собирающий вокруг Себя «многие толпы», не раз пересекавший всю страну, не имеющий где «приклонить главу», которого мы застаем то в доме у фарисеев, то за столом с мытарями и грешниками, то на горе, куда Он уединяется для молитвы. Иисус не ссылается на авторитет заслуженных учителей. Свои слова Он подтверждает делами — чудесами исцелений. Он апеллирует непосредственно к Отцу. Еврейский рабби учит тому, что он слышал от своего учителя. «Мы затвердили с уст такого-то» — обычное начало галахического обсуждения. Я говорю то, что видел у Отца Моего (Ин. 8: 38) — так Иисус удостоверяет авторитет Своих слов.

Подозреваю, что и сам Иоханан бен Заккай не тождественен своему идеальному портрету, нарисованному в приведенном выше отрывке. В другом месте мы видим его перемещающимся верхом на осле. Сидя на камне под оливковым деревом, он беседует с учеником о тайнах Небесной колесницы (Хагига, 14b). Отмечается, что он всегда был обходителен и первым приветствовал человека, не исключая иноплеменников на рынке (Брахот, 17a).

Но при всем этом Иисус ближе не к нему, а к другому Иоханану — к Иоханану ха-Матбиль, то есть к Иоанну Крестителю. Деятельность Иисуса не исчерпывается тем, что нам известно о книжнике и мудреце. Даже если речь идет о самых выдающихся из них. Он не только Учитель — Он Пророк. Его образ воскрешает память о древних пророках, чья активность угасла за четыре века до Него. «Он пророк и больше, чем пророк!» — так говорит Иисус про Иоанна Крестителя. Он пророк и гораздо больше, чем пророк! — таким раскрывается образ Иисуса в Евангелиях. Он Тот, в Ком сокрыта Тайна Отца.

Вот еще два примера, где, с одной стороны, перед нами предстает ученый книжник из плоти и крови, «светоч Израиля» (Брахот, 28b), как его называли современники, а с другой — Тот, Кто сказал: Я свет миру (Ин. 9: 5).

Так сказали о нем (о раббане Иоханане бен Заккае. — Л. Г.), он говорил: если бы все небеса стали пергаментом, все деревья тростью для письма, а все моря чернилами, то невозможно было бы записать всю ту премудрость, которой я научился у своих учителей. Я усвоил себе от их мудрости не больше, чем муха способна зачерпнуть, погружаясь в великое море (Сукка, 28a).

Нечто подобное говорит и Иоанн в конце своего Евангелия.

Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21: 25).

«Мушиная капля» и «реки живой воды»

Но сейчас я хотел бы остановиться на другом. Конечно, эта мушиная капля должна подчеркнуть необъятность премудрости, накопленной поколениями книжников. Но когда один, обращаясь к своим последователям, сообщает о «зачерпнутой капле», а Другой предлагает «реки живой воды», сравнение возникает само собой.

Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек, но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4: 14).

Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7: 37–38).

Рассмотрим это подробнее. Иисус, отсылая к Писанию, объединяет целый ряд мест, где говорится о водном потоке, под которым понимается либо учение, слово, либо Дух Божий: И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима (Зах. 14: 8; см. также 13: 1); И в радости будете почерпать воду из источников спасения (Ис. 12: 3); Ибо Я изолью воды на жаждущее… излию Дух Мой на племя твое (Ис. 44: 3); Жаждущие! идите все к водам!.. Послушайте Меня внимательно и вкушайте благо (Ис. 55: 1–2).

На последний стих, к которому, перефразируя его, отсылает Иисус, раввинистический мидраш дает следующий комментарий:

Слова Торы подобны воде, как сказано: «Жаждущие! идите все к водам!» (Ис. 55: 1). Как вода — от края мира и до края, так и Тора от края мира и до края. Как вода [дает] жизнь миру, так и Тора [дает] жизнь миру… Как вода [дана] даром миру, так и Тора [дана] даром миру… Как вода оживляет человека, так и Тора оживляет человека… (Шир ха-ширим Рабба, 1, 2; Мидраш Тхилим, 1, 18).

Я уже говорил об этом, но повторю еще раз: все учителя учат Торе, но Иисус заявляет, что Писание учит о Нем. «Тот, кто трудится над Торой, всякий желающий овладеть ею, пусть придет и берет ее, как сказано: Жаждущие! идите к водам» (Авот де-рабби Натан, верс. I, 41). Но словами Кто жаждет, иди ко Мне и пей Иисус утверждает, что Исаия пророчествовал о Нем. Он — источник спасения!

Прощальные беседы раббана Иоханана бен Заккая и Иисуса

Сравним также прощальные беседы раббана Иоханана бен Заккая и Иисуса.

Когда заболел раббан Иоханан бен Заккай, его ученики пришли проведать его. При виде их он заплакал. Говорят ему: Учитель! Светоч Израиля! Столп правый! Молот могучий! Почему ты плачешь? Ответил раббан Иоханан: …Два пути лежат передо мной — один в райский сад, а другой в геенну. И я не знаю, каким из них поведут меня. Как же мне не плакать? (Брахот, 28b).

Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, ибо Я иду к Отцу… вы теперь имеете печаль, но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет от вас… Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога… Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир! (Ин. 16: 16, 22, 27, 33).

С одной стороны — по-человечески понятная нерешительность, с другой — победа. С одной стороны — плач, с другой — призыв радоваться. С одной стороны — «два пути лежат передо мной», с другой — Я иду к Отцу. «Учитель! Светоч Израиля! Столп правый! Молот могучий! Почему ты плачешь?» — так пытаются поддержать ученики раббана Иоханана своего умирающего учителя. Вы теперь имеете печаль, но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет от вас… мужайтесь: Я победил мир! — так Иисус ободряет Своих опечалившихся учеников.

Две картины. Два учителя. Две кончины. Последователи Иоханана бен Заккая говорили, что с его смертью погас блеск мудрости (Сота, 49a). А про Иисуса устами Павла сказано: смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6: 9).

Уникальность Учителя

Вы попросили меня охарактеризовать учителя. Но чем больше мы говорим об этом, тем отчетливее видно, что ни образ, ни слова, ни дела Иисуса не укладываются в рамки привычного учительства. Конечно, многие называли его рабби. Следуя устоявшейся традиции, Его называли учителем, наставником. Некоторые видели в Нем пророка. Но самое решительное определение Иисуса было дано самарянами (!): мы сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос (Ин. 4: 42).

Уникальность Учителя (русский язык позволяет нам употребить большую букву) делает уникальным круг Его последователей. Поэтому, говоря о школе Иисуса, мы не можем не замечать и тем более игнорировать определенные особенности ее устроения и практикуемых методов. Личность Учителя — обладающего властью, Который пришел, чтобы призвать грешников к покаянию, Который пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы служить, дать жизнь и спасти мир, — определяет с необходимостью также деятельность Его учеников. Они не только слушатели, они ближайшие помощники в Его миссии. Снабдив их определенными инструкциями (Мф. 10: 5–23) и дав им власть над нечистыми духами (Мк. 6: 7), Он посылает их парами (Мк. 6: 7) с проповедью в окрестные села. По возвращении ученики делают отчет (Мк. 6: 30). И получают короткую передышку: пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного (Мк. 6: 31).

Проповедническое и, шире, практическое служение апостолов не ограничивается этим эпизодом. Оно занимает заметное место в Евангелиях и, вне всякого сомнения, выделяет школу Иисуса из числа прочих. Но мы, отметив эту важную особенность, не будем подробно останавливаться на ней. Наша цель — Текст и те уникальные приемы интерпретации, которые предложил Иисус ученикам «наедине в доме».

Но прежде, чем закончить, я хочу предложить еще один пример. Этот пример мне особенно дорог. Он фокусируется всего на одном слове. Но это слово отмечает тональность наставлений Иисуса и позволяет расслышать интонацию Его поучений.

«Многие» и «малые сии»

В раввинистической литературе обычным обозначением толпы является слово раббим (множественное число от рав), которое переводится как «многие, многочисленные», но имеет также значение «большие, великие»42. Но когда Иисус говорит об окружающей Его толпе, Он употребляет прямо противоположное по смыслу слово, антоним «малые (сии)», за которым может стоять еврейское ктаним (эле). Такое словоупотребление не встречается ни в библейской, ни в постбиблейской еврейской литературе и составляет исключительную особенность языка Иисуса. Эта особенность становится еще заметнее, когда мы сравниваем схожие выражения из Евангелия и из раввинистических источников.

Тос., Сангедрин, 13, 5

Всякий, кто согрешил и ввел в грех многих, закроются за ним врата Геенны, и будет он предан ей на веки веков.

Авот, 5, 18

Всякий, кто ввел в грех многих, не удостаивается раскаяться.

Авот, 5, 18

Иеровоам грешил и ввел в грех многих, поэтому грех многих повесят на него.

Мф. 18: 6

А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской.

При общности темы мы не можем не расслышать: в одном случае имеет место отвлеченное утверждение о многих, обращенное ко многим; а в другом — личная забота о каждом «из малых сих, верующих в Меня».

Меняется одно слово, но все выражение приобретает совершенно иное, евангельское звучание. «Малые сии», подобно ребенку, требуют особой опеки и заботы: Смотрите не презирайте ни одного из малых сих (Мф. 18: 10). Ради одного из «многих» не оставишь девяносто девять. Но лишь один из «малых сих», «ангел которого на небесах всегда видит лицо Отца небесного» (Мф. 18: 10), может быть уподоблен заблудшей овце, ради которой пастух оставляет все стадо, и, когда найдет ее, радуется о ней более, нежели о девяносто девяти незаблудившихся (Мф. 18: 13).

Заблудшая овца и козленок, который прибился к стаду

Иисус говорит притчу о заблудшей, то есть об отбившейся от стада, овце. В одном раввинистическом источнике, напротив, рассказывается о приставшем к стаду диком козленке:

Козленок рос в пустыне и пришел сам по себе и пристал к стаду. Стал пастух кормить и поить его и полюбил его больше своего стада. Говорят ему: неужели ты любишь этого козленка больше, чем все стадо? Говорит им: сколько я трудился над своим стадом, выводил его утром и заводил вечером, пока они не выросли, а этот, который рос в пустынях и лесах и пришел сам по себе в мое стадо, — разве не так мне любить его? (Ялкут Шимони ле-Ба-мидбар, 213).

О чем эта притча? Вероятно, о пришельце-прозелите. И все же никак невозможно обойти сравнение. Слишком очевиден контраст: притча о заблудшей овце — образ любви жертвенной, ищущей и спасающей. В раввинистической притче о козленке, который без всякого труда сам прибился к стаду, любовь — выражение признательности за необременительность.

Четвертое отступление: вместо заключения

В наше время все стремительно меняется. Но еще недавно именно книга олицетворяла преемственность поколений и позволяла заглянуть в другие эпохи. Даже в самых тесных и малометражных московских коммуналках прошлого века всегда было место для книжного шкафа. Если бы меня попросили изобразить время, я бы нарисовал книжный шкаф.

Время течет, как пишет рука. Если вы пишете справа налево — вектор времени смотрит влево. Время не принадлежит пространству. Но в нашем сознании будущее впереди, а прошлое за спиной. «Что ждет меня впереди?» — говорим мы, имея в виду будущее. Но тот, кто говорил по-арамейски^43, стоял лицом к прошлому. «Передние дни» — прошлое. Будущее — за спиной, сзади. И к нему — самому «заднему дню»44 — движется наша история!

Устремляя взгляд вперед, в прошлое, или оборачиваясь, чтобы заглянуть в него, я согреваюсь мыслью о том, что на полках моих детей останутся мои книги. И в момент, когда мое прошлое встанет передо мной, тылы моего будущего будут прикрыты исписанными мною страницами.

В разное время у меня выходили учебники, исследования, гимны, переводы, стихи. Но всегда я писал одну книгу. Что общего между грамматикой арамейского языка и поэзией, между семитскими реконструкциями Евангелий и переводами с сирийского? Что общего у гимна со статьей? Несмотря на это, мне всегда казалось, что я создаю одну книгу. Книгу о слове. О слове, которое нам дано как Тайна. Грамматика — один подход. Стихи — другой. Исследование текста — третий. Каждый раз с новой точки, но всегда к одному.

Слово кочует по разным жанрам и реализуется при различных обстоятельствах. Та же тема может стать содержанием стиха, статьи, проповеди, лекции, беседы. И каждый из жанров в рамках одной темы позволяет коснуться ее с особой стороны, недоступной для прочих. Сосуществование несхожих форм языка, нетождественных логик, стилистических и риторических особенностей позволяет приблизиться к теме под разными углами.

То, что я, в силу обстоятельств, имел возможность говорить об интересующих меня вещах письменно, устно, у доски, с амвона, в статьях, в рифмах, — я воспринимаю как большую удачу. Чем больше точек зрения, тем объемней предмет. И даже такая неосязаемая вещь, как слово, становится весомей, когда мы касаемся его с разных сторон.

ВЕТХИЙ В НОВОМ

Голоса свидетелей

— Почему Евангелий — канонических, то есть тех, которые Церковь приняла как источник истины, — четыре? Между ними есть различия, противоречия; не было ли в истории Церкви попыток создать и утвердить единый текст, который вмещал бы максимум сведений и исключал бы противоречия?

— Да, такая тенденция была. В середине II века ученик Иустина Философа Татиан пытался создать на основе четырех Евангелий единый текст — так называемый Диатессарон. Сохранившиеся фрагменты показывают, что он делал это очень искусно и с большой тщательностью: некоторые стихи Диатессарона буквально как мелкомодульная мозаика собраны из слов и коротких фраз, взятых из разных Евангелий. Текст, составленный Татианом, получил широкое распространение. На востоке, у сирийцев, им пользовались в течение нескольких веков. Например, Ефрем Сирин составлял свои евангельские комментарии по Диатессарону. Однако в дальнейшем Церковь отказалась от него: в V веке Феодорит Кирский запрещает употребление Диатессарона и возвращает в Антиохийской Церкви употребление четырех Евангелий. Но о популярности Диатессарона говорит хотя бы тот факт, что в Кире, родном городе Феодорита, при изъятии было обнаружено около двухсот рукописей.

Наличие четырех Евангелий создает немало проблем. Наши канонические Евангелия действительно заметно различаются между собой, и разночтения нередко становятся причиной недоумений. Есть и другой вопрос: почему четыре? Говоря о числе четыре, приводят сравнение с четырьмя сторонами света, так как евангельская проповедь обращена ко всему миру. Аллегорический прообраз четырех Евангелий видят в четырех рукавах, на которые разделяется река, выходящая из рая и орошающая землю (Быт. 2: 10). Еще в древности евангелистов соотносили с четырьмя животными из видения Иезекииля (Иез. 1: 4–28), которые стали их устойчивыми символами.

Но, быть может, чтобы ответить на вопрос, почему в Церкви сохраняются и употребляются сразу несколько Евангелий, нужно спросить: а кто такие евангелисты? Сами себя они так не называли. Даже слово «Евангелие» применительно к письменным повествованиям об Иисусе Христе стало употребляться лишь с середины II века. Ранние христианские авторы именовали эти тексты иначе. Например, Папий Иерапольский использовал выражение «Изречения Господни», Иустин Философ — «Воспоминания апостолов» (но он же, кстати, первым применяет к этим текстам слово «Евангелие»). Кто же такие евангелисты, проповедники спасительного учения и деяний Христовых?

Из новозаветных книг мы видим, что сами они постоянно называют себя «свидетелями» (см. Деян. 5: 32; 10: 39; 13: 31; 1 Пет. 5: 1; Ин. 21: 24 и др.). Они ходили вместе с Иисусом, они видели все, что Он делал, слышали то, что Он говорил. Для этого требуется особая чуткость и преданность. Что побудило их стать «глазами и ушами», непрестанными очевидцами и свидетелями другой Жизни? Есть несколько кратких повествований, где виден этот начальный импульс, превращающий рыбаков в апостолов. Например, Нафанаил потрясен ответом Иисуса и тем, что Тот обращается к нему по имени (Ин. 1: 47–49).

А вот другой пример, где начальная нечувствительность оборачивается крайней решительностью (Лк. 5: 1–11). На Галилейское море к Иисусу приходит большая толпа. Теснимый ею, Он просит Петра отплыть от берега и, «сев, учит народ из лодки». Петр рядом. Он ближе всех к Иисусу. Он слышит каждое Его слово. Но нет никакой реакции. Ничего не происходит. Когда же после проповеди Иисус предлагает Петру закинуть сети, в которые тотчас попадает «великое множество рыбы», — сети рвутся, лодки под тяжестью начинают тонуть, — то Петр припадает к коленям Иисуса, «ибо ужас объял его». Слово учения — молчание. Чудесное вмешательство — и тотчас бурная реакция. Это чудо с уловом так подействовало на капернаумского рыбака и тех, кто был с ним, что отныне они неотступно следуют за Иисусом, чтобы ловить и хранить каждое Его слово.

Ученики Иисуса сохраняли свои воспоминания. И они записали свои свидетельства. Сам Господь при Вознесении говорит, что апостолы будут Его свидетелями (Деян. 1: 8). Но — и здесь нам следует вспомнить, что предписано в Законе Господнем, а евангелисты были к нему особенно внимательны (см., например, Лк. 2: 23) — свидетельство одного не принимается: Недостаточно одного свидетеля… при словах двух свидетелей или при словах трех свидетелей состоится всякое дело (Втор. 19: 15; см. также Мф. 18: 16; 2 Кор. 13: 1). Только после того, как будут выслушаны два или три свидетеля, может быть принято какое-то решение. Новый Завет свидетельствует о приходе Мессии, и чтобы это свидетельство было принято, нам, соответственно библейскому установлению, нужно как минимум два-три свидетеля, а у нас их четыре — чтобы уже не оставалось никакого сомнения. Могут возразить, что три из этих четырех — синоптики, то есть авторы трех первых Евангелий пользуются текстами друг друга. Но тогда у нас есть по крайней мере два свидетеля: синоптики и Иоанн.

— А как относиться к другим свидетелям, к неканоническим евангелиям?

— Здесь-то и проходит граница — за неканоническими евангелиями Церковь не признает авторитета свидетельства. Голоса живых свидетелей мы слышим только в четырех канонических Евангелиях. Из них Матфей и Иоанн — это два апостола, ученики Иисуса, которые были избраны Им для продолжения Его миссии (см. Мф. 10: 2–3); Марк — ученик и постоянный спутник апостола Петра, он записывает проповедь своего учителя, и за его Евангелием стоит авторитет первоверховного апостола. Евангелиста Луку в церковной традиции очень тесно связывают с апостолом Павлом и с Пресвятой Богородицей. Кроме того, Лука пользуется многочисленными самыми ранними письменными и устными источниками, о чем он сам сообщает нам в начале своего Евангелия.

К тому же их свидетельство укреплялось и направлялось силою Духа: вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой, и будете Мне свидетелями (Деян. 1: 8). Поэтому Петр мог сказать: Свидетели Ему мы и Дух Святой (Деян. 5: 32). Голос очевидца и сила Духа — это то, что отличает четыре канонических Евангелия от многочисленных не входящих в канон.

— Тексты Евангелий были записаны спустя какое-то время, разве при этом возможна точная передача слов Учителя?

— Как вы считаете, что более надежно — письменный текст или память? Иисус проповедовал, когда не было не то что диктофонов, не было и печатного станка. Книга, а точнее свиток, была вещью редкой и дорогой. Поэтому память была основным хранилищем информации. Даже в школах того времени не пользовались необходимыми в наши дни тетрадями, ручками, карандашами — ученик должен был все запоминать с голоса учителя. Каждый учитель хотел бы иметь ученика с цепкой памятью, который точно запомнит и надолго сохранит его слова. В этом случае у учителя появлялся шанс, что его учение не будет забыто и не будет искажено, что ученик верно передаст его следующему поколению. Помните слово, которое Я сказал (Ин. 15: 20); вложите вы себе в уши слова сии (Лк. 9: 44), — побуждает Иисус Своих учеников. И, напротив, укоряет их забывчивость: имея уши, не слышите? и не помните? (Мк. 8: 18).

Но, с другой стороны, это обстоятельство накладывало определенные обязанности и на учителя. Он должен был говорить кратко, емко, ритмично, использовать формы подачи материала, облегчающие запоминание, прибегать к известным мнемоническим приемам и т. п. И все это мы находим в речах Иисуса.

Нам, конечно, хотелось бы, чтобы что-то было записано. Непосредственно с Его голоса. Нам сегодня представляется, что это было бы большим плюсом. Но в те времена гораздо больше ценились ученики, способные удержать все в своей голове. Ошибка скорее вкрадется в письменный текст (на полях древнееврейских текстов Ветхого Завета есть многочисленные правки, письменного варианта с опорой на устную традицию), чем в память. Кроме того, запись может потеряться, порваться, ее можно украсть, а память — нет. Важно, чтобы учение сохранялось группой учеников. Вероятно, двенадцать — это число, которое обеспечивало определенные гарантии. Так или иначе, в евангельское время память была крепче и пользовалась гораздо большим доверием: она была, как мы сказали бы сегодня, самым распространенным и самым надежным хранителем информации.

— Вероятно, во дни Спасителя устное слово пользовалось большим вниманием и имело больший вес и доверие?

— Да, народ был воспитан суровостью Ветхого Завета. Закон повелевал применять к лжесвидетелям наказание, какое надлежало бы применить в отношении к оклеветанному ими; и прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло (Втор. 19: 18–20). В еврейском языке слово давар обозначает «слово, дело» и «вещь». И это свидетельство из древности: слово и дело не должны расходиться. В нашей жизни такое тождество слова и дела представить себе сложно. У любого из нас колоссальный опыт столкновения с лицемерием и ложью. Это обратная сторона информационного прогресса, развития коммуникативных средств. На нас обрушиваются потоки слов, и слова эти используются с самыми разными и не всегда честными целями: агитация, пропаганда, манипуляция сознанием… Конечно, в таких условиях слово просто обесценивается. Превращается в пустой звук. По-еврейски это хевель «дуновение, пустой звук», но также «тщета, суета». Хевель — поразительное слово. Наверное, единственное, которое употреблено целых пять раз в пределах одного библейского стиха: Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — всё суета (Еккл. 1: 2) Это можно было бы перевести как: «Пустой звук на пустом звуке — всё пустой звук». И чуть ниже: «Все слова утомились… но не наполнится ухо слушанием» (Еккл. 1: 8).

— Земная проповедь Спасителя продолжалась, как известно, три года. Но, если мы проведем мысленный хронометраж событий, отраженных евангельскими страницами, получится не три года, а гораздо меньше. В Евангелии от Луки мы читаем, что Иисус учил в синагогах и от всех был прославляем (Лк. 4: 15). Чему учил, что говорил? Да, нам известен общий смысл, великий смысл того, что исходило от Спасителя, но разве что-то из произнесенного Им может оказаться для нас лишним? Почему Евангелия так кратки? Из-за «объективных трудностей»?

— Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и всему миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21: 25) — так завершает свое благовестие евангелист Иоанн. Конечно, по-человечески нам бы хотелось, чтобы написано было больше. Мы понимаем, что апостолы видели и слышали гораздо больше, чем зафиксировано в Евангелиях. Объем устной традиции неизбежно превосходит объем письменных текстов. Но, с другой стороны, если обратиться к тому, что нам известно о современных Иисусу еврейских учителях, мудрецах, тех же фарисеях, — мы увидим, что ни об одном из них не рассказывается так много. До нас дошли лишь отдельные их высказывания и суждения — крохи по сравнению с теми сведениями о Иисусе, которые донесли до нас четыре канонических Евангелия. По меркам того времени это колоссальный объем. Поэтому удивляться нужно не тому, как мало, а напротив — как удивительно много нам известно о жизни Спасителя. О ком из современных Ему соотечественников мы знаем больше? Благодаря Иосифу Флавию нам неплохо известна жизнь Ирода. Но это Ирод Великий, царь Иудеи. Дошла до нас автобиография самого Иосифа Флавия. По Деяниям и Посланиям можно реконструировать жизнь апостола Павла. Это те, о ком мы знаем достаточно подробно. Но об Иисусе мы знаем не меньше. Полагаю, все самое важное, что хотел Иисус открыть и сказать, Его ученики донесли до нас. Вспомним: достаточно двух свидетелей, а у нас их целых четыре. И дай Бог, чтобы все то, что мы читаем в четырех Евангелиях, мы смогли бы вместить, освоить, понять и воплотить в своей жизни. Сделать, как мы только что говорили, слово делом.

— В чем основные различия между четырьмя Евангелиями?

— Каждое из Евангелий — даже если им предшествует устная традиция, сохраняемая группой учеников, — записано конкретным человеком, который принадлежит к той или иной социальной и культурной среде, и обращено к определенному кругу людей — к определенной общине, и отвечает нуждам этой общины. А с проблемой авторства и адресата тесно связана проблема языка. Очень важно, на каком языке был составлен текст. Поэтому, говоря о евангельских текстах, мы должны задать себе эти вопросы: кто автор, к какой культуре он принадлежит, каким языком пользуется, к каким людям и с какой целью он обращается, какие задачи призван решить его текст, при каких условиях был составлен и т. п.

Отчасти ответы на эти вопросы видны сразу, в начале Евангелий. Открыть книгу, приступить к разговору — всегда очень значимый смысловой момент. Поэтому нередко именно в начале текста фокусируются различные авторские установки, и оно сразу вводит нас в определенный жанр, традицию и ситуацию.

Евангелие от Матфея (равно как и прочие канонические Евангелия) дошло до нас по-гречески, но очень вероятно, что изначально оно было написано на еврейском языке. На этом настаивают многие ранние авторы. Евсевий Кесарийский, цитируя не дошедший до нас труд Папия Иерапольского, пишет: «Матфей составил изречения Господни по-еврейски». Ириней Лионский пишет, что Матфей обнародовал Евангелие «для евреев, на их собственном языке», об этом же говорят и Ориген, и блаженный Иероним. На еврейский оригинал (так называемый протограф) указывают не только внешние свидетельства ранних церковных авторов, но и внутренние — сам греческий текст Евангелия от Матфея, который содержит большое число гебраизмов и порой выглядит как греческий подстрочник еврейского текста. Если это так, то мы можем сказать, что Матфей составил свое Евангелие для христианской общины Иудеи (где в то время продолжали говорить не только по-арамейски, но и по-еврейски) с центром в Иерусалиме, то есть для общины, которая «постоянно пребывала в учении апостолов» (Деян. 2: 42).

Именно эти люди, воспитанные в ветхозаветной традиции, являлись также носителями нового евангельского предания в предельно полном объеме. Они не только знают Писание, но прекрасно ориентируются в местных обычаях, в юридических и обрядовых постановлениях, в геополитической ситуации. Это в ряде случаев позволяет Матфею ограничиваться краткими замечаниями: Перейдя оттуда, пришел Иисус к морю Галилейскому (Мф. 15: 29). Тогда как Марк (и мы чуть ниже узнаем почему) предлагает подробное описание: Выйдя из пределов Тирских и Сидонских, Иисус опять пошел к морю Галилейскому через пределы Десятиградия (Мк. 7: 31). Матфею достаточно сказать, что ученики в нарушение обычая не умывали рук (Мф. 15: 2). В параллельном месте у Марка появляется дополнительный абзац, подробно объясняющий специфику внедряемых фарисеями и принятых в Иудее законов о чистоте (Мк. 7: 1–5).

Начало Евангелия от Матфея сразу отсылает нас к Ветхому Завету. Слово «родословие», с которого оно начинается (по-гречески генесис), — это греческое название самой первой книги Библии, Книги Бытия. И эта отсылка неслучайна: в Книге Бытия приводится одиннадцать родословий, а здесь — последнее, заключительное, двенадцатое родословие, которое соединяет все древние поколения со Христом. Но начало Евангелия от Матфея — не просто перечень имен, это краткий конспект Ветхого Завета. За каждым именем стоит история. Читая Вооз родил Овида от Руфи (Мф. 1: 5), мы вспоминаем Книгу Руфи; читая Иессей родил Давида царя… Соломон родил Ровоама (Мф. 1: 6–7), мысленно возвращаемся к Книгам Царств. Таким образом Матфей ведет нас через весь Ветхий Завет. Он дает масштабную картину человеческого древа, которое своими ветвями дотягивается до Христа. Приносит особый Плод. Древо человеческое, но Плод — богочеловеческий. И отныне все древо узнается и познается по этому Плоду.

Родословие у Матфея делится на три периода. До Давида — это эпоха избранных Богом пророков и судей. Затем, от Давида до вавилонского пленения, — эпоха царей. И, наконец, от возвращения из плена до Христа — эпоха, когда Израиль управлялся первосвященниками. Каждый из трех периодов насчитывает по четырнадцать родов (Мф. 1: 17). Три на четырнадцать — это шесть по семь, и вот, наступает седьмая седмина, во время которой, по пророчеству Даниила (см. Дан. 9: 25), должен явиться Христос. Миновала эпоха харизматичных судей-пророков, миновала эпоха царей, эпоха первосвященников обрывается правлением Ирода, и вот наконец приходит Тот, к Кому вели все эти родословия, Христос — истинный Пророк, истинный Царь, истинный Первосвященник, и Его царство нерушимо и пребывает во веки.

Вся эта историософия Матфея близка и понятна его адресатам, глубоко укорененным в Ветхом Завете. Для них были очень важны мессианские пророчества. В 1956 году был впервые опубликован чрезвычайно интересный кумранский документ, получивший название Тестимония (4Q175). Он датируется I веком до Р. Х., и это всего один лист, на котором размещаются четыре мессианско-эсхатологических пророчества — первое (цитата из Втор. 5: 25–26 и 18: 18–19) говорит о Мессии как о пророке, второе (цитата из Числ. 24: 15–17) — как о царе, третье (цитата из Втор. 33: 8–11) — как о первосвященнике^45. И это то, что соответствует представлению Матфея и первых христиан-евреев (Мессия — пророк, царь, первосвященник), которые рассматривают ветхозаветные пророчества в свете новой, новозаветной истории, в свете тех событий, очевидцами которых они были совсем недавно. То есть соотнося с Иисусом.

Евангелие от Матфея наиболее заметным образом продолжает традицию ветхозаветной письменности, и именно в нем мы обнаруживаем наибольшее количество цитат из Ветхого Завета. Цитаты эти звучат не только в речах Иисуса, но и в тех местах, где текст принадлежит составителю, Матфею. Каждое описываемое событие он воспринимает как исполнение ветхозаветного мессианского пророчества: например, сообщив о бегстве святого семейства в Египет, он заключает: да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: из Египта воззвал я Сына Моего (Мф. 2: 15; Ос. 11: 1). Отсылкой к Писанию оканчиваются повествования о Рождестве (Мф. 1: 22–23) и об избиении младенцев (Мф. 2: 15), сообщения о поселении в Назарете (Мф. 2: 23) и о переселении из Назарета в Капернаум (Мф. 4: 14–16) и др.

Создается впечатление, что Матфей говорит не обо всем подряд, а лишь о том, что «высвечено» мессианским пророчеством. Он все время хочет сказать: вот, смотрите, то, что мы издревле принимаем как указание на грядущий приход Мессии, исполнилось в наши дни в лице Иисуса из Назарета.

Евангелие от Матфея укоренено в еврейском быте, здесь мы находим много бытовых подробностей, непонятных другим народам. Например, это место, когда женщина, страдавшая кровотечением, прикоснулась к одежде Спасителя (Мф. 9: 20), — только у Матфея отмечается, что она прикоснулась к особым кистям на краях одежды — цицит (в церковнославянском тексте — к воскрилию ризы Его). У других евангелистов женщина касается просто края одежды. Когда Иисус говорит: Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою или в субботу (Мф. 24: 20), упоминание субботы мы тоже находим только у Матфея. Именно у Матфея мы встречаем традиционные выражения «Бог Израилев» (Мф. 15: 31) и «Царство Небесное» (евреи, избегая лишний раз произносить слово «Бог», заменяли его на «Небо»), которое в других Евангелиях обозначается обычно как «Царство Божие».

Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, как написано у пророков… — это уже Марк.

Здесь очень важно понимать, в каком значении употребляется слово «Евангелие». Ведь, как мы уже говорили, изначально эти тексты именовались иначе. Слово «Евангелие» первоначально означало не письменный текст, а именно благовестие, благую весть, то есть устную проповедь о Христе и о той новой духовной реальности, которая пришла вместе с Ним в этот мир. Марк, ученик, спутник и переводчик апостола Петра, записал проповедь своего учителя. На то, что за Евангелием от Марка стоит устная проповедь Петра, единогласно указывают ранние церковные авторы: Папий Иерапольский, Ириней Лионский, Климент Александрийский. Вот свидетельство последнего: «Когда Петр публично в Риме проповедовал Слово и Духом возвещал Евангелие, присутствующие, которых было немало, просили Марка, как издавна следовавшего за ним и помнившего сказанное им, записать рассказанное».

И действительно, язык Евангелия от Марка несет черты устной речи. Папий Иерапольский специально подчеркивает, что Марк, «будучи переводчиком Петра, как запомнил, в точности записал… и заботился только об одном, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно». Есть основания утверждать, что Петр проповедовал по-арамейски. Поэтому в греческом переводе Марка встречаются арамейские слова (авва «отец», еффафа «отверзись», Воанергес «сыны громовы» — прозвище, которое Иисус дал сыновьям Зеведея, Иоанну и Иакову), и короткие фразы (талифа куми «девица, встань»), и многочисленные кальки с арамейского.

Проповедь была обращена к язычникам, не знавшим ни Ветхого Завета, ни географии Палестины, ни еврейских обычаев. Поэтому апостол, проповедуя язычникам, был вынужден, как сообщает тот же Папий, «к нуждам слушателей приспосабливать поучения». Все это мы обнаруживаем в Евангелии от Марка. Например, если для Матфея достаточно сказать, что Иисус пришел в храм (Мф. 21: 12, 23), то Марк, обращаясь к язычникам, всегда уточняет, что храм находится в Иерусалиме (Мк. 11: 15, 27). Для Матфея достаточно назвать женщину еврейским словом «хананеянка» (Мф. 15: 22), Марк объясняет, что женщина та была язычница, сирофиникиянка родом (Мк. 7: 26). Матфей может пользоваться специфической еврейской терминологией: «в первый день опресноков» (Мф. 26: 17), но Марк вынужден пояснить: «В первый день опресноков, когда заколали пасху» (Мк. 14: 12).

Мы уже говорили, что Матфей ближе к книжной традиции. Когда он перечисляет «злые помыслы», которые исходят из сердца человека: убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15: 19–20), то остается в рамках декалога, десяти заповедей. У Марка, который обращается к язычникам, этот список значительно расширен за счет «дурных мыслей» нравственного характера: «жадность, злоба, хитрость, распущенность, дурной глаз (то есть зависть. — Л. Г.)… гордость, безумие» (Мк. 7: 21–23).

В повествовании Матфея (Мф. 16: 1–4) Иисус отсылает к локальной примете: вечером вы говорите, будет вёдро, потому что небо красно… и к Книге Ионы: …кроме знамения Ионы пророка. И то и другое отсутствует в параллельном месте у Марка (Мк. 8: 11–12), адресатам которого подобная специфика была бы мало понятной.

Подобных примеров очень много, я их подробно рассматриваю в своей книге «Археология текста: сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции».

Лука: Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова… (Лк. 1: 1–2).

Если Евангелие от Матфея продолжает традицию ветхозаветной книжности, Евангелие от Марка — запись устной проповеди апостола Петра, то евангелист Лука с первых же слов заявляет о себе как об исследователе, который работает с различными источниками. Он больше всего напоминает современного кабинетного ученого. Лука сразу, уже в первом стихе своего Евангелия сообщает, что пользовался многочисленными письменными документами: Как уже многие начали составлять повествования…; а во втором — что он опирался на самые достоверные устные источники, потому что его информаторами были сами апостолы — «очевидцы и служители Слова». Это позволяет ему говорить об описываемых событиях как о совершенно известных.

Кроме того, очень вероятно, что Лука использовал также воспоминания Божией Матери. Иногда он оканчивает свои повествованиями словами: «Мария сохраняла все слова сии в сердце своем» (Лк. 2: 19, 51), что в переводе на современный язык означает, что все это запомнила Мария. И действительно, в Евангелии от Луки есть то, что могла рассказать только Она: Благовещение (Лк. 1: 26–38), встреча с Симеоном Богоприимцем (Сретение, Лк. 2: 22–33); приключение с двенадцатилетним Иисусом в Иерусалиме (Лк. 2: 39–49); наконец, история родственного Ей семейства Захарии и Елисаветы (Лк. 1: 5–24).

Лука — единственный из евангелистов, кто пытается привязать евангельские события к датам светской истории: В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле (Лк. 2: 1). Все это вместе он, «по тщательном исследовании», старается выстроить в хронологическую цепь событий, «описать по порядку» (Лк. 1: 3). И указывает цель: чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (Лк. 1: 4). Третье Евангелие также обращено к язычникам, непосредственно к греку Феофилу.

Язык Евангелия от Луки очень неоднороден: его зачало построено по правилам греческой риторики (Лк. 1: 1–4), так не может открываться ни одна еврейская книга. Но, поставив точку после прекрасно выстроенного, сложного греческого периода, он вдруг совершенно меняет характер повествования. Уже пятый стих и дальнейший рассказ о рождении Иоанна Предтечи демонстрирует стиль еврейских книг: Во дни Ирода, царя Иудейского, был священник из Авиевой чреды… (Лк. 1: 5). Это типичный язык ветхозаветных хроник. И мы можем предположить, что евангелист использовал также и некоторые иврито- или арамеоязычные документы.

Лука, помимо устных и письменных источников, включает в свой труд ранние церковные гимны — песнь Захарии (Лк. 1: 68–79), песнь Богородицы (Лк. 1: 46–55), это очень ценный для него материал. Так появляется удивительное Евангелие, объединяющее самые ранние и самые разные (и, вероятно, составленные даже на разных языках) доступные евангелисту источники: записи, воспоминая, беседы, раннехристианские песни и гимны.

Обычно, сравнивая Евангелия, мы говорим об источниках, композиции, содержании текста. Но каждое Евангелие имеет также и свое настроение. Свою эмоцию. В Евангелии от Луки слова с общим значением «радость» встречаются 36 раз. В Евангелии от Марка — всего 3 раза. И все 3 раза в негативном контексте. Даже там, где Матфей употребляет «радоваться» (Мф. 5: 12), Лука использует гораздо более эмоциональное слово — «скакать от радости» (Лк. 6: 23): скачите от радости, когда вас будут ненавидеть, поносить и гнать за имя Иисуса, ибо велика вам награда на небесах (Лк. 6: 22–23). Взгляд Луки искрится радостью. А Марк, за которым, как мы сказали, вероятно, стоит авторитет Петра, — строже. И это сохраняется даже в переводах. Потому что мы не можем подменять понятия!

И уж совсем иначе начинается столь непохожее на три первых Евангелие от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога…

Евангелие от Иоанна отличается от трех первых. Это отличие настолько разительно, что на него обращали внимание уже ранние христианские авторы. Климент Александрийский называет Евангелие от Иоанна «духовным» — противопоставляя его трем первым, которые он называет «телесными», то есть рассказывающими о земной жизни Иисуса. Именно Иоанну мы обязаны такими замечательными именами Спасителя, как Добрый пастырь, Виноградная лоза, Свет миру, Путь, Истина, Жизнь и, наконец, Слово — имя, которым открывается четвертое Евангелие: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1: 1).

Мы уже видели, как евангелист Матфей, говоря о происхождении, то есть родословной Иисуса Христа, отсылает нас к Книге Бытия. И здесь, в первых словах Иоанна, также очень заметна связь с Книгой Бытия, с самым началом Священного Писания: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1: 1). Ветхий Завет утверждает, что Бог — Творец мира. А евангелист Иоанн идет еще дальше, он говорит, что «в недре Отчем» пребывает Слово — «Единородный Сын» (Ин. 1: 18), — и это «Слово стало плотью», то есть пришло в сотворенный Богом мир, полное «благодати и истины» (Ин. 1: 14), и что это Слово есть Бог, и «все через Него начало быть» (Ин. 1: 3).

Есть мнение, что Евангелие от Иоанна было написано гораздо позднее других, когда его автор был уже глубоким старцем, — где-то в 90-х годах I века, то есть спустя примерно шестьдесят лет после описываемых событий. Это последнее Евангелие отличается от Евангелия от Матфея не только своим содержанием, но и употреблением ветхозаветных цитат. У Матфея так называемыми «цитатами исполнения» — когда описания новозаветных событий заключаются отсылкой на Ветхий Завет с целью показать, что они являются исполнением древних пророчеств, — снабжается первая часть Евангелия; как только Матфей начинает говорить о Страстях Спасителя, ветхозаветные цитаты исчезают. И это не случайно. Для евреев, современников земной жизни Иисуса, ожидаемый Мессия был царем, победителем, избавителем Израиля от рабства, духовным, но одновременно и политическим лидером, который должен был освободить и возвеличить Израиль. Конечно, никакого представления о Мессии, умирающем на кресте, погибающем от рук оккупантов-римлян, у них не было. Поэтому у Матфея при описании Страстей Христовых не было возможности сослаться на общепризнанные мессианские пророчества.

В Евангелии от Иоанна мы видим прямо противоположную картину. Цитат из Ветхого Завета в первой части очень мало, зато там, где речь идет о страданиях Спасителя, Иоанн буквально каждый стих подкрепляет ветхозаветной цитатой: трижды, говоря о распятии, он повторяет — да исполнится/совершится Писание (Ин. 19: 24, 28, 36). И то, что разорвали Его одежды; и то, что их разыграли по жребию; и то, что Ему поднесли уксус; и то, что Ему перебили голени и пронзили копьем, — все это Иоанн связывает с Писанием. Сам Иисус, зная, что уже все совершилось, да совершится Писание, говорит: жажду (Ин. 19: 28). И, наконец, самое последнее слово Иисуса, которое он произносит на Кресте: «Совершилось!»

Видя, как тщательно Иоанн рассматривает сквозь призму Писания все детали распятия, мы понимаем, что за то время, которое прошло между составлением первого и последнего Евангелия, молодая христианская Церковь научилась читать весь Ветхий Завет (а не только его отдельные места) как мессианское пророчество. Христиане стали обращаться к Ветхому Завету самостоятельно, без оглядки на иудейские предания, и не ограничивая себя традиционными толкованиями.

В Евангелии от Иоанна нет многих событий, описываемых в синоптических Евангелиях. Нет притч. Зато есть многочисленные притчеобразные поучения, которые начинаются с утверждения «Я есмь…»: «Я есмь пастырь» (Ин. 10: 11); «Я есмь свет» (Ин. 8: 12); «Я есмь дверь» (Ин. 10: 7); Я есмь истинная виноградная лоза (Ин. 15: 1) и др. У Иоанна не так много рассказов про исцеления. Но именно Иоанн сохранил для нас рассказы об исцелении слепорожденного (Ин. 9) и о воскресении Лазаря (Ин. 11: 1–44). Другая особенность Иоанна — длинные беседы Иисуса с Никодимом (3: 1–21), с самарянкой (4: 4–26) и, перед самым арестом, — с учениками.

Синоптики передают слова и речи Иисуса, обращенные к народу или ученикам. Но в четвертом Евангелии мы видим Иисуса, беседующего с Отцом. Синоптики сообщают, что Иисус удалялся на гору или в пустынные места, чтобы помолиться наедине. У Иоанна мы слышим слова молитв.

У Иоанна Иисус обращается к Отцу, сообщает о пришествии Духа, но ни то, ни другое немыслимо без четвертой стороны. Без той небольшой группы учеников, которая собралась вокруг Иисуса. Как только Иисус обращается к Отцу или говорит о Святом Духе, Он тотчас вспоминает про своих учеников: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17: 21); Любовь, которою Ты (Отец. — Л. Г.) возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17: 26); Он (то есть Дух, которого Иисус посылает от Отца) будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать… (Ин. 15: 26–27). И напротив, обращение к ученикам соединяется с обращением к Отцу: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14: 23). Ученики — это всё: все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них (Ин. 17: 10). И это через все четвертое Евангелие. «Покайтесь, приблизилось Царство Божие!» — призыв, который звучит у синоптиков (Мф. 3: 2; Мк. 1: 15 и др.). Но именно Иоанн позволяет нам почувствовать, каким близким может быть это «приблизилось».

Язык Евангелия от Иоанна — возвышенный, торжественный, временами повествование превращается в гимн. Если Лука открывает свое Евангелие указанием на использованные источники, то Иоанн в самом начале заявляет, что тем, кто принял Христа (а среди них, конечно, и сам Иоанн — любимый и ближайший ученик), Он дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1: 12). От Него, от Его полноты они приняли «благодать на благодать» (Ин. 1: 16). Мы можем сказать, что это Евангелие изложено языком благодати. Это свидетельство о Христе, но одновременно также свидетельство о той полноте боговедения, на которую способен человек, принявший Христа и последовавший за Ним до конца. Вспомним, что только евангелист Иоанн, единственный из апостолов, стоял у Креста.

— Эта полнота боговедения позволяет называть евангелистов боговдохновенными?

— Да, но с одной оговоркой: Святой Дух не исключает титанического труда — простите, что я мешаю Библию с греческой мифологией. Напротив: кому много дано, с того много спросится (Лк. 12: 48). Апостолам было дано более чем кому-либо. Цари и пророки мечтали видеть и слышать то, что они (апостолы) видели и слышали (Лк. 10: 24). Видели собственными глазами, но также и в Духе. Слышали собственными ушами, но также и в Духе. Их ухо различало то, что было сокрыто от других, и на это они отвечали своим неутомимым трудом. Потому что где Дух, там труд. Не все апостолы были так откровенны, как Павел, который не раз возвращался к этой теме и не скрывал, что ради Благовестия Христова трудится день и нощь. Но неутомимость — общая черта всех учеников Иисуса. Они несут этот труд, и Святой Дух помогает им сделать то, что превышает их силы.

И этот новозаветный «скрипторий», где аккумулировалась и направлялась работа по созданию корпуса новой христианской письменности, — пример колоссального Духовно-интеллектуального напряжения. Где слово «Духовно-» — с большой буквы, а «интеллектуального» — с маленькой. Это одно слово и, как результат, одно нераздельное Писание. Труд и Дух делают удивительное: небольшая группа людей, в основном земляков, провинциалов с севера — некоторых связывают родственные узы, но, вероятно, не одни они (здесь также и Марк, и евангелист Лука), — создает или как минимум стимулирует создание в кратчайший период целого корпуса новых и совершенно особенных книг.

Конечно, наши Евангелия имеют своих авторов и обнаруживают индивидуальные черты, но мне представляется, что письменной фиксации предшествовала большая коллективная работа. Иногда это коллективное «мы» прорывается в тексты: Лука записывает повествования о известных между нами событиях (Лк. 1: 1); (мы) знаем, что истинно свидетельство его (Ин. 21: 24) — приписано в конце Евангелия от Иоанна.

Чтобы появились письменные Евангелия, необходимо было собрать, освоить, отсортировать и систематизировать по возможности всю устную традицию, а затем конвертировать ее, создавая определенную литературную форму, в письменные тексты. Эта работа по сбору предания не прекращалась до тех пор, пока было живо первое поколение христиан, их ученики и дети, которые могли слышать рассказы своих родителей. Папий, родившийся около 70 года по Р. Х., встречался со «старцами» (Евсевий Кесарийский. Церковная история, 3, 39, 4), которые еще помнили Иисуса. Он лично знал Иоанна Богослова и дружил с его учеником Поликарпом Смирнским (там же, 3, 39, 1). Сам же он утверждает, что некоторые опубликованные им рассказы слышал в Иераполе от дочерей апостола Филиппа (там же, 3, 39, 9). Интересно его замечание, где он отдает предпочтение устной традиции: «Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой остающийся в душе голос» (там же, 3, 39, 4).

Есть еще два очень важных момента. Никто не сомневается, что Иисус проповедовал по-семитски (то есть по-арамейски или на иврите), но дошедшие до нас Евангелия записаны по-гречески. Значит, на каком-то этапе евангельская устная традиция была не только конвертирована в письменную, но также переведена с одного языка на другой. И второе: Иисус говорил: «Я послан не иначе, как к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15: 24), но евангелистам и тем, кто работал вместе с ними, удалось донести Его учение язычникам.

И самое тщательное сохранение слова, и сбор материалов, и перевод, и адресация к новой аудитории — все это требует огромного труда. В результате, с помощью Божией, рождаются канонические Евангелия. И этот евангельский корпус удерживает внимание экзегетов, богословов, исследователей, университетских ученых, но также и неученых, просто людей с открытым сердцем на протяжении двух тысячелетий.

Ветхий в Новом

— Во второй главе Евангелия от Матфея читаем: пришли в Иерусалим волхвы с востока и говорят: где родившийся Царь Иудейский? Ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему (Мф. 2: 2). В Евангелии дается ссылка на Книгу Исаии: И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию (Ис. 60: 3). Вторая ссылка ведет нас к Книге Чисел, к волхву Валааму, отказавшемуся преступить повеление Господа и использовать волхвование против Израиля: Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля (Числ. 24: 17). Постоянные отсылки к Ветхому Завету — только ли у Матфея?

— Евангелие от Матфея теснейшим образом связано со Священным Писанием евреев. Оно содержит порядка 70 ветхозаветных цитат (из них 40 прямых и еще около 30 заметных аллюзий). Это Евангелие обращено к евреям, и цитаты играют в нем очень важную роль. Они предъявляются в качестве надежнейших документов, «вернейшего пророческого слова» (2 Пет. 1: 19), удостоверяющего истинность заявления. Свои повествования Матфей нередко заключает словами: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит» (Мф. 1: 22; 2: 15, 17, 23; 4: 15 и др.). Сразу после подобной вводной формулы следует цитата. Причем цитаты (так называемые «цитаты исполнения»), которые приводит евангелист Матфей, — не произвольно взятые им места из Ветхого Завета, но именно те, которые уже в эпоху Второго Храма считались мессианскими, то есть традиционно интерпретировались как пророческие указания о грядущем Мессии. Сохраняя бинарную композицию и выстраивая соответствие между новозаветным рассказом и древним пророчеством, евангелист как бы хочет сказать: смотрите, то, что всеми (то есть в рамках иудейской традиции) признается в качестве мессианских пророчеств, оно-то здесь и исполнилось в лице Иисуса Христа.

Существовали специальные подборки мессианских пророчеств, так называемые Тестимонии, примеры которых мы находим среди кумранских рукописей. Мы не можем сомневаться в том, что апостолы и первые христиане, которые следовали за Иисусом, на своих собраниях читали ветхозаветное Писание. Других священных книг тогда еще не было. Но представляется вероятным, что их внимание привлекали в первую очередь мессианские пророчества. Они могли читать их в книгах Ветхого Завета либо в Тестимониях. Но затем они комментировали пророчества в свете событий, которые видели и слышали и свидетелями которых им довелось быть, следуя за Иисусом. Они читают Писание и вспоминают недавнюю историю. Эти воспоминания апостолов (так, между прочим, называет Евангелия Иустин Философ) могли быть одним из источников повествования Матфея.

В самом позднем из Евангелий — от Иоанна — трижды говорится о том, что ученики, спустя какое-то время после евангельских событий, вспоминают о них в связи с Писанием (Ин. 2: 17, 22; 12: 16). Мы можем усматривать здесь ретроспективное указание на самое раннее формирование евангельских рассказов. Возьмем один пример: Ученики Его сперва не поняли этого; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано… (Ин. 12: 16). В данном случае ученики, побуждаемые пророчеством Захарии се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий… на молодом осле… (Зах. 9: 9), вспоминают, как их Учитель сел на ослика, чтобы следовать в Иерусалим. И то, что в свое время, по причине обыденности и ординарности, не привлекло никакого специального внимания, узнается как часть Божьего замысла, который был приоткрыт за века пророком.

Нет ни одной новозаветной книги, где не было бы цитат из Ветхого Завета. Есть дословные цитаты, но чаще это аллюзии, коннотации и т. п. На каждой странице Нового Завета даются десятки отсылок. Больше всего их, вероятно, в Откровении Иоанна — Апокалипсисе. В нем 424 стиха, и только 126 не имеют отсылок к Ветхому Завету. Но, что интересно, при этом нет ни одной точной цитаты. Иоанн Богослов нигде не цитирует Ветхий Завет дословно. Он использует ветхозаветные образы. Две маслины и два светильника, стоящие перед Богом земли (Откр. 11: 4), — это образ из Книги пророка Захарии (см. Зах. 4: 3), оттуда же кони Апокалипсиса (см. Зах. 1: 8). Шестой Ангел выливает чашу в реку Евфрат, и она иссыхает (см. Откр. 16: 12). Здесь отсылка к пророку Иеремии: засуха на воды его, и они иссякнут (Иер. 50: 38). Можно сказать, что не только язык автора Апокалипсиса, но и его мышление целиком сформировано текстами Ветхого Завета. Он не может писать и рассуждать иначе, как на языке ветхозаветных образов, символов и метафор.

Апостол Павел любит нанизывать цитаты одну на другую. Из них, подобно мозаике, он собирает свои аргументы. Например, в главе 3 Послания к Римлянам, где апостол говорит о современном ему падении нравов, каждый его тезис — ветхозаветная цитата: Ноги их быстры на пролитие крови (Рим. 3: 15) — это из Книги Притчей Соломоновых: ноги их бегут ко злу и спешат на пролитие крови (Притч. 1: 16). А вот Псалтирь, псалом 35: Нет страха Божия перед глазами их (Рим. 3: 18), и так целых семь цитат, поставленных подряд.

Подобным образом и в Посланиях апостола Петра. В отличие от Павла, который был «тщательно наставлен в отеческом Законе» (Деян. 22: 3; см. также Деян. 23: 6 и Фил. 3: 5), мы ничего не знаем об образовании Петра. Он — рыбак из Галилеи, однако и он прекрасно ориентируется в Писании. Посмотрите, например, на фрагмент из его Первого послания, где Петр убеждает своих адресатов, что «краеугольный камень» Писания есть прообраз Христа (1 Пет. 2: 4–10). Здесь на 7 стихов дается 11 отсылок к Ветхому Завету, причем 3 из них — пространные цитаты из Исаии (Ис. 28: 16), Псалтири (Пс. 117: 22) и Осии (Ос. 1: 6, 9–10).

— Иисус также говорит на этом языке. А мы, читая Евангелие, обычно не узнаем цитат, не чувствуем связи Его проповеди с Писанием.

— Более того, не только слова, но вся Его жизнь есть исполнение Писания. Когда после субботнего чтения из Исаии (действие происходит в Назарете в синагоге) Иисус, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него… Он начал говорить им: ныне исполнилось Писание сие, слышанное вами (Лк. 4: 20–21).

Узнаете это «ныне исполнилось Писание»? Вот где истоки вводной формулы «цитат исполнения» у Матфея. Благовествуя об Иисусе от Писания, евангелисты продолжают традицию Своего Учителя, который говорил, что Он пришел исполнить Закон и Пророков (Мф. 5: 17), надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах (Лк. 24: 44).

И у нас есть несколько очень ценных примеров, где мы видим, как Сам Иисус применяет к Себе определенные библейские повествования, усматривая в них прообразы и символы событий Своей Собственной жизни. Как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин. 3: 14). Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12: 40).

И, конечно, и притчи, и наставления Иисуса имеют множество отсылок к древним писаниям. В отличие от нас те, кто окружали Иисуса, знали Писание наизусть или близко к тексту. Тогда не было никакой разбивки на главы, на стихи. Мы теперь говорим: глава такая-то, стих такой-то. А они просто называли два-три первых слова предложения, и эти слова или словосочетания служили указанием на определенное место.

Если сегодня я скажу: «Я помню чудное…», то каждый добавит — «мгновенье». А стоит произнести: «Мой дядя самых…», и каждый продолжит — «честных правил», и далее по тексту.

Подобным образом, когда Иисус произносил притчу или поучение, апеллируя при этом к Ветхому Завету, все понимали, о чем идет речь, и улавливали связи с хорошо известными книгами. Но это не просто связи, и это больше чем аллюзии. Это призыв расслышать одно (сказанное Наставником) с учетом другого (записанного в священной Книге). Услышать новое через ветхое (см. Мф. 13: 52). Теряя эти так называемые интертекстуальные связи, мы теряем ключи к пониманию исходных смыслов.

Например, когда Иисус говорит: Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры (греч. сата) муки, доколе не вскисло все (Мф. 13: 33), то мы, как правило, не улавливаем здесь никакого указания на Ветхий Завет. А аудитория Иисуса сразу слышала: Книга Бытия, глава 18 — посещение Авраама тремя чудесными путниками. Авраам обращается к Сарре: «Поскорее замеси три саты отборной муки и сделай пресные хлебы» (Быт. 18: 6). Слышавшие, вероятно, понимали, что хлеб, который подносит Авраам и которой есть образ почитания и любви к Богу, отныне заквашивается Царством Небесным, то есть самой любовью Божией.

Иной пример — притча о злых виноградарях (см. Мф. 21: 33–46). Все образы этой притчи — виноградник, точило, башня, ограда — взяты из песни, которой открывается 5-я глава Книги Исаии. У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы, и Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило… (Ис. 5: 1–2).

В Ветхом Завете виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев (Ис. 5: 7). В евангельской притче, кажется, тоже все понятно: хозяин дома — Бог Отец; слуги — пророки; сын — Единородный Сын Божий; виноградари — иудеи. Но остается один невыясненный вопрос: что же такое виноградник? Иисус Сам дает на него ответ: Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф. 21: 43). Итак, виноградник — Царство Небесное, явленное с приходом Христа. И чтобы оставаться виноградником и приносить плоды, Израиль должен быть привит к Нему (то есть принять Его). Продолжение этой темы мы находим в Евангелии от Иоанна, где Господь говорит: Я есмь лоза, а вы ветви (Ин. 15: 5).

Используя заданные образы, Иисус не повторяет ветхозаветную притчу, а перестраивает ее. Здесь есть очень важный смысловой сдвиг, который и определяет основной нерв евангельской притчи. Но почувствовать его мы можем лишь в том случае, если от нас не скрыта укорененность Нового в Ветхом.

И это далеко не единственные примеры, когда ветхозаветные книги служат отправной точкой для осмысления новозаветных притч.

— Почему цитаты из Ветхого Завета были так необходимы Учителю и Его ученикам? И почему их столько?

— Таково было сознание израильского общества: если кто-то что-то говорил и хотел, чтобы его речь была доказательна, авторитетна, чтобы к ней прислушались, он просто обязан был опереться на Священное Писание. Любая аргументация скрепляется авторитетом Писания. Это обычный принцип иудейской учености конца эпохи Второго Храма. В Деяниях мы читаем: Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых и что Сей Христос есть Иисус… (Деян. 17: 2–3). Там же: от утра до вечера излагал им [учение] о Царствии Божием, приводя свидетельства и удостоверяя их о Иисусе из закона Моисеева и пророков (Деян. 28: 23). Свидетельства и удостоверения можно было приводить только из Писания, иначе к ним никто бы не прислушался.

Но для новозаветных авторов свидетельство Писаний имеет особое значение и особую силу. Оно, как я уже говорил, санкционировано самим Иисусом: воскресший, но неузнанный, Он обращается к Своим спутникам на дороге в Эммаус: о, несмысленные и медлительные сердцем, чтоб веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лк. 24: 25–27).

Игнатий Богоносец во II веке по Р. Х. в послании к филадельфийцам пишет: «Я слышал от некоторых слова „Если не найдем в древних писаниях, то не поверим“. А для меня Христос древнее Писаний». Это очень интересный ответ. Проблема соотношения авторитета Торы — Пятикнижия Моисеева — и авторитета Иисуса со всей очевидностью встает уже на страницах Нового Завета. «Ибо Закон (Тора) дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (Ин. 1: 17)».

Для иудеев Тора — абсолютный авторитет. Она исследовалась, интерпретировалась и подвергалась толкованиям. Каждый толкователь и тем более учитель обладает (по крайней мере, в глазах его последователей и учеников) своим собственным авторитетом. Но авторитет Священного Писания был абсолютен, а авторитет интерпретатора — вторичен.

В Евангелиях Иисус многократно, хотя мы и не всегда это прочитываем — потому что не всегда знаем семитскую подоснову, — утверждает Свой авторитет выше авторитета Торы. Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду (Мф. 5: 21–22). Это неоднократно повторенное в Нагорной проповеди «А Я говорю», которым Иисус «корректирует и дополняет» Писание, должно было шокировать, не просто приводить в недоумение. Потому что ни один иудейский толкователь не может произнести этих слов: «Тора говорит так-то, а я сейчас говорю вам так-то».

Или когда Иисус говорит: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14: 6) — Он к Себе прилагает те определения, которые иудеи прилагали к Торе. В иудейских источниках можно прочитать: тот, кто читает Тору и исполняет ее, подобен человеку, положившему основания дому своему на камне. Иисус же говорит: тот, кто слушает Мои слова, подобен человеку, положившему основание дому на камне (см. Лк. 6: 48). Он — источник Божественной мудрости, потому Его авторитет выше авторитета Писания.

Когда богатый юноша подходит к «благому Учителю» и спрашивает, что ему делать, чтобы наследовать жизнь вечную (см. Мк. 10: 17–23), Иисус сначала предлагает ему исполнить Тору, исполнить заповеди, а потом выясняется, что заповеди — еще не все. Это не последняя инстанция. Есть нечто выше их, и можно сделать следующий шаг. И это тоже о соотношении авторитета: есть Закон, и есть нечто большее, чем Закон, — быть со Христом. Потому что Христос выше, чем Тора. В Нем жизнь, которая есть свет (Ин. 1: 4), просвещающий всякого человека (Ин. 1: 9).

— Ветхозаветные свидетельства не предуказывают евангельских событий с точностью, связь между ними и Евангелием не всегда просто увидеть, Израиль ждет Мессию, и Он приходит — но не Тот, Кого ждали. В этом причина конфликта ветхозаветного сознания с новозаветным?

— В конце эпохи Второго Храма у иудеев было уже сформировавшееся учение о Мессии. Оно изображало его как духовного, но одновременно и политического лидера. При этом, конечно, никаких представлений о том, что Мессия будет распят на кресте, что Он воскреснет из мертвых, в этом учении не было. Хотя для апостолов и для первых христиан было очень важно увидеть во Христе исполнение мессианских пророчеств, они тем не менее пошли дальше сложившегося и принятого на тот момент учения.

В Евангелии от Иоанна есть очень интересное место: Петр с Иоанном бегут ко гробу, Иоанн прибегает первым, но не решается войти, дожидается Петра, и когда они входят, то видят, что тела нет, лежат лишь пелены и плат… И они уверовали в Его воскресение. Далее следует короткая, но очень важная для нас ремарка: ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых (Ин. 20: 9). Союз «ибо» — не совсем удачный перевод, лучше было бы употребить «хотя». Они поверили, хотя и не знали из традиционных иудейских толкований Писания, что Он воскреснет из мертвых. Не было в иудейской традиции таких интерпретаций, где говорилось бы о смерти и воскресении Мессии. Потребовалась определенная решительность, чтобы поверить вопреки традиции. Вопреки существовавшему учению.

В рамках традиционного вероучения нет понятия о страдающем Христе. В Евангелии от Матфея, как только евангелист доходит до страстей, ветхозаветные ссылки заканчиваются. Но если мы посмотрим самое позднее из Евангелий — от Иоанна, там картина будет совершенно противоположная. Говоря о Распятии, Иоанн на протяжении всего повествования вспоминает Писание. На каждый шаг страшного повествования у него находится древняя цитата. Это о чем говорит? За тот срок (а это может быть почти полвека), который разделяет самое раннее Евангелие (от Матфея) и самое позднее (от Иоанна), Церковь отошла от традиционного представления о мессианских местах и научилась читать весь Ветхий Завет как единое пророчество о Мессии.

Когда Иоанн бежал с Петром ко гробу, они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых, но когда он пишет свое Евангелие, он уже по-другому смотрит на вещи и все, вплоть до мельчайших деталей того важного и определяющего дня, узнает в текстах древних Писаний.

— Но переходя по ссылкам в Ветхий Завет, часто испытываешь недоумение: многие цитаты кажутся вырванными из контекста, притянутыми искусственно. «Откуда следует, что вот это — о Христе?» — довольно распространенный вопрос.

— Эта проблема активно обсуждается в новозаветной критике: насколько корректно евангелисты и другие новозаветные авторы цитируют Ветхий Завет, не вырывают ли отрывки из контекста, не вкладывают ли в них какой-то новый смысл. Этот вопрос был изучен Ч.Х. Доддом, одним из ведущих английских библеистов прошлого века. Он пытается показать, что места, на которые ссылается Матфей, не притянуты Матфеем или кем-то из его современников, а еще в древности понимались как мессианские пророчества.

Самый яркий пример: из Египта воззвал Я Сына Моего (Мф. 2: 15). Понятно, что Матфей относит эти слова ко Христу. А если мы посмотрим, как это звучит в Книге Осии, которую евангелист здесь цитирует — Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего (Ос. 11: 1), — то увидим, что пророк говорит об Израиле, о целом народе, выведенном из египетского рабства. Но Ч.Х. Додд по этому поводу замечает: надо рассматривать не только ближайший контекст, но и более широкий. В Книге Осии, а также в других книгах VIII века до Р. Х. и ранее, исход евреев из Египта может осмысляться как прообраз будущего исхода. В частности, в Книге Чисел — пророческие песни, притчи Валаама. Валаам начинает их повествованием об исходе евреев из Египта: Бог вывел их из Египта, быстрота единорога у него (Числ. 23: 22), а заканчивает последними, мессианскими, днями: Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова, восстает жезл от Израиля (Числ. 24: 17).

Таким образом, в Пятикнижии, а также у ранних пророков, мы можем заметить указания на то, что исход евреев из Египта есть прообраз исхода будущего, и евангелист Матфей, цитируя Осию, остается верен ветхозаветной традиции. Новый исход совершается в Лице Мессии, в Лице Христа.

Матфей — это особенно заметно в первых пяти главах — изображает Иисуса Христа как новый Израиль, который был прообразован историей Израиля древнего. Израиль вышел из Египта — Господь тоже выходит из Египта. Погружение в воды Крещения соотносится с переходом через Чермное море. Сорокадневный пост — с 40-летним странствием Израиля в пустыне и теми искушениями, которым подвергался народ. Причем во Христе совершается то, что не удавалось историческому Израилю. Потому что исторический Израиль, искушаясь, отпадал и отступал от Бога. Неслучайно Иисус в пустыне, когда к Нему приступает искуситель, отвечает ему словами из Писания (см. Мф. 4: 1–11). Знаменитое не хлебом единым — это из Книги Второзакония (Втор. 8: 3). Два других ответа оттуда же (Втор. 6: 16, 13). Возражая сатане, Иисус трижды цитирует Книгу Второзакония, а именно те места, где говорится об испытаниях Израиля в пустыне и где звучат призывы: берегись, чтобы не забыл ты Господа (Втор. 6: 12); Твердо храните заповеди Господа, Бога вашего, и уставы Его и постановления (Втор. 6: 17).

Мы говорили об обилии ветхозаветных цитат, аллюзий и коннотаций. Мы видели примеры ветхозаветных прообразов. Но последнее повествование об искушениях и цитаты, которыми отвечает Иисус сатане, — это не просто «Ветхий в Новом», а скорее «Ветхий по-Новому»: испытания, с которыми не справлялся исторический Израиль, преодолеваются Христом. Здесь Писание больше, чем литературный фон, коллективное знание, и даже больше, чем прообраз и пророчество. Здесь мы вплотную подходим к Писанию как к тайне богочеловеческих отношений, которые реализуются в истории народа (со всеми присущими ему слабостями и несовершенствами), но также в жизни Иисуса, Который пришел спасти мир и ради этого, побеждая все искушения, сохраняет верность Отцу.

— Вам, наверно, нередко задают вопрос: зачем изучать Ветхий Завет, когда есть Новый?

— Да, действительно, это так. И мой постоянный ответ: знание Ветхого Завета необходимо, чтобы лучше, то есть глубже и детальнее, вникнуть в Новый. Надо понять, что Иисус проповедовал не на пустом месте. Все, что Он говорил, звучало в пространстве, которое определялось Книгой. Это огромное акустическое пространство, где «древнее», резонируя с «новым», усиливает и обогащает содержание Благой вести. В этом пространстве даже самая небольшая притча, «сыгранная на одной струне», может зазвучать как целый многоголосый оркестр. Называя разумеющего притчи «книжником, наученным Царству Небесному», Иисус сравнивает его с хозяином дома, который выносит из сокровищницы своей новое и старое (Мф. 13: 52). Вот это «и старое», по сути, и является ответом на ваш вопрос.

Ветхозаветные прообразы Евхаристии

Слова Иисуса, которые он произносит в капернаумской синагоге: Я есмь хлеб жизни (Ин. 6: 48); Я — хлеб живой, сошедший с небес (Ин. 6: 51), — вызывают возмущение и споры среди иудеев. Они выглядят настолько странными, что, по свидетельству евангелиста Иоанна, многие из учеников Его отошли от Него (Ин. 6: 66).

Как видно из евангельского повествования, возражение иудеев вызывает именно то, что Господь «хлебом жизни» называет Свою Собственную Плоть (особенно возмущает иудеев призыв есть Плоть и пить Кровь Иисуса), тогда как сами понятия: «хлеб с небес» (Ин. 6: 33), «хлеб жизни» (Ин. 6: 48), «хлеб живой» (Ин. 6: 51), похоже, не встречают никакого протеста или недоумений. Забегая вперед, можно сказать, что евангельское выражение «хлеб жизни», равно как и другое выражение из Первого послания апостола Павла к Коринфянам, «чаша благословения» (1 Кор. 10: 16), были известны и имели хождение в иудаизме времени Второго Храма. Они зафиксированы, в частности, в еврейском грекоязычном апокрифе «Иосиф и Асенеф», где несут очень важную смысловую нагрузку.

Конечно, представление о Евхаристии, как она была установлена Господом Иисусом Христом на Тайной Вечере, представление о Евхаристии как новом величайшем даре Божественной благости отсутствует и просто невозможно для Ветхого Завета. Однако тема пищи — тема питания, вкушения, тема совместных и культовых трапез — занимает заметное, если не сказать одно из центральных мест в ветхозаветной религиозной практике.

Роль вкушения, каковой она предстает в библейской и межзаветной литературе, выходит далеко за рамки обычного физиологического насыщения и имеет целый ряд аспектов: социальных, ритуальных, культовых и т. п. С другой стороны, через пищу (то есть насыщение или, напротив, голод) определяется отношение Бога к человеку, Его благосклонность или наказание. Все это делает пищу одним из доминирующих символов Священного Писания.

Рассмотрим кратко некоторые аспекты ветхозаветного представления о пище, которые могут иметь значение в перспективе новозаветной Евхаристии.

I. Библейские данные

Пища и творение

Первое, на что мы должны обратить наше внимание, — что указания относительно пищи обнаруживаются уже в самом начале Книги Бытия и помещены в Шестоднев, то есть составляют неотъемлемую часть повествования о творении. Сразу по сотворении живых существ и человека Бог дает распоряжение относительно пищи:

И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам сие будет в пищу… (Быт. 1: 29).

Бог не только творит, вычленяет (именно такова этимология глагола бара «отделять, вычленять») мир из небытия и приводит его в бытие, но и питает его, то есть не оставляет мир Своим благим промыслом (любопытно, что каузативная форма хиври, производная от того же корня, что и глагол бара, имеет значение «питать, кормить, утучнять»).

Образ Бога, заботящегося о пропитании Своих творений, постоянно обнаруживается на страницах Библии.

Очи всех уповают на Тебя,

и Ты даешь им пищу их в свое время;

открываешь руку Твою

и насыщаешь все живущее по благоволению

(Пс. 144: 15–16).

В наиболее общем виде этот аспект творения представлен в описании творения из Книги Иисуса, сына Сирахова:

Навек устроил Он дела Свои,

И начала их — в роды их.

Они не алчут, не утомляются,

И не прекращают своих действий (Сир. 16: 27).

Благодарность за особую непрестанную заботу о Своем народе, за Провидение Божие предписывалось совершать во время специального приношения и вкушения начатков — первых плодов:

И поставь это (начатки плодов. — Л. Г.) пред Господом Богом твоим, и поклонись пред Господом Богом твоим. И веселись о всех благах, которые Господь Бог твой дал тебе… (Втор. 26: 10–11).

Пища и Завет

Другой очень важный момент: в центре творения стоит Завет — союз Бога и человека. Бог — Творец, и Он же Бог верный, Который хранит завет (Втор. 7: 9) (слово берит — «завет, союз» — также образовано от того же корня, что и глагол бара). Всякий раз, когда заключается или обновляется Завет, обновляется все творение. Какие события, сопровождавшие Синайский Завет, наиболее глубоко врезались в память древних евреев? Первое — то, что Бог разделил воды Чермного моря, отделив сыновей Израиля от египтян, и второе — то, что Бог питал народ Свой в пустыне. В Новом Завете все эти библейские образы находят свое предельное и окончательное исполнение: во Христе человек именуется «новою тварью» (2 Кор. 5: 17; Гал. 6: 15) — это новое творенье, которое Господь изымает из власти смерти и питает Своей Собственной Плотью и Кровью.

Совместное вкушение пищи — неотъемлемая часть любого ветхозаветного договора или союза. Например, повествование о заключении союза между Иаковом и Лаваном оканчивается описанием общей трапезы:

И заколол Иаков жертву на горе и позвал родственников своих есть хлеб; и они ели хлеб и пили и ночевали на горе (Быт. 31: 54).

По примирении с Авимелехом Исаак сделал им пиршество, и они ели и пили (Быт. 26: 30).

Подобным образом и завет между Богом и человеком скрепляется трапезой, совершаемой в присутствии Бога. По оглашении Синайского Завета взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд, и семьдесят из старейшин Израилевых… и видели (место) Бога и ели и пили (Исх. 24: 9–11).

То же касается и возобновления Завета, как оно описано, например, в Книге Неемии: И пошел весь народ есть, и пить, и… праздновать с великим веселием (Неем. 8: 12).

Пища и воспоминание

Хотя, по замечанию Й. Иеремиаса, в иудаизме всякое «застольное общение означало общение перед Богом»46, особую роль в культовой практике древнего Израиля имели обрядовые трапезы, на которых вспоминались значимые события священной истории, связанные с заступлением и вмешательством Бога в прошлом. Наиболее ярким примером является, конечно, празднование Пасхи (Втор. 16: 1–8), во время которой Израилю предписывается вкушение агнца с пресным хлебом, дабы ты помнил день исшествия своего из земли Египетской во все дни жизни твоей (Втор. 16: 3). О таких трапезах в Библии говорится, что они совершаются «перед лицом Господа» или «в присутствии Господа», а народ призывался «веселиться пред Господом» (Втор. 14: 26 и др.). Подобным образом, устанавливая таинство Евхаристии, Господь заповедует своим ученикам: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22: 19), а первые христиане, по замечанию евангелиста Луки, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога (Деян. 2: 46–47).

Пища и благодарение

В современной науке одну из альтернатив пасхальной трапезе в качестве прообраза христианской Евхаристии усматривают в зевах тода «жертве благодарения» — это культовое благодарение одного или группы лиц за Божественную помощь или спасение, которое наряду с жертвоприношением — пресный хлеб, лепешки, пшеничная мука с елеем, но также и квасной хлеб (Лев. 7: 12–15) — включало гимн, повествующий о том, что сотворил Бог, и совместную трапезу. Излишне напоминать, что слово «Евхаристия» означает «благодарение».

Пища и очищение

Непосредственное отношение к нашей теме имеют также культовые трапезы, сопровождающие жертвоприношения и являющиеся неотъемлемой частью обряда очищения:

И разгневался (Моисей) на Елеазара и Ифамара, оставшихся сынов Аароновых, и сказал: почему вы не ели жертвы за грех на святом месте? ибо она святыня великая, и она дана вам, чтобы снимать грехи с общества и очищать их перед Господом (Лев. 10: 16–17).

То же мы видим и в описании особого хлебного приношения:

Это великая святыня, подобно как жертва за грех или жертва повинности. Все потомки Аароновы мужского пола могут есть ее. Это вечный участок в роды ваши из жертв Господних. Все, прикасающееся к ним, освятится (Лев. 6: 17–18).

То, что евхаристическое приобщение совершается «во оставление грехов», отмечает также евангелист Матфей (Мф. 26: 28).

Эсхатологический пир и победа над смертью

Наконец, говоря о ветхозаветных прообразованиях Евхаристии, необходимо остановиться на пророческом видение Исаии, где грядущее торжество боговедения, открытого всем народам, и победы над смертью разворачивается в картину эсхатологического пира:

И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей, и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки (Ис. 25: 6–8).

Пророческое видение грядущего пира, на котором устраняется смерть, находит свое воплощение в призыве Спасителя: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6: 54).

II. Внебиблейские данные

Помимо пасхальной трапезы и жертвы благодарения, известных из Библии, Тайную Вечерю связывали с трапезами типа киддуш, хавура, а также с совместными трапезами ессеев.

Киддуш и хавура

Представление о том, что Тайная Вечеря являлась субботним киддушем (киддуш предполагает благословение вина с последующим преломлением хлеба), в настоящее время решительно отвергнуто: считается, что совмещение субботнего благословения вина и преломления хлеба появилось в конце таннаитского или даже в начале амараитского периода в Вавилоне (конец II — начало III века). Эта гипотеза тем более неприемлема, что киддуш совершался в пятницу вечером, но никак не в четверг.

Еще менее обоснованной выглядит связь Тайной Вечери с трапезами по типу хавура, поскольку это были не просто дружеские пиры, но трапезы, связанные с определенными обрядами — венчанием, обрезанием, погребением.

Совместная трапеза у ессеев

Также маловероятно, чтобы обычаи ессеев оказали непосредственное влияние на Тайную Вечерю или на раннехристианскую Евхаристию. Налицо значительные отличия: у ессеев (точнее, у ессеев и кумранитов) в совместной трапезе участвовали члены обособленной группы, в которую входили мужчины (тогда как у христиан в евхаристической трапезе принимали участие и женщины), к ней допускались лишь те, кто прошел трехгодичный искус, практиковалось удаление от застольного общения пораженных недугом или увечьем. Несмотря на это, три аспекта ессейской трапезы представляются заслуживающими внимания в связи с нашей темой.

Во-первых, ессеи (равно как и фарисеи) считали, что характер и чистота повседневной еды являются выражением и удостоверением приверженности Закону, как он понимался в их общине. Правило чистоты, руководящее их застольным товариществом, служило своего рода границей, определяющей причастность к общине — хранительнице Завета, которая «сообща предалась Его истине и следованию Его воле» (Устав общины, 1QS 5: 9–10).

Во-вторых, очень вероятно, что ессеи придавали своим трапезам характер священнодействия. Иосиф Флавий сообщает, что после ритуального омовения ессеи «чистые переходили в трапезную, как в некое сакральное место» (Иудейская война, 2, 8, 5). Вкушение пищи предваряется простиранием рук и благословением, которое произносит священник над хлебом и молодым вином (1QS 6: 4–5). Филон в описании родственной группы — терапевтов, называет их трапезу «священным собранием» (О созерцательной жизни, 71). Поскольку целый ряд фрагментов из 1QS говорит о жизни общины как о замене храмового культа (5: 6; 8: 3; 9: 4), а участие в храмовой жертве (насколько позволяют судить дошедшие до нас источники) либо полностью отрицалось, либо существенно ограничивалось (ср., например: «никто из тех, кто заключил завет, не войдет в святилище, чтобы напрасно освящать жертвенник» (Дамасский документ, CD 6: 11–13)), можно предположить, что ессеи приравнивали свои трапезы к жертвенным трапезам. Косвенным подтверждением могут служить обнаруженные в Кумране тщательно захороненные кости животных.

Если это соображение соответствует действительности, то возникает возможность провести параллель между практикой ессеев и свидетельством из Деяний, где сообщается, что первые христиане, принимая участие в храмовой службе, собирались отдельно по домам для преломления хлеба (Деян. 2: 46), в чем большинство исследователей видят совершение Евхаристии.

И в-третьих, как видно из 1QSa (Дополнение к уставу общины), где излагается устав общины в «последние дни», совместные трапезы ессеев являлись также эсхатологическим символом: общая трапеза в присутствии Мессии («Помазанника Израиля») в последние дни будет совершаться своим обычным порядком (ср. 1QSa 2: 1721 и 1QS 6: 4–5), и потому любая совместная трапеза ессеев оказывается предвкушением будущего эсхатологического пира. Эсхатологическая направленность христианской Евхаристии прослеживается уже в словах Спасителя, произнесенных на Тайной Вечере: Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26: 29).

Пища и вкушение в апокрифе «Иосиф и Асенеф»

Из ветхозаветных апокрифов в связи с Евхаристией особое внимание исследователей привлекает сохранившийся на разных языках и в несколько разнящихся версиях памятник, озаглавленный «Иосиф и Асенеф». Повествование этого апокрифа основано на истории из Книги Бытия (41: 45), где сообщается, что фараон дал Иосифу в жены Асенеф, дочь илиопольского жреца Потифера. Это краткое сообщение разворачивается в пространный сюжет со множеством фантастических деталей. Главная проблема — обращение Асенеф, чьи уста «осквернены жертвенным мясом идолов и хвалением богов Египетских» (гл. 12), в иудаизм — с целью вступить в брак с Иосифом, который называет себя поклонником Божьим, «благословляет Бога, вкушает хлеб благословенный и животворящий, пьет благословенную чашу бессмертия и помазуется помазанием нетленным». Основным отличием между евреями и язычниками-египтянами выступает здесь принятие пищи. При отсутствии какого-либо упоминания о Законе или заповедях пища занимает место центрального символа религиозной идентификации. Она не только позволяет приобщиться к Богом избранному народу, но является неизменным условием духовного обновления: в своей молитве об Асенеф Иосиф произносит следующие слова:

«Господи, благослови эту деву, и обнови ее Духом Твоим, и, воссоздав ее невидимой Твоей рукой, сообщи ей новую жизнь. И да вкушает она хлеб жизни, и да пьет она от живой чаши: приобщи ее к народу Твоему, избранному Тобою прежде мироздания, и да внидет она в покой Твой, уготованный Тобою Твоим возлюбленным, и да живет она жизнью вечною!» (гл. 8).

Кульминационный момент обращения Асенеф изображен как совместная трапеза Асенеф с явившимся ей ангелом. Эта трапеза преобразует все ее существо, при этом ангел обращается к ней:

«Блаженна ты, Асенеф; ибо тайны Вышнего Бога открылись тебе! Блаженны и те, кои предстанут перед Господом с покаянием; они вкусят от этих медовых сот, придающих жизнь… Ибо вкусивший от этих сот не умрет во веки. И протянул тот муж руку, отломил частичку от сот и съел сам, и частичку положил ей в рот, говоря: вот ты, Асенеф, съела хлеб жизни, и пила чашу бессмертия, и умастилась елеем непорочным. Отныне тело твое распускаться будет подобно цветку, выросшему на земле Вышнего; кости твои утучнятся подобно кедрам, растущим в раю сладости, ибо сила проникнет всю тебя, и молодость твоя не увидит старости, и красота не покинет тебя во веки» (гл. 16).

Здесь мы выходим за границы реального и вплотную подступаем к ветхозаветной мечте, или даже фантазии. Однако то, что является в таинстве Евхаристии, где под видом хлеба и вина верующим предлагаются в пищу Тело и Кровь Господа, намного превосходит даже самые смелые ветхозаветные чаянья.

Но вместе с тем новозаветная Евхаристия объединяет в себе целый ряд аспектов, таких как: воспоминание, Завет, благодарение, жертвенное очищение, духовное обновление, устранение смерти, прообразование эсхатологического пира, — которые могли связываться с пищей задолго до установления христианского таинства, еще в ветхозаветную эпоху.

Шестоднев в контексте Священного Писания

Всякий раз, приступая к рассмотрению библейской книги или ее фрагмента, необходимо учитывать своеобразные и порой очень непривычные для нас законы и особенности построения этого текста. И здесь я вижу первую и очень важную проблему.

Дело в том, что наше читательское восприятие сформировано на совершенно других образцах. Наша школьная программа включает примеры классической, современной литературы и поэзии. Это прекрасная, перворазрядная литература, но язык и поэтика этих текстов заметно отличаются от библейских. Мы воспитаны на литературе, которая строится по законам, во многом отличным от законов библейского повествования или поэзии. В современном романе мы можем видеть подробные портреты героев, анализ внутренней мотивации их поступков, конфликтов, становления чувств и реакций. Целые страницы могут занимать описания природы, сопутствующих обстоятельств и т. п. Ничего подобного мы не найдем в текстах Священного Писания, ни в Ветхом Завете, ни в Новом.

Все, что нас восхищает и увлекает при чтении современной литературы, отсутствует в Библии. К примеру, ни слова не сказано о том, как выглядели Ной, Авраам или Соломон. Мы можем бесконечно сожалеть об этом, но мы не найдем ни одного описания внешности Иисуса или Его апостолов. А если нам и сообщается о том, что Моисей был гугнив или что Иосиф был красив, то лишь потому, что этого требует развитие сюжета.

Язык Писания лаконичен. Некоторые повествования состоят всего из нескольких строк. Но это не значит, что они говорят о малом. Они могут быть очень содержательными. Даже в немногих словах Писанию удается говорить о многом — кратко и сжато. По этой причине слово Священного Писания чрезвычайно емко и имеет особый вес. Нет ничего незначительного или малозначимого. И подчас всего в одном слове может содержаться и портрет, и мотивация, и поступок. Именно поэтому библейское чтение — всегда труд. Увлекательный, но именно труд. Требуются большая внимательность и тщательность. Необходимо вникнуть и попытаться понять, что стоит за каждым словом. А для нас это осложняется тем, что Библия говорит на своем собственном и не очень понятном для нас языке. Этот язык обладает своей идиоматикой, своими риторическими приемами, законами композиции, в нем совершенно по-особенному может выстраиваться смысловое выделение, акцент и т. п., не говоря уже о том, что весьма часто авторы Библии прибегают к языку образов и притч.

Слава Бога — сокрыть слово,

а слава царя — исследовать слово

(Притч. 25: 2).

Слово Писания, слово Божие предлагается нам прикровенно, притчеобразно. Оно всегда таинственно. Но царь (то есть мудрец) должен уметь раскрыть его. Вот почему премудрый царь Соломон призывает

Разуметь притчу и замысловатую речь,

слова мудрецов и загадки их (Притч. 1: 6).

Другой очень важный момент: в древнееврейских текстах Ветхого Завета, и вообще в семитских языках, огромное значение принадлежит контексту. Недостаточно оперировать лишь словарным значением. Мы должны быть готовы к тому, что поиск значения слов с учетом контекста способен привести нас подчас к самым неожиданным результатам.

Пример тому мы найдем уже в первых строках, открывающих Книгу Бытия:

В начале сотворил Бог небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водою (Быт 1: 1–2).

Комментируя эти слова и отвечая на вопрос: «Почему же не сказано, что Бог сотворил воду?», блаженный Августин замечает следующее: «Не захотел ли [здесь] писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною» (О книге Бытия буквально, IV).

Слово бездна нуждается в небольшом пояснении, евр. техом — это не бездонная пропасть, как обычно понимается оно в современном русском языке, но синоним евр. ям «море». Техом — это всегда «водная бездна», то есть «море, мировой океан» или «морская пучина». Ср.:

Он рассек камень в пустыне

и напоил их как из великой бездны (Пс. 77: 15).

Грозно рек морю Чермному, и оно иссохло;

и провел их по безднам, как по суше (Пс. 105: 9).

И действительно, земля — «безвидная и пустая», иными словами, лишенная не только всякой предметности, но даже и вида, каких-либо очертаний; разве не будет для нее ближайшей аналогией морская глубь — однородное вещество, лишенное всякой формы? Впрочем, Иосиф Флавий, пересказывая историю творения, предпочитает сохранить образ земли: «В начале сотворил Бог небо и землю. И так как последняя была не видима, но сокрыта в глубоком мраке, а дух [Божий] витал над нею (то есть над землей. — Л. Г.), то Господь повелел создаться свету» (Иудейские древности, I, 1, 1). А апостол Петр, напротив, прямо называет начальную первостихию водой: в начале словом Божиим, небеса и земля составлены из воды и водою (2 Пет. 3: 5). «И действительно, — замечает блаженный Августин, — почему бы не называться ей водою, если она могла быть названа землей, когда [в сущности] она не была еще ни разграниченной и оформленной водою, ни землей, ни чем-либо другим?» (блж. Августин, там же).

Так или иначе, но для нас здесь важно отметить, что слова «земля» и «вода», которые обычно воспринимаются как антонимы, в данном повествовании не противопоставляются друг другу, но, напротив, указывают на одну и ту же реальность. Эта реальность — «начальные пылинки вселенной» (Притч. 8: 26), «необразное вещество», из которого всемогущая рука Божия создает мир (Прем. 11: 18), — выходит за рамки человеческого опыта и непостижима. Вероятно, на это и желал указать автор Книги Бытия, прибегая к несхожим и даже откровенно противоположным образам. По мысли все того же блаженного Августина, чередование образов — это лишь средство, позволяющее раскрыть различные свойства первоматерии: наименованием «небо и земля» автор хотел указать на универсальность первой материи, «затем именем невидимой и неустроенной земли и бездны дать понятие о [ее] бесформенности… наконец, именем воды обозначить материю, подлежащую действию Творца…» (там же).

*

Шестоднев, как и все Пятикнижие, традиция относит к пророку Моисею. Обычно слово пророк передается еврейским нави — дословно «призванный (Богом)» (от аккадского набу «звать»). Но это не единственное и, возможно, не изначальное обозначение пророка.

Прежде в Израиле, когда шел кто-нибудь вопрошать Бога, говорили так: «давай пойдем к прозорливцу»; ибо тот, кого ныне называют пророком (нави), прежде назывался прозорливцем (роэ) (1 Цар 9: 9).

Два исконно еврейских слова, обозначающих пророка, роэ и хозэ — синонимы со значением «видящий, зрячий» (в Синодальном переводе «прозорливец»). Таким образом, пророк — это не тот, кто нечто предрекает, предсказывает, пророк видит, зрит тайну Божию, он прежде всего избранный Богом тайнозритель.

Вижу Его, но ныне еще нет;

зрю Его, но не близко (Числ. 24: 17).

Так начинает свою пророческую песнь Валаам — муж с открытым оком… который видит видения Всемогущего, падает [ниц], но открыты очи его (Числ. 24: 15–16).

В Книге пророка Иеремии есть одно интересное для нас место, где пророк возвещает грядущее опустошение Иудеи. Это опустошение представляется ему в образе мирового катаклизма, причем картина бедствий усиливается за счет очевидных аллюзий на 1-ю главу Книги Бытия. Это как бы творение «наоборот». Творение со знаком минус.

Смотрю на землю, и вот, безвидна и пуста,

на небо, и нет на нем света.

Смотрю на горы, и вот они затряслись,

и все холмы заколебались.

Смотрю, и вот нет человека,

и все птицы небесные разлетелись.

Смотрю, и вот плодоносный край стал пустыней,

и города его разрушились от лица Господа,

от пламени гнева Его (Иер. 4: 23–26).

Отметим, что глагол смотрю, повторяясь здесь, словно рефрен, стоит в начале каждого предложения. Источник пророчества — «видения Божии» (Иез. 1: 1). И горе, — как восклицает Иезекииль, — безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видели (Иез. 13: 3). Или еще сильнее: Не пустое ли видение видели вы? (Иез. 13: 7) — обращается он к лжепророкам.

Итак, бытописатель прозревает тайну начала. Моисей смотрит и видит тайну творения. Причем сам сотворенный мир, каким он представляется в изложении Шестоднева, — также, главным образом, мир видимый. Это обстоятельство постоянно подчеркивается: всякий раз, когда создается нечто новое, оно тут же является пред очами Божиими, семь раз (в греческом переводе Ветхого Завета, Септуагинте, — восемь) на протяжении Шестоднева повторяется выражение «и увидел Бог».

От нас, привыкших к языку аргументов, выводов и доказательств, потребуется некоторое усилие, чтобы принять эту апелляцию к зрению.

Придите и воззрите на дела Божии (Пс. 65: 5).

Мир логических построений должен уступить место миру очного свидетельства. В противном случае мы никогда не сможем разглядеть той особой плоскости, в которой разворачивается повествование не только Ветхого Завета, где сказано: никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя (Ис. 64: 4), но и Нового, где Иисус не предлагает каких-либо доказательств бытия Божия, а вместо этого возвещает: видевший Меня видел Отца Моего (Ин. 14: 9).

*

Творение мира наиболее подробно и разработанно излагается в двух начальных главах Книги Бытия, но это вовсе не означает, что остальные библейские книги не касаются этой темы. В Псалмах, в Книге Иова, у пророков, в Притчах мы найдем немало прекрасных по своей выразительности поэтических образов, которые развивают и дополняют тему творения. Это ближайший контекст и ближайшая параллель к рассматриваемому нами тексту, и потому весь этот материал требует особого и самого внимательного отношения. Вот краткое изложение сотворения мира, которое содержится в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова:

Слушай меня, сын мой, и учись знанию,

и внимай сердцем твоим словам моим.

Я показываю тебе учение обдуманно,

и передаю знание точное.

По определению Господа дела Его от начала,

и от сотворения их разделил Он части их.

Навек устроил Он дела Свои,

и начала их — в роды их.

Они не алчут, не утомляются,

и не прекращают своих действий.

Ни одно не теснит другое,

и до века не воспротивятся они слову Его.

И потом воззрел Господь на землю

и наполнил ее своими благами.

Душа всего живущего покрыла лице ее

(Сир. 16: 24–31).

В этом изложении повествованию о творении предшествует призыв-обращение «Слушай меня, сын мой… я показываю тебе учение». И хотя такое обращение, характерное в целом для литературы премудрости, отсутствует в Книге Бытия, можно сказать, что и здесь Моисей, пророк-тайнозритель, вглядываясь в тайну творения, обращается к нам и желает не столько рассказать, сколько показать дела Божии «от начала, от сотворения их». Он как бы говорит: придите и смотрите, вот что было в самом начале, когда Бог творил небо и землю. Но тут же предупреждает, что, сколько бы мы ни вглядывались, ничего не увидим, ибо земля была безвидна и пуста и тьма над бездной.

Три качества изначального вещества скрывают его от наших глаз: во-первых, пустота, полная беспредметность; во-вторых, безвидность, отсутствие форм и очертаний; и вдобавок ко всему, в-третьих, непроницаемая тьма.

Каждого из этих качеств хватило бы, чтобы стать причиной полной незримости, но Моисей указывает на все три, ставит все три вместе: земля же была безвидна и пуста и тьма… Эта возведенная в куб, трижды повторенная предельная непроглядность первых шагов творения есть образ абсолютной недоступности для познания, знак непостижимости, окутывающей тайну Начала.

Где был ты, когда Я полагал основания земли?

Скажи, если знаешь.

Кто положил меру ей, если знаешь?

Или кто протягивал по ней вервь?

На чем утверждены основания ее,

или кто положил краеугольный камень ее?

(Иов 38: 4–7).

*

Но теперь, после того как мы подметили, что Шестоднев начинается с перечисления трех негативных качеств первоматерии (безвидность, пустота, тьма), нам будет понятна внутренняя логика дальнейшего повествования о творении. Процесс созидания видимого мира разворачивается как последовательное устранение трех причин невидимости, так что из невидимого произошло видимое (Евр. 11: 3).

В первый день устраняется тьма. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1: 3).

Во второй день устраняется безвидность: Бог разделяет единую водную бездну на воды верхние и нижние и помещает между ними пространство, которое Он называет небом. Идея расчлененности, очерченности с предельной конкретностью выражена в креационистском фрагменте Книги Притчей, где от лица Премудрости говорится о творении неба:

Когда Он уготовлял небеса, я [была] там.

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

когда утверждал вверху облака,

когда укреплял [внизу] источники бездны…

(Притч. 8: 27–28).

Процесс расчленения продолжается и в третий день, когда воды нижние собираются в «свои места», и образуются моря.

Он собрал, будто груды, морские воды;

положил бездны в хранилищах (Пс. 32: 7).

Эта тема особенно восхищала ветхозаветных авторов. В том, что Бог дал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его (Притч. 8: 29), они видели зримое свидетельство всемогущества Бога Творца.

Я утвердил ему [то есть морю] Мое определение,

и поставил запоры и ворота,

и сказал: доселе дойдешь, и не перейдешь,

и здесь предел надменным волнам твоим

(Иов 38: 10–11).

Этот мотив возникает и в созерцательном 103-м псалме, который в греческом тексте озаглавлен «Псалом Давида о сотворении мира»:

Ты положил предел, которого [воды] не перейдут,

и не возвратятся покрыть землю (Пс. 103: 9).

И в грозном обличении пророка Иеремии:

Меня ли вы не боитесь, говорит Господь,

предо Мною ли не трепещете?

Я положил песок границею морю,

вечным пределом, которого не перейдет;

и хотя волны его устремляются, но превозмочь

не могут;

хотя они бушуют, но переступить его не могут

(Иер. 5: 22).

И хотя процесс разграничения продолжается в третий день — Господь полагает границу морю, и «является суша» (Быт. 1: 9), — но в этот же день устраняется и пустота: в третий день на земле появляется зелень, трава и плодоносные деревья (Быт. 1: 12). Воззрел Господь на землю и наполнил ее своими благами (Сир. 16: 30), «полна земля, — восклицает псалмопевец, — произведений Твоих» (Пс. 103: 24).

В четвертый день Господь населяет небо, где творческое «да будет» приводит в бытие звезды и два «великих светила» (Быт. 1: 16):

Солнце… чудное создание, дело Всевышнего!..

Велик Господь, Который сотворил его,

и по слову Его оно поспешно пробегает путь свой.

И луна всем в свое время служит

указанием времен и знамением века (Сир. 43: 2–6).

И, наконец, в пятый день морские воды становятся обиталищем для рыб и «пресмыкающихся, которым нет числа» (Пс. 104: 24).

Если тьма устраняется в первый день и за один день, а безвидность — начиная со второго дня в течение двух (2-го и 3-го), то пустота устраняется с третьего дня и в течение трех (3-го, 4-го и 5-го): в третий день на земле, в четвертый на небе и в пятый день в море.

От нас не должна укрыться ни мерность дней, ни строгая симметрия порядковых и количественных числительных — отсчет дней творения (особенность, которая в канонических книгах обнаруживается лишь в 1-й главе Книги Бытия) на языке чисел призван раскрыть красоту и упорядоченность мироздания, где «одно не теснит другое» (Сир. 16: 28), ибо Творец все расположил мерою, числом и весом (Прем. 11: 21).

*

Прежде чем продолжить разговор о композиции Шестоднева, я хотел бы привлечь внимание к одной древней вероисповедальной формуле. На скрижалях Синайского Завета торжественно возвещается о том, что в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них (Исх. 20: 11). Апостолы Павел с Варнавою, проповедуя в Листре, возвещают о Боге Живом, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них (Деян. 14: 15). Эта формула может быть выражена более развернуто, как, например, в Откровении:

Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил

небо и все, что на нем,

землю и все, что на ней,

и море и все, что в нем… (Откр. 10: 5–6).

Или предельно сжато: Бог, сотворивший мир и все, что в нем (Деян. 17: 24). Но всякий раз она является кратким изложением истории творения мира, о котором Господь устами псалмопевца говорит: Моя вселенная и все, что наполняет ее (Пс. 49: 12).

Вселенная Библии охватывает три стихии — воздушное пространство (небо), землю и воды (моря) — и несложно заметить, что каждой из них соответствует свой день творения:

1-й день — вода: и Дух Божий носился над водою (Быт. 1: 2);

2-й день — небо: и создал Бог твердь… И назвал Бог твердь небом (Быт. 1: 7–8);

3-й день — земля: и да явится суша… И назвал Бог сушу землею (Быт. 1: 9–10).

Но и «все, что наполняет» Вселенную, то есть небо, землю и воду, распределяется, как мы уже знаем, также по трем дням творения:

3-й день — наполняется земля: И произвела земля зелень, траву… и дерево плодовитое (Быт. 1: 12);

4-й день — наполняется небо: И создал Бог два светила великие… и звезды (Быт. 1: 16);

5-й день — наполняются моря: И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода… И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях (Быт. 1: 21–22).

Причем и здесь легко усматривается определенная симметрия — порядок наполнения прямо обратен порядку созидания:

Эта симметрия усиливается тем, что и начальное творение 1-го дня, и творение рыб в день 5-й обозначается одним и тем же глаголом бара «сотворил». Творение неба (2-й день) и расположенных на нем светил (4-й день) передается другим глаголом — аса «создал». Земля же «является» по слову Божиему после того, как «воды, которые под небом», собрались в «одно место», но также и о растительности не сказано, что Бог сотворил или создал ее, но по слову Божиему ее производит земля (3-й день).

Такая фигура, где начало соотносится с концом, второй член с предпоследним, а третий с третьим с конца и т. д., обычно обозначаемая как зеркальный параллелизм, или хиазм, очень характерна для библейского повествования и Ветхого, и Нового Завета.

Но что нам до этих риторических фигур, до этих сухих и голых схем, — скажем мы. Мы — но только не древние читатели Шестоднева, для которых подобная упорядоченность и параллелизм служили признаком совершенства мира и славы его Творца.

Как вожделенны все дела Его,

хотя мы можем видеть их только как искры! (то есть они не даны нам с откровенной очевидностью, но под покровом тайны — и в мире, и в слове Писания. — Л. Г.)

Все они живут и пребывают во век…

Все они — вдвойне (то есть парные. — Л.Г.), одно напротив другого,

и ничего не сотворил Он несовершенным:

одно поддерживает благо другого, —

и кто насытится зрением славы Его? (Сир. 42: 23–26).

Иисус, сын Сирахов, восхищается симметрией. Обнаружить симметрию — хотя бы издали (Иов 36: 25), хотя бы как блеск искры (Сир. 42: 23) — значит узреть совершенство. В ней надежность и благополучие мира, благодаря ей «одно поддерживает благо другого», так что «все живет и пребывает во век». И даже то, что мы принимаем за безусловно отрицательное — зло, смерть и грех, — тонет в общей гармонии вселенской взаимосоотнесенности.

Как напротив зла — добро,

а напротив смерти — жизнь,

так напротив благочестивого — грешник.

Так смотри и на все дела Всевышнего:

их по два, одно напротив другого (Сир. 33: 14).

На призыв Иисуса, сына Сирахова, смотреть и видеть симметрию мироздания приведем еще один пример, на сей раз не хиастического, а прямого параллелизма.

*

И наконец, когда все устроено и приуготовлено, когда свет сменил тьму, а безвидность и пустота уступили место небесному своду, земле и морям со всем тем, что их наполняет и населяет, достигает совершенства мир видимый. Красота и премудрость творения отныне открыты для обозренья, и от зрения «дел» рождается песнь их Творцу.

Помни о том, чтобы превозносить дела Его,

которые люди воспевают.

Все люди могут видеть их;

человек видит их [как бы] издали

(Иов 36: 24–25).

Но не только блеск красоты, грандиозное величие и вселенский порядок всего сотворенного (так восхищающие библейских гимнографов) раскрываются в мироздании, оно есть зримый образ Божественной силы: Ибо невидимое Его — вечная сила Его и Божество — от создания мира через рассмотрение творений видимы (Рим. 1: 20).

Здесь апостол Павел повторяет аргумент Книги Премудрости Соломона, где «из видимых совершенств» автор призывает «познать Сущего», ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их (Прем. 13: 1–5).

Книга Премудрости написана изначально по-гречески. Ее автор — эллинизированный еврей, житель Александрии, самого центра греческой учености, и он недоумевает: если они (греки-язычники) столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его? (Прем. 13: 9), ведь, обращаясь к делам Его, они исследуют и убеждаются зрением, что все видимое прекрасно (Прем. 13: 7).

*

Слово прекрасно (греч. калос), которым толковники в 1-й главе Книги Бытия перевели евр. тов «хорошо, добро», сопровождает появление каждого нового творения: «И увидел Бог, что это прекрасно/хорошо». Но каким бы прекрасным и величественным ни представлялось мироздание, не оно является конечной целью творения. Повествование Шестоднева заключается рассказом о сотворении человека, и лишь после того, как появляется человек, говорится, что все не просто хорошо, но «хорошо весьма» (Быт. 1: 31).

Творение человека в Шестодневе противопоставлено творению всего прочего мира. Если ранее Бог обращался к стихиям («да соберутся воды, да явится суша, да произведет земля»), то теперь Он обращается к Самому Себе: И сказал Бог: сотворим человека (Быт. 1: 26). И уже здесь мы можем почувствовать, что человеку предназначается совершенно уникальное место в ряду прочих творений. Его еще нет, но и это обращение Творца к Самому Себе — «сотворим», и его загадочное множественное число, нарушая обычный ход повествования, показывают, что Бог имеет особое попечение о Своем будущем творении. И то и другое — уникальное место человека и особое попечение о нем Творца — раскрываются в следующих словах: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему.

Мир растительный, а затем и живой упорядочен по родам (см. Быт. 1: 11, 12, 21, 24, 25). Родовая преемственность обеспечивается семенем, которое содействует воспроизведению каждого рода и определяет его в его границах. Человеческий род размножается и сохраняет свою идентичность также посредством семени. И поэтому, когда мы читаем: «И создал Бог зверей земных по роду их, и скотов по роду их, и всех гадов земных по роду их… И сказал Бог: Сотворим человека…», то мы ожидаем, что будет сказано: «Сотворим человека по роду его». Но вместо этого: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему!

Это надо услышать. Здесь нарушение читательского ожидания. И оно очень значимо. Хотя человек физиологически близок к животному, его существование не ограничивается наследственной информацией, заключенной в семени. Он призван шагнуть за пределы своего рода. Перед ним открываются совершенно новые горизонты. И эти горизонты не имеют границ, поскольку простираются до божественного (то есть беспредельного) совершенства.

Мне не доводилось встречать, чтобы кто-либо обращал внимание на определенную параллель между первым и последним днями творения, но с учетом особенностей композиции библейского повествования, где конец может возвращать нас к началу (выше мы уже упоминали о хиазме), такая соотнесенность представляется достаточно очевидной: в первый день безвидность и пустота (евр. тоху вавоху) — а венчает творение образ и подобие Божие (евр. бэцальмэну кидмутэну). Повествование о творении начинается с описания земли, которая была «безвидна и пуста», — а заканчивается человеком. Он также взят от земли (Быт. 2: 7) и именуется земнородным (Прем. 7: 1), однако теперь эта земля несет на себе совершенный образ. Вместо безвидности появляется образ Божий, и вместо пустоты — подобие Божие. Так что, с одной стороны, человек «обитает в храминах из брения», его «основание — прах» (Иов 4: 19), он «прах и пепел» (Быт. 18: 27), а с другой — он мало чем уступает Богу (Пс. 8: 6, евр. элохим «Бог», возможно — «боги»; в греческом переводе — «ангелы»), Который славою и честью увенчал его, поставил его владыкою над делами рук Своих (Пс. 8: 6–7).

Вопрос о том, что именно составляет «образ и подобие Божие» в человеке, породил обширную богословскую литературу. Их усматривали в разуме, слове, свободе, в особом духовном устроении человека и т. д. Но ближайший контекст, то есть сам текст Библии, как указывали уже древние экзегеты (например, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст), предлагает нам видеть образ Божий во власти:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1: 26).

Ту же идею, но в поэтическом оформлении, мы можем видеть в 8-м псалме:

Ты поставил его владыкою над делами рук Твоих;

все положил под ноги его:

овец и волов всех

и также полевых зверей,

птиц небесных

и рыб морских,

всё, преходящее морскими стезями (Пс. 8: 7–9).

И в литературе премудрости:

Она (Премудрость Божия) сохраняла первозданного отца мира… она дала ему силу владычествовать над всем (Прем. 10: 1–2).

Адам — владыка, имеющий власть над всеми делами Божьими. Власть возвышает его над прочим творением, и власть сближает его с Богом. Божественное установление власти настолько существенно, что апостол Павел берется утверждать: нет власти не от Бога… Посему противящийся власти противится Божию установлению (Рим. 13: 1–2). Власть (владычество) — ключевое слово, характеризующее богоподобие «первозданного отца мира». Но если Библия, повторяя слово, акцентирует на нем наше внимание, это может значить лишь то, что данное слово таит в себе возможность более глубокого понимания: власть предполагает ответственность; ответственность, в свою очередь, — свободное произволение; свобода — наличие разума; разум — слово. Не только разум или желание, но и власть может являть себя в слове: «Где слова царя — там власть» (Еккл. 8: 4). Адам, который призван к богоподобию, сотворен как царь, увенчанный славою (Пс. 8: 6) и наделенный властью и словом.

*

На закате формирования ветхозаветного канона тема творения, устремленного от безвидного вещества к образу Божьему, в целом ряде писаний получает одно довольно интересное преломление. Безвидность начального вещества интерпретируется не в плане отсутствия зрительного образа, воспринимаемого глазом, но как безмолвие, то есть опять же отсутствие образа, но на сей раз образа звукового.

И сказал я: Господи! Ты от начала творения говорил; в первый день сказал: «да будет небо и земля», и слово твое было совершившимся делом. Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг и молчание: звука человеческого голоса еще не было (3 Езд. 6: 38–39).

Подобная вселенская немота наступит лишь в конце света, перед Судным днем, когда мир обратится в древнее молчание на семь дней, подобно тому как было прежде (3 Езд. 7: 30), когда стихии еще безмолвствовали, но вода немая и бездушная, по мановению Божьему, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои (3 Езд. 6: 48).

Эта хвала достигает своего членораздельного оформления с появлением человека. Арамейский перевод (так называемый Таргум Иерушальми I) передает стих И вдунул [Бог] в лице его [Адама] дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2: 7) как «и стало дыхание в человеке душою говорящей». Дух же дан человеку «прежде всего для поклонения славе Всевышнего» (3 Езд. 7: 78). То, что слово хвалы венчает сотворение мира, с восхитительной выразительностью передано в «Одах Соломона», апокрифе конца I — начала II века.

Он дал уста Своему творению,

чтобы оно, раскрыв со гласом к Нему уста [свои],

прославило Его (Оды Соломона, 7: 25).

Итак, в начале творения Бог говорит, и слово Божие обращено к безмолвию. Но в конце это безмолвие нарушается, творение обретает свои уста — человек получает дар речи, чтобы прославить Творца.

Примеры, приведенные здесь, взяты нами из книг неканонических, но понятно, что подобные мотивы, фокусирующие внимание на слове, представляют лишь дальнейшее развитие идей, которые ясно обозначены уже в первых главах Книги Бытия. Выражение «и увидел Бог» повторяется в Шестодневе 7 раз, а выражение «и сказал Бог» — 10 (в обоих случаях числовая метафора совершенства и полноты). Бог творит Своим словом мир:

Он сказал, — и сделалось;

Он повелел, — и явилось (Пс. 32: 9).

И мир возвещает о славе своего Творца:

Небеса проповедуют славу Божию,

и о делах рук Его вещает твердь.

День дню передает речь,

и ночь ночи открывает знание (Пс. 18: 2–3).

Весь мир ликует перед лицом Господа:

Да веселятся небеса,

и да торжествует земля;

да шумит море и что наполняет его;

да радуется поле и все, что на нем,

и да ликуют все дерева дубравные

перед лицем Господа (Пс. 95: 11–12).

Творческое «да будет», которым Господь, повелевая, приводит мир в бытие, не доступно творению, но возможность нарекать имена — как подобие Божественного слова и знак власти над всякой тварью — предоставлена человеку.

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2: 20).

*

Привычная для нас модель чтения, предполагающая, что текст сообщает определенную информацию и читатель пассивно считывает ее, неприменима к Священному Писанию. От читателя Библии требуется гораздо более активная позиция. Библейский текст не только излагает и повествует, но и ставит вопросы, или, лучше сказать, подводит к ним, поскольку последние далеко не всегда представлены в эксплицитной форме. Таким образом, активность читателя Священного Писания не ограничивается ни чтением, ни даже ответами на вопросы, но распространяется и на само вопрошание: от читателя требуется умение ставить правильные (то есть обусловленные самим текстом) вопросы и в Писании же искать ответы на них.

Одно из условий правильной постановки вопроса — умение видеть связи между различными частями текста, то есть понимать композицию и внутреннюю логику изложения. Мы уже отмечали, что рассказ о сотворении разворачивается от безвидного вещества к видимому миру и от вида к образу Божьему; от пустоты к наполнению и далее к совершенной полноте богоподобия; от тьмы к свету и далее к… Но здесь аналогия прерывается, и мы вправе спросить: почему в повествовании о творении человека нет ни слова о Божественном свете, хотя сама эта тема занимает заметное место в Священном Писании.

Иногда в Библии слово свет выступает как синоним слова жизнь: На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душою (Иов 3: 20).

Выражение «видеть свет» на языке Библии значит просто «жить» (см. Иов 33: 28; Вар. 3: 20). И все же свет есть нечто большее, чем жизнь, — это сила, жизненная крепость, и в этом смысле свет может омрачаться, он может померкнуть и даже вовсе потухнуть от человеческих грехов и беззаконий:

Да, свет у беззаконного потухнет,

и не останется искры от огня его.

Померкнет свет в шатре его,

и светильник его угаснет над ним (Иов 18: 5–6).

А у праведника он, напротив, разгорается и озаряет всю его жизнь:

Свет праведных весело горит (Притч. 13: 9).

Свет сияет на праведника, и на правых сердцем — веселие (Пс. 96: 11).

Свет, который озаряет и веселит праведников, — это Сам Господь: Господь — свет мой (Пс. 26: 1).

Не радуйся ради меня, неприятельница моя! хотя я упал, но встану; хотя я во мраке, но Господь свет для меня (Мих. 7: 8).

Яви нам свет лица Твоего, Господи! (Пс. 4: 7).

Божественный свет не принадлежит человеку как нечто неотъемлемое, человек не обладает им в силу своего творения. Божественный свет не данность, но дар (1 Ин. 5: 20) и заданность (Кол. 1: 12) — это цель, к которой в лице человека устремлено все творенье и в которой оно находит свое завершение (Откр. 21: 24). Этот свет выводит за рамки тварного мира, его источник — «Отец светов» (Иак. 1: 17); это нетварный свет, и в этом причина, почему Шестоднев, повествующий о сотворении, умалчивает о нем. Впрочем, само молчанье оборачивается вопросом и подводит к проблеме: мы начинаем понимать, что под покровом молчания скрывается тайна — тайна причастности человека Божественному свету.

То, что нам удалось разглядеть путем сложных филолого-богословских реконструкций, было вполне очевидным для тех, кто находился в рамках живой библейской традиции. Вот как апостол Павел связывает Божественное просвещение с первым днем творения:

Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4: 6).

*

Итак, говоря о творении, мы подошли к тому, что выходит за рамки тварного. За пределами Шестоднева стоит еще один день — день седьмой. И хотя он не входит в число дней творения, он имеет самое решительное значение для жизни всего тварного мира. Все, что вершилось в течение шести дней, лишь подготовка к седьмому, который не просто выходит за рамки, но превосходит всякое творение. Совершенство седьмого дня подчеркивается в Книге Бытия не только вербально, но и формально: уже в композиции повествования о седьмом дне мы можем увидеть, с одной стороны, решительное отличие этого дня от всех прочих, а с другой, указание на его абсолютное превосходство.

Во-первых, прежде чем перейти к рассказу о субботе, бытописатель подводит заключительную черту под историей творения: Так совершены небо и земля и все воинство их (Быт. 2: 1). Но действительно ли события седьмого дня не имеют никакого отношения к творению и указывают лишь на то, что Бог почил в день седьмой от всех дел, которые делал (Быт. 2: 2)? В пятницу вечером, то есть с наступлением субботы, в ветхозаветном храме левиты пели следующий псалом (в Септуагинте он озаглавлен «В день предсубботний, когда населена земля. Хвалебная песнь Давида», из этого же псалма взяты стихи великого прокимна, которые возглашаются на субботней вечерне православного богослужения):

Господь воцарился [и] облекся величием,

Облекся Господь славою [и] препоясался,

Ибо утвердилась вселенная — не поколеблется.

Готов престол Твой оттоле, от века Ты (Пс. 92: 1–2).

Иными словами, вся вселенная была сотворена наподобие престола, и в субботу, в день седьмой, «когда населена земля», Господь является в мире, воцаряется в нем. Он восседает в нем как на Своем престоле, который отныне готов принять превечного Творца. Это присутствие Божие освящает весь мир: И благословил Бог день седьмой и освятил его (Быт. 2: 3).

Хотя уже с самого первого момента творения Дух Божий носился над водою, но лишь по завершении «всех дел», с появлением человека, мир венчается нетварным освящением во всей доступной для него полноте. Этот апофеоз совершенства декларируется в кратком повествовании о седьмом дне, но, как то нередко бывает в Священном Писании, декларируется специфическими символико-нумерическими средствами.

Каждый день творения оканчивается словами: «и был вечер, и было утро, день один, второй, третий и т. д.», и лишь рассказ о субботе, состоящий из четырех фраз, не имеет подобного завершения. Вместо этого выражение «день седьмой» обнаруживается во всех трех первых предложениях, каждое из которых в еврейском оригинале состоит ровно из семи слов.

И-завершил Бог в-день седьмой дела-Свои,

которые Он-делал

И-почил-Он в-день седьмой от-всех дел-Своих,

которые Он-делал

И-благословил Бог этот день седьмой и-освятил

его (Быт 2: 2–3).

Вся эта композиция — семь слов в трех предложениях и трижды повторенное «день седьмой» — привлекает к себе особое внимание и является числовой эмфазой повествования о субботе. Три раза по семь есть образ предельного совершенства. Добавим к этому, что последнее, четвертое, предложение «ибо в-оный почил от-всех дел-своих, которые Бог творил и-созидал» (Быт. 2: 3) состоит из 9 слов (3х3), так что весь рассказ о седьмом дне содержит ровно 30 слов (3х10). Это еще более подчеркивает особую полноту совершенства заключительного дня, венчающего все творение.

Седьмой день, к которому ведет нас библейское повествование о творении, — это предельная гармония и порядок Божьего мира, благословенного и освященного присутствием своего Творца.

Древнееврейский глагол бара «сотворил»: опыт богословской интерпретации

В предыдущей статье, посвященной Шестодневу, речь шла о 1-й главе Книги Бытия, и мы пытались прочитать ее в самом широком контексте, как ветхозаветных текстов, так и в перспективе новозаветного повествования. Однако за пределами нашего рассмотрения осталось еще несколько важных тем, которые, говоря о сотворении мира, никак невозможно обойти молчанием. В первую очередь это глагол бара «сотворил».

Даже в учебнике по Закону Божьему нам сообщается, что этот глагол следует отличать от других глаголов, указывающих на творческую или созидательную деятельность (евр. аса «сделал», яцар «произвел» и др.). И действительно, глагол бара, который в Ветхом Завете встречается 38 раз, никогда не указывает на действие, совершаемое человеком, но всегда относится только к Богу. То есть всякий раз, когда сказуемое выражено глаголом бара, в качестве подлежащего будут выступать слова Элохим «Бог», или Адонай «Господь», или замещающие их местоимения. Вот несколько примеров, где употребляются производные формы от глагола бара:

Не один ли Бог сотворил нас? (Мал. 2: 10).

Вечный Господь Бог, сотворивший концы земли

(Ис. 40: 28).

Север и юг Ты сотворил (Пс. 88: 13).

Принято считать, что библейское богословие не достигает терминологической строгости. И мы сами в статье, посвященной Шестодневу, постоянно отмечали многозначность и смысловую вариативность библейской лексики. На этом фоне не может не вызывать удивление то устойчивое употребления глагола бара, которое обнаруживается в библейских книгах, принадлежащих разным авторам. Эта особенность послужила поводом для богословского осмысления глагола бара как указывающего на исключительное и только Богу свойственное творение из ничего.

В Шестодневе (Быт. 1) глагол бара появляется трижды. Причем всякий раз, когда речь идет о творении чего-то принципиально нового. Того, что не может быть выведено из предшествующего, но требует специального творческого импульса. Во-первых, в первый день, где говорится о творении материального мира: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1: 1). Во-вторых, в пятый день, когда на свет появляются первые живые существа: и сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся (Быт. 1: 21). И, наконец, в шестой, когда сообщается о творении человека: и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1: 27). Здесь глагол бара повторяется целых три раза, чем опять же подчеркивается совершенно особое место человека в ряду прочих творений (о символическом языке чисел и особом значении числовых отношений см. «Шестоднев в контексте Священного Писания»).

Итак, в каждом случае глагол бара фиксирует новый иерархический уровень, новую стадию творения. В этой перспективе очень выразительным представляется появление этого глагола в 50-м псалме: сердце чисто созижди (евр. бара) во мне, Боже. Что значит «чистое сердце», разъясняется в параллельном полустихе: Дух прав обнови во утробе моей. Итак, чистое сердце — это правый, непоколебимый Дух Божий, который Давид просит сотворить (бара) в нем. Здесь появление глагола бара, указывающего на творение из ничего, оправдано по крайней мере с двух позиций. Во-первых, психологически: Давид согрешил (по преданию, этот псалом был написан после того, как пророк Нафан обличил Давида за то, что он взял в жены Вирсавию, отправив на смерть ее мужа Урию), у него нет никаких заслуг. Из-за своего бесчестного и бесчеловечного поступка Давид лишился всякого дерзновения. Все его упование лишь на милость и бесконечную благость Божью. И он просит, чтобы Господь даром, из ничего, «по множеству щедрот» восстановил в нем силу Своего Духа. С другой стороны, в более универсальном смысле, глагол бара указывает на то, что чистота сердца, то есть благодать Духа, не выводима из природы человека, это новая ступень в иерархии бытия — святость, соединяющая творение и Творца. И это то, что приходит свыше «по велицей милости».

Таким образом, глаголом бара отмечается четыре уровня бытия: мир неживой природы, который творится в течение четырех дней (с первого по четвертый); мир живых существ, на создание которого уходит два дня (с пятого по шестой); человек, сотворенный за один день (шестой); и в завершение — святость, которая приобщает к вневременному. И снова обращает на себя внимание строгий порядок и гармония чисел, на сей раз в виде убывающей прогрессии.

Следует различать богословскую интерпретацию глагола бара и его этимологию. Этимологически в глаголе бара объединяется целый спектр значений. Во-первых, он сближается с еврейским глаголом барар «выделять, вычленять, отделять». Бог творит, то есть вычленяет мир из небытия. И затем вся картина творения (по крайней мере, мира физического) представляется как последовательное разделение и отделение одного от другого: в первый день — света от тьмы, во второй — вод нижних от верхних, в третий день воды нижние разделяются на моря, наконец, в день четвертый появлением светил членится временной континуум на дни, годы и сроки.

Творение каждого дня заканчивается словами: и был вечер, и было утро; слово вечер, по-еврейски эрэв, происходит от глагола арав «смешивать», а утро, еврейское бокэр, — от глагола бакар «различать, распознавать». Таким образом, если наше ухо достаточно чутко к подобного рода наблюдениям, то и здесь (то есть в завершении каждого дня) мы можем расслышать указание на преодоление смешения и нерасчлененности. Глагол хивдил «отделил» входит в число наиболее частотных слов Шестоднева и встречается в нем 5 раз. Разделение — это первое, что отмечает Иисус, сын Сирахов, говоря о творении: и от сотворения их (начальных дел Божьих) разделил Он части их (Сир. 16: 26).

Далее, однокоренной с бара глагол хиври (каузативная форма от того же корня) имеет значение «кормить, питать» (см. 1 Цар. 2: 29), а прилагательное бари — «быть тучным, упитанным, здоровым». Господь не только вычленяет, выводит мир из небытия и приводит его в бытие, но и питает, то есть не оставляет его Своим благим промыслом. Сразу по сотворении живых существ и человека Бог дает указания относительно пищи.

И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду, пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу (Быт. 1: 29–30).

Все эти предписания помещены непосредственно в Шестоднев, то есть составляют неотъемлемую часть повествования о творении. Образ Бога, заботящегося о пропитании Своих творений, постоянно обнаруживается на страницах Библии.

Очи всех уповают на Тебя,

и Ты даешь им пищу их в свое время;

открываешь руку Твою

и насыщаешь все живущее по благоволению

(Пс. 144: 15–16).

Он приготовляет ворону корм его (Иов 38: 41) и не оставляет даже птенцов:

дает скоту пищу его

и птенцам ворона, взывающим к Нему (Пс. 147: 9).

В наиболее общем виде этот аспект творения представлен в уже известном нам креационистском фрагменте Книги Иисуса, сына Сирахова:

Навек устроил Он дела Свои,

и начала их — в роды их.

Они не алчут, не утомляются

и не прекращают своих действий

(Сир. 16: 27).

Наконец, глагол бара родственен со словом брит «завет, союз» (дословно: «часть, кусок»; «заключить завет» — по-еврейски карат брит — дословно: «отсечь часть»). Завет — союз Бога и человека — стоит в центре творения. Бог — творец, и Он же — Бог верный, Который хранит завет (Втор. 7: 9). Всякий раз, когда заключается или обновляется Завет, обновляется все творение, что с очевидностью раскрывается в актуализации отмеченных смыслов глагола бара.

Какие события, сопровождавшие Синайский Завет, наиболее глубоко врезались в память древних евреев? Первое — то, что Бог разделил воды Чермного моря, отделив сыновей Израиля от египтян. И второе — то, что Бог питал народ Свой в пустыне. В Новом Завете все эти библейские образы — ветхозаветные черточки и йоты — находят свое предельное и окончательное исполнение: во Христе человек именуется «новою тварью» (2 Кор. 5: 17; Гал. 6: 15), Господь изымает его из власти смерти и питает Своей Собственной плотью и кровью.

Есть еще один важный момент, связанный с глаголом бара или, точнее, с выражением бе-решит бара «в начале сотворил». По-еврейски существительное решит «начало» стоит в так называемом «статус конструктус» и требует, чтобы сразу за ним следовало другое (определяющее его) существительное. Вместо этого сразу за словом бе-решит «в начале» следует глагол бара «сотворил». Такое грубое нарушение грамматической нормы, причем в самом начале Писания, не могло остаться без внимания, оно приводит в естественное недоумение еврейского комментатора Раши (аббревиатура — рабби Шломо бен Ицхак), который первым истолковал весь свод ветхозаветных книг. Рассмотрев все места, где употребляется слово решит, он отмечает, «что в Писании оно встречается только в сочетании с последующим существительным», поэтому предлагает вместо глагола бара «сотворил» читать существительное бро «сотворение»: «а если желаешь дать прямое толкование, толкуй так: в начале сотворения неба и земли, [когда] земля была безвидна и пуста и тьма… сказал Бог: да будет свет…»

В рамках богословской интерпретации подобное грамматическое рассогласование первых слов Библии может указывать на то, что излагаемое событие, то есть начало творения, превосходя разумение, выходит за пределы человеческой логики. Начало — это чудо, и начать говорить о нем можно, лишь сломав естественные и привычные законы языка.

Но возможна и другая интерпретация: грамматическая форма слова берешит «в начале» предполагает наличие последующего имени, но имя отсутствует, оно не названо. Есть только намек на него. Само имя сокрыто, хотя и предполагается. Попытки приблизиться к этому имени мы можем наблюдать уже в позднем иудаизме. Например, арамейский перевод (Таргум Неофити) первые слова Книги Бытия передает так: «в начале премудростью сотворил Бог». Но, конечно, со всей откровенностью это имя раскрывается в прологе Евангелия от Ионна: «В начале было Слово…» Бог Слово, сокрытый для Ветхого Завета, является в Новом во всей возможной полноте Своей изреченности.

По свидетельству блаженного Иеронима, в раннехристианской экзегетике существовала достаточно устойчивая традиция видеть в первых словах Писания указание на Сына. В «Еврейских вопросах на Книгу Бытия», комментируя «В начале сотворил Бог небо и землю», блаженный Иероним замечает следующее: «многие считают (как, например, написано в споре между Иасоном и Паписком, как рассуждает Тертуллиан в книге против Праксея, а также как утверждает Иларий в объяснении какого-то псалма), что в еврейском тексте стоит: „В Сыне сотворил Бог небо и землю“. Это вымысел, в чем удостоверяет суть самого предмета. Ведь и Семьдесят толковников, и Симмах, и Феодотион перевели „в начале“. И в еврейском тексте написано bresith (что Акила перевел „во главе“), а не baben, чему соответствует „в сыне“. Поэтому данное выражение может быть принято как относящееся ко Христу скорее по смыслу, нежели в соответствии с буквальным переводом. Дважды дается удостоверение в том, что Христос — Творец неба и земли: как в самом начале Книги Бытия, которая является главой всех книг, так и в начале Евангелия от Иоанна» (гл. 1, 1).

Хотя сам блаженный Иероним допускает, что первые строки Писания могут относиться ко Христу лишь в порядке общего смысла, все же остается вопрос: почему «многие считали», что в еврейском тексте имеется указание на Сына? Нам представляется, что подобного рода экзегеза могла сложиться в арамеоязычных кругах (у христиан из евреев или сирийцев), которые не могли пройти мимо того, что еврейский глагол бара, так же как и три первых буквы слова бе-решит «в начале», то есть самого первого слова всего Писания, по-арамейски могут прочитываться как «сын».

Итак, суммируя две статьи (о Шестодневе и о глаголе бара), можно сказать, что уже в 1-й главе Книги Бытия намечены основные темы и богословские понятия, которые с предельной полнотой раскрываются в Новом Завете. Нельзя забывать, что Шестоднев, который в последнее время очень часто комментируется с позиции естественных наук, является в первую очередь текстом богословским, а его богословие, коль скоро мир не только сотворен Богом, но и устремлен к предельному совершенству, можно охарактеризовать как христоцентричное.

Все те смысловые линии, которые мы пытались проследить и которые, сплетаясь, образуют повествование Шестоднева, устремлены ко Христу. Именно в Том, Кто является не только совершенным Богом, но и совершенным Человеком, все сотворенное находит свое предельное воплощение.

Мы видели, что повествование о творении разворачивается от безвидности к видимому миру и далее к человеку, который являет собой образ Божий; но в лице Иисуса Христа в мире является Тот, Кто вправе сказать: видевший Меня видел Отца Моего небесного (Ин. 14: 9).

От пустоты мир приходит в состояние наполнения: появляются небо, земля, моря, растительность, светила, животные — порядок и красота мироздания свидетельствуют о своем Творце; следующий шаг к совершенству — богоподобный человек, и, наконец, в мире является Иисус, Который говорит: Я и Отец — одно (Ин. 10: 30).

Мир творится из тьмы к свету, но истинный Свет, Свет всему миру озаряет мир с приходом Иисуса (Ин. 8: 12).

При создании мира вселенская «немота» (3 Езд. 6: 48) оглашается словом, и со Христом в мир является сокровенное превечное Слово Бога Отца.

Мы говорили о том, что библейский контекст позволяет рассматривать богоподобие человека в аспекте власти, но совершенная власть предоставлена именно Христу: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28: 18), Ты дал Ему власть над всякою плотью (Ин. 17: 2).

Он — от начала Сущий (Ин. 8: 25) — венчает Собой все творение. Он — Христос, Господь Вседержитель, Альфа и Омега, начало и конец всего (Откр. 1: 8).

Библейский взгляд на причины болезней и исцеление: Ветхий Завет и Новый

Священное Писание не содержит специального рассуждения о болезнях. Однако указания на болезни весьма многочисленны и обнаруживаются в книгах самого различного содержания. Упоминание болезней мы можем найти и в исторических повествованиях, и в назидательных размышлениях, и в поучениях, и в псалмах, а также в обсуждении вопросов, связанных с ритуальной чистотой и храмовым культом.

В Ветхом Завете упомянуты десятки различных заболеваний, но точное значение их названий не всегда определено. К примеру, среди проклятий, которыми Господь грозит Израилю, если тот отступит от Его заповедей, упоминаются: бесплодие, моровая язва, чахотка, горячка, лихорадка, воспаление, проказа, короста, чесотка, сумасшествие, слепота, сердечный приступ и др. (см. Втор. 28).

Интересно, что многие слова, обозначающие болезнь на иврите, выделяются в особый класс, образуясь по единой морфологической модели. Наиболее общими словами, обозначающими болезнь в целом, являются холи и нега. Последнее служит, как правило, для указания на инфекционные заболевания.

В Новом Завете тема «болезнь и исцеление» также занимает весьма заметное место. Большинство повествований о чудесах Спасителя передают случаи чудесного исцеления: исцеление тещи Петра, слуги сотника, согбенной женщины, кровоточивой, слепорожденного, десяти прокаженных и еще многие другие (из 36 чудес упомянутых в Евангелиях, 26, то есть больше чем две трети, связаны с исцелением). Причем целый ряд исцелений Господь совершает в субботу, чем вызывает, с одной стороны, гнев и осуждение законоучителей, фарисеев, но с другой — ликование народа, который радовался о всех славных делах Его (Лк. 13: 17).

Проблематика, связанная с субботними исцелениями, лежит в чисто религиозной плоскости. Поэтому попытаемся через рассмотрение значения субботнего дня и субботних исцелений Иисуса приблизиться к пониманию библейского отношения к природе и к причине болезни.

В седьмой день Бог почил от всех дел Своих (Быт. 2: 2, 3), но почил здесь не означает, что Бог устранился от дел. Напротив, далее говорится: И благословил Бог седьмой день, и освятил Его (Быт. 2: 3). Еврейский глагол шават «почить, отдыхать» родственен глаголу яшав «сесть, воссесть». Каждую субботу в ветхозаветном храме левиты пели особый субботний псалом: Господь воцарися, в лепоту облечеся; облечеся Господь в силу и препоясася; ибо утверди вселенную, яже не подвижется. Готов престол Твой оттоле… (Пс. 92: 1–2). Иными словами, весь мир сотворен как престол Божий, и в седьмой день Господь воцаряется в мире, то есть являет в нем Свою силу и освящает его.

Это в первую очередь относится к человеку, который есть венец и завершение творенья. Мир, в котором обитает Адам, обозначен словосочетанием Ган Эден «сад неги, сад сладости, сад блаженства», это мир абсолютного здравия, где нет никакой боли или страдания, где нет ни болезни, ни смерти. Известное еврейское слово шалом, которое переводится как «мир, полнота», также имеет значение «здоровье». В мире с Богом, в полноте богообщения человек был совершенно здоров. И даже когда человеку было повелено хранить и возделывать Эдемский сад, этот труд не имел своим последствием ни усталости, ни утомления. Лишь отпав через грех ослушания от освящающей и восполняющей тварную природу Божественной силы, человек обрек себя на страдания: «в муках будешь рождать детей» (Быт. 3: 16), обращается Бог к Еве; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят (Быт. 3: 19) — в этих словах отныне заключена участь всякого человека. Таким образом, болезни связываются со смертью, а и то, и другое рассматривается как самый непосредственный результат грехопадения.

В современном состоянии мира человек подвержен болезням, телесным страданиям и смерти. Однако личная ответственность за болезнь не всегда одинакова. Среди болезней, описанных в Библии, есть такие, которые связаны с процессом старения и дряхления организма: Когда Исаак состарился и притупилось зрение глаз его… (Быт. 27: 1); царь Аса в старости своей был болен ногами (3 Цар. 15: 23). Упоминаются также врожденные пороки или случайные увечья, например, хромота Мемфивосфея (2 Цар. 9: 13).

Однако принципиально библейский взгляд или, лучше сказать, ветхозаветный взгляд на болезни может быть выражен словами из книги Исход:

Если ты послушаешься Господа, Бога твоего, и будешь делать угодное перед очами Его, и внимать заповедям Его, и соблюдать все уставы Его, то не наведу на тебя ни одной из болезней, которые навел Я на Египет, ибо Я Господь целитель Твой (Исх. 15: 26).

Господь посылает болезнь на человека или на весь народ в качестве наказания за совершенный грех: проказой наказывает Господь Мариам за то, что она злословила на Моисея (Числ. 12: 1–14), массовая эпидемия поражает израильтян за их сношения с дочерьми Моава и поклонение Ваал-Фегору (Числ. 25: 1–9).

Болезнь наряду с другими карами служит проявлением гнева Божия. Несколько раз в различных книгах Ветхого Завета встречается выражение: «меч, язва и голод» (Иер. 14: 12; Иез. 6: 11 и др.), что указывает на то, что эпидемия язвы воспринималась как одно из трех основных массовых бедствий наряду с войной и неурожаем. Вместе с тем болезнь, как и любая кара, ниспосланная от Бога, имеет своей целью положить предел беззаконию и одновременно расположить человека или весь народ в целом к осознанию своего греха и к покаянию.

Во многих псалмах мольба об исцелении, призыв о помощи, упование на милосердие Божие сопровождаются признанием и исповеданием своих грехов.

Нет целого места в плоти моей от гнева Твоего, нет здоровья в костях моих от грехов моих, ибо беззакония мои превысили главу мою (Пс. 37: 4–5).

И Бог, Который «не желает смерти грешника, но да обратится и жива будет душа его» (Иез. 33: 11), Бог, Который наказует и милует, низводит до ада и возводит (Тов. 13: 2), подает исцеление. Уже в Ветхом Завете исцеление есть одно из постоянных проявлений Божьего всемогущества (Ис. 19: 22; 57: 18). Но вместе с тем не запрещается прибегать и к помощи медицины, не запрещается применять лекарства (см., например, 4 Цар. 20: 7). А у Иисуса, сына Сирахова, мы даже находим развернутую похвалу медицинской профессии:

Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь греховную жизнь и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце… дай место врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает успех; ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жизни (Сир. 38: 9–14).

Особой темой, к которой подходит уже Ветхий Завет, является страдание и болезнь праведника. Эта болезнь не может быть ни карой, ни наказанием. Господь попускает ее как испытание, как возможность, претерпевая мучение, засвидетельствовать непоколебимость своей веры, засвидетельствовать преданность Богу не только в благополучии, но и в страдании. Таковы болезни, сквозь которые проводит Господь Своих праведников Иова и Товию.

Наконец, величайший из ветхозаветных пророков — пророк Исаия, предвозвещая в 53-й главе своей Книги явление Отрока Господня, духовно прозревает тайну болезни и страдания как искупительной жертвы за грехи мира:

Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53: 3–5).

Таким образом, суммируя ветхозаветный взгляд на причину болезней, можно выделить следующие моменты:

• болезнь как проявление несовершенной, тленной природы падшего человечества;

• болезнь как наказание и кара за грех;

• болезнь как призыв к покаянию и осмыслению своей жизни;

• болезнь как испытание верности;

• болезнь как искупительная жертва.

Последнее во всей полноте осуществилось через вольное страдание и крестную смерть Спасителя.

Евангелием устанавливается принципиально новое отношение к болезни: принимая свою болезнь с кротостью и терпением, видя в ней волю Божию, человек полагает начало крестоношению, то есть добровольному следованию за Христом в страдании. Болезнь — ужасающая и бессмысленная для секулярного мира — становится осмысленным подвигом, направленным на становление души, на обретение духовного здравия, вхождением в тайну страдания и воскресения Христова.

Другой очень важный аспект: нигде так, как в Евангелии, не выражен призыв к участию и состраданию болящим. Эта идея доводится до своего предела: оказавший внимание болящему оказал его Самому Господу. В каждом страждущем Евангелие призывает видеть страждущего Христа.

Но вернемся к теме субботних исцелений Иисуса. Господь, проповедуя по субботам в синагогах, возвещает, что приблизилось Царство Небесное и примирение с Богом, что человек может вновь обрести покой или, по выражению апостола Павла, «субботство» (Евр. 4: 9). Исцеления, совершаемые Иисусом тут же, удостоверяют силу и действенность Его слов. Они показывают, что на земле уже действует Божия сила, которая в конце концов окончательно победит всякую болезнь. Евангельские чудеса субботних исцелений предвозвещают то совершенство и здравие, которыми будет обладать человек в Царствии Божием, когда, по слову Откровения Иоанна Богослова, будут новое небо и новая земля, и Бог будет обитать с людьми, и Он отрет всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр. 21: 4).

Крик Давида^47

В сознании современного человека, получившего опыт молитвы в Церкви, Псалтирь существует не только как сборник поэтических текстов, то есть не только как книга. Она имеет свое четко выраженное и хорошо узнаваемое звуковое оформление: мерная, ровная, достаточно быстрая декламация с минимальными голосовыми модуляциями, которые подчинены не столько содержанию, сколько ритмической организации стиха. Такое чтение Псалтири, принятое в церковном богослужении и определяемое многовековой традицией, усвоено нами и в наших домашних молениях. Церковная Псалтирь обладает своим голосом. У нее есть особый интонационный рисунок, который призван способствовать молитвенному настроению и внутренней сосредоточенности.

При этом монотонная интонация, с которой «вычитывается» славянская Псалтирь, неизбежно уравнивает жанровое, тематическое и эмоциональное разнообразие псалмов. Нивелирует их индивидуальные поэтические черты и особенности. Однако при чтении псалмов на иврите, то есть на языке оригинала, обращает на себя внимание и очень заметно выступает особая экспрессия, заключенная в этой поэзии. Во многих псалмах доминирует интонация крика. Этот крик может достигать пронзительности вопля. Псалмопевец постоянно кричит, вопиет и взывает во весь голос к Господу:

В голос кричу я ко Господу,

Господа в голос молю,

мольбу изливаю пред Ним,

возвещаю свою беду (141: 1b-2).

Голос мой к Богу!

В голос к Богу кричу!

Он внял мне (76: 2).

В еврейской Книге псалмов зафиксировано шесть глагольных корней с общим значением «кричать», от которых имеется десяток именных производных. Это создает сложности при переводе на русский язык, где приходится выбирать между криком, зовом и воплем. Интонацией крика объясняется определенная спонтанность и отрывистость псалмических стихов. Крик не допускает длинных фраз, развернутых экспликаций и логических построений.

На крик мой ответь!

Боже правый!

В тесноте Ты даешь мне простор.

Помилуй!

Услышь мольбу! (4: 2).

Кричу к Тебе, отзовись!

Боже, ухо ко мне приклони!

Услышь, что я говорю!

Яви Свою милость! Спаси

уповающих на Тебя

Рукою Своей от врагов!

Храни меня как зрачок!

Укрой в тени Твоих крыл

от грабителей злых и убийц,

Что окружили меня!

Заплыли жиром вконец,

заносчивы их уста,

подстерегают мой шаг,

отводят к земле глаза.

Они — лев, что жаждет добычи,

что сидит, притаившись в укрытии.

Встань, Господь!

Предвари их! Срази!

Мечом Своим от злодеев

душу мою спаси! (16: 6–13).

Для нас слово крик имеет отрицательные коннотации. Мы повышаем голос и переходим на крик, когда сердимся, раздражаемся или активно выражаем недовольство. Мы кричим, когда неспособны держать себя в руках, теряем контроль и выходим из себя. Бывает, что крик вырывается непроизвольно: вопль страха, опасности или, напротив, в приливе неожиданной радости. Но когда мы говорим о крике в псалмах, на первый план выходит другой и, как мне представляется, очень важный позитивный аспект. В состоянии крика человек переживает тотальное вовлечение в слово. Не только гортань, язык, губы, то есть то, что мы называем органами артикуляции, участвуют в образовании слова, но все части тела, все существо, как одно целое, включено в речевую деятельность. Крик — состояние предельной концентрации. В момент крика невозможно сказать, владеет ли человек своим словом или слово овладело им: часто у псалмопевца не остается ничего, кроме слова, обращенного к Господу.

Руки к Нему простираю и душу,

что подобна земле изможденной:

скоро ответь мне, Господь! (142: 6–7a).

Благослови, душа моя, Господа,

все нутро^48 мое — имя святое Его! (102: 1).

Сердце и плоть мои Богу живому поют! (83: 3b).

Крик заставляет забыть о времени и не оставляет псалмопевца даже ночью.

Боже мой, Боже!

Зачем Ты покинул меня?

И не спасают меня

ни слова, ни плач.

Боже! — зову я весь день,

Ты молчишь.

Но и ночью без умолку я

продолжаю кричать (21: 2–3).

К Богу я буду взывать,

Господь избавит меня.

Вечером, утром и днем

буду молить и кричать (54: 17–18).

Но, чтобы собрать себя в едином порыве к Богу, необходимо терпение и мужество. Крик как предельное упование на Бога рождается из решительного молчания. Невозможно кричать к Богу, не онемев для мира.

Я решил:

буду строг на своих путях,

не согрешу языком,

положу узду себе на уста,

пока нечестивый со мной.

Онемел я, молчу:

и о добром — ни звука,

но меня изнутри

гложет мука. Во мне

сердце жаром горит,

в мыслях пламя огня,

и тогда мой язык

сам сказал за меня:

Господь!

Открой мне кончину мою!

Сколько осталось мне дней?

Дай мне знать, когда отойду! (38: 2–5).

Чем решительнее молчание (отказ от мщения), тем пронзительнее звучит призыв отозваться, обращенный к Господу.

Они плетут западню,

ищут душу убить мою:

затевают на меня злое,

говорят обо мне дурное,

измышляют весь день клевету.

А я словно глух — не слышу,

как немой не открою рта.

Я стал человеком без слуха,

без жалобы на устах.

Господь!

На Тебя уповаю!

Бог мой!

Господь!

Отзовись! (37: 13–16).

Молитвенный крик определяется не силой звука, не громкостью, но концентрацией всех сил и степенью напряжения, которая может доходить до сокрушения духа и потери голоса.

В день скорби своей,

Господь, [Тебя] я ищу,

руки в поту,

ночь напролет,

непрестанно,

душа не находит покоя.

Лишь вспомню о Боге — стенаю,

изливаю беседу пред Ним.

Сокрушается дух мой —

Ты глаз не даешь мне сомкнуть,

дрожу, не могу говорить (76: 2–5).

Изнемогаю от вопля,

в гортани хрип,

глаза притупились

в ожидании Бога (68: 4).

Еврейское выражение хит`атфа (алай) рухи, которое мы перевели как «сокрушается дух мой», встречается в Псалтири три раза (77: 4; 142: 4; 143: 4) и дословно обозначает «терять сознание, падать в обморок». Тяжесть напряжения оборачивается парадоксальной просьбой: псалмопевец просит, чтобы Бог, отвратив от него Свой взгляд, оставил его в покое.

Господь!

К мольбе склони Свой слух!

Воплем кричу я — вонми,

к слезам моим не будь глух.

Ведь лишь странник я у Тебя,

как все предки мои — пришлец.

Отврати Свой взор от меня,

дай спокойно вздохнуть наконец,

прежде чем я уйду

и не станет меня (38: 13–14).

О чем кричит псалмопевец? Громче других звучит просьба о том, чтобы Господь услышал его, приклонил к нему Свой слух и внял его мольбе.

Вонми молению,

Господь!

Услышь мольбы!

Ты верен и прав —

ответь! (142:1)

Господь!

Слова мои расслышь,

и вникни в то, что я скажу!

На звуки вопля моего

склонись, мой Царь!

Мой Бог — молю!

Ты слышишь голос мой с утра,

с утра с надеждой на Тебя

взираю я, Господь! (5: 2–5).

Просьба ответить на зов нередко опережает сам зов и открывает молитву: псалмопевец еще ничего не сказал, он еще не успел ничего попросить у Бога, но уже с самых первых слов взывает к Нему, чтобы Тот ответил на мольбу.

Боже!

Молитву мою услышь!

От мольбы не скрывайся моей!

Внемли, ответь!

Стенаю, в смятении мечусь

от вражьего крика,

от притесненья злодея (54: 2–4a).

Этот напряженный призыв (сопровождающийся стенанием, смятением, метаниями) прийти, ответить, внять мольбе и поспешить на помощь не исключает представления о всеведении и вездесущии Божием.

Господь!

Ты меня испытал и узнал:

известно Тебе, где я сел, где я встал,

Ты издали знаешь все мысли мои,

Ты отмерил стоянки мои и пути,

все стези мои видишь, и слово,

что слететь с языка лишь готово,

Ты, Господь, уже знаешь его.

…

От Духа куда Твоего я уйду?

Куда от лица Твоего убегу?

Если взметнусь в небеса — то Ты там,

в ад ли спущусь — но Ты также и там,

если на крыльях зари понесусь,

если за краем морей поселюсь,

то и там меня держит десница Твоя,

и рукою Своей направляешь меня.

Если скажу: «Тьма сокроет меня» —

ночь надо мной озарится, и тьма

не упрячет меня от Тебя,

мрак ночной осияет свет дня (138: 1–4, 7–11).

Признание того, что Бог все слышит и видит, заставляет псалмопевца оборвать свою молитву:

…умолкаю, не раскрываю рта:

все, что ни есть, — от Тебя (38: 10).

Но уже двумя стихами ниже он вновь продолжает молить со слезным воплем о том, чтобы Господь приклонил к нему Свой слух:

Господь!

К мольбе склони Свой слух!

Воплем кричу!

Вонми!

К слезам моим не будь глух! (38: 13a).

Трижды в псалмах встречается выражение «Скорей ответь мне!» (68: 18; 101: 3; 142: 7), которое обладает очень яркой экспрессивной окраской.

Господь!

Услышь мою мольбу!

Пусть крик мой дойдет до Тебя!

Лица Своего не скрывай

в день, когда я скорблю!

Приклони Свое ухо!

Скорее ответь

в день, когда я зову! (101: 2–3).

Лица не скрывай от раба Твоего!

В беде я! Скорее ответь! (68:18).

Скорее ответь мне, Господь!

Изнемогает мой дух!

Лица не сокрой от меня! (142: 7a).

Молчание Божие и богооставленность («Ты меня возвысил и бросил», 101: 11b) переживается как внутреннее жжение и состояние томительного одиночества:

Дни мои тают как дым,

кости горят как в огне,

сердце как солнцем

сожженное былье,

и не до пищи мне.

От воздыханий моих

мышцы липнут к костям.

Как пеликан в пустыне,

словно сова на руине,

одинокой подобен я птице,

что на крыше ютится (101: 4–8).

Невозможность приблизиться к Богу — проявление гнева Божия (впрочем, псалмопевец тут же оговаривается, что виной всему являются его грехи) — становится причиной болезненного, пронизывающего все тело недуга.

Господи!

Гневом меня не карай!

Не наказывай яростью!

Стрелы Твои пронзили меня,

рука Твоя придавила меня,

от ярости Твоей места

живого на мне не сыскать.

Из-за греха моего

кости мои болят.

Потому что мои беззаконья

покрыли меня с головой

невыносимым гнетом,

что сдавил меня под собой.

Гноятся, смердят мои раны —

моя глупость тому виной.

Я поник, согнулся крючком,

целый день понурый брожу.

Жжет в пояснице боль,

все тело объял недуг,

я подавлен, лишился сил,

воем воет сердце мое (37: 2–9).

Внутреннее мучение оставленного Богом человека с особой остротой раскрывается в 21-м псалме. При этом «внутреннее» понимается не отвлеченно и не фигурально, но изображается со всеми анатомическими подробностями:

Я пролит подобно воде,

все кости распались во мне,

сердце размякло, как воск,

и по кишкам растеклось,

мышцы ссохлись, как черепок,

липнет язык на губах —

Ты поверг меня в трупный прах! (21: 15–16).

И напротив, когда Господь рядом, то:

Сердце радо,

ликует дух,

даже плоть

пребывает в покое! (15: 9).

Так восклицает псалмопевец, воодушевленный присутствием Божиим, которое он воспевает в следующих словах:

Господь —

Моя часть, чаша, участь, опора в судьбе,

та доля, что выпала мне в наслажденье,

владенье прекрасное. Благословенья

Тебе я, Господь, за Твои вразумленья

воздам и за те наставленья,

что слышу в себе по ночам (15: 5–7).

Эта полнота жизни и наслаждения в общении с живым Богом еще сильнее усугубляет осознание незначимости, равно как и незащищенности, которое овладевает псалмопевцем вдали от Бога: вне общения с Богом человек погружается в «сон смерти».

Доколе, Господь, Ты забыл меня напрочь?

Долго ли будешь скрывать лицо Свое от меня?

Долго ль еще мне терзаться в мыслях душою?

Отчаянье в сердце моем все дни напролет!

Долго ли будет еще одолевать меня враг?

Господи Боже, взгляни!

Отзовись! Озари мой взор!

Да не усну я сном смерти,

и да не скажет враг:

«Я его превозмог!» (12: 2–5).

Если в приведенном выше отрывке «сон смерти» может пониматься буквально, как смертельная опасность, исходящая от врага, то следующие примеры не позволяют усомниться, что речь идет об особом душевном состоянии: не имея уверения Божия в том, что Тот слышит его, псалмопевец сравнивает себя со «сходящими в могилу».

Господь!

Скала моя!

К Тебе кричу!

Не будь ко мне глух!

Не молчи!

А не то…

уподоблюсь сходящим в могилу!

Голос услышь мольбы —

Мой вопль к Тебе! (27: 1–2a).

Скоро ответь!

Господь!

Изнемогает дух!

Не прячь от меня лицо!

А не то…

уподоблюсь сходящим в могилу.

Милость Твою дай услышать с утра!

На Тебя уповаю! (142: 7–8a).

Псалмопевец торопит с ответом, потому что оставаться без ответа — подобно смерти. И напротив, слышать Его милость, видеть Его лицо — равносильно жизни: Бог избавляет душу от смерти (55: 14a), Он дает простор (4: 2), ходить перед лицом Божиим — значит пребывать в свете жизни (55: 14b). Псалмопевец кричит к Богу, чтобы Тот услышал и ответил ему, и когда Бог отвечает, это дает силы, уверенность и решительность.

Ты ответил мне в день,

когда я взывал:

силу вселил в меня —

в душу мою! (137: 3).

Из теснины воззвал я ко Господу —

простором ответил Господь (117: 5).

Твой ответ возвеличил:

расширил мой шаг —

не подвернется нога.

Пущусь в погоню, настигну

я своего врага.

Не возвращусь обратно,

пока не сражу до конца.

Сокрушу их,

не смогут подняться,

склонятся к моим стопам! (17: 36b–39).

Прислушаемся еще раз к тому, как начинается один из псалмов (как мало это похоже на наши молитвы, с которыми мы обычно обращаемся к Богу):

Я люблю,

когда звуки мольбы

моей слышит Господь,

ухо склоняя ко мне.

Пока жив,

буду звать! (114: 1–2).

Выражение «я люблю» (евр. ахавти), которое стоит в самом начале 114-го псалма, мы найдем еще только в двух псалмах — в 118-м, где автор признается в своей любви к Торе и ее заповедям, и в 25-м, где он говорит о любви к храму. Псалмопевец любит храм — место, которое Бог избрал для Своего присутствия и где все возвещает о славе Божией (28: 9); он любит Тору, где записаны слова, в которых Бог раскрывает Себя и Свою волю; и наряду с этим он любит, когда Бог, приклоняя к нему Свой слух, слышит голос его молитвы.

Для псалмопевца в предстоянии перед Богом важно не то, что он скажет Ему, но то, что он услышит от Бога. Молитва, которая начинается с языка, должна окончиться слухом. И пока псалмопевец не услышит ответа, который дает простор и силу душе, заставляет ликовать сердце и успокаивает плоть, он днем и ночью пребывает в мучительном напряжении всех сил, которое разрешается криком и слезным призывом к Богу: «Скорее ответь мне!»

С этим призывом услышать, ответить, поспешить на помощь в Псалтири контрастирует другой, не менее оглушительный крик — крик хвалы. Бог услышал, Он явил свою милость, и псалмопевец тотчас откликается громогласным славословием и благословениями: голос радости, ликования, пения пронизывает всю Книгу псалмов.

Царя и Бога моего превозношу!

Благословляю имя Твое в век!

На всякий день благословляю я Тебя!

И прославляю имя Твое в век! (145: 1–2).

Псалмопевец обращается к Господу и называет Его Богом своих восхвалений: «Бог хвалы моей, не молчи!» (109: 1). От гласа хвалы, поднявшегося над всеми бедами и потрясениями, в которых оказывается автор псалмов, происходит название книги: по-еврейски Книга псалмов называется Тхилим, дословно «Восхваления». В своей окончательной редакции псалмы делятся на пять частей, четыре первых оканчиваются краткими доксологиями, то есть призывами хвалить Господа. Эта хвала нарастает и сгущается к концу книги: последняя, пятая, часть завершается пятью доксологическими псалмами (146–150), первое и последнее слово этих псалмов — радостное восклицание «Аллилуйя!» (евр. халлуйа — «хвалите Господа!»). Наконец, глас хвалы достигает предельного накала в последнем псалме (150): он содержит пять стихов, каждый полустих начинается призывом хвалить Бога (десятикратная хвала), шестой стих — Всякое дыхание да хвалит Господа! — является заключительным доксологием, завершающим всю Книгу восхвалений.

Аллилуйя!

Хвалите Бога во святилище Его!

Хвалите Его на тверди силы Его!

Хвалите Его за могущество Его!

Хвалите Его за величие Его!

Хвалите Его, трубите в рог!

Хвалите Его под кифару и арфу!

Хвалите Его под бубен в пляс!

Хвалите Его под инструментов глас!

Хвалите Его цимбалами!

Хвалите Его кимвалами!

Всякое дыхание да хвалит Господа!

Аллилуйя! (150)

Для псалмопевца крик хвалы неразрывно связан с домом Божиим (Сионом, Иерусалимом), с местом, которое Бог избрал для своего присутствия. Автор псалмов с любовью перечисляет названия и эпитеты, в которых прославляется Иерусалим, как место храма и славы Божией:

Велик и славен Господь!

В «Городе Божьем», у нас

«Его святая гора»,

«Дивная высота»,

«Ликование всей земли»,

«Сион-гора»,

«Божье жилище»,

«Селенье Владыки Царя»,

где Сам Бог в хоромах Своих —

испытанный [нами] оплот (47: 2–4).

«Ревность по доме Твоем снедает меня» (68: 10). Именно туда, во дворы Господни стремится всей душой псалмопевец:

Господи сил!

Сколь любимы жилища Твои!

Истосковалась душа,

по дворам истомилась Господним,

сердце и плоть мои Богу живому поют…

Даже птаха находит приют, воробей — гнездо:

птенцов выводит своих у алтаря Твоего,

Господа сил, Владыки, Царя моего.

Блаженны, кто, в храме Твоем пребывая,

хвалы воспевают Тебе! (83: 2–5).

Помышляя о Боге, автор псалмов неизменно вспоминает Иерусалим. В псалме, который озаглавлен «Песнь Давида в Иудейской пустыне», он, изливая свою тоску и духовную жажду, переносится мысленно из безводной пустыни в храм, где желал бы оставаться всю жизнь, благословляя Господа:

Боже!

Тебя я ищу, Боже мой,

душа моя хочет напиться Тобой,

по Тебе моя плоть истомилась

в пустыне безводной, сухой.

Будет: в храме увижу Тебя,

славу, силу Твою я узрю.

Милость Твоя дороже, чем жизнь,

Тебе вознесу я хвалу!

Будет: буду благословлять

всю жизнь свою [только] Тебя,

руки свои к Тебе воздевая,

имя Твое призову! (62: 2–5).

Есть еще одна песнь (она состоит из двух псалмов — 41-го и 42-го), которая имеет точную географическую привязку: гора Мицар, одно из возвышений Хермона у истоков Иордана, то есть северные пределы Израиля на границе с Ливаном. Для автора Песни Песней это самые вожделенные и самые прекрасные места: отсюда с Ливана текут орошающие сад воды (Песн. 4: 15), приходят благоуханные запахи (Песн. 4: 11) и даже сама невеста (Песн. 4: 8). Но псалмопевец и в этих краях — вдали от Иерусалимского храма, среди чужеземцев — поник духом. Подобно тому, как в предшествующем псалме безводная пустыня становится образом духовной жажды, так и здесь шумные наводняющие верховье Иордана потоки становятся образом несчастий, постигших псалмопевца на чужбине: «Все Твои волны и валы надо мною прошли». Но всем скорбным обстоятельствам он противопоставляет свои мечты о храме, о звуках богослужения, о хвалебных песнях. И в этих мечтах псалмопевец находит для себя непродолжительные утешения, которые вновь сменяются плачем и печалью об удалении от Бога и Его дома.

Словно лань, что стремится в долину к воде,

душа моя, Боже, стремится к Тебе.

Бога жаждет душа моя — Бога живого.

Когда же приду и увижу зрак Божий?

Слезы мои днем и ночью — мне хлеб.

Целый день мне твердят: «Бог твой где?»

Но душа моя тает во мне,

лишь припомню, как шел я в толпе,

как вошел я в дом Божий с поющей толпой,

с криком радости и хвалой.

Почему же поникла душа?

Почему же ты плачешь во мне?

Понадейся на Бога, я буду еще

Его славить… Он — Бог

и спасенье мое!

Душа моя, [Боже], поникла,

потому что я вспомнил Тебя

в земле Иорданской,

на кряжах Хермонских,

с вершины горы Мицар.

Бездна взывает к бездне,

струи грохочут Твои,

все Твои волны и валы

надо мною прошли.

Днем [мне] Господь явит милость,

песнь Ему ночью сложу —

Богу жизни моей мольбу —

скале моей, Богу скажу:

«Почему позабыл Ты меня?

Почему я под гнетом врага?

Почему я угрюмый хожу?»

Словно кости ломают мне,

когда дразнят меня враги,

целый день мне твердят:

«Бог твой где?»

Почему же поникла, душа?

Почему же ты плачешь во мне?

Понадейся на Бога, я буду еще

Его славить… Он — Бог

и спасенье мое!

Рассуди меня, Боже,

мой спор разреши,

от жестоких, от лживых,

от подлых спаси!

Боже мой, Ты — опора моя!

Почему Ты покинул меня?

Почему я под гнетом врага?

Почему я угрюмый хожу?

Свет Твой и правду пошли,

пусть направляют меня,

приведут меня в гору святую Твою,

туда, где скиния Твоя.

И когда я достигну жертвенник Божий,

под кифару хвалу я Тебе вознесу,

Богу радости и веселья —

Богу, Господу моему.

Почему же поникла, душа?

Почему же ты плачешь во мне?

Понадейся на Бога, я буду еще

Его славить… Он — Бог

и спасенье мое (41, 42).

Бог живет в славословиях, то есть являет Себя в ответ на возносимые народом хвалы. Но не только географическая удаленность не дает примкнуть и слиться с торжествующим хором храмовых славословий, причиной может быть и внутренняя отчужденность.

Ты, Святой,

в славословьях живешь,

возносимых Израилем!

На Тебя уповали наши отцы,

уповали — Ты их спасал,

взывали — Ты их вызволял,

на Тебя уповали они

и не были посрамлены.

Я же нелюдь, отребье, червь,

позор для людей.

Всякий, завидев меня,

надо мною глумится:

разевает свой рот,

качает своей головой:

«Господу он доверял,

так пусть Тот спасет,

пусть выручает его,

если он Им любим» (21: 4–9).

Но как только Господь отвечает на мольбу, тут же меняются и стиль, и интонация псалма: голос псалмопевца приобретает уверенность, он звучит в собрании братии и призывает их к совместному восхвалению.

…и на зов мой откликнулся Ты!

Имя Твое возвещу своим братьям,

в собрании народа Тебе воспою:

«Верные Господу, [все] восхвалите Его!

Потомки Иакова, все прославьте Его!

Потомки Израиля, все почтите Его!» (21: 22b–24).

Псалтирь в составе Священного Писания напоминает нам, что Откровение Божие невозможно вне богообщения, и в этом общении с Богом у человека есть свой собственный голос. Пророк — человек, к которому говорит Бог; псалмопевец — человек, который говорит к Богу. Или, вернее, кричит к Нему, и кричит, как мы видели, со всей силой. Он желает докричаться до Бога и ищет такие слова и интонации, которые смогли бы приклонить к нему слух Божий. В этом стоянии перед Богом проходит вся его жизнь и основные жизненные коллизии: одиночество, предательство, голод, болезни, страх перед врагом, поражения, победы, величье… Но определяющим является только одно — близость к Богу.

«Возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всеми силами твоими!» (Втор. 6: 5) — эта заповедь (на фоне других, которые обычно сообразуются с возможностями и потребностями) поражает нас своим максимализмом. Как обратиться к Господу на пределе всех сил? Осуществим ли этот ветхозаветный максимализм? Вероятно, эти вопросы так и остались бы без ответа, если бы в библейском каноне не было Книги псалмов. Но и Псалтирь не дает нам прямых ответов: она лишь показывает или, лучше сказать, позволяет услышать голос человека, для которого устремление к Богу стало содержанием всей жизни.

В Боге спасенье и слава моя,

Бог — мне укрытие, мощь и скала.

Люди, Ему доверяйтесь всегда!

[Только] пред Ним изливайте сердца!

Наш оплот — это Бог! Человек —

не больше чем пар изо рта.

Род людской — лишь обман:

положить на весы —

легче пара все вместе они (62: 8–10).

Без ответа, вне богообщения человек — лишь «пар изо рта», евр. хэвэл — «дуновение, дыхание», а точнее: то еле ощутимое колебание воздуха около рта и ноздрей, которое сохраняется, пока человек живет, и на котором держится вся его жизнь, отсюда и дополнительное значение — «тщета, суета». Псалмопевец неоднократно возвращается к теме хрупкости и тщетности человеческой жизни: человек — лишь «пар изо рта», но, когда Бог приближается к нему (отвечает ему), он приобретает божественные достоинство и славу.

Что есть человек, что Ты памятуешь о нем?

Кто он такой, что Ты посещаешь его?

Немногим Ты перед Богом умалил его,

венец славы и чести Ты возложил на него (8: 5–6).

«Не молчи! — кричит псалмопевец. — Не будь глух!» Без осязательного, слышимого присутствия Божия он не находит покоя и в стремлении приблизиться к Нему (приблизить Его к себе) обнажает себя до сокрушения сердца и изнеможения духа. Следуя за автором псалмов, мы видим, что стоять перед Богом, один на Один, в ожидании ответа можно, только всецело доверившись Ему — «Известно Тебе безумье мое, и не утаены от Тебя грехи мои» (68: 6); возложив на Него всю свою надежду — «На Бога я уповаю, человек, что он сделает мне? Я ничего не боюсь!» (55: 5); и умолкнув для всего — «Умолкаю, не раскрываю рта!» (39/38: 10) — с тем, чтобы собрать себя в едином крике к единому Богу… Который не оставляет без ответа:

Ко всем, кто зовет Его, — близок Господь,

ко всем, кто неложно взывает к Нему,

исполнит желание чтущих Его,

услышит их вопль и спасет! (144: 18–19).

И последнее: дивен Бог, но не дивен ли также и тот, кто способен взывать к Нему и слышать Его слово?

Ты создал мои члены, во чреве

материнском меня сохранял.

Слава Тебе — я предивное чудо!

Знаю: чудесны Твои [все] дела! (138: 13–14).

Об авторе

Протоиерей Леонид Грилихес (род. 1961)

Библеист, доцент Московской духовной академии (с 2004 по 2012 год — заведующий Библейской кафедрой), преподавал также в ПСТГУ (1994–1998) и МГУ имени Ломоносова (1998–2012). Автор монографий, статей, библейских и святоотеческих переводов, учебников древнееврейского и библейско-арамейского языков. В разное время сотрудничал с ежегодником Московской Патриархии «Богословские труды», с журналом МДА «Богословский вестник», «Православной энциклопедией» и Синодальной богословской комиссией. С 2012 года служит в храме-памятнике св. Иова Многострадального Западноевропейской епархии РПЦЗ в Брюсселе.

Рекомендовано к публикации

Издательским советом

Русской Православной Церкви

ИС Р22-124-0586

Леонид Грилихес, протоиерей

ДОМ ИИСУСА

Ведущий редактор

Анна Бородина

Редактор

Марина Бирюкова

Дизайнер

Антон Героев

Верстка

Анны Савостьяновой

Корректор

Елена Биткова

ООО ТД «Никея»

Юридический адрес:

101000, г. Москва, ул. Маросейка, дом 7/8, стр. 1, 3-й этаж

www.nikeabooks.ru

Издательский отдел: editor@nikeabooks.ru

Для оптовых покупок: tradeteam@nikeabooks.ru

тел.: 8 (499) 110-17-68, 8 (499) 110-15-71

Примечания

<<1>> Первая книга, посвященная обзору различных представлений о личности и учении Иисуса, принадлежит А. Швейцеру. Вышедшая в 1906 г. на немецком языке, она была переиздана в 1910-м по-английски с несколько измененным названием «Поиски исторического Иисуса: критическое исследование их развития от Реймаруса до Вреде». Но это было только начало — только «Первый поиск», охватывающий период от 1778 г., когда появилась анонимная статья (позднее было доказано, что она принадлежит гамбургскому ученому Герману Реймарусу), озаглавленная «О намерении Иисуса и Его учеников», и до работы А. Швейцера. За ним последовал «Новый поиск», где доминировали идеи Рудольфа Бультмана, нашедшие отражение в работе Джеймса М. Робинсона «Новый поиск исторического Иисуса». Наконец, начиная с конца 1970-х гг. в исследовании жизни и роли Иисуса наметились современные (социологические, политические, религиозные, этнокультурные и т. п.) подходы, за которыми закрепилось название «Третий поиск».

<<2>> Здесь и далее библейские цитаты, отступающие от Синодального перевода, приводятся в кавычках. Цитаты, точно соответствующие Синодальному переводу, набраны курсивом и без кавычек.

<<3>> Септуагинта, или «перевод Семидесяти», — переданный по-гречески древнееврейский текст Ветхого Завета, а также книги, написанные по-гречески изначально (например, Маккавейские).

<<4>> «42-строчная Библия», или «Библия Мазарини», была издана не позднее 1455 г.

<<5>> Мидраш — в иудаизме изложение или «экзегеза», главным образом, Писания.

<<6>> Авот де-рабби Натан, верс. II, 18: «Боящиеся Бога — это прозелиты».

<<7>> Они упоминаются в Деян. 2: 10.

<<8>> Еврейскую эмиграцию в Грецию, которая началась, вероятно, в эпоху Селевкидов, связывают с перенаселением Иудеи.

<<9>> https://books.google.be/books?id=QN7TCwAAQBAJ&pg=PT590&lpg=PT590&dq

<<10>> Барайта — устное предание, не включенное изначально в Мишну, но собранное и записанное позднее.

<<11>> Великое собрание, Великий собор (Кнесет ха-гдола) — религиозно-законодательная институция, существовавшая в Иудее в период после вавилонского пленения. Достоверных сведений о Великом соборе очень мало. Традиционно становление этого органа связывается с деятельностью Эзры и Нехемии по упрочению и развитию еврейских религиозных традиций. Последним из плеяды мужей Великого собора считается Шимон Праведный (Авот, 1, 2), который отождествляется ныне большинством исследователей с первосвященником Шимоном II (219–199 гг. до н. э.). По-видимому, членство в Великом соборе не было постоянным, не было даже установленного числа участников его собраний. Великий собор, вероятно, совмещал в себе юридические и административные функции, и, как можно полагать, из него выделился впоследствии своего рода совет старейшин — Герусия, на смену которому пришел Синедрион.

<<12>> ИТ — Иерусалимский Талмуд. Ссылаясь на Вавилонский Талмуд, обычно после названия трактата помещают номер листа и указание на лицевую (а) и оборотную (b) сторону.

<<13>> Раббан — почетный титул некоторых глав Синедриона в эпоху Второго Храма.

<<14>> Синагогальное чтение Священного Писания на иврите сопровождалось устным переводом на арамейский язык. Эти переводы обозначаются словом Таргум. А специально учрежденное лицо, осуществлявшее перевод, — метургеман.

<<15>> В этой роли выступал также Иисус, см. Мф. 13: 54; Лк. 4: 16–20.

<<16>> Для обозначения кумранских рукописей используются специальные индексы, где Q — указание на то, что рукопись была обнаружена в одной из 11 так называемых кумранских пещер, цифра перед Q — номер пещеры, после Q помещается номер или сокращенное название рукописи.

<<17>> Галаха — традиционное иудейское право, совокупность законов и установлений иудаизма, регламентирующих религиозную, семейную и общественную жизнь верующих евреев.

<<18>> Учитель праведности — лидер (возможно, основатель) кумранской общины, упоминаемый в ряде рукописей.

<<19>> Мишна — религиозно-юридический сборник; древнейший после Библии сборник законов; первый письменный текст, содержащий в себе основополагающие религиозные предписания ортодоксального иудаизма.

<<20>> Талит — молитвенное облачение в иудаизме, представляющее собой особым образом изготовленное прямоугольное покрывало.

<<21>> Этот рассказ передается по-арамейски, но диалог между Брурьей и рабби Иосе приведен на иврите.

<<22>> Некоторые главы — по-арамейски. Язык этих глав назван «арамитом».

<<23>> Дословно: «ты устранил это переломленной тростью».

<<24>> Таннаи — в иудаизме законоучители эпохи Мишны (I—II вв.), мнения которых приводятся в Мишне и Барайте; учителя Устного Закона.

<<25>> Терапевты — иудейская аскетическая секта I в.

<<26>> Считается, что Иоханан бен Заккай был самым младшим учеником Гиллеля.

<<27>> Обратим внимание, что здесь Иисус опять переадресовывает на Себя то, что относилось к Торе.

<<28>> Миддот — методы толкования; логические формулы (правила) талмудической герменевтики.

<<29>> Пешер — группа толковательных комментариев к Священному Писанию.

<<30>> В некоторых рукописях: «Да, Господи!»

<<31>> В Авот де-рабби Натан, верс. I, 37 и в Сота, 22b перечисляются семь типов недостойных фарисеев, и они также называются прушим (а не хахамим).

<<32>> Известный спор между школами Шаммая и Гиллеля относительно обряда возложения рук на жертвенное животное заканчивается словами: «В тот час была установлена галаха в пользу школы Гиллеля, и никто ничего не сказал» (ИТ Хагига, 2, 3).

<<33>> Гемара — свод дискуссий и анализов текста Мишны, включающий уточнения закона, а также аллегорические притчи и легенды.

<<34>> Определенная ирония слышна и в словах саддукеев: когда после очередного праздника фарисеи среди прочей храмовой утвари омывали менору (светильник), саддукеи говорили: «Идите, посмотрите на фарисеев, которые отмывают луну (дословно: лунный свет)» (Тосефта Хагига, 3, 13).

<<35>> Тфилин — элемент молитвенного облачения иудея, повязываемый на лоб и руку: пара черных коробочек с написанными на пергаменте отрывками из Торы.

<<36>> Цицит — сплетенные вместе особым образом нити, которые прикрепляют по углам четырехугольной одежды.

<<37>> Кашрут — система ритуальных правил, определяющих соответствие чего-либо требованиям Галахи, еврейского Закона.

<<38>> Теория «двух источников» — литературно-критическая гипотеза о происхождении Евангелий, предполагающая, что евангелисты Матфей и Лука использовали два источника, а именно Евангелие от Марка и еще один, несохранившийся, источник (обозначаемый Q).

<<39>> Талионное право — название принципа, который указывает, что, когда человек причиняет вред другому, он должен понести точно такой же ущерб, который причинил.

<<40>> В оригинале: «4 локтя».

<<41>> Дословно: «Никто не видел его молчащим, но всегда повторяющим».

<<42>> Вероятно, совмещая оба эти значения, «многие» (в качестве указания на определенную группу людей) и «великие» (в качестве указания на особую праведность и ученость), кумраниты использовали слово раббим как одно из самоназваний своей общины.

<<43>> Равно как на иврите.

<<44>> Ямим ахароним — на иврите дословно: «задние дни» — последние дни, то есть самое отдаленное будущее. Также арам. ахароная.

<<45>> Четвертое пророчество взято из апокрифических псалмов Иисуса Навина (фрагменты этих псалмов (4Q378–379) были также обнаружены в 4-й пещере) и содержит проклятие в адрес человека, который назван «бедствием Велиаровым» и который «появится, чтобы стать ловушкой для народа своего и гибелью для всех его соседей».

<<46>> Jeremias J. New Testament Theology. New York, 1971. Р. 115.

<<47>> Перевод псалмов с древнееврейского принадлежит автору.

<<48>> Нутро — евр. кравайим — указывает на всю совокупность внутренних органов, названия которых (с учетом того, что для псалмической образности характерным является ее «утробный» характер) нередко встречаются в псалмах. Некоторые из них (например, почки, кишки и др.) в переводе на русский язык традиционно заменяются на утроба, внутреннее, сердце, душа и т. п.

Content

Грилихес Протоиерей Леонид Дом Иисуса