Котюкова Татьяна Викторовна

Ислам в России и Евразии XVI - ХХI вв.

о:шО)с;<

Ислам в России и Евразии

XVI - XXI вв.

памяти

Дмитрия Юрьевича Арапова

НЕЗАВИСИМЫЙ

АЛЬЯНС

Ислам в России и Евразии

XVI - ХХГ вв.

памяти Дмитрия Юрьевича Арапова

Санкт-Петербург

АЛЕТЕЙЯ

2021

УДК 28 ББК 86.38 И 871

Рекомендовано к печати решением Ученого совета ИВИ РАН от 29 июня 2020 г.

Издание осуществлено при поддержке Фонда Марджани

Составитель и ответственный редактор:

кандидат исторических наук Т В. Котюкова

Рецензенты:

доктор исторических наук Л. Додхудоева (Институт истории, археологии и этнографии им. А. Дониша Академии наук Республики Таджикистан) доктор исторических наук А. Камалов (Университет «Туран», Республика Казахстан) доктор исторических наук А. Улунян (Институт всеобщей истории Российской академии наук) кандидат исторических наук У. Абдурасулов (Институт иранистики, Академия наук Австрии)

И 871 Ислам в России и Евразии (памяти Дмитрия Юрьевича Арапова): коллективная монография / сост. и отв. ред. Т. В. Котюкова. -СПб.: Алетейя, 2021. - 658 с.

ISBN 978-5-00165-329-5

Коллективная монография посвящена памяти советского и российского историка, востоковеда, одного из крупных исследователей истории ислама в Российской империи и Советском Союзе, доктора исторических наук, профессора МГУ, члена Всероссийской ассоциации востоковедов Дмитрия Юрьевича Арапова. В работе принял участие большой коллектив отечественных и зарубежных (Австралия, Австрия, Азербайджан, Великобритания, Казахстан, Киргизстан, Литва, США, Туркменистан, Узбекистан, Франция, Япония) авторов.

Книга рассчитана как на специалистов (историков, востоковедов, источниковедов, социологов, политологов), преподавателей вузов, студентов, так и на широкий круг читателей, интересующихся проблемами истории ислама в Российской империи, Советском Союзе, современной России и на постсоветском пространстве.

ISBN 978-5-00165-329-5

9 785001 653295

УДК 28 ББК 86.38

© Коллектив авторов, 2021 © Институт всеобщей истории РАН, 2021 © Издательство «Алетейя» (СПб.), 2021

Содержание

Светлана Брежнева. Русские ориенталисты об исламской политике российской администрации в Туркестане после его присоединения к России.....................................................................120

Петр Дашковский, Елена Шершнева. Организация мусульманских приходов в Западной Сибири в контексте государственноконфессиональной политики Российской империи во второй половине XIX - начале XX в...............................................................148

Ольга Сумарокова. Прыжок из Средневековья, или Попытка шоковой секуляризации туркестанской образовательной системы в раннесоветской политике большевиков (1917-1924 гг.)......................................................................................468

Тамара Красовицкая. «С большим трудом подвергаются переделке».

К проблеме дифференциации горской интеллигенции.

Айдар Хабутдинов. Проекты реформ и реформы духовных управлений мусульман Европейской России и СССР первой половины ХХ в.: позиция мусульманского сообщества и правительственная политика..........................................................529

Хлоя Дрие. Кинематограф и антирелигиозная политика: секуляризация, индустрия развлечений и экономическая целесообразность ................................................................................551

Норихиро Наганава. «Божьи гости» и антиимпериализм: советский хадж 1920-х гг...................................................

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Этот коллективный труд - дань памяти и уважения человеку, которого многие из нас считают своим учителем, наставником, другом, а для кого-то, кто не был знаком лично, имя Дмитрия Юрьевича Арапова - это синоним преданности любимому делу.

Изучением отношения государственной власти к исламу и его приверженцам в Российской империи и Советском государстве Дмитрий Юрьевич занимался последние десятилетия своей научной деятельности. Ислам всегда рассматривался Араповым в широком общественно-политическом и социокультурном контексте Евразийского пространства. Поэтому, не мудрствуя лукаво, книгу решили назвать «Ислам в России и Евразии».

Ее структура сложилась как-то сама собой. Во-первых, хотелось просто вспомнить Дмитрия Юрьевича. Во-вторых, попытаться объять необъятное - генезис и антрополию ислама в Евразии и России за последнее тысячелетие. В-третьих, знали точно - обязательно должен быть раздел с публикацией источников. Дмитрий Юрьевич особенно любил этот научный жанр, и ему бы это понравилось. Значительная часть коллективной монографии посвященна среднеазиатским сюжетам. Ведь начинал Дмитрий Юрьевич как специалист по Средней Азии, и даже после того как география его научных интересов расширилась, к истории региона он относился по-особенному.

Ряд авторов, что прекрасно, практически в режиме реального времени полемизируют друг с другом. Значит, книга стала местом научных дискуссий.

Я признательна всем коллегам из Австралии, Австрии, Азербайджана, Великобритании, Казахстана, Кыргызстана, Литвы, США, Туркмении, Узбекистана, Франции, Японии и, конечно, российским исследователям, за то, что они откликнулись, нашли время, силы и приняли участие в этом проекте.

Также слова благодарности я спешу адресовать рецензентам сборника Артему Улуняну (Институт всеобщей истории РАН), Ларисе Додхудоевой (Институт истории, археологии и этнографии им. А. Дониша Академии наук Республики Таджикистан), Аблету Камалову (Университет «Туран», Республика Казахстан) и Ульфатбеку Абдурасулову (Институт иранистики, Академия наук Австрии).

Татьяна Котюкова

Глава I

IN MEMORIAM

Елизавета Арапова

ПАПА - МУАЛИМ

«Трубка после обеда...»

Трубка после обеда,

Конец трудового дня.

Тихая победа Домашнего огня.

Крыши над головою Рук веселых твоих -Над усталой толпою Всех скитаний моих.

Дров ворчанье,

Треск сучков,

Не обращай вниманья,

Я здоров.

Просто я по привычке -Это сильней меня -Смотрю на живые стычки Дерева и огня.

Огонь то летит, как бедствие,

То тянется, как лишение,

Похожий на путешествие,

А может быть, на сражение.

Похожий на чьи-то странствия,

На трепет свечи в изгнании,

Похожий на партизанские Костры на скалах Испании.

Дров ворчанье,

Треск сучков,

Не обращай вниманья,

Я здоров.

Я просто смотрю, как пылают дрова.

А впрочем, да, ты права.

Сейчас я не здесь, я где-то У другого огня,

У костра.

Ну, а если как раз за это Ты и любишь меня. А?

Константин Симонов

Почему папа стал заниматься Востоком? Не задавала при жизни такого вопроса самому Дмитрию Юрьевичу, потому отвечу от себя. Он хотел в жизни свободно дышать (всегда выбирал свитера с V-образным горлом, про другие так и говорил: «душат»). Папа магазину предпочитал рынок или магазин «рыночного типа» торговли. Папе не понравился новый высотный рынок на Цветном бульваре. Он говорил: «Разве это рынок? Нельзя торговаться». На рынке с восточными продавцами папа сразу переходил на «ты» и говорил «уважаемый». Папа всем студентам говорил «Вы» и моим друзьям, с кем рядом жил уже несколько лет, а на рынке верным было «ты». Система восточных координат обязывала. Можно сказать, на рынке папа видел себя большой рыбой, ловко лавирующей в родном Океане. Другой родной стихией для него были выступления на конференциях или чтение лекций.

Вместе с тем сейчас не вспомню, чтоб папа сбивал цену. Папа не был что называется «тароватым человеком». Вместе с тем к зарабатыванию денег относился крайне ответственно.

Я как-то спросила: «Почему наши предки не эмигрировали после Революции 1917 г.?» Папа сказал: «Не хотели жить в нищете». Вместе с тем он иногда мечтательно произносил: «Хорошо бы есть на газете» и «Не надо подметать пол, а то придут воры, следов не видно будет». «Органичное сочетание несколько юродивого юмора ставило папу в один ряд с Ходжой Насреддином и шекспировским шутом Фальстафом», - как метко подметил Николай Сергеевич Борисов, заведующий кафедрой истории России до начала XIX в. исторического факультета МГУ.

Папа обладал потрясающими менеджерскими способностями (возможно, сказывались армянские гены его мамы Нелли (Елены) Александровны Акопянц. Эти способности отмечали ученики. Его аспирант - ныне кандидат наук Иван Валентинович Белозёров неоднократно вспоминал: «Дмитрий Юрьевич записал меня в зал Востока в Исторической библиотеке, потом записал на кандидатские экзамены, причём знал по имени, к кому обратиться на кафедре». О папе как о человеке, «с кем сотрудничали весьма успешно», вспоминали коллеги из московских, российских и зарубежных вузов.

В советские времена ему нравилось ездить по большой стране. Он возил студенческие практики смотреть памятники культуры, зодчества, исторические места. У него был что называется «нюх» на интересные места.

Как учёный мой отец работал по утрам. Утром он писал и свою докторскую. Писал всё лето часа по три: с шести до девяти утра. Папа был одновременно жаворонок и человек любого времени года и времени суток. Он часто говорил: «Жизнь и есть величайшая ценность». Ценность ездить, болтать с другом на даче и есть горячую гречневую кашу (у него был собственный фирменный рецепт) с сардельками в хорошей компании друга - историка Валерия Александровича Авдеева, живо обсуждая при этом 1920-е гг.

Папа часто со мной ходил в студенческие театры - Школы-студии МХАТ, ГИТИСА (РАТИ), Щукинского училища. Как он говорил: «Приятно смотреть на молодых».

Он собирался написать книгу о Михаиле Фрунзе, но не успел. Папе были интересны персоны первого ряда и скорее относительно успешные в своих делах: Чингисхан, Феофан Прокопович, Д.А. Милютин, П.А. Столыпин, С.Ю. Витте, М.В. Фрунзе. Даже если их звёзды закатывались, а до того высоко сияли на политическом российском небосклоне.

Дмитрий Юрьевич занимался наукой в свои 72 года с той же надеждой, как грибник верит в свой «белый» на лесной лужайке, системно и с видимым наслаждением. Папа говорил в шутку: «Я теперь востоковед-муалим и на конференции разрешаю себя потрогать -за руку».

Николай Борисов

ПОКА СВЕЖИ ВОСПОМИНАНИЯ...

Таких людей, как Дмитрий Юрьевич, надо помнить, так как они -соль земли. В них воплощается русская духовная культура, русская интеллигенция, и наконец, - тот старый добрый Московский университет, который Герцен называл «средоточием русского образования».

Основа всякой высокой культуры - человеческая личность. Дмитрий Юрьевич был яркой и оригинальной личностью. Он не боялся быть самобытным, непохожим на других. И в костюме, и в манере держаться он производил впечатление городского сумасшедшего. Разумеется, это была лишь видимость. На деле это был человек острого ума и широких знаний. Но при всём том в нем действительно было что-то от древнерусского юродивого. Он не придавал особого значения условностям, не искал чинов и званий и всё, что приходило ему в голову, говорил громко, не оглядываясь по сторонам. В средневековом обществе, где оригинальность считалась признаком безумия, он, и правда, стал бы юродивым. Одним из тех, над кем при жизни потешались и издевались, а после смерти - почитали как святых...

Сын атеистического поколения, он не был воцерковленным православным прихожанином. В его отношении к церкви как организации было нечто дворянское: сочувственное, понимающее - но постороннее. Протопоп Аввакум говорил, что «церковь не в бревнах, а в ребрах». «В ребрах», в душе Дмитрий Юрьевич был христианином православного толка. Он исполнил главную заповедь христианина: творить добро и удаляться от зла. Рассуждая о его кончине, даже самым злоязыкие персоны нашего социума разводили руками и говорили: «Это был человек, который никому не сделал зла».

Известно, что походка человека отражает его характер. Даже на седьмом десятке лет Дмитрий Юрьевич ходил стремительной походкой, буквально врываясь в наши тесные кабинеты. Вслед за ним влетала его огромная сумка - из тех, в которых спортсмены носят свои кроссовки и фуфайки, а пассажиры пригородных электричек - купленные в Москве припасы. Но Дмитрий Юрьевич не был ни спортсменом, ни пассажиром. Во чреве его знаменитой сумки трепыхалась книжка, которую он читал в дороге, и пара свежих газет, до которых Дмитрий Юрьевич был большой охотник. В остальном же сумка была для него совершенно излишним грузом. Но при этом она была вполне уместна как атрибут его иррационального облика.

Меня поражает художественная цельность его образа. Он любил за чашкой чая неторопливо порассуждать о том и о сем. Казалось, что этому человеку некуда спешить. Но оборотной стороной его неторопливости была стремительность. Подгоняемый каким-то невидимым ветром, он быстро вставал и уходил, поспешая по своим многочисленным делам. И, словно подхваченный всё тем же ветром, он стремительно ушел из жизни...

Лучшая награда для преподавателя - любовь студентов. Этой любовью Дмитрий Юрьевич был наделен сполна. Он не жалел для них времени и сил - и они ценили его самоотдачу. Он был одним самых колоритных героев студенческого фольклора, его афоризмы разлетались по всему истфаку.

По объему своих разнообразных сведений Дмитрий Юрьевич был подлинным энциклопедистом. В его обильных монологах присутствовало множество разнообразных вещей: история и литература, политика и курьезные случаи из жизни, бытовые проблемы и философские рассуждения, словом, - весь мир в его богатстве и красоте. В них не было только одного: мелочного эгоизма. Он был чужд зависти и никогда не интересовался сплетнями.

Известно, что по происхождению Дмитрий Юрьевич принадлежал к старинной дворянской фамилии. Он редко вспоминал об этом и был далек от какого-либо высокомерия. Но наследственность -великая сила. В его радостном отношении к жизни, в какой-то благородной беззаботности о хлебе насущном был неуловимый шарм русского дворянства.

Как истинный дворянин, он был патриотом России. Его патриотизм заключался не в шумных декларациях за пиршественным столом, а в органическом ощущении себя как части России. Быть может, именно поэтому он охотно брал на себя автобусные экскурсии и летние производственно-ознакомительные практики. Это была замечательная и ныне уже почти утраченная форма приобщения студентов к отечественной истории и культуре. Но много получали от этих путешествий и сами преподаватели. Приготовления к этой летней эпопее были для Дмитрия Юрьевича настоящим священнодействием. Но цель оправдывала затраты времени и сил. Сын двух геологов, Дмитрий Юрьевич любил «поле» и спокойно относился к дорожным неурядицам и отсутствию комфорта. В провинциальных гостиницах и на проселочных дорогах, в сельской столовой и среди руин заброшенных храмов он был счастлив этим погружением в родную ему стихию, имя которой - Россия.

Людей начинаешь по-настоящему ценить лишь после их ухода из жизни. Внезапный уход Дмитрия Юрьевича - не только трагическое событие, коим является кончина любого человека. Но с его уходом в нашем мире образовалась какая-то зияющая пустота, какая-то черная дыра, заполнить или скрыть которую невозможно. Стало ясно, что для всех нас Дмитрий Юрьевич с его своеобразной манерой общения и философским взглядом на жизнь был своего рода точкой опоры, неподвижным ориентиром в этом зыбком и ускользающем из-под ног мире.

Человека нет, а жизнь идет дальше, равнодушно и размеренно. Но то добро, которое оставил по себе человек, остается с теми, кто остался на этой стороне земли. Память об ушедшем помогает нам жить.

Григорий Косач

ПАМЯТИ ДМИТРИЯ ЮРЬЕВИЧА АРАПОВА

Когда, где и как я познакомился с Дмитрием Юрьевичем?

Это случилось в 2002 г. (совсем недавно, всего-то девятнадцать лет назад!). Я еще работал в ИСАА, и только что вышла моя книга «Красный флаг над Ближним Востоком?» о том, как начиналось коммунистическое движение в арабском мире. Для меня это было важное событие - я писал о том, в чем состояла советская ближневосточная политика в 1920-е - 1930-е гг., мне было важно понять, кем были местные коммунисты и почему люди, думавшие о том, как решить проблемы своих этнических сообществ, начинали видеть в Москве свой идеал. Эти люди - националисты, страстно желавшие изменить жизнь своих народов, не менее страстно желали попасть в сеть, расставлявшуюся советскими ловцами человеческих душ. Когда же они (добровольно!) попадали в нее, то их превращали в политиканов, заставляли писать доносы, лгать и интриговать. И все это во имя «высшей цели» - «всемирного торжества коммунизма», не имевшей ничего общего с теми желаниями, которые были побудительным мотивом их стремления стать советскими союзниками (впрочем, изменилось ли положение сегодня?). Как же они были далеки от сюжетов «святой» востоковедной науки!

Был февраль - трудное время обессиления середины учебного года, когда тебе уже все равно, когда мрачно за окном и исчезли все надежды. Я шел по коридору, вдруг меня окликнули, назвав по имени и отчеству. Передо мной стоял улыбающийся незнакомый человек. Смуглое лицо (летний загар уже должен был исчезнуть!), почти кавказский профиль, неприглаженные седые волосы, неброская одежда (я не могу вспомнить Дмитрия Юрьевича одетого не в синюю джинсовую куртку). Он протянул руку и представился: «Дмитрий Юрьевич Арапов» (мы так никогда и не перешли на имена и на «ты»). В моей голове, все еще занятой прошедшим занятием, не возникло никаких мыслей. Я ждал объяснения, и оно последовало: «А нет ли у вас вашей книги о коммунистах. Я бы хотел с ней познакомиться».

Невероятное событие! Кто-то интересуется коммунистами?! Растерявшись, я ответил: «Да, конечно. Пойдемте на кафедру, там есть несколько экземпляров». Он подхватил: «Вы ведь работаете на кафедре политологии Востока (Боже, кому же пришла мысль придумать ей такое название!)? А я с исторического факультета и здесь читаю курс истории России». Вдруг я сообразил, да, разумеется, я знаю эту фамилию - Арапов - по многочисленным публикациям по российскому исламу и по разговорам (не всегда лестным) коллег с кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока.

Пока мы шли, он все время говорил. И было о чем! Это было время, когда еще никто и не предполагал, что в ИСАА могут сделать ремонт, превративший Институт в подобие офиса средней руки. Мы спустились по литой чугунной лестнице - и мне рассказали о других московских домах, где есть такие же лестницы. Мы проходили мимо голландской печки - и я услышал рассказ о том, как и когда такие печки появились в России и в Московском университете. Нельзя сказать, что я этого не знал, но в рассказах Дмитрия Юрьевича было столько совсем не известных мне подробностей, деталей, исторических фактов, из которых составлялась картина времени и места, картина (почему бы и нет?) - обучающая, будящая воображение, мысль, в конце концов, фантазию. А как же хорошо было (уже потом) сидеть вместе с Дмитрием Юрьевичем на скамье во дворе перед зданием Университета с масонскими знаками на фасаде и потрескавшимися памятниками Герцену и Огареву. Его рассказы продолжались. Как же лестно и просто было слушать эти рассказы, сидя рядом с ним!

На кафедре меня ждал подарок - вышедшая в 2001 г. книга самого Арапова «Ислам в Российской империи» с дарственной надписью «Глубокоуважаемому Григорию Григорьевичу Косачу. Д.Ю. Арапов. 12.11.2002 г.». Иными словами, он готовился к встрече со мной? Я ему интересен? В этом у меня не оставалось никаких сомнений, - Дмитрий Юрьевич стал говорить об Оренбурге, о моем «нетленном творении» - «Город на стыке двух континентов» про татар этого города и губернии/области. «Боже, - сказал я себе, - он и об этом знает?»

Но как же мягко (потому что был настоящим специалистом) он говорил с автором этого «нетленного творения», узнававшим от Дмитрия Юрьевича многое, оставшееся для самого автора за скобками, и об Оренбургском магометанском духовном собрании, и о Ризаэтдине Фахретдинове, и об Ахмеде Хусаинове. Я вдруг начинал понимать, что находившийся напротив моего дома (времен детства и юности) в Оренбурге квартал, где жило много татар, был остатком прежней махалли. Я вдруг осознавал, что в домах моих татарских приятелей по школе на стенах висели (1950-е - начало 1960-х гг.) настоящие шамаили. Первая встреча, но я уже учусь у него!

Зачем ему это было нужно? Он находил во мне единомышленника? Человека, занимающегося тем же, что и он? Из разговора в кафедральном, скрытом от входящих или сидящих в основной комнате закутке (там можно было безнаказанно курить) выяснялось, что арабские коммунисты интересовали его (как и меня) и как инструмент советской политики, и как люди, ставшие жертвой «великих» региональных замыслов Москвы. Дмитрий Юрьевич (как мне становилось ясно) искал подтверждения своих идей в связи с тем, как в той же Москве использовали российский ислам ради достижения все той «великой» цели, отбрасывая в сторону однажды ставший ненужным человеческий «материал» - своих собственных (и законопослушных) граждан. Но если его интересовали коммунисты, то это означало, что он хотел учиться у меня!

Пока я работал в ИСАА, мы часто встречались и говорили в том самом кафедральном закутке либо во дворе, - наши расписания, к счастью, совпадали. Эти разговоры (по крайней мере, для меня) были всегда важны и поучительны. Потом, когда я был вынужден уйти и оказался в РГГУ, эти встречи стали редки - на каких-то конференциях (никогда не считал себя специалистом по российскому исламу, а потому бывал на них редко), случайно - в архивах. Но были частные и долгие телефонные разговоры. О чем? О многом, но всегда только о делах. Мы никогда не касались (и думаю, что это было в характере Дмитрия Юрьевича) чего-то личного, связанного с семьями, детьми, предпочтениями, не имевшими отношения к российскому исламу, арабскому миру или подобным темам.

Как же щедр и великодушен был этот человек! В 2007 г. вышел сборник документов «Мусульмане и ислам по материалам Восточного отдела ОГПУ. 1926 г.». На его обложке стояли две фамилии - Дмитрия Юрьевича и моя. Я был приглашен к участию в нем, потому что (как ему казалось) я смогу квалифицированнее (в силу моих занятий Коминтерном и советской внешней политикой в арабском мире в 1920-е - 1930-е гг.) понять обстоятельства состоявшейся в 1926 г. поездки муфтия Ризаэтдина Фахретдинова в качестве главы советской делегации в Мекку на организованный Ибн Саудом Всемирный мусульманский конгресс. Однако мое участие в этом сборнике было минимально - содержавшиеся в нем документы, касавшиеся поездки муфтия Фахретдинова, пусть и впервые опубликованные, были каплей в море других открытых Дмитрием Юрьевичем материалов. И мое искреннее удивление: «Но ведь я не дотягиваю до соавторства?! Не стоит ли просто упомянуть “при участии”?» И его категоричный ответ: «Вы проделали не менее значительную работу!»

Странно, но я практически ничего не знал о нем с его слов. Да, пару раз я говорил по телефону с его (увы, все также ушедшей) женой, упоминавшей какие-то милые мелочи. Да, я, конечно, был знаком с дочерью Дмитрия Юрьевича - он сам мне ее представил на какой-то конференции, но молодые - застенчивы, пытаясь скрыть это за немногословием и отстраненностью. Да, однажды он сам, совершенно случайно (и совсем неожиданно), сказал о своих дворянских предках, упомянув, что его род восходит к ордынцам. Но никогда, ни слова не было сказано об армянской стороне его происхождения. Странно, но, наверное, он не считал нужным говорить о себе, отдавая себя целиком рассказам о деле, которым он занимался. Зачем тратиться на что-то второстепенное, если есть документы, о которых только и стоит говорить, если есть сообщество, которое нужно изучать, имея в виду те отношения, которые складывались между этим сообществом и «иноверным» государством.

Я так и не получил ответа и на, наверное, важный вопрос: почему Дмитрий Юрьевич посвятил себя едва ли не исключительно поиску, публикации и комментированию документов? Собственно, его авторские публикации немногочисленны. Думая об этом сейчас, я прихожу к выводу (наверняка спорному, а может быть, и неверному), что он считал документ способным сказать все о времени, месте, человеке и мотивах поступков этого человека. А если это так, то к чему тогда лишние авторские слова? В конце концов, эти слова будут не чем иным, как изложением все того же документа. Оставить документ говорить, но говорить с умным и понимающим собеседником. Подготовить такого собеседника (в этом был смысл преподавательской работы Дмитрия Юрьевича) и дать ему нужный документ - видимо, в этом и была та сверхзадача, которую он осуществлял в течение всей его жизни, его бодрствование и его молитва. Великое дело!

Мне всегда было интересно наблюдать Дмитрия Юрьевича в минуты, когда он, едва ли не взахлеб, говорил о российском исламе (вовсе не ограниченном пределами современной России). Он находил удивительно точные слова, чтобы показать бесконечное множество значений и оттенков контекста появления того или иного касавшегося мусульман российского государственного документа. Он великолепно знал, почему и в силу каких обстоятельств этот документ был написан, в чем заключались качества и склонности его автора, варианты прохождения этого документа по инстанциям российской бюрократии. Он, наконец, до тонкостей знал, как мусульманское сообщество реагировало на все попытки его упорядочения, введения в государственную жизнь либо, напротив, ущемления его интересов, а порой, быть может, выведения за скобки российской общественнополитической жизни.

Дмитрий Юрьевич прекрасно понимал, что государственно-исламское взаимодействие ни в коей мере не было простым процессом подчинения людей, ощущавших себя носителями великой мировой традиции, государству, в лучшем случае терпевшему их. Это государство никогда не могло смириться с тем, что часть его подданных - цивилизация, быть может, более высокая и едва ли готовая пойти на то, чтобы слепо следовать той модели устройства их жизни, да и всей страны, которую оно предлагало мусульманам. Разумеется, эта цивилизация испытывала воздействие Российского государства, приспосабливалась к нему, обновлялась, но каждый раз сохраняла незыблемыми основы собственного существования. Зная ее силу, власть всегда опасалась (если не боялась) ее.

Я так и не узнал от самого Дмитрия Юрьевича (мнения коллег слишком часто пристрастны), чем его так страстно увлекла тема отечественного ислама. Ордынские гены? Но это слишком примитивное объяснение.

Увы, но я не знал и не знаю никого из русских историков России (наверное, я ошибаюсь, потому что не близок к их кругу), кто так, как Дмитрий Юрьевич, всеохватывающе занимался бы отечественным мусульманским сообществом, хотя мне известны имена некоторых (и увлеченных в первую очередь региональными проблемами) специалистов по российской исламской истории. Мне все же кажется, что российские исламоведческие исследования - сфера внимания и интересов в первую очередь выходцев из среды мусульманских народов России. Мне опять же представляется, что обе стороны процесса, которым всю жизнь занимался Дмитрий Юрьевич, сегодня этнически и конфессионально разъединены, хотя я был бы только рад, если бы мое представление об этом было ошибочно.

Но если это представление верно, то это означает лишь одно: уход Дмитрия Юрьевича - это конец эпохи. Эпохи, которая в его лице была способна объединить государство и его граждан в единое целое, придать обеим сторонам смысл процесса, выковывавшего основы взаимного сосуществования, трудного достижения взаимопонимания и обязанного стремиться к взаимному сотрудничеству.

Татьяна Котюкова

ВСПОМИНАЯ Д.Ю. АРАПОВА

Печальное известие о смерти профессора Арапова застало меня 15 декабря 2015 г. на конференции в С.-Петербурге. Позвонила Лена Ларина и сообщила, что Дмитрия Юрьевича не стало...

Я часто вспоминала и рассказывала коллегам, как познакомилась с Д.Ю. Араповым хмурым осенним днем 2004 г. в редакции журнала «Исторический архив». Меня только принял на работу в качестве ответственного секретаря главный редактор журнала Анатолий Александрович Чернобаев и практически сразу передал «в работу» статью Дмитрия Юрьевича. Прочитав фамилию, я не поверила своим глазам - это был автор очень известной книги «Бухарское ханство в русской востоковедческой историографии»[1]. Один экземпляр ее был в библиотеке исторического факультета Ташкентского государственного университета, и я «отстояла очередь», чтобы наконец эту книгу прочитать. Передавая мне рукопись с правкой, Анатолий Александрович сообщил, что сегодня автор статьи придет в редакцию и добавил: «Тебе ведь наверняка хочется с ним познакомиться, это же твоя тема?»

Насчет познакомиться профессор Чернобаев мог и не уточнять. Конечно, мне хотелось увидеться и познакомиться с Дмитрием Юрьевичем. Почему-то меня охватили сомнения. «А что если не придет? - подумала я, - мало ли какие дела, студенты и т. д.». В рукописи был указан домашний телефон, и я, набравшись смелости, позвонила. Трубку снял сам Дмитрий Юрьевич и сказал свое характерное, которое я потом слышала не один раз: «Слушаю вас...» Представившись сотрудником журнала, уточнила, придет ли он сегодня и заказывать ли ему пропуск. Дмитрий Юрьевич весело отметил, что буквально месяц назад никакой Тани Котюковой в редакции не было, и весело спросил, откуда я такая взялась. Я воспроизвела свою небогатую биографию. Голос на другом конце телефонного провода очень оживился и твердо сказал, что нам нужно обязательно познакомиться.

Через несколько часов мы уже пили чай втроем в кабинете профессора Чернобаева. Дмитрий Юрьевич принес мне подарки. Это была стопка журналов с его публикациями за последние несколько лет. Подарки эти сохранились.

Прошло какое-то время, и Дмитрий Юрьевич сам позвонил мне и пригласил на заседание, как он его назвал, «добровольного кружка» любителей истории Средней Азии (он всегда употреблял, во всяком случае в беседах, именно этот термин). Заседание «кружка» произвело на меня неизгладимое впечатление! Так, благодаря Дмитрию Юрьевичу, круг моих московских знакомств расширился и обогатился очень талантливыми людьми, профессионалами с самой большой буквы: Ольгой Ильиничной Брусиной^2, Сергеем Николаевичем Абашиным, Дмитрием Валентиновичем Васильевым и Еленой Игоревной Лариной.

Последующие 11 лет мы были с Дмитрием Юрьевичем и соавторами, и содокладчиками.

Он был завсегдатаем Кабинета исламоведения Фонда Марджани в «Иностранке». Приходил послушать коллег, особенно молодежь, всегда задавал вопросы, бурно комментировал, шутил, рассказывал всякие байки из жизни советской научной Москвы. Но один его приход в наш лекторий мне особенно запомнился. Я пригласила выступить молодую и симпатичную барышню, недавно защитившую кандидатскую диссертацию и выпустившую свою первую монографию. Работа показалась мне очень интересной, и я попросила коллегу выступить с лекцией. На лекцию никто не пришел... Я растерялась, не знала, что делать и как спасать положение. Такое случилось впервые. Спас положение Дмитрий Юрьевич, который, как всегда, шумно, в своей неизменной джинсовой куртке, вошел в кабинет. Его совершенно не смутило, что он единственный слушатель. Сразу поняв всю затруднительность ситуации, он предложил просто пообщаться и. попить чаю. Спустя три часа от общения и чая нас оторвал милиционер, напомнив, что уже девять часов вечера и библиотека закрывается.

Никогда не забуду время, проведенное на кухне в квартире Дмитрия Юрьевича. Я привезла «на посмотреть» рукопись свой книги. Его дочь Лиза заварила зеленый китайский чай, и мы от души почаевничали, он, как всегда, рассказал массу забавных историй из своих поездок по Средней Азии. Дмитрий Юрьевич, не оставив от моей писанины живого места, сказал, что «источники хорошие», но «сыро» и нужно многое переделывать. Помню, я очень расстроилась, но возразить мне было нечего. Мэтр был прав, и я села переписывать. Я переделывала ее раз 14 шесть лет. Очень хотелось показать ему работу, и услышать слова одобрения. Книга вышла в декабре 2016 г., Ровно через год после смерти Дмитрия Юрьевича. Он значится ее рецензентом; правда, окончательный вариант я ему показать так и не успела.

Дамир Мухетдинов

Д.Ю. АРАПОВ КАК ИССЛЕДОВАТЕЛЬ РОССИЙСКОГО ИСЛАМА

Уход из жизни Дмитрия Юрьевича Арапова стал потрясением для всех, кто был знаком с этим человеком, для его близких, друзей, коллег, учеников, да и просто тех, кому хоть как-то довелось встречаться с ним. Можно многое говорить о его человеческих качествах, вспоминать о его доброте, отзывчивости и порядочности - о том, что едва ли кто-то поставит под сомнения. Но, наверное, с того трагического декабрьского дня 2015 г. уже сказано много теплых слов о Дмитрии Юрьевиче, и излишним будет вновь много говорить о том, что прекрасно знает и хранит в своей памяти каждый из нас. Мы хотели бы вновь остановиться на профессиональной деятельности этого выдающегося человека.

Безусловно, Дмитрий Юрьевич был редким специалистом. Будучи представителем как сегодня говорят, «старой» - советской - школы востоковедов, он получил шикарную научную подготовку. Но, как известно, подготовка - только одна из составляющих творчества ученого. Дмитрий Юрьевич обладал такими важными для любого исследователя и такими, увы, редкими сегодня качествами, как аккуратность, добросовестность, скрупулезность. Главное - он любил свое дело.

Занимаясь изначально проблемами истории Средней Азии, в основном периода XVIII - начала ХХ в., Дмитрий Юрьевич не остался узким специалистом. Даже в рамках интересующей его тематики он не концентрировался на отдельных проблемах, стараясь охватить все вопросы изучаемой им эпохи, обращаясь и к смежной проблематике. Одним из важных качеств Дмитрия Юрьевича было стремление проработать изучаемую проблему до конца, рассмотреть ее со всех сторон, не оставлять недосказанности и «белых пятен». Это был усидчивый и дотошный (в хорошем смысле этого слова) исследователь, в то же время понимавший ответственность своей работы. Дмитрий Юрьевич никогда не был поспешен и категоричен в своих заключениях. За время работы еще над кандидатской диссертацией по отечественной историографии Бухарского ханства (защищена в 1978 г., издана в 1981 г.)[3], он проработал огромный пласт материалов.

Как известно, он всегда прекрасно разбирался в научной литературе по Средней Азии исламского периода. И ему были хорошо известны все дискуссионные вопросы и точки зрения на них тех или иных предшественников и коллег. Владея историографией, Дмитрий Юрьевич прекрасно знал и источники и действительно умел работать с ними, осознавая как информативную ограниченность тех или иных материалов для объективного анализа, так и ограниченность возможностей самого исследователя. Осторожность, которая была характерна для его работы, отражала его порядочность как человека и в то же время отражала понимание им своего выбранного пути - пути служения науке, пути к истине.

Дмитрий Юрьевич обладал очень широким кругозором. Это был поистине эрудит и энциклопедист. Проблематика, затрагиваемая в его работах, поражает. Здесь и оценка научного творчества востоковедов и исламоведов, и вопросы истории и дипломатии Золотой Орды, средневекового Ирана, Османской империи, здесь и Средняя Азия, и Кавказ, и Закавказье... При этом все работы написаны на высоком методическом и методологическом уровне.

Но, пожалуй, главной в научном творчестве Дмитрия Юрьевича была тема «Россия и ислам». Основные труды ученого посвящены именно широкому кругу вопросов, связанных с взаимоотношениями Российской империи и мусульманского мира, при этом в первую очередь, как это видно, Дмитрия Юрьевича интересовали вопросы взаимоотношения элиты Российской империи с той частью мусульманского мира, которую можно назвать «российской».

Бесценны с этой точки зрения две большие работы Дмитрия Юрьевича. Это, во-первых, подготовленный им сборник документов «Ислам в Российской империи» (М., 2001)1, представляющий собой итог многолетнего труда ученого по поиску и обобщению важнейших для истории ислама в России законодательных документов, при том что написанная Юрием Дмитриевичем вводная статья к этому изданию представляет самостоятельную научную ценность как емкое и концептуальное изложение авторского взгляда на взаимоотношения российской монархии и российской уммы на протяжении периода XVII - начала XX в.[4] [5] Не только эти, но и собранные Дмитрием Юрьевичем многочисленные архивные документы стали основой для его второй отмечаемой нами работы - положенной в основу докторской диссертации монографии «Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть

XVIII - начало ХХ в.)» (М., 2004)1. Эта выполненная на основе первоисточников работа определенно может считаться одной из крупнейших обобщающих работ по истории ислама в России.

Ценность работ Дмитрия Юрьевича не в последнюю очередь обусловлена именно тем, что они написаны не просто профессионалом, а человеком, занимающимся, как говорится, «своей темой». Широта источниковой базы, представленной именно первоисточниками, хорошее знание историографии и объективные взвешенные оценки исторических явлений выделяют исследования Дмитрия Юрьевича на фоне множества других работ по истории российского ислама, тем более таких, которые претендуют на обобщающий характер. Как пример можно привести изданную в 1995 г. книгу «Ислам в истории России» и затем дважды переизданную в расширенных и дополненных форматах в 2013 и 2015 гг. под названиями «Россия и мир российского ислама» и «Россия и ислам: путь к взаимодействию», соответственно, принадлежащую перу другого крупного российского исламоведа - Р.Г. Ланды^6 [7], безусловно, прекрасного специалиста по истории современных арабских стран, но не являющегося специалистом по истории ислама в России. Другой пример -работы Р.А. Силантьева, не владеющего арабским языком, чьи работы наполнены откровенно антиисламскими настроениями^8.

Для российского востоковедения и исламоведения уход Дмитрия Юрьевича - это действительно невосполнимая утрата.

ИСЛАМ В ЕВРАЗИИ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ

Никита Храпунов

РАЗМЫШЛЕНИЯ О НЕОБХОДИМОСТИ ПРИСОЕДИНЕНИЯ КРЫМА К РОССИИ В ТРУДАХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ

и зарубежных авторов xvi-xviii вв.1

Одним из направлений работы Дмитрия Юрьевича Арапова было изучение формирования и трансформации исламских институтов Крыма в российскую эпоху^9 [10]. Этим и объясняется появление статьи по крымской тематике в настоящем сборнике. Хронологически крымские исследования Д. Ю. Арапова охватывают период после присоединения полуострова к России в 1783 г. Но как и когда возникла мысль о желательности присоединения? Обсуждали ли ее только в России или на Западе тоже? Каково было взаимовлияние идей и их воздействие на решения политиков и военных?

До сего дня этот вопрос специально никогда не изучался. Исследователи политической, дипломатической, административной истории России и Крыма иногда упоминают проекты присоединения региона в контексте анализируемых проблем^11. Практически

незамеченным в историографии осталось то, что начиная с XVII в.

0 желательности присоединения Крыма к России высказывались не только русские, но и поляки, хорваты, греки, французы, британцы -писатели, философы, политики. Если что и вспоминают, то это слова хорвата Юрия Крижанича, призвавшего царя Алексея Михайловича завоевать Крым и изгнать оттуда мусульман^1. Цель данной статьи -выявить и проанализировать весь комплекс размышлений о перспективах присоединения Крыма к России, созданных в России и на Западе до 1783 г.

Понятие «Запад» в данном случае достаточно условно. С точки зрения англичан или французов, ученый - хорват Юрий Крижанич, польский государственный деятель Станислав Конецпольский или греческий религиозный писатель Константин Дапонте были, конечно, людьми Востока Европы^12 [13] [14]. Но для России и географически, и идеологически они представляли Запад. Не легче определить и то, кем считать, например, Андрея Курбского после того, как он бежал из России в Польшу, принял польское подданство и стал в оппозицию царской власти, или же немца Буркхарда Миниха, ставшего фельдмаршалом на русской службе. Наконец, следует оговорить, что, хотя бурная история взаимоотношений Москвы и Бахчисарая приводила к регулярным военным конфликтам, здесь будут рассмотрены лишь те планы, которые касались присоединения Крыма, а не его ослабления в результате военных действий при сохранении политического статуса ханства.

Впервые мысль о покорении Крыма высказал князь Андрей Михайлович Курбский после своего бегства в Речь Посполитую. Об этом он писал, критикуя действия Ивана Грозного в «Истории о делах великого царя московского» (70-е гг. XVI в.), где речь шла о событиях двадцатилетней примерно давности. Курбский поставил в вину царю, что после покорения Казани и Астрахани тот не уничтожил

Крымское ханство. По словам писателя, об этом Ивану Грозному говорили «некоторые из советников, храбрые и мужественные люди», среди которых был и он сам. В завоевании Крыма князь видел миссию царя как христианина и исполнителя воли божьей: «нужно уничтожить своих извечных врагов, пьющих христианскую кровь, и спасти множество пленных от давно заведенного рабства, как из преисподней ада»1.

В историографии дискутируется вопрос о реальности этих планов и о том, что именно хотели сделать в Москве - захватить ханство или сделать его независимым от Османской империи. Вероятно, разговоры о войне на юге действительно велись среди московской элиты^15 [16]. Однако Иван Грозный ограничился мерами, направленными на ослабление ханства, а не на его уничтожение. В 1558 г. отправили помощь перешедшему к нему на службу каневскому старосте Дмитрию Ивановичу Вишневецкому, воевавшему с крымцами на Днепре. На следующий год организовали набег на Крым воеводы Даниила Федоровича Адашева, которому удалось ограбить часть полуострова и освободить сколько-то пленных. В то время захватить, а главное удержать Крым было, вероятно, невозможно. Не говоря уже о военном потенциале ханства. Степи, отделяющие владения Москвы от Крыма, преодолевались небольшими мобильными отрядами, но не большой армией середины XVI в., а подвоз продовольствия, снаряжения и новых людей стал бы невыполнимой задачей^17.

Позднее, в правление Федора Иоанновича, Москва попыталась решить «крымскую проблему», посадив на бахчисарайский престол лояльного царевича из правящего рода Гиреев, с тем чтобы тот признал себя вассалом царя. В 1586 г. на эту роль был избран Мурад-Гирей, бежавший из Крыма в результате династического конфликта и получивший от царя Астрахань. Оттуда он должен был завоевать

Крым и стать его правителем, зависевшим от России^1. Впрочем, ничего из этой затеи не вышло.

Показательны материалы посольства Бориса Годунова под руководством Афанасия Ивановича Власьева, которое в 1599 г. вело переговоры с императором Священной римской империи Рудольфом II и австрийским эрцгерцогом Максимилианом о заключении антиосманского союза, к которому планировалось привлечь польского короля. Риторика переговоров выдержана в стиле священной войны с исламом. Говорилось о возвращении земель, некогда принадлежавших Греческому царству (Византии) и другим христианским государствам. Среди мест, «где была из давних времен христианская вера, Корсунь град, и тут вселился мусульманский закон, где ныне государство Крымское». Россия была готова начать поход на Крым, чтобы «православному христианству от пленения басурманского свободу, а турскому (турецкому султану. - Н. Х.) бы помешка учинить, Крымского [хана] от него отвести и разорить...»[18] [19] В это время планы Москвы не шли дальше ликвидации османского протектората над Крымом и превращения последнего в независимое государство.

И после Смуты в Москве сохранилось понимание того, что обеспечить власть над Северным Причерноморьем было нереально прежде всего в силу логистических причин. Отсюда решение не присоединять Азов, захваченный донскими казаками в 1637-1642 гг. Можно согласиться с исследователями, полагающими, что, несмотря на естественные антикрымские и антиисламские настроения, порожденные непрерывными набегами крымских татар, в то время в России не было намерений начать экспансию на юг. Целью строительства крепостей и оборонительных сооружений была защита своих земель^20.

В 1645 г. великий коронный гетман Речи Посполитой Станислав Конецпольский представил королю Владиславу IV «Рассуждение

о разрушении крымских татар и о союзе с Москвой». Это был проект покорения Крыма, изгнания татар и передачи полуострова Москве, которая бы основала там свои колонии, то есть христианские поселения. Целью было обеспечение польско-российского союза и ликвидация татарской угрозы для Речи Посполитой. Конецпольский полагал, что Москва, в отличие от Польши, сможет удержать Крым. На полуостров был даже отправлен шпион, который должен был снять планы крымских городов и крепостей. Однако последовавшая через год смерть гетмана не позволила реализовать эти планы^1. Неясно, были ли они полностью оригинальными, или же гетман вдохновлялся, например, размышлениями Курбского. Во всяком случае, «крестоносная» риторика документа, говорившего о превращении Таврики в христианскую страну и изгнание «язычников», близка рассуждениям предшественников.

Следующий эпизод связан с именем ученого - хорвата Юрия Крижанича, который получил образование в Италии, тесно контактировал с католическими кругами, много путешествовал и в конце концов поступил на службу к царю Алексею Михайловичу. В Москве он пробыл немногим более года, после чего отправился в ссылку в Тобольск. Там он написал обращенный к царю трактат «Разговоры об владетельству» (или «Политика», 1663 г.), в котором, помимо всего прочего, выдвинул проект присоединения Крыма к России.

Крижанич считал, что это обезопасит южные рубежи России, причем военный потенциал ханства он оценивал невысоко. Перечисляя преимущества от овладения Крымом, хорват назвал его торговые порты и возможность добираться в Черное море по судоходным рекам, тем самым используя Крым как базу для торговли с Западной Европой. К тому же сама «крымская держава есть многими божьими дарами украшена и богата»: среди этих даров - продукция земледелия, мед, лошади, месторождения камня, руды, лес^21 [22]. Последнее -продукт идеализации: в Крыму нет ни меди, ни серебра, а качество и количество местной древесины сомнительно. Между прочим, уже в имперскую эпоху в истории Крыма размышления о его выдающемся экономическом потенциале для России и об открывающихся здесь блестящих экономических перспективах часто встречались в записках и россиян, и иностранцев. Правда, в реальности прибывших на полуостров помещиков и предпринимателей ждали многие непредвиденные трудности и глубокое разочарование^1.

Крижанич указал на военную слабость крымских татар и наличие потенциальных союзников России в этом предприятии из числа балканских и восточноевропейских народов, угнетаемых мусульманами. Учитывая исключительные, по его мнению, природные и стратегические преимущества Крыма, хорват предложил перенести туда столицу России или же передать полуостров в управление царскому брату. Покоренных татар предстояло крестить или изгнать из страны, а вместо них поселить в Крыму «русов, и ляхов, и словенцев».[23] [24] Правда, дошло ли его сочинение до царственного адресата, точно неизвестно.

Следует отметить несколько любопытных мест в аргументации Крижанича. Ссылки на античную и средневековую историю Крыма, в частности на процветавшую тогда торговлю^25, впоследствии станут регулярным аргументом в «крымских прожектах», обосновывающим те или иные политические или экономические планы^26. Заметив - полуостров изначально не был мусульманским, а принадлежал христианам, что оправдывало его «возвращение»[27], - Крижанич предвосхитил риторику Екатерины II^28, Примечательны слова о том, что союзниками России в завоевании Крыма могут быть не только «подонцы» и «поднепряне» (казаки?), но и «ляхи» (поляки)1. Кри-жанич мог что-то слышать о проекте Станислава Конецпольского. В 1659 г. хорват посетил Украину и вынес оттуда разнообразные знания о казаках и польско-казацко-татарских отношениях^29 [30]. Но, конечно, все эти идеи Крижанич мог выработать самостоятельно. Кроме того, обращают на себя внимание идеи иерусалимского патриарха Паисия I, который в Москве в 1649 г. призывал Алексея Михайловича к походу на Константинополь ради «освобождения» османских подданных православного вероисповедания^31.

Существует предположение, что трактат Крижанича читали Алексей Михайлович, его сын царь Федор Алексеевич, фаворит царевны Софьи Василий Васильевич Голицын и даже шотландский генерал на русской службе Патрик Гордон, а потому он оказал влияние на внешнюю политику России второй половины XVII в.[32] Впрочем, никаких прямых доказательств этому нет, если не считать того, что рукопись Крижанича якобы хранилась в библиотеке Голицына. К косвенным соображениям, вероятно, относится то обстоятельство, что во второй половине XVII в. Россия действительно начала активную политику на южном направлении. В январе 1684 г. Гордон представил Голицыну свои соображения по поводу антиосманского союза со Священной римской империей и Речью Посполитой, а также похода на Крым.

Возможно, пытаясь угадать настроение временщика, шотландец утверждал, что предпочел бы мир войне, но потом привел ряд соображений в ее поддержку. Гордон был уверен, что разгром крымских татар станет несложным предприятием, почти прогулкой, а это «дело, весьма угодное Богу, уничтожив гнездо, что уже несколько веков донимает христианский мир». Будут освобождены невольники-христиане. Голицын стяжает «величайшую славу, коей давно не достигала какая-либо нация, освободив не только себя, но и христианский мир от этой ужасной, проклятой, чумной породы», Россия же обогатится захватом «несметных сокровищ» крымских татар^1. Нетрудно заметить отличие этой риторики от размышлений Крижа-нича. Но самое главное - Гордон вообще ничего не сказал о том, что нужно было делать с Крымом после победы.

Когда через несколько лет Голицын все же организовал и возглавил «крымские походы» 1687 и 1689 гг., они оказались отнюдь не таким легким и приятным делом, как полагал шотландец^33 [34]. Одной из целей российского правительства было добиться перехода крымского ханства в русское подданство^35. В пропагандистских материалах, предназначенных для западного читателя, утверждалось: «намерены весь Крым разорить и землю крымскую русскими казаками и верными татарами поселить... И чаем, помощью божьей, что хан крымский скоро учнет писаться подданным царским»[36]. Это совершенно не то, о чем писал Крижанич. Если ученый-хорват предлагал ликвидировать мусульманское государство и крестить либо изгнать его жителей, то желания Голицына сводились просто к смене ханом подданства - вполне в традициях уходившей феодальной эпохи.

В начале XVIII в. инициатива в проекте принятия ханством российского подданства исходила уже от крымских политиков - Нуред-дина Гази-Гирея и его брата хана Девлет-Гирея II. Этому способствовало усиление России в Причерноморье после прихода к власти Петра I и завоевания Азова в 1696 г. В ханстве в это время шла внутренняя борьба, которой способствовала вмешательство Константинополя. Переговоры были тайными, велись через посредников, возобновлялись несколько раз, причем изначально Россия не была готова к столь радикальной мере. Однако Русско-турецкая война 1710-1713 гг. заставила царя поменять свое мнение, и он выразил готовность заключить договор с ханом и принять его в подданство.

Впрочем, к тому времени (1712 г.) Гази-Гирей II уже отказался от этой идеи. К тому же неясно, насколько искренне хан хотел переменить подданство, или же он просто использовал эти переговоры для зондирования российских намерений^1.

Параллельно Петр I думал о захвате форпоста в Крыму. Еще в 1698 г., во время переговоров с Австрией о заключении антиосманского союза, в которых участвовал сам царь, российские представители говорили о желании получить опорный пункт - неназванную по имени «крепость» в Крыму^37 [38]. Обычно ею считают Керчь, контролировавшую пролив между Черным и Азовским морями. То же самое требование насчет передачи Керчи было выдвинуто османам во время мирных переговоров 1698-1699 гг.[39] Но это требование было сочтено чрезмерным и австрийцами, и османами. В дальнейшем с Турцией был заключен мир, а внимание Петра I, как мы знаем, переключилось с юга на север, так что от «керченского проекта» легко отказались^40. Но в западной общественной мысли воспоминания об агрессивных планах российского императора тем не менее сохранились.

Английский инженер Джон Перри провел в России больше десяти лет после того, как поступил на службу к Петру I. После возвращения на родину он издал книгу о России, в которой, в частности, утверждал, что в будущем царь может захватить Крым, если христианские монархи объявят совместную войну османам. Это будет его местью за долгую историю унижений, которые Россия претерпела от татар. Перри утверждал даже, что слышал от Петра I, что тот собирался захватить Керчь и устроить там место сбора кораблей^41. Эта книга завоевала популярность и стала важным источником сведений о России на Западе.

Вышла она, когда еще были свежи воспоминания о Русско-турецкой войне 1710-1713 гг. Интересно, что первоначальный российский план кампании в этой войне (1711 г.) не предусматривал вторжение в Крым. Впоследствии его скорректировали, запланировав поход казаков на полуостров, впрочем, до реализации дела не дошло^1. В это время «крымские планы» России стали орудием враждебной пропаганды. Шведы, французы, поляки, крымцы пугали османские власти тем, что Петр I готовится начать наступление в Причерноморье и на Балканах, имея конечной целью отторжение от Порты ее европейских провинций^42 [43]. По-видимому, это соответствовало грамотам самого царя, которыми он призывал балканских христиан к восстанию^44, - вот только неясно, насколько он действительно стремился к этой цели или же использовал призывы для создания восстания в тылу у турок. В 1711 г. преемник Ивана Мазепы на посту запорожского гетмана Филипп Орлик, заключивший договор о союзе с Крымским ханством, призвал жителей Малороссии на борьбу с Москвой, обвинив Петра I в намерении «воинским поведением на Крым наступить и во область взять... для положения той крымской стороны во близости московского владения»[45]. Более чем через полвека в переписке с Екатериной II во время Русско-турецкой войны 1768-1774 гг. Вольтер несколько раз упомянул как об известном факте о намерении Петра I перенести российский престол в Константинополь^46.

Новый интерес к Крыму вызывала Русско-турецкая война 17351739 гг. Главнокомандующим на юге стал фельдмаршал Буркхард-Кристоф (Христофор Антонович) Миних. В письме к фавориту императрицы Анны Иоанновны графу Эрнсту Бирону от 14 апреля 1736 г. он изложил свои амбициозные планы, конечным результатом которых было завоевание Константинополя и провозглашение

Анны Иоанновны греческой императрицей. Одним из этапов реализации этого грандиозного проекта было покорение Крыма^1. 11 августа того же года Миних доносил императрице о своем намерении принудить татар «Вашему величеству покорение свое принести»[47] [48]. Показательны мемуары адъютанта Миниха Кристофа-Германа фон Манштейна, участника «Крымского похода» 1736 г., который через несколько лет покинул русскую службу. Причинами войны он назвал «отмщение» татарам за набеги на южные владения России, освобождение пленных христиан, а также «Намерение Петербургского двора было такое, чтобы... действовать в то же самое время усилен-нейшим образом против крымских татар; чтобы покорить, буде возможно, всю их землю и завести селения по берегам Черного моря»[49]. Аналогичные требования были предъявлены крымскому хану, когда в 1736 г. русская армия достигла Перекопа - крепости на перешейке, соединявшем Крым с материком^50.

Однако фон Манштейн свидетельствует, что единого мнения о целях войны в российских верхах не было. По его словам, фактический руководитель российской внешней политики вице-канцлер граф Андрей Иванович (Генрих-Иоганн) Остерман предлагал воевать только с Крымом, но не с османами, рассматривая эту войну как карательную акцию, а не захват территорий^51. В манифесте Анны Иоанновны от 12 апреля 1736 г. об объявлении войны Османской империи также говорилось лишь о защите южных провинций России от турецких и татарских набегов^52.

Позднее на переговорах с союзником - Австрией, и с противником - Турцией российские представители не раз предъявляли претензии на Крым. В 1736-1738 гг. русские войска трижды вторгались на полуостров, но в итоге вынуждены были уйти. Но в условиях Белградского мира, закончившего войну, Крым уже не упоминался. Скромные результаты, полученные Россией в этой войне, несмотря на ряд бесспорных военных успехов, объясняются, очевидно, опасением остаться без союзника после выхода из конфликта Австрии, возможного конфликта со Швецией, а также ослаблением российской экономики^1.

В 1739 г. в России побывал итальянский авантюрист Франческо Альгаротти. Он вел путевой дневник, в котором, в частности, излагал свои соображения по поводу войны России с Османской империей. На юге России он никогда не был и, очевидно, использовал сведения, полученные от петербургских знакомых. Размышляя о внешнеполитических интересах России, Альгаротти писал: «если бы русские могли иметь опорный пункт в Крыму, то им было бы безопасно и с этой стороны... Керчь, стоящая у входа в пролив (между Азовским и Черным морем. - Н. Х.), имея прекрасный порт, очень бы пригодилась России, чтобы господствовать на обоих морях. В этом и состоял план великого Петра»[53] [54].

Более чем через два десятка лет (в 1760 г.) Альгаротти опубликовал книгу о России, основой которой стал его дневник. Книга эта оказалась невероятно популярной и выдержала десятки изданий, подарив русской культуре образ Петербурга как «окна в Европу». Здесь итальянец изложил свое видение целей России в войне. По его мнению, Анна Иоанновна пыталась реализовать планы, разработанные еще Петром I. «Она может ныне. исполнить мечту гения России - завладеть Крымом, этой житницей Константинополя, и завести флот на Эвксине. Если же фортуна улыбнется - кто знает, может, царице удастся изгнать турка из Европы и из столицы империи греков.»[55] Таким образом, покорение Крыма было лишь этапом в борьбе против Османской империи. Итальянец подчеркнул, что набеги татар несли постоянную угрозу южным провинциям России, и повторил мысль из дневника о том, что идеальным опорным пунктом в Крыму, который стоило бы захватить русским, являлась Керчь^1. Альгаротти описал события Русско-турецкой войны и вторжения в Крым в эпическом стиле, вспоминая эпизоды из истории Древнего Рима и подчеркивая, что побед добивались благодаря достижениям европейской военной науки. Однако он был разочарован тем, что русские армии, разорив полуостров, в итоге оттуда ушли, -очевидно, война, не направленная на завоевание территорий, не казалась ему успешной^56 [57]. Неясно, были ли суждения Альгаротти оригинальными, припоминал ли он разговоры с петербургскими знакомыми или книгу Перри, но они должны были оказать влияние на общественное мнение Запада просто в силу огромной популярности записок итальянца.

За год до этого (1759 г.) вышла другая знаменитая книга - «История Российской империи при Петре Великом» Вольтера. Французский философ обозначил принципиальные различия между «крымскими планами» Василия Голицына и Петра I. Фаворит царевны Софьи отправился в поход, чтобы «отмстить за постыдное для России требование» дани, которую приходилось уплачивать крымскому хану. Петр I же действовал как идеальный монарх эпохи Просвещения, стремясь не только «распространить свое могущество на проливе Кафском (вернее Керченском. - Н. Х.), который ведет в Черное море», но и возобновить международную торговлю, которая считалась символом прогресса, тем более что она следовала бы примеру древних греков, почитавшихся как образец и эталон. «Намерение состояло в том, чтобы выгнать навсегда татар и турок из Крыма, после чего восстановить обильную торговлю, которую бы можно удобно и свободно отправлять с Персией через Грузию»[58]. И рассуждения о перспективах торговли, и отсылки к античной истории очень напоминают труд Крижанича. Конечно, французский философ не знал

0 трактате ученого-хорвата - но показательно сходство приемов мышления.

Вольтер писал историю Петра I по заказу российских властей, используя среди прочих предоставленные ими материалы. Среди его источников была книга Перри^1, откуда Вольтер мог почерпнуть сведения о намерениях царя относительно Крыма. Другой возможный источник - это общение с фон Манштейном. В 1752 г. Вольтер помогал немцу в работе над мемуарами о России^59 [60], а значит, мог получить от него сведения о взглядах Миниха на «крымский» и «османский» вопросы. В записках фон Манштейна встречается мысль о том, что Петр готовился к войне с турками, но «внезапная кончина сего государя не допустила совершиться прднамереваемому им»[61]. О Крыме в этом контексте, правда, не говорится. Но, как будет сказано ниже, позднее сам Миних будет ссылаться на Петра I в обосновании своего «крымского проекта».

В это время мысль о желательности ликвидации Крымского ханства, присоединения его территории к России и возрождении местного христианства возникла не только на Западе, но и в греческой культуре. Знаменитый греческий писатель Константин Дапонте, волею судеб оказавшийся в Крыму в 1746-1747 гг. при дворе хана Селима II Гирея, рассказал об этом путешествии в поэме «Зерцало жен» (полностью издана в 1766 г.). Фактически он первым познакомил с Крымом своих современников-греков, причем говорил о настоящем полуострова, а не о его богатом античном и византийском прошлом. В поэме Дапонте, в частности, описал хана как идеального правителя - что не помешало ему предположить, что однажды Крым вновь станет христианским. Эти надежды, очевидно, были связаны с теплым отношением к России, в которой ученый-грек видел защитника христиан от мусульман. В другой работе он не скрывал надежд на то, что Россия разгромит Османскую империю и станет

«освободителем православных», то есть греков. Таким образом, Да-понте размышлял в категориях национального освобождения Греции, а уничтожение ханства и присоединение Крыма к России виделось ему лишь одним из этапов в этой «православной реконкисте»[62].

Сразу после восшествия на престол Екатерины II в 1762 г. к ней поступило несколько проектов, предусматривавших покорение Крыма. Президент Коллегии иностранных дел Михаил Илларионович Воронцов в докладе «О Малой Татарии» предложил завоевать Крым из военно-стратегических соображений - ради ликвидации угрозы татарских набегов, их перманентных конфликтов с казаками, а также поскольку ханство было источником «неприятностей с Портой». Отдельно отмечено, что установление власти над Крымом позволило бы России «привлечь к себе всю коммерцию» с «ближними восточными и южными странами»[63].

Вслед за этим фельдмаршал Миних направил императрице письмо, в котором утверждал, что располагает доказательствами: на протяжении 30 лет Петр I лелеял планы «изгнать турок и татар из Европы и восстановить Греческую монархию». Что это за доказательства, неясно, но в любом случае Миних находился на русской службе с 1721 г. и не раз общался с государем^64. Миних писал, что во время своего пребывания в ссылке (1742-1762 гг.) разработал план соответствующей кампании. Частью этой кампании должно было стать покорение Крыма. Фельдмаршал утверждал, что благодаря своему опыту, полученному в походе 1736 г., он хорошо знаком как со сложностями экспедиции на полуостров, так и путями их преодоления - не вдаваясь, впрочем, в подробности^65. Примечательно, что тепло относившийся к своему шефу фон Манштейн счел необходи-

мым отметить, что перед началом похода тот «знал о Крыме только понаслышке от казаков, которые бывали там по торговым своим отношениям; и представляя себе страну сию хлебороднейшею, он предполагал, что войска, вступя в неприятельские земли, найдут для себя прокормление в избытке и не будут иметь нужды в привозном провианте»1. В итоге никаких припасов обнаружено не было, и армия оказалась в ловушке. Но как бы то ни было, Миних и в дальнейшем не оставил своих планов относительно Крыма, и более того, ловко использовал имя Петра I для того, чтобы придать им дополнительный вес. Любопытно, что это письмо было опубликовано в Германии через 20 лет, накануне присоединения Крыма к России.

Показательно, что именно с фигурой Миниха (а не, например, Вольтера или Альгаротти) некоторые иностранцы впоследствии связали проект по изгнанию османов из Европы и восстановлению Византии. Так, побывавший в российском Крыму в 1784 г. французский аристократ барон Шарлль де Бар в своем травелоге приписал этот проект Петру I, ссылаясь на письмо Миниха к Екатерине II. Российская императрица, по его словам, «согласилась на этот проект» и последовательно работала над его реализацией^66 [67]. Но это, по-видимому, не так. Поначалу Екатерина II не предпринимала никаких усилий в отношении Крыма. Лишь начало очередной Русско-турецкой войны 1768-1774 гг. стало поводом для многих интеллектуалов вернуться к «крымскому вопросу». Как правило, он был связан с идеей об изгнании османов из Константинополя.

В 1769 г. известный авантюрист граф Сигизмунд фон Редерн, немец по происхождению, ставший французским подданным, представил Екатерине II проект присоединения Крыма, а затем и Константинополя. Целью было создание кампании для торговли с Востоком. Фон Редерн вдохновлялся примером Британской Ост-Индской компании, ставшей мощнейшим инструментом британского колониализма. Задуманная фон Редерном структура должна была получить ряд государственных функций (юридический иммунитет, право вести войну, армию и флот). Однако императрица проект отвергла, очевидно, по причине его утопичности^1.

Вольтер в переписке с Екатериной II подталкивал императрицу к войне с Турцией, побуждая ее изгнать османов из Европы и «восстановить Грецию»[68] [69]. Однако Крым он вспоминал несравненно реже, чем Афины и Константинополь. Так, в письме от 30 июля 1771 г. француз спрашивал императрицу, верно ли, «что весь Крым покорился уже под Вашу державу и что оный не долго заставлял просить себя о том»? Вольтер был восхищен тем, что Россия овладела землей, бывшей сценой античных мифов, описанных Еврипидом в трагедии «Ифигения в Тавриде». Но этого было мало для философа, и он призывал не останавливаться на достигнутом: «Ежели по взятии Хер-сонеса Таврического (т. е. Крыма. - Н. Х.) Вы даруете Мустафе (османскому султану. - Н. Х.) мир: что тогда последует с бедною Гре-циею? (...) Неужели должен я буду бросить все сии мои прекрасные мечтания?»[70] Ясно, что для французского философа Крым не имел самостоятельного значения и был лишь первым этапом грандиозной задумки по изгнанию турок и татар из Европы. К этому времени представление о России как защитнице всех православных стало настолько расхожим, что, например, черногорский лидер Василий Не-гуш подавал императрице проект объединения балканских славян под своим руководством и российским протекторатом^71.

В том же самом письме Вольтер предложил проявить терпимость к крымским татарам - мысль, совсем не характерная для его эпохи: «Если Ваше Императорское Величество удержите за собою Херсонес, чего я желаю: то, конечно, Вы прибавите к своему “Уложению” новую статью в пользу магометан, ту землю населяющих». Философ сомневался в том, что татар получится крестить. Но зато он считал нужным «устроить там большую коммерцию. Некогда сия скифская страна имела с Грецией торговлю...»1 Поиск вдохновения для современной коммерции в делах давно минувших дней - Античности и Средневековья - впоследствии стал распространенным явлением в общественной мысли Запада. То, что обстановка в мире за прошедшие века существенно изменилась и старые методы не работают, еще не осознавали^72 [73]. Показательно, что Екатерина II оценивала перспективы войны с турками куда более реалистично, чем ее корреспондент: «Если мы еще одну или две Кефы (Феодосии. - Н. Х.) возьмем, то и будем уже за войну заплачены»[74]. В инструкции своим представителям в Крыму императрица требовала от ханства даже три порта^75.

Первоначально Екатерина II планировала отторгнуть Крым от Османской империи и сделать его независимым государством. В рескрипте генералу Петру Ивановичу Панину, сражавшемуся с турками и татарами в Северном Причерноморье, от 15 апреля 1770 г. она писала: «Совсем нет нашего намерения иметь сей полуостров и татарские орды, к оному принадлежащие, в нашем подданстве, а желательно только, чтобы они отторгнулись от подданства турецкого и остались навсегда в независимости. По положению Крыма и тех мест, на которых и вне оного татары живут, а не меньше и по свойству их, они никогда не будут полезными нашей империи подданными; никакие порядочные подати не могут быть с них собираемы, они же и к обороне границ ее служить не будут. Но сколь ни мало для России пользы из подданства Крыма и татарских орд, но, напротив того, велико уже и знатно быть может приращение силам и могуществу российскому из их от власти турецкой отторжения, и в независимости и собственной свободности утверждения.» Екатерину II вполне устраивало получение контроля над крепостями, контролировавшими выход из Азовского моря в Черное, - Ени-Кали и Таманью, что позволяло ей контролировать военно-политическую ситуацию в регионе и обеспечить свободу торгового мореплавания^1. О том же писала императрица 20 мая 1771 г. находившемуся в Крыму генералу Щербинину, давая свое «соизволение» на избрание ханом Шагин-Гирея, с тем, чтобы тот «дал от себя обязательство быть ханом над всеми татарскими ордами, отложившимися от Порты Оттоманской, обязываясь сверх того навсегда остаться в независимости и союзе с нашей империей»[76] [77].

Конечно, действительные намерения политика зачастую отличаются от официальных деклараций, однако весь ход событий говорит о том, что в данном случае Екатерина II душой не кривила. Так, например, организованный вывод практически всего христианского населения из Крыма в 1778 г.[78], подорвавший экономику и налогооблагаемую базу ханства, не имел никакого смысла, если бы в это время готовилось присоединение полуострова. Не случайно сразу после включения Крыма в состав России пришлось разрабатывать комплекс мер, призванных способствовать ликвидации экономического кризиса и заселению новой области, особенно земледельцами и ремесленниками, включавший переселение государственных и помещичьих крестьян из внутренних губерний, расселение на полуострове отставных солдат, приглашение зарубежных колонистов и пр.[79] Очевидно, возникновению проблемы немало поспособствовали действия самой императрицы в 1778 г. Но если переселение крымских христиан в Северное Приазовье призвано было улучшить экономику Юга России, страдавшую от нехватки рабочих рук, за счет слабого соседа, которого не собирались лишать независимости, то действия 1778 г. обретают понятную логику.

Следовательно, план Екатерины II состоял в том, чтобы превратить Крым в полунезависимое буферное государство, по образцу, например, Речи Посполитой, в то время фактически находившейся под контролем России^1. Справедливо замечено, что в этом отразилось влияние политических идей почитаемого российской императрицей Монтескьё^80 [81], который писал: «Имея по соседству государство, находящееся в упадке, государь отнюдь не должен ускорять его гибель, так как в таком случае он находится в самом счастливом из всех возможных положений. Ничто не может быть для него выгоднее, чем иметь у себя под боком государя, который получает за него все удары и оскорбления фортуны. И очень редко бывает, чтобы в результате завоевания такого государства действительная сила завоевавшего увеличилась настолько же, насколько при этом уменьшилась его относительная сила»[82]. «Крымские планы» императрицы были реализованы в результате Русско-турецкой войны и закреплены Бахчисарайским трактатом с Крымским ханством 1772 г. и Кючюк-Кайнарджийским мирным договором с Османской империей 1774 г. В Крыму появились российские базы - контролировавшие доступ в Азовское море крепости Керчь и Ени-Кале^83. Почти постоянно на полуострове находились русские войска.

Эта ситуация активизировала размышления о дальнейшей судьбе Крыма. В 1774 г. Павел Артемьевич Левашов, дипломат, недавно вернувшийся из Константинополя и прекрасно знакомый с обстановкой в регионе, подготовил трактат «Картина, или описание всех нашествий на Россию татар и турков». По собственным словам, он хотел побудить «потомков» к «покорению Крыма и прочих около него лежащих мест»[84]. Иначе говоря, эту цель автор рассматривал как дальнюю перспективу. Левашов предложил следующие аргументы в поддержку прав России на Крым. Во-первых, это «право владения», поскольку полуостров «издревна» принадлежал скифам, которых автор считает предками россиян. Во-вторых, «право завоевателя», ведь успешные походы на Крым совершали князья Владимир Святой и Владимир Мономах. В-третьих, «право наследования», вытекающее из брачных связей русских правителей с Чингисидами. В-четвертых, «право могущества», то есть военное превосходство, которое прежде принадлежало самим татарам, установившим контроль над большей частью современной России^1. Первые два аргумента предвосхитили риторику, которую будут использовать русские идеологи после 1783 г.[85] [86] Примечательны и рассуждения Левашова о том, что Крым следует использовать как плацдарм для развития международной торговли, «особливо если обращена будет туда хотя некоторая часть индийского торга чрез Каспийское, Азовское и Черное море». Автор аргументировал этот план ссылками на дела давно минувших дней - коммерческие предприятия древних греков и средневековых генуэзцев и венецианцев, успешно торговавших в Северном Причерноморье^87. Эта логика примечательно сходна с рассуждениями западных интеллектуалов. Хотя книга Левашова была опубликована лишь через 18 лет, когда «крымская проблема» была уже решена, вопрос заключается в том, показывал ли он прежде кому-то свою рукопись. В любом случае, общаясь с представителями высших кругов Российской империи, он мог, по крайней мере в устной форме, излагать свои размышления о Крыме.

В 1776 г. записку о крымских татарах подготовил статс-секретарь Екатерины II Александр Андреевич Безбородко. Он писал, что в текущих обстоятельствах покорение Крыма будет не самым сложным делом, но зато позволит избавить Малороссию от разорительных татарских набегов. В автобиографической записке Безбородко утверждал, что и в следующем, 1777 г. сообщал правительству, «что независимость татар в Крыму ненадежная для нас и надобно помышлять о присвоении сего полуострова»[88]. Среди бумаг из канцелярии Григория Александровича Потемкина хранились анонимные мемуары «о бывших с татарами делах», составленные, вероятно, в несколько этапов в 70-е гг. XVIII в. Г. В. Вернадский полагал, что их использовал Безбородко при составлении своей записки о татарах. Автор документа разработал план завоевания Крыма с целью его последующего вхождения в состав России. Нежелающих принять российское подданство предлагалось изгнать, заселив полуостров крестьянами из внутренних губерний России, христианами из османских владений и колонистами из Европы^1.

Подобные идеи возникли и у иностранцев. Так, в 1781 г. британский путешественник Реджинальд Поул-Кару, прежде совершивший путешествие в Крым, писал Потёмкину, что присоединение к России было бы благом для полуострова^89 [90]. Тем не менее Екатерина II долго воздерживалась от радикальных мер относительно ханства, видимо до последнего пытаясь сохранить status quo^91.

Но как выяснилось довольно быстро, Крымское ханство оказалось неспособным к самостоятельному существованию. Сказывалась как напряженная внешнеполитическая обстановка, когда Османская империя и Россия активно боролись за влияние на Крым, поддерживая альтернативных претендентов на ханский престол, так и внутренняя нестабильность татарского государства. Когда стало окончательно ясно, что российская политика «принуждения к стабильности» не работает, пришлось перейти к радикальному решению проблемы. Решение о ликвидации ханства и присоединении его земель к России было принято лишь в конце 1782 г. под влиянием Потёмкина, находившегося на юге и имевшего полные сведения о кризисе^92.

В манифесте о присоединении Крыма, подписанном 8 апреля, но опубликованном лишь 21 июля 1783 г.1, вполне откровенно говорилось о прежней политике сохранения ханства независимым. «В прошедшую с Портою Оттоманскою войну, когда силы и победы оружия нашего давали нам полное право оставить в пользу нашу Крым, в руках наших бывшим, мы сим и другими пространными завоеваниями жертвовали тогда возобновлению доброго согласия и дружбы с Потрою Оттоманскою, преобразив на тот конец народы татарские в область вольную и независимую, чтобы удалить навсегда случаи и способы к распрям и остуде, происходившим часто между Росси-ею и Портою в прежнем татар состоянии. ...Но ныне, когда с одной стороны приемлем в уважение употребленные до сего времени на татар и для татар значительные издержки, простирающиеся по верному исчислению за двенадцать миллионов рублей, не включая тут потерю людей, которая выше всякой денежной оценки; с другой же, когда известно нам учинилося, что Порта Оттоманская начинает исправлять верховную власть на землях татарских. по долгу предлежащего нам попечения о благе и величии отечества, стараясь пользу и безопасность его утвердить, .не меньше и в замену и удовлетворение убытков наших решилися мы взять под державу нашу полуостров Крымский.»[93] [94] В тот же день в рескрипте послу в Константинополе Якову Ивановичу Булгакову императрица повторила, в сжатом виде, эти тезисы, прибавив: «немного еще прошло времени, как мы начали из опытов познавать, что татары по невежеству и дикости их не способны к существованию в образе области вольной и независимой»[95].

Таким образом, обсуждение возможности присоединения Крыма к России велось и в России, и к западу от нее на протяжении длительного времени. Писали об этом самые разные люди - не только политики, но и писатели, религиозные деятели, историки и путешественники. Среди них немало было представителей условного «Запада», от поляков и греков до французов и немцев. Это доказывает, что присоединение Крыма - продукт не только «российского империализма», как полагает современная западная, украинская или крымскотатарская историография, но оно считалось вполне допустимой мерой с точки зрения европейской общественно-политической мысли раннего Нового времени. В этой дискуссии приводились разные аргументы: первоначально была главным образом антимусульманская риторика, подчеркивающая экзистенциальное противостояние христианства и ислама и необходимость «вернуть» земли, некогда принадлежавшие Европе. С наступлением эпохи Просвещения возникли рассуждения о цивилизаторской миссии Европы и о торговле как сути прогресса, развитию которой мешало «косное» исламское общество. Вероятно, иногда авторы высказывали оригинальные суждения и интерпретации - но нередко удается проследить их зависимость от предшественников. Думается, проанализированные источники показывают, что у России не было целенаправленной, долговременной стратегии по «крымскому вопросу». Каждый из правителей исходил из конкретной ситуации, сложившейся в его время, и своего понимания происходящего. Нередко в верхах не было единомыслия, предлагались различные решения, зачастую существенным образом корректировавшиеся в процессе реализации. Не вполне ясно, насколько суждения «западных» писателей, особенно таких популярных авторов, как Вольтер или Альгаротти, могли воздействовать на решения российских властей. Кажется, они способствовали тому, что реакция западных держав на действия Екатерины II, вопреки ее собственным опасениям, оказалась весьма сдержанной. Общественное мнение было уже подготовленым к такому варианту развития ситуации. Впоследствии иностранцы по-разному стали оценивать присоединение Крыма к России. Одни увидели в этом явление прогрессивное, открывшее перспективы для разнообразных экономических и культурных мероприятий, другие выработали дискурс «золотого века» Крымского ханства, безжалостно разрушенного русскими завоевателями, и даже выступали за «возвращение» полуострова османам^96.

Роман Почекаев

ХИВИНСКИЙ ХАН ШИРГАЗИ: ШТРИХИ К ПОРТРЕТУ

Исполнилось 300 лет со дня разгрома и гибели экспедиции князя Александра Бековича-Черкасского в Хивинском ханстве. Самой экспедиции и личности ее начальника посвящено немало исследовательских работ, содержащих самые разные трактовки и оценки. В то же время хивинскому хану Ширгази - победителю Бековича - уделено гораздо меньше внимания. Специальных работ, посвященных именно этому правителю, практически нет (за исключением ряда коротких энциклопедических и справочных статей), а в работах по истории хивинского ханства или русско-хивинских отношений ему посвящаются небольшие разделы, в которых он, как правило, и фигурирует с сомнительной славой победителя князя А. Бековича-Черкасского, да еще и добившегося этой победы путем вероломства. Между тем, как представляется, личность и деятельность Ширгази-хана по ряду причин заслуживает более пристального внимания, поскольку время его правления в Хивинском ханстве стало в значительной степени переломным периодом, оказавшим существенное влияние на дальнейшее внутриполитическое и международно-правовое положение этого государства и его отношения с Российской империей.

Уже сам факт прихода к власти хана Ширгази представляет собой интерес с политико-правовой точки зрения, учитывая его происхождение и обстоятельства его воцарения. Воцарение Ширгази произошло в условиях острой политической нестабильности в Хивинском ханстве, нашедшей отражение в постоянной смене монархов. Во главе ханства с момента его образования стояла династия Шиба-нидов - потомков Шибана, пятого сына Джучи (основателя Золотой Орды, старшего сына Чингисхана).[97] Однако к концу XVII в. этот род сильно размножился, что и позволило могущественным предводителям узбекских племен возводить на престол того или иного представителя династии, ведя междоусобные войны и организуя дворцовые перевороты.

В 1687 г. скончался хан Ануша-Мухаммад, сын и преемник известного хана-историка Абу-л-Гази, стоявший во главе ханства с 1663 г., т. е. почти четверть века. После краткого правления двух его сыновей Худайдада (1687-1689) и Эренг-Мухаммада (1689-1694) прямая ветвь рода Абу-л-Гази пресеклась, и узбекские родо-племенные вожди стали возводить на трон представителей других ветвей ханского семейства. За два десятилетия на троне сменилось семь ханов: Джучи (1695-1698), Вали (1698-1699), Шах Нияз (1699-1703), Шах-Бахт (1703-1704), Сайид-Али (1704), Муса (1704-1709), Ядгар-Мухаммад (1709-1713). Все эти ханы являлись потомками Хаджи-Мухаммада - основателя той ветви рода, которая стояла во главе Хивинского ханства с середины XVI в.1 Однако после смерти последнего из них узбекские вожди выбрали ханом Ширгази, являвшегося представителем той же династии Шибанидов, однако из совершенно иной ветви. Это произошло в 1126 г.х. / 1714 г.

В разных источниках и исследованиях приводятся различные версии его происхождения, однако наиболее достоверным представляется сообщение хивинского историка XIX в. Муниса, что Ширгази был потомком Султан-Гази-султана, который, в свою очередь, приходился сыном Ильбарсу - первому хивинскому хану (1511-1525). Во время междоусобных войн 1520-1530-х гг. Султан-Гази был убит, а его потомки нашли убежище в Бухаре. Вероятно, Ширгази был потомком одного из сыновей Султан-Гази.[98] [99]

Сам Ширгази родился и вырос в Бухаре, так что нет сомнений, почему выбор узбекских вождей пал именно на него: с одной стороны, он был прямым потомков прежних хивинских ханов, т. е. легитимным претендентом на трон, с другой - не имел в Хиве никаких связей, никакой опоры среди местной знати. Следовательно, он воспринимался как своего рода компромиссная фигура, воцарение которой не усиливало ни одного из узбекских аристократических кланов. С другой стороны, будучи уроженцем Бухары и не имея связей в Хивинском ханстве, он должен был стать послушной марионеткой, всем обязанной своим покровителям, возведшим его на трон.

Однако очень скоро хивинская аристократия поняла, что просчиталась: Ширгази оказался весьма энергичным и властолюбивым правителем, который вовсе не собирался «царствовать, но не править». Уже вскоре после своего воцарения он восстановил контроль над Аральским владением, население которого еще при Ядгар-Му-хаммад-хане попыталось провозгласить независимость и выдвинуло собственного монарха - казахского султана Ишима. Затем последовал поход на каракалпаков, которые также были разгромлены^1.

В 1716 г. Ширгази совершил два похода на Иран, захватив Мешхед и Нишапур и пригнав в Хиву множество пленников^100 [101]. А в 1717 г. произошло, пожалуй, самое известное в его правлении событие -разгром экспедиции князя А. Бековича-Черкасского. Учитывая, насколько подробно эти события отражены в исследовательской литературе, не считаем целесообразным останавливаться на них, однако отметим один небезынтересный момент. В хивинских источниках (как посланиях самого Ширгази, так и исторических сочинениях) князь Бекович фигурирует под именем Девлет-Гирей-мурзы. Это позволило современным исследователям сделать небезосновательный вывод, что князь (выходец из мусульманской черкесской знати, впоследствии перешедший в христианство и сделавший благодаря этому блестящую карьеру) во время Хорезмской экспедиции пользовался своим прежним мусульманским именем, чтобы найти общий язык с местными кочевниками-мусульманами - туркменами, каракалпаками и пр.1 Однако хивинские историки, напротив, делают акцент на том, что Ширгази-хан и его войска «отправили врагов святой веры в пекло», причем вероломство хана по отношению к Бе-ковичу не только не осуждают, но и, напротив, - считают его оправданным в отношении «неверных»[102] [103]. Тут будет уместно вспомнить довольно жесткую политику Петра I в отношении ислама в самой России^104. так что негативное отношение к эмиссару русского царя со стороны «правоверного» хивинского хана и его подданных выглядит вполне объяснимым.

Подобные успехи хана, по-видимому, повысили как его собственный авторитет, так и положение Хивинского ханства на международной арене, пошатнувшееся в результате междоусобиц предыдущих десятилетий. Неудивительно, что в хивинских хрониках Ширгази удостоился весьма хвалебных отзывов^105.

Однако разгром русской экспедиции стал последним крупным успехом Ширгази на внешнеполитическом поприще, причем успехом весьма относительным: хан и его сподвижники прекрасно понимали необходимость политических и экономических связей с Российской империей, и поэтому уже в 1719 г. к Петру I было послано посольство во главе с Вешбаем, который вез русскому царю ярлык от Ширгази-хана с объяснением причин разгрома отряда Бековича и предложением восстановления отношений.

Этот документ представляет большой интерес для характеристики Ширгази как правителя и международно-политической обстановки, в которой находилось ханство в этот период. Прежде всего хан приводит вполне логичное объяснение причин враждебных действий против российской экспедиции. Согласно его версии, А. Бекович-Черкасский, построив один укрепленный город на Мангышлаке (который хивинский хан считал частью своих владений), затем двинулся вглубь ханства, намереваясь построить еще один русский город на его территории. На увещевания хана остановиться и дождаться, пока сам Ширгази получит разъяснения о целях экспедиции от русского царя, князь не отреагировал и продолжал двигаться дальше, а когда послы хивинского хана прибыли к нему для переговоров, он приказал стрелять по ним из пушек. Хивинцам не оставалось ничего другого, как отбивать нападение русских, в результате чего они «нескольких побили», а «нескольких до услуг взяли»1. Тот факт, что эта версия (хотя и существенно расходящаяся с событиями, известными по другим источникам) нашла отражение и в хивинских исторических хрониках^106 [107], показывает, что она в Хиве являлась официальной. Что же касается российской стороны, то она, естественно, подобной трактовки не приняла, хотя специальная следственная комиссия, созданная после трагедии с экспедицией Бековича и пришла к выводу, что князь существенно превысил свои полномочия^108 (о чем писал в своем ярлыке и хан).

Вместе с тем Ширгази всячески демонстрировал желание восстановить отношения с Россией, заявляя, что рассчитывает на возобновление торговых связей и, со своей стороны, готов обеспечить свободный пропуск русских в Хивинское ханство, прося того же и от царя Петра. Он также заявлял, что готов вернуть русских пленных по первому требованию царя, выражая удивление, что до сих пор такового не прозвучало^1. Надо полагать, что в данном пункте хан не лукавил: как сообщали информаторы, русские торговцы в Хиве в период экспедиции были задержаны, но, проведя шесть недель под стражей, были отпущены со всеми своими товарами^109 [110].

Вместе с тем Ширгази старался показать, что стремится к миру с Россией вовсе не потому, что попал в затруднительное положение и нуждается в мире с могучим северным соседом. Напротив, он начинает свой ярлык Петру I с сообщения о том, что недавно успешно справился с «персианами злочинными», отразив их грабительский набег, а с остальными соседями - Балхом, Бухарой, Маргеланом, Хисаром, казахами, каракалпаками «и все мусульманские народы» пребывает «в союзе и согласии»[111]. Как известно, еще в 1718 г. в Персию и Бухару было направлено российское посольство под руководством Флорио Беневени, которое в какой-то мере против воли оказалось в 1725 г. в Хиве (послу пришлось бежать из Бухары, где, как ему сообщили, его собирались убить, и путь через Хиву был сочтен им наиболее оптимальным). Тем самым дипломатические связи Хивы с Россией были восстановлены^112. А 21 марта 1727 г. был издан указ Верховного тайного совета о восстановлении коммерции с Хивой и Бухарой^113 - таким образом, дипломатические усилия Ширгази не пропали даром.

Однако от отправки Петру I ярлыка в 1719 г. и до прибытия в Хиву посольства Ф. Беневени в 1725 г. произошли весьма существенные изменения, и от радужной картины, нарисованной Ширгази в послании русскому царю, не осталось и следа. Узбекская знать была весьма недовольна самостоятельностью хана и старалась противиться всем его начинаниям. Если раньше она осуждала расправу хана с русской экспедицией, то затем стала препятствовать его попыткам восстановления мирных отношений с Россией^1. В результате придворных интриг один из могущественных сановников Хивинского ханства, Ширдали-бий мангыт, бежал в Бухару, где вступил в сговор с Шах-Тимур-султаном - сыном покойного хивинского хана Мусы, вместе с которым в 1721 г. прибыл в Аральское владение, где и провозгласил султана новым ханом Хивы. Поддержку Шах-Тимур-хану оказывал и бухарский хан Абу-л-Файз, который не мог простить Ширгази нападение на Бухару в 1719 г. Вскоре к нему стали перебегать многочисленные представители хивинской знати, недовольные деятельностью Ширгази, и в очень короткое время новоявленный претендент на трон захватил целый ряд городов ханства - Вазир, Гурлен, Ургенч, Хазарасп и др.[114] [115]

И даже оставшимся при нем сановникам хан не мог полностью доверять. Ф. Беневени весьма ярко описывает состояние Ширгази, с которым он за три с половиной месяца пребывания в Хиве имел возможность неоднократно видеться: «хан был... в лице зело смутен, ибо тогда от всех опасался, хоть и показывал себя лицом веселым, однако ж видно было - с принуждением»[116].

Посланник Петра I, возможно, сгущал краски, изображая хивинского хана подавленным и всего боящимся сломленным человеком. На самом деле Ширгази со свойственной ему энергией противостоял своим внутренним и внешним врагам.

Прежде всего вместо оказавшихся столь неблагонадежными узбеков он решил опереться на других кочевников. Именно в его правление в Хивинском ханстве поселяется большое количество туркмен, родо-племенные вожди которых были интегрированы в правящую элиту ханства^1.

Кроме того, в течение всего своего правления он старался поддерживать хорошие отношения с влиятельным мусульманским духовенством. Надо сказать, что Ширгази и сам был весьма религиозным человеком, получившим хорошее богословское воспитание: по сведениям Муниса, в молодости, живя в Бухаре, он учился в медресе, «проявлял много старания в изучении наук, добился успехов и [достиг] совершенства». Свои походы против кызылбашей, закончившиеся взятием Мешхеда и Нишапура, он объявил газаватом против «неверных» персов-шиитов^117 [118]. А сразу после возвращения из этого похода он приказал пленникам построить медресе, которое вскоре стало одним из самых известных и престижных в Хиве - в частности, известный хорезмский поэт XVIII в. Махтумкули посвятил ему одно из стихотворений, в котором, даже попрощавшись с ним после учебы, постоянно вспоминает «науки дом, прекрасный Ширгази»[119]. Также хан постоянно подтверждал льготы и привилегии представителей мусульманского духовенства своими ярлыками - до нашего времени сохранился один из таких документов, в котором Ширгази, ссылаясь на ярлыки своих предшественников, подтверждает налоговый иммунитет Надр-шейха, Турсун-шейха, Мухаммад-Амин-шейха и Дур-Мухамма-шейха, не только освобождая их от уплаты налогов со своих владений, но и предоставляя льготы в торговой деятельности^120. Из источников не известно ни об одном конфликте

Ширгази с духовенством - напротив, оно всегда поддерживало хана, что, вероятно, обеспечило ему и сохранение лояльности значительной части элиты. При дворе хана было немало ученых - представителей духовенства - богословов, историков, поэтов.1

В ответ на действия бухарского хана Абу-л-Файза, поддержавшего его конкурента Шах-Тимура в борьбе за хивинский трон, хан Ширгази, в свою очередь, выдвинул претендента на трон Бухарского ханства - некоего султана Раджаба. Согласно источникам, инициатива в провозглашении Раджаба ханом исходила от бухарского сановника Ибрахим-бия кенегеса, который был аталыком (фактически первым министром) при хане Абу-л-Файзе, но из-за интриг лишился своего поста и решил вернуть его при «собственном» правителе. Однако Абдурахман-и Тали, придворный историк Абул-Файза, сообщает, что Раджаб «происходил из рода узбекских царей»[121] [122] [123], а вышеупомянутый Ф. Беневени упоминает его как «Ширгазы хана двоюродного брата»[124]. Исходя из этих сведений, трудно допустить, что хивинский хан никак не участвовал в выдвижении Раджаба в ханы Бухары - тем более что оно произошло в 1722 г., т. е. год спустя после того, как бухарские власти выдвинули Шах-Тимура на хивинский трон! При поддержке ряда представителей бухарской знати Раджаб, сумевший также привлечь на свою сторону казахских султанов, до 1729 г. причинял беспокойство Абу-л-Файз-хану, неоднократно даже подступая к воротам Бухары^125.

Наконец, прекрасно понимая невозможность войны на нескольких направлениях, Ширгази-хан ближе к концу своего правления (около 1725-1726 гг.) заключает мир с выдающимся персидским монархом-завоевателем Надир-шахом. Как сообщает придворный персидский историк Мехди-хан Астрабади, Ширгази начал с предложений о взаимном пропуске купцов с караванами, успешно решил с шахом вопрос о возмещении ущерба ограбленным хивинским купцам, а затем даже прислал 500 своих воинов Надир-шаху, осаждавшему мятежную крепость Курган^1.

Результатом его действий стало значительное укрепление его позиций, восстановление контроля над большинством хивинских владений. Ф. Беневени уже в 1722 г. упоминал, что Хазарасп, захваченный претендентом Шах-Тимуром годом раньше, вновь принадлежит Ширгази^126 [127]. Махсут Юнусов, спутник Ф. Беневени, в январе 1725 г. писал в Коллегию иностранных дел, что теперь уже не Шах-Тимур нападает на Ширгази, а сам хивинский хан старается не дать своему конкуренту бежать в Бухару^128.

Однако несмотря на эффективность принятых мер, Ширгази-ха-ну не удалось покончить со всеми своими врагами, которых он успел нажить за время своего довольно продолжительного царствования. Ф. Беневени по итогам своей поездки в Бухару и Хиву предсказал развитие ситуации в Хивинском ханстве следующим образом: «...имелися две озбецкие факции: одна в Аралах при новом хане и претенденте Шах Темир Султане, а другая в Хиве при Ширгазы хане, между которыми случаются непристанные набеги и стычки. И как чает он, посланник, что напоследи обе те факции обоих ханов потеряют. И паки выберут, по обыкновению, иного хана или из казаков, или из калмыков»[129].

Слова дипломата оказались пророческими: в декабре 1727 или начале 1728 г. после тринадцатилетнего правления хан Ширгази был убит. Все источники сходятся в том, что он погиб насильственной смертью, однако обстоятельства его гибели излагают по-разному. Согласно официальной версии придворных хивинских историков (в частности, Муниса), он был убит собственными гулямами, т. е. в результате заговора придворных^1. Российские офицеры Д. Гладышев и И. Муравин, побывавшие в Хиве в 1740-1741 гг., сообщают, что Ширгази был «от... Аральцов убит до смерти»[130] [131], т. е. называют виновниками гибели хана жителей Аральского владения, поддерживавших его соперника Шах-Тимура. Однако русские современники и последующие отечественные исследователи упоминают еще одну версию, впервые озвученную известным историком Г.Ф. Миллером. Согласно этой версии, многочисленные рабы в Хиве решили восстать и отправили послание «аральскому хану» Шах-Тимуру, чтобы он шел к столице, а они откроют ему ворота. Но не успел он дойти до Хивы, как восстание было подавлено узбеками, однако хан Ширгази погиб во время этих беспорядков. Эта версия оказалась привлекательной для отечественных исследователей, поскольку в качестве самых активных среди восставших рабов в ней фигурируют русские пленники, в т.ч. захваченные участники экспедиции А. Бековича-Черкасского^132. Таким образом, в подобных обстоятельствах гибели Ширгази исследователи склонны видеть своеобразный «реванш», взятый русскими после памятного поражения 1717 г.!

Как отмечалось в начале статьи, правление Ширгази-хана (1714-1727/1728) стало переломным этапом в истории Хивинского ханства.

Во-первых, его пример, по-видимому, показал хивинской знати, что даже представители «побочных» ветвей ханского рода Хивы являются достаточно легитимными правителями и не будут покорными марионетками в руках своих покровителей из числа аристократии. Поэтому сразу после гибели этого хана на хивинский трон был приглашен не представитель династии Шибанидов-Арабшахидов, а совершенно другой претендент - казахский султан Сары-Айгыр, брат знаменитого Абу-л-Хайра, хана Младшего жуза (первого казахского правителя, принявшего российское подданство несколькими годами позже, в 1731 г.). Начиная с этого времени казахские султаны в большом количестве приглашались на трон - правда, порой соперничая за него не только друг с другом, но и с представителями прежней династии. Так, в 1736 г. в качестве претендента на трон выдвигался Иргази-султан - старший сын самого Ширгази, в 1756 г. - Тимур-Гази-султан, еще один родственник Ширгази и его брат Артук-Гази в 1774 г.1 Однако ни один из этих претендентов уже не сыграл такой роли, как сам Ширгази. Это позволяет считать, что так называемая «игра в ханы» началась в Хивинском ханстве не в 1750-е гг. (как полагает персидский историк XIX в. Абдул-Карим Бухари, предложивший этот термин), а уже сразу после смерти Ширгази-хана^133 [134].

Во-вторых, мы уже обращали внимание, что именно при Ширга-зи-хане туркмены, наряду с узбеками, начинают играть важную роль в политической жизни Хивинского ханства, со временем став одним из ключевых ее участников. Эта тенденция сохранялась вплоть до падения этого государства^135.

И, в-третьих, вернемся к тому, с чего мы начали, - к судьбе экспедиции А. Бековича-Черкасского. Расправа с русским отрядом оказала определенное влияние не только на судьбу Ширгази и его дальнейшую политическую линию, но и в значительной степени - на позицию его многочисленных преемников. И в XVIII, и в XIX в. хивинские ханы (возможно, даже чаще, чем их российские современники) ощущали над собой своего рода «дамоклов меч», постоянно ожидая

от России «мести за Бековича». Именно так они трактовали и «зимний поход» на Хиву оренбургского военного губернатора В.А. Перовского 1839-1840 гг., и хивинскую экспедицию туркестанского генерал-губернатора К.П. фон Кауфмана 1873 г. И лишь установление в результате последнего похода протектората Российской империи над Хивинским ханством избавило его правителей от постоянного страха, что русские придут и отомстят им за деяние, совершенное их далеким предшественником в 1717 г.[136]

Глава III

ИСЛАМ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

Дмитрий Овсянников

ГОРЦЫ ДАГЕСТАНА И ЧЕЧНИ НА РУБЕЖЕ XVIII-XIX ВВ.: ПРОБЛЕМА ГОСУДАРСТВЕННОСТИ И СОЦИАЛИЗАЦИИ

индивида в мусульманском обществе

На рубеже XVIII-XIX вв. Дагестан представлял собой чрезвычайно пеструю и лоскутную картину. Наиболее крупные этнические общности аварцев, даргинцев, лезгин, лакцев и табасаранцев не сложились на тот момент еще в народности (за исключением кумыков) в строгом понимании этого термина^1. Они не обладали ни единством языка (горцы, включаемые в одну этническую общность, говорили на различных, но родственных и более или менее взаимопонимаемых диалектах), ни общей территорией, поскольку не были едины в политическом смысле, обычаи и культура, при всем сходстве, имели также существенные локальные различия. В отличие от многоэтничного Дагестана, в Чечне и Ингушетии горцы в этот период составляли независимые друг от друга и близкородственные в этническом плане общества, которые также не были консолидированы в единую целостность. В русских источниках они именовались кистинами и подразделялись на «собственно кистов, ингушей, карабулаков, чеченцев или мечкизов»[137] [138]. Вытесненные в ходе монгольского нашествия в горные районы предки чеченцев и ингушей в XV-XVII вв. разделились на территориальные единицы, союзы сельских общин, получавшие названия от топонимов близ которых они проживали (мичиковцы, качкалыковцы, ауховцы (аккинцы), ка-рабулаки, ичкеринцы и др.)[139]. Исследователи не пришли к единому мнению об их количестве. Одни историки насчитывали их более 201 [140]. Другие называют более конкретную цифру: 59 обществ^141. Говорили они на отличающихся, но понимаемых друг другом родственных диалектах.

В Дагестане насчитывалось порядка двух десятков владений, управляемых суверенными владыками (в основном на равнине и в предгорьях, в приморском районе и на юге Дагестана) и несколько десятков (по отдельным сведениям более 60) союзов сельских общин (джамаатов), известных в исторической литературе как «вольные общества»[142]. Исходя из логики докапиталистического характера общественных отношений на Кавказе в данный период, уместно будет применять к союзам сельских общин Дагестана и Чечни как к «государственным» единицам дефиницию «полития», не сводя к аналогии с античностью, но понимая этот феномен как комплекс реализации власти и управления в чеченских обществах.

Неравенство свободных общинников выражалось в неравенстве коллективных социальных индивидов или структурных элементов в общине, которые в Дагестане известны как тухумы^143, у чеченцев тайп/тейп^144. Выделению данного института способствовало обычное право (адат) горцев. Однако при всем сходстве общественного уклада в Нагорном Дагестане и Чечне имелся ряд принципиальных различий, которые мы постараемся проследить.

Изначально тухум и тайп представляли собой семейную общину, патронимию, как правило селившуюся компактно. В нее могли быть также включены не только кровные родственники. Посредством куначества или патронажа в тухум могли войти также бежавшие от кровной мести и ищущие защиты или бывшие пленники и рабы после их отпущения на волю, которые принимали тухумное имя и селились на земле, принадлежавшей тухуму^1. В Нагорном Дагестане в условиях малоземелья и высокой рождаемости тухум не был экзогамен, т. е. поощрялись браки внутри одного тухума, чтобы избежать дробления собственности. При этом, несмотря на недозволенность подобных браков канонами ислама, данная традиция имела более глубокие корни^145 [146].

Это принципиальным образом отличало ситуацию в Дагестане от других регионов Северного Кавказа. Во-первых, в Нагорном Дагестане доминировала малая семья, в отличие от соседней Чечни, где ц1а (дословно «очаг», фамилия, большая семья от 20 до 40 человек)[147] неотрывна была как от вышестоящей структуры (гар - ответвление от тайпа), так и от малой семьи (д1озал)1. В основе данных сообществ лежит кровное родство, а жесткая экзогамия способствовала ассимиляции иноэтничного элемента и формированию относительной этнической однородности горцев Чечни. Наконец, принципиальным отличием служило то, что кроме Дагестана у горских народов Кавказа издревле был закреплен обычай строжайшего запрета на близкородственные браки.

Численность тухума была обратно пропорциональна их количеству. М.А. Агларов характеризовал эту особенность как «прерывность». То есть в силу различных обстоятельств, уходя из общины, горец терял связь со своим тухумом, образовывал свой или входил в другие. Обязательным признаком тухума было представительство его членов в совете старейшин общины. Отсюда относительная малочисленность тухума в Дагестане по сравнению с другими формами семейной общины на Кавказе^148 [149]. М.А. Агларов делал вывод, что именно этот феномен способствовал тому, что в Дагестане сложилась «полиструктурная политическая система», состоящая из микрополитических организмов - джамаатов^150. В то время как у чеченцев представители одного тайпа могли жить вдали друг от друга, но сохранять единство, т. е. «непрерывность». Такой форма организации обусловила формирование обширной политической организации, охватывающей всю этническую группу^151. Тезис Агларова, при всей его оригинальности и концептуальном осмыслении особенностей природы общины и общественно-политического строя, требует некоторого уточнения.

Внешнее сходство социально-политической организации горцев Чечни в конце XVIII - начале XIX в. с федеративной республикой отмечал современный историк Ш.А. Гапуров^152. Хотя описываемая ниже система более напоминает конфедерацию, где под «федеративными единицами» автор, судя по всему, подразумевает отдельные тайпы (в Горной Чечне) и общины (на равнине) объединявшие несколько тайпов^1. А уже они, в свою очередь, по территориальному признаку сливались в территориальные союзы - тухумы или «вольные общества» и управляемые народными сходами (кхел)[153] [154]. Взрослые мужчины большинством голосов решали текущие вопросы общины, однако реальная власть принадлежала советам старейшин из наиболее сильных в военном отношении и зажиточных тайпов. К середине XVIII в. мусульманские «лица духовного звания» также стали активное участвовать в принятии решений на советах, будучи выходцами из той же зажиточной среды юридически равных между собой узденей. Примечательно, что кадии, чьи судебные решения во многом определяли жизнь горского общества, были достаточно гибкими в отношении норм шариата и «всячески старались поддерживать сторону обычая»[155].

Русские историки XIX в., находясь под влиянием романтизма, считали, что горское общество зиждется на республиканских на-чалах^156, а сами горцы живут в условиях «демократического или народного правления»[157]. Однако и приведенное выше мнение Ш.А. Га-пурова о системе общественно-политического устройства Чечни, сравнимое с федеративной республикой, невольно отсылает к современному государственному устройству России. Строгой системы, в том числе и правового единства (нормы адата разнились), и территориальной целостности Чечня на данном этапе не представляла, а «мирские сходки и суд по народным обычаям (адату), составляли единственное основание гражданского быта у чеченцев», - отмечал историк XIX в.1 А Мекх Кхел (Совет страны), который исследовал И.М. Саидов, фиксируя его существование уже XVII-XVIII вв.[158] [159], на наш взгляд, все-таки явление более позднего периода, а именно первой четверти XIX в., возникшее как ответ на внешнюю угрозу со стороны Российской империи^160. И даже тогда все чеченские общества не были представлены в Совете страны в силу объективных причин. Если государственность в Дагестане в виде наследственных владе-ний-патримоний (шамхальство Тарковское, Аварское, Казикумух-ское, Мехтулинские ханство, уцмийство Каракайтагское, Элисуйский султанат, Табасаранское майсумство и др.) имела осязаемые черты, то у чеченцев «непрерывный» тайп компенсировал слабость государственных институтов и выступал как орган самоуправления, альтернативный территориальному объединению и более сильный чем дагестанский тухум^161. Однако если крайностью можно считать мнение некоторых историков, которые отказывали вовсе горцам Чечни в государственности и писали о полной неуправляемости последних^162, то и проведение аналогий с государством эпохи модерна будет таким же несоответствием действительности. Поэтому удачнее, чем полития в широком смысле, назвать ту организацию властных отношений, что сложилась в Чечне и Дагестане как союзы сельских общин в конце XVIII в., на наш взгляд, тяжело.

Более мелкой единицей, входящей в дагестанский тухум, была «фамилия», члены которой были более тесно связаны между собой сознанием общности происхождения и сообща решавшей социальные задачи. У разных народов Нагорного Дагестана существовали различные обозначения этого института: у аварцев - рукъ, у андийцев - гьакъу /агьлу, у багулал - суц1ерЧ А у чеченцев ответвление от тейпа, который, в свою очередь, был по числу членов несоизмеримо больше дагестанского тухума, как мы отмечали выше, называлось гар, а группа семей от одного реального, а не мифического предка и соответствующая перечисленным структурам у аварцев, андийцев и багулал носила название некъ^163 [164]. При этом надтейповые объединения (тукхумы у чеченцев) представляли собой союз тайпов, не связанных между собой кровным родством, но объединенных территориальной близостью, и соответствовали союзу сельских общин в Дагестане.

Если у чеченцев сила тайпа заключалась в его численности и военном потенциале, и, уже опираясь на эти преимущества, его представители получали возможность выдвигать своих представителей в старшины и «феодализироваться»[165], то в Дагестане аристократический элемент присутствовал как в дифференциации тухумов по степени знатности, так и внутри каждого тухума. И.П. Петрушевский отмечал (применительно к Южному Дагестану), что старшины родов избирались из рядов «этой феодализированной знати»[166].

Этот статус определялся либо как наследственное достояние от предков, которые первыми приняли ислам и возводили свой род к владетелям равнин и предгорий («род Шамхала») или к пророку Мухаммаду (сейиды), либо в качестве потомков основателей селения, занявших наиболее плодородные участки земли и расселившихся по соседству в одном квартале селения. Худородство зачастую было либо признаком происхождения членов тухума из зависимых категорий населения (лаги), либо изначально свободных общинников, переселившихся позднее с позволения джамаата, и проявлялось в частичном поражении в правах. Так, потомки рабов не могли выступать в качестве свидетеля при судебных разбирательствах, не имели права совладения на харим (коллективная собственность, в частности пастбища), а также были лишены возможности исполнять должностные обязанности в общине^1.

В отличие от сельской общины в Нагорном Дагестане и тухума с его «прерывистостью», ситуация в Чечне с коллективным социальным индивидом представляется несколько сложнее, поскольку в историографии не сложилось единого мнения на роль тайпа в общественной жизни горцев Чечни. Так, наиболее известный специалист по данному вопросу М.А. Мамакаев полагал, что общественный уклад чеченцев базировался на переживающей период разложения родовой общине и выделившихся в ходе этого патронимии и малой семье^167 [168]. Однако до публикации его знаковой работы в региональных центрах кавказоведения сложилась традиция отрицания тождества тайпа у чеченцев с классической родовой общиной, которая является якобы уделом догосударственного периода и в силу этого архаична a priori. Сам Мамакаев подчеркивал, что родовая община уже находилась на стадии разложения и феодальные институты (более прогрессивные, исходя из формационной логики) уже начинали укрепляться в горах в этот период: «Итак, в ХVП и даже в ХVШ веке у чеченцев сохранились довольно ярко выраженные черты тейпового строя, но рядом с ними и вопреки им неуклонно развивались элементы новых феодальных отношений. Перед лицом этого жестокого процесса тейповые корпорации отступали на второй план, упорно борясь за свое существование. Уже в то время внутри чеченских тейпов шла острая социальная борьба, связанная с феодализацией чеченского общества»1. Относительно недавние исследования, посвященные этой проблеме вообще не уделяют внимания вопросу соотнесения классического рода и тайпа, выводя тем самым прежнюю дискуссию за скобки научного интереса. Современные историки посвящают свои труды более мелким, локальным вопросам и историческим сюжетам и таким образом отказываются от теоретического, т. е. подлинно научного, осмысления проблемы. Советские исследователи по большей части оказывались в своеобразной ловушке, ориентируясь на «эталонные» примеры общественного развития Западной Европы. Так, например кавказовед А.В. Фадеев писал: «Родовая организация повсюду на Кавказе находилась в XIX в. в состоянии разложения. Скажем, тот же чеченский «тукхум» уже не являлся родом в собственном значении этого слова, а представлял собой некую пережиточную форму»[169] [170]. Современные исследователи истории народов Кавказа отказались от парадигм прошлого, но и ясности в решение научных проблем так и не внесли^171. В то время как спор о сравнении первобытно-общинного строя и его родовой организации с ситуацией на Северо-Восточном Кавказе в указанный период выглядит достаточно умозрительным. Ведь еще в советской науке были незашоренные специалисты, делавшие емкие и изящные выводы. «Существовавшие на Кавказе крупные родственные группы, “роды” и т.п. ни в коем случае не должны отождествляться с первобытным родом, - отмечал советский кавказовед М.О. Косвен. - Все подобные кавказские “роды” - это явления, возникшие в результате разрастания больших патриархальных семейств, и в результате этого новыми, с исторической точки зрения, образованиями»[172].

Представляется принципиально важным решение в этом контексте теоретического вопроса о характеристике общественной и политической организации народов Северо-Восточного Кавказа в данный период, а также соотношении власти в различных социальных группах, противостоящих друг другу в силу своего неравенства.

В имперской и советской историографии утвердилось мнение, что владения (патримонии) в Дагестане имели монархический или аристократический характер, а среди горского населения выделяли сословия и даже классы. И.Ф. Бларамберг, в частности, отмечал, что владения «правильнее можно назвать феодальными, потому что князья и ханы всю разделяют власть со своими вассалами»1. Из сословий выделял он владетельных князей (шамхалы, уцмии, май-сумы, нуцалы, ханы), дворян (беки или баи, мурзы, уздени и т. д.)[173] [174], духовенство и два класса - крестьян и рабов^175. В. Швецов отмечал, что «все вообще кавказские народы, как то: горные племена и живущие на плоскости имеют свои поселения, именующиеся аулами, под зависимостью владетельных князей или управляются избранными старшинами вольных обществ»[176].

В общественном устройстве чеченцев исследователи XIX в. также усматривали наличие элементов феодализма, в сочетании с родовыми пережитками. Причем развитие подобный уклад получил в большей степени на равнине под влиянием аварских, кумыкских, кабардинских «феодалов». Ф.И. Леонтович отмечал: «Когда Надсун-женские и Понадтеречные деревни разбогатели и размножились, многие из них, покинув свои отцовские жилища, перешли туда на постоянное жительство и ввели в то время все формы феодального устройства, существовавшего в Кабарде, в простом и односложном строе чеченского народа»[177]. Участник Кавказской войны, барон Р.Ф. Розен также писал: «Чеченцы, поселенные на Тереке, составляют образованнейшую часть всей Чечни. Управляются князьями, коим довольно послушны»1. Им созвучны выводы П. Зубова и А.И. Ипполитова^178 [179].

В советской историографии вопросам социальной иерархии в контексте освободительной борьбы горского общества и ей уделено было достаточно много внимания. Однако в выводы ученых неизменно гласили о классовом характере структуры социума на Северо-Восточном Кавказе. Вопрос заключался только в том, где было больше (Чечня) или меньше (Дагестан) пережитков родо-племенного строя и патриархально-родовых отношений. Позволим себе процитировать советского историка А.В. Фадеева: «Примитивность земледельческой культуры, экстенсивный характер животноводства и отсутствие выделившегося ремесла свидетельствовали о низком уровне экономической жизни горского общества. А этим, в свою очередь, была обусловлена незавершенность процесса феодализации, выражавшаяся прежде всего в длительном сосуществовании феодальных и дофеодальных форм собственности»[180]-

Отказавшись от формационной пятичленки^181, современные историки до сих пор используют понятийный аппарат и терминологию этого подхода. Продолжающиеся дискуссии об уровне развития социальных отношений у народов Дагестана и Чечни в прошлом не выходят на качественно иной уровень^182. Историки из региональных центров (Махачкала, Грозный) стараются доказать «цивилизованность» и высокий уровень развития горского общества и опровергнуть имперский нарратив как «колониальный». В то время как историки из Москвы и Петербурга либо занимаются отдельными сюжетами и устраняются от теоретического разбора проблем, руководствуясь принципом локальности^1, либо темы их исследования напрямую не связанны с характером общественных отношений горцев и для их выводов подобные нюансы не имеют принципиального значения.

Вопросы характера докапиталистических отношений в неевропейских обществах требуют отдельного рассмотрения, выходящего за рамки нашей темы. В советской исторической науке довольно логично и творчески эту проблему раскрыли востоковеды^183 [184]. Ниже мы коснемся данной проблемы, отталкиваясь от региональной специфики Северо-Восточного Кавказа.

Природа социальных групп, которые известны на примере Европы, существенно разняться с мусульманским обществом, т. к. они вписаны в принципиально иные формы социальной организации. Формой организации горских народов Дагестана и Чечни была община, которая либо сама как полития выполняла государственные функции, либо была включена в «феодальное владение» (патримонию) с сохранением внутреннего самоуправления и достаточной автономии. Правомочно задаться вопросом, насколько такие дефиниции как «крестьянская община» в Европе и «сельская община» в Дагестане и Чечне сходны? Ключевым для понимания данного вопроса будет характеристика значимости коллективного и индивидуального труда в общине, а вслед за этим - соотношение коллектива и индивида как социальных единиц.

Еще К. Маркс выделял в докапиталистическом обществе три формы общины, критерием дифференциации служил принцип собственности на землю^185. Это «азиатская», «античная» и «германская» общины^186.

Если верен тезис большинства упомянутых выше историков, то феодальные отношения, пусть даже и в зачаточном виде, отягощенные «пережитками патриархально-родовых отношений», должны были бы базироваться на общине «германского типа», из которой и вышел классический европейский феодализм. С ее распадом сформировалась новая социальная структура (вместо сословий пришли классы) и развиваться стали отношения капиталистические. На Северо-Восточном Кавказе в большей степени проявлялось господство коллектива (общины) над индивидом (личностью). Эта ситуация плавно укладывается в построение Маркса, в последующем развитое и переосмысленное В.В. Крыловым о том, что если только коллективный труд позволяет использовать природные условия и преобразовать их в «природные (естественные) производительные силы», т. е. в широком смысле делать производящий труд целесообразным и оправданным, то это признак «азиатской» общины. Казалось бы, мы сталкиваемся с «азиатской» общиной с характерным для нее приматом коллектива. Действительно, условия сельского хозяйства в горах (малоземелье, необходимость проведения оросительных работ и строительство террас) позволяли коллективно создавать прибавочный продукт. На Кавказе, опять-таки, сложилось противостояние, характерное для «азиатских» обществ, между образованиями различного формата: общины (джамааты) - союзы сельских общин («вольные общества») - патримонии («владения»). Наконец, города на Северо-Восточном Кавказе не стали таким самостоятельным социальным явлением, как в Европе, а «городской воздух» не делал горца свободным, свободным его делали горы.

Однако в классической общине «азиатского» типа (индийская ка-ста/китайская цзя) существовала только общинная собственность, не было индивидуально-обособленной и уж тем более частной собственности. У горских народов Северо-Восточного Кавказа наряду с общинной (харим) присутствовала также частно-семейная (мулк) собственность. Я.З. Ахмадов писал, что у чеченцев доминировали «крестьянские парцеллярные хозяйства»[187]. Другим отличием от «азиатского» общества было то, что господствующие группы (владетели в Дагестане и «старшинская верхушка» в Чечне) не играли роли некой единой монолитной общности как, например, каста в Индии, а выступали сугубо как совокупность индивидов, причем в течение XVIII в. значительно выбитых физически в Чечне и также уничтоженных в отдельных районах Дагестана (в Аварии и у даргинцев бекская прослойка была поставлена вне закона, как и в лезгинской Ахты-паре, а в «Горном магале» цахуров беки были истреблены еще в XV в.)1. Более того, как показали исследования, уникальность дагестанской сельской общины проявлялась еще и в том, что она включала в структуру джамаата подчиненные аристократические фамилии^188 [189].

В то же самое время община на Северо-Восточном Кавказе не препятствовала индивидуальному началу, к тому же существовали экологические и хозяйственные ниши, где возможно было и индивидуальное производство продукта, наподобие «античной» формы. Хотя в отличие от античного полиса, на Кавказе отсутствовало рабство как социально-экономическая основа, следовательно, для горца Чечни или Дагестана отсутствовала необходимость, подобно античному общиннику, объединяться против рабов в «вольную» страту. Консолидироваться с другими горцами (вольными индивидами) общиннику необходимо было по внешним причинам. Сельские общины объединялись в союзы и конфедерации перед внешней угрозой (ханства, другие общества), а сами общинники выступали как члены тухума или тайпа в противостоянии с подобным же структурами.

Крупные аулы, ставшие центрами конфедерации, можно условно сравнить с городом (полисом)[190], который включал в себя и сельскую местность (хутора), а община была сосредоточена в поселении. Горец выступал в отношениях с другими горцами не как аварец, чеченец или лезгин, но в первую очередь как представитель тухума или джамаата в Дагестане или тайпа или тукхума в Чечне. Городское/ан-тигородское измерение здесь, пожалуй, соответствует «античному» типу, но с существенной поправкой. Противопоставление горцев шло не городу, а конкретному воплощению городской среды - русской крепости.

Сходных черт с «германской» общиной на Северо-Восточном Кавказе мы найдем даже меньше, чем с «азиатской» и «античной». Так Ф.И. Леонтович отмечал, что «право личной поземельной собственности доселе не существует в Чечне»1. Этому не противоречат данные о том, пахотных земель и покосов у «феодализирующейся» знати было в 5 раз больше, чем у рядовых общинников^191 [192]. Поскольку зажиточные группы, именуемые как «феодализирующиеся», выступали не как индивиды, но как члены сильных (и на этом праве решающих свои задачи) тайпов, либо как члены сильных семей, а, как мы отмечали выше, именно большая семья являлась ячейкой чеченского общества. Отсюда представляется ошибочным мнение Э.А. Борча-швили, о частной собственности у чеченцев как «ведущей форме земельной собственности»[193]. В Дагестане складывалась сходная ситуация, при которой субъектом собственности испокон веков были либо семьи полноправных общинников-узденей, либо сама община (джамаат), которая вобрала в себя коллективные права собственности тухумов-основателей. Дихотомии «город-деревня», характерной для феодальной Европы, как мы отмечали выше, на Кавказе также не сложилось. При этом у чеченцев феномен города как явления «укладно-формационного» уже имел место (крупные селения в равнинной Чечне, в Засулакской Кумыкии, наконец, русские крепости). Следовательно, говорить о господстве родо-племенного строя, а следовательно, и архаичного «демократизма» ни в коем случае нельзя.

Переход от племенного («доклассового») общества к обществу социально стратифицированному на Северо-Восточном Кавказе уже произошел. Но общественная единица (община) на Кавказе не подходила ни под один из типов общины, о которой писал К. Маркс. Община в Дагестане и Чечне не была феодальной, по той же причине, по какой она не была ни азиатской в чистом виде, ни «античной».

Своеобразие и неповторимость общественной структуры горских народов Северо-Восточного Кавказа признается и современными историками, однако «специфические формы» исследуемого феномена все равно подводятся под общий знаменатель феодализма. В ловушку формационного подхода попадают уважаемые и авторитетные исследователи, которые усматривают классовость как в виде «социальных слоев» (родовая знать и рядовые общинники)1, так и напрямую пишущие о делении населения «два основных класса: феодалов и крестьянства»[194] [195]. Говорить о классах применительно к горскому обществу рубежа XVIII-XIX вв. будет ошибочным. Если в широком смысле «классом» может быть названа любая большая группа людей с общими признаками, то класс, в строго научном смысле, не может состоять из коллективных индивидов (общин), а только из индивидов, выделившихся из общины^196.

Если Мамакаев писал о начале процесса разложения общины в Чечне, то Ш.Б. Ахмадов, говоря о ситуации на рубеже XVIII -XIX вв., отмечал, что тайповое деление чеченского общества имело лишь формальный характер, соседская община на равнине, способствовала развитию частной собственности^197. Однако Агларов такой тенденции на дагестанском материале не усматривал, что более соответствует действительности и по отношению к чеченским обществам. Общинная организация не утратила полностью функции социально-организующего института и в более поздний период. В основе данных сообществ лежало кровное родство (исходно дагестанский тухум также строился на родственном начале). Трудно-доступность горных селений в Дагестане способствовала изоляции и сохранению традиционного уклада вплоть до конца XX в. У чеченцев же жесткая экзогамия способствовала ассимиляции инородческого элемента^1, блокируя внешнее влияние на внутренний уклад общества.

Отсутствие единства политической системы и, более того, наличие различных ее уровней в регионе (патримонии - владения и по-литии - союзы сельских общин) не смогло поколебать целостный характер общинного института, который, при всех локальных различиях, придавал горскому обществу системообразующую или субстанциональную характеристику.

Устойчивость социальной организации горской сельской общины проявилась в ее способности адаптироваться к различным формам внешнего воздействия. Джамаат с его тухумной структурой в Дагестане и соседская община в Чечне при сохранении значительной роли тайпа (несмотря на наметившиеся признаки «разложения», выделенные Мамакаевым) смогли сохраниться и при имаме Шамиле, и при русской имперской администрации. Позднее эти структуры на время заменили собою рухнувшую государственность в годы Гражданской войны и даже при модернизации горского общества при Советской власти. С одной стороны, это было обусловлено тем, что одни горские общины долго сохраняли автономию благодаря труд-нодоступности своих селений, но самое главное заключалось в сохранении традиционных форм хозяйства (до сих пор доля сельского населения в регионе преобладает над городским)[198] [199]. Таким образом, именно сохранение коллективного социального индивида, при котором происходило частичное «отчуждение воли» общинников как личностей, а также формы хозяйственной эксплуатации приводили к феномену «воспроизводства» данного социального индивида в докапиталистической ипостаси. Этот континуитет обуславливал преемственность и придавал горской общине субстанциональную характеристику. А втягивание в модернизацию под влиянием России само по себе не означало неизбежного слома горского традиционного уклада, а «антикапиталистическая модернизация» в СССР по своей сути стала даже более щадящей по отношению к традиционным институтам горского общества. Однако этот вопрос выходит за рамки нашего исследования.

Денис Конкин

ГЕНЕРАЛ ГУБАЙДУЛА ЧИНГИЗ-ХАН НА ПОСТУ ПРЕДСЕДАТЕЛЯ «ОСОБОЙ КОМИССИИ О ВАКУФАХ»

В КРЬ1МУ (1885-1889 ГГ.): ОПЫТ УПРАВЛЕНИЯ

духовными имуществами мусульман

Со второй половины XIX в. проблема вакуфов^1 в Крыму стала активно обсуждаться не только на полуострове, но и в центральных органах власти Российской империи. Царское правительство вдруг выяснило, что данный исламский институт играл важную роль в жизни мусульманских общин Крыма, являлся ключевым элементом, обеспечивавшим материальное благосостояние духовенства. Более того, сохранение традиционного порядка использования ва-куфного имущества оказалось одним из основных условий удержания местных мусульман от эмиграции. Данное обстоятельство было открыто в ходе инспекционных поездок в Крым спецпосланника императора Александра II С.М. Воронцова в 1874 г.[200] [201] и представителя от Министерства внутренних дел П.П. Косаговского в 1875 г.[202], а затем обсуждалось на заседаниях учрежденной в Санкт-Петербурге «Комиссии по устройству быта крымских татар» под руководством сенатора М.Р. Шидловского^1.

Выяснился также огромный объем злоупотреблений, связанный с эксплуатацией вакуфных земель в Крыму, продажей вакуфных иму-ществ^203 [204], которая была запрещена согласно традициям шариата, и максимально осложнена в соответствии с российским законодательством. По мнению правительства, полную несостоятельность в управлении вакуфными имуществами, а также в общей организации дел показал главный административный орган, регламентировавший духовную жизнь мусульман Крыма - Таврическое магометанское духовное правление (далее - ТМДП), для оптимизации работы которого в конце 70-х гг. XIX в. была разработана особая инструкция^205.

В 1884 г. в ТМДП по инициативе губернской администрации началась ревизия делопроизводства. Выявленные в ходе ее беспорядки в управлении вакуфами, а также обнаруженные факты растраты вакуфных земель, которые значились в официальных описях, стали причиной создания в Крыму «Особой комиссии о вакуфах» (далее -Вакуфная комиссия), утвержденной императором Александром III 28 февраля 1885 г.[206]

Главными задачами, которые призвана была выполнить Комиссия, являлись, во-первых, «проверка наличности вакуфных иму-ществ и прав на владение ими»[207]. Во-вторых, разработка проекта оптимального управления крымскими вакуфами^1. Все расходы нового учреждения покрывались за счет вакуфных средств. В соответствии со штатным расписанием, утвержденным директором Департамента духовных дел иностранных исповеданий (далее - ДДДИИ) князем М. Кантакузиным графом Сперанским, годовая итоговая сумма на содержание Комиссии и состоящей при ней канцелярии равнялась

16 600 р.[208] [209]

Председателем Вакуфной комиссии по личному распоряжению Александра III был назначен камергер императорской свиты генерал-майор Губайдулла Джангир-оглы Чингиз-хан. Это был сын хана Джангира - правителя Букеевской орды, зависимого от России казахского государства, вошедшего позднее в состав Астраханской губернии. Одним из первых, кто ввел в научный оборот документы, связанные с этим известным потомком казахских правителей, сделавшим замечательную карьеру на русской службе, был Д.Ю. Арапов^210. В данной статье будут внесены некоторые коррективы и дополнения в биографию яркого исторического персонажа.

Очевидно, что назначение Г. Чингиз-хана в Крым не было случайным. Сын Букеевского хана - являлся представителем одного из самых знатных родов Старого Света, к тому же был мусульма-нином-суннитом^211. Эти два обстоятельства имели особое значение для Крыма, поскольку крымские татары традиционно исповедовали ислам суннитского толка, а к роду чингизидов принадлежала династия крымских ханов - Гиреев. Мусульманин с такой родословной, несомненно, должен был произвести сильное впечатление на крымских татар и завоевать их доверие^212. При всем при этом Г. Чингиз-хан выказывал неизменную преданность российской короне. Он получил европейское образование в элитном Пажеском корпусе, сделал блестящую военную карьеру в российской армии (в 28 лет уже произведен в звание полковника, командовал развертыванием военнотелеграфных парков в армии), но также сумел проявить себя и на гражданском поприще. С 1875 г. Г. Чингиз-хан начинает служить по ведомству МВД, возглавляет телеграфный департамент, а также выполняет различные поручения министра^1.

В соответствии с желанием императора таврическому губернатору предписывалось максимально содействовать деятельности Г. Чингиз-хана в Крыму^213 [214] [215]. Председатель Вакуфной комиссии наделялся достаточно широкими полномочиями. В целом вся работа учрежденного органа сосредотачивалась на выполнении решений председателя, включая финансовые дела. Ему предоставлялось право свободного перемещения сумм из одной статьи в другую в штатной ведомости Комиссии, также он, с разрешения МВД, свободно распоряжался остатками средств, накопившимися к концу года^216. Поручалась Г. Чингиз-хану и проверка капиталов ТМДП^217.

Несмотря на предписание отправиться в Симферополь сразу же после императорского решения об учреждении Комиссии (т. е. 28 февраля 1885 г.), Г. Чингиз-хан прибыл в Крым только в мае 1885 г.[218] Здесь, формально не организовывая работу учреждения, не набирая штат, Г. Чингиз-хан приступил к самостоятельному изучению вопроса.

Уже довольно скоро - 19 июля 1885 г. - Г. Чингиз-хан письменно изложил свои предварительные выводы в отношении вакуфов в Крыму. Председатель в целом верно уловил суть вопроса и отметил как уже известные правительству аспекты проблемы, так и указал на ряд новых обстоятельств. В частности, Г. Чингиз-хан напомнил о юридической ловушке с 10-летним сроком давности владения землей, о которой в 60-70-е гг. XIX в. сообщали российскому правительству и бывший председатель «Комиссии для приведения в известность вакуфов в Крыму» князь А.М. Дадешкелиани^1, и служащие ТМДП^219 [220]. Председатель Вакуфной комиссии описывал ситуацию, когда посторонние лица, пользуясь «простотой нравов татарского населения Крыма» и при попустительстве местного мусульманского духовенства, арендовали вакуфные земли «по одним словесным договорам». Внешне все это не вызывало подозрений окружающих жителей, которые видели, что арендатор пользуется нанятым имуществом без какого-либо возражения со стороны духовенства. Но по истечении десяти лет «темного» пользования имуществом «наниматель превращался в полноправного собственника по давности владения». И данный факт 10-летнего пользования подтверждали в судах жители округи, которые не могли знать, что вакуфным участком арендатор пользовался без заключения какого-либо договора аренды^221. Также Г. Чингиз-хан указывал на деструктивную роль бывшего таврического муфтия Сеит Джелиля эфенди^222 в деле контроля и сохранения вакуфных имуществ. По словам председателя Комиссии, во время послевоенной (имеется в виду Крымская война 1853-1856 гг.) эмиграции муфтий призывал крымских татар увозить с собой вакуфные капиталы, поскольку «все равно нужно и там построить им мечеть...», и поощрял дешевые распродажи оставляемых вакуфных имуществ^223.

Среди новых обстоятельств Г. Чингиз-хан обратил внимание на наметившуюся тенденцию к махинациям с вакуфами в процессе публичных торгов в ТМДП. Такие торги существовали в прежнее время, но в 1846 г. духовное правление «неизвестно почему» прекратило подобную практику и передало вакуфы в полное распоряжение уездных кадиев^1. Восстановлены торги были только при муфтии А. Хункалове в 1882 г., и результаты были исключительно положительные. Но после смерти последнего (в 1883 г.) новый исполняющий обязанности муфтия Сеит Якуб эфенди вместе с секретарем ТМДП Кульповичем снова стали отдавать вакуфные имущества в аренду без торгов. На что и указывал Г. Чингиз-хан.

В целом же председатель Вакуфной комиссии констатировал практическое отсутствие контроля за действиями муфтия и ТМДП со стороны губернатора, и «весьма поверхностный... надзор за действиями магометанских духовных учреждений по управлению и распоряжению вакуфами» со стороны МВД^224 [225]. Хотя согласно п. 10 прил. к ст. 1203 Устава ДДДИИ^226 Таврическое магометанское духовное правление и обязано было предоставлять отчеты о своей деятельности, но «в чем должны (отчеты. - Д. К.) заключаться - не объяснено», - резюмировал Г. Чингиз-хан^227.

Особый интерес представляет следующее замечание Г. Чингиз-хана. Чиновник обратил внимание, что в российском праве отсутствует точное определение понятия «вакуф». Согласно действовавшему законодательству, вакуф - это «неприкосновенная собственность мусульманского духовенства». Между тем, в соответствии с мусульманским правом, это не так, заключал председатель Вакуфной комиссии. «Вакуф значит “посвящение” собственности на богоугодные дела, причем само имущество делается неприкосновенным, и только доходы с него или пользование им делается предметом пожертвованным», - писал чиновник. Исходя из такого определения, Г. Чингиз-хан считал вакуф близким к понятию main morte, т.н. «право мертвой руки» (лат. manus mortia - «мертвая рука»), из средневековой западной юриспруденции, а значит, не подлежащим действию закона о сроке давности владения. Отсутствие в российском своде законов соответствующего определения, по мнению председателя

Комиссии, являлось упущением («пробел в узаконениях о вакуфах»), в результате которого «большинство вакуфного имущества перешло во владение совершенно посторонних лиц»1.

Следует отметить, что Г. Чингиз-хан стал одним из первых официальных лиц, которые заметили несоответствие между юридической оценкой вакуфа, зафиксированной в российском законодательстве, с пониманием данного института с точки зрения мусульманского права, и указал на негативные последствия такой правовой коллизии. В целом же, исходя из анализа рассмотренного документа, в отношении его автора можно сделать вывод, как о вполне наблюдательном, подготовленном, профессиональном чиновнике, сумевшем за короткий срок проникнуть в суть проблемы и наметить ее болевые точки, что, однако, не уберегло его от различного рода сомнительных поступков, о которых речь пойдет ниже.

Единственной возможностью исправить ситуацию и достичь цели, поставленной перед Вакуфной комиссией, являлось, по мысли Г. Чингиз-хана, «безотлагательное изъятие всех вакуфов из ведения ТМДП и передача их в заведывание Особой комиссии о вакуфах»[228] [229]. То есть чиновник добивался расширения полномочий Вакуфной комиссии и своих собственных в качестве ее председателя.

Данная идея нашла поддержку у курировавшего работу Вакуфной комиссии и. о. Одесского временного генерал-губернатора Х.Х. Роо-па, который направил соответствующую телеграмму в Санкт-Петербург^230. Уже осенью 1885 г. вопрос о передаче функций управления духовными вакуфами в распоряжение Вакуфной комиссии стал лоббироваться товарищем министра внутренних дел статс-секретарем И.Н. Дурново в Комитете министров^231. Тогда же, в соответствии с устным распоряжением таврического губернатора, все проекты по размежеванию дач в губернии, вне зависимости, зафиксированы в них вакуфные участки или нет, стали передаваться для рассмотрения председателю Вакуфной комиссии для согласования^232. 15 октября 1885 г. вопрос о передаче управления духовными вакуфами в Вакуфную комиссию слушался на заседании Комитета министров, где и получил положительную резолюцию^1. Спустя 10 дней - 25 октября - положение Комитета министров «О передаче заведывания вакуфными земельными имуществами в Крыму особой Комиссии о вакуфах» утвердил император Александр III^233 [234].

Таким образом, полномочия Комиссии увеличились, но состав ее к концу 1885 г. еще не был сформирован. Все это время Г. Чингиз-хан продолжал самостоятельно заниматься изучением вакуфной проблемы. Он лично объехал все вакуфы в Крыму, вникал в подробности дел^235, а в конце года уехал в столицу для предварительного отчета о своей деятельности^236.

Только весной 1886 г. Г. Чингиз-хан непосредственно приступил к формированию состава Вакуфной комиссии и организации ее работы. В течение нескольких месяцев были утверждены ее члены от МВД (столоначальник ДДДИИ коллежский асессор Платонни-ков), одесского временного генерал-губернатора (начальник участка Крымских шоссе, статский советник инженер Руденко) и ТМДП (хатип и имам прихода Кебир-Джами (г. Симферополь) Абдул Азиз эфенди Анефий эфенди оглу и мулла Суин эфенди Самеддин оглу)[237].

Наконец, 12 июня 1886 г. в 3 часа дня «Высочайше утвержденная Особая комиссия о вакуфах» официально открыла свою работу, о чем ее председатель С. Чингиз-хан сообщил министру внутренних дел в письме под исходящим № 1^238. Но даже после этого события каких-либо заметных шагов по решению поставленных перед Комиссией задач не последовало. Между тем средства на ее содержание Таврическое губернское казначейство (на его счетах ТМДП хранило вакуфный капитал) выделяло с завидной регулярностью. Так, еще в конце 1885 г. Комиссии было выдано 3000 р. на приведение в порядок архива ТМДП^1. В июне 1886 г. казначейство выделило «на расходы по делам» 1000 руб., «на покупку билетов Госказначейства» 1133 руб. 66 коп., «на расходы по вакуфам» 550 руб. В августе «на расходы по Комиссии» - 1300 руб., в сентябре - 1740 руб.[239] [240] и т. д.

Особенностью всех этих и других трат являлось отсутствие каких-либо отчетов об их использовании. Поэтому ничего удивительного, что данными обстоятельствами обеспокоилась Таврическая контрольная палата. В течение осени-зимы 1886 г. Палата направила в Вакуфную комиссию несколько писем с требованием предоставить денежную отчетность по расходам, но не получила ни одного ответа. Лишь 22 января 1887 г. были высланы в Таврическую контрольную палату копия императорского указа об учреждении Комиссии и расписание ее общих расходов, утвержденных 30 апреля 1886 г. министром внутренних дел^241, что, конечно, нельзя было рассматривать в качестве адекватного ответа на запросы и, по сути, являлось ни к чему не обязывающей отпиской.

Здесь следует напомнить, что все финансовые вопросы Комиссии замыкались на ее председателе. Именно Г. Чингиз-хан собственноручно подписывал и направлял письма в казначейство, пользуясь предоставленными ему полномочиями. Полномочия эти в 1886 г. еще больше увеличились. 30 апреля 1886 г. министр внутренних дел утвердил инструкцию, где было окончательно закреплено право Комиссии управлять вакуфными имуществами Крыма на тех же основаниях и в том же объеме, что и ранее ТМДП. В результате в Вакуф-ную комиссию были переданы все существующие дела и контракты о духовных вакуфах^242. Еще ранее, в декабре 1885 г., с инициативой о передаче в управление Комиссии частных вакуфов выступил министр государственных имуществ М.Н. Островский. Дело в том, что в 1874 г. эти имущества были выведены из распоряжения ТМДП и переданы под надзор Министерства госимуществ^243. Теперь же министр

М.Н. Островский, «признавая вопрос о частных вакуфах в Крыму имеющим важное значение не только в экономическом, но и политическом отношении...», просил министра внутренних дел Д.А. Толстого ходатайствовать перед царем о передаче частных вакуфов в ведение новообразованного органа^1. Эта идея не была забыта, и 29 сентября 1886 г. Александром III был утвержден соответствующий указ «О возложении на Крымскую Вакуфную Комиссию розы-скания и приведения в известность частных вакуфов в Крыму»[244] [245].

Таким образом, единственной структурой, уполномоченной распоряжаться вакуфными имуществами Крыма^246, оказалась Особая комиссия о вакуфах: духовные и частные вакуфы отошли в ее ведение в соответствии с императорскими указами (№ 3239 и № 3956), а ва-куфные капиталы - согласно полномочиям, закрепленным в персональной инструкции (§ 9)[247]. По сути же, вся информация, документация о вакуфах, а в конечном счете и управление ими оказались сконцентрированы в руках одного человека - Г. Чингиз-хана. Все другие члены Комиссии скорее отбывали роль статистов, чем принимали участие в работе специализированного органа. И для члена Вакуф-ной комиссии от МВД Платонникова, и для представителя одесского генерал-губернатора Руденко вакуфный вопрос был весьма далек от их привычных занятий. Не случайно, по-видимому, оба они через год после своего назначения летом-осенью 1887 г. были сменены другими чиновниками^248. В июне 1886 г. поменялись и представители от ТМДП^249. О новых мусульманских участниках Комиссии - хатипе и имаме прихода Сеит Сеттар Маале г. Симферополя Мемете эфенди Али эфенди оглу и имаме симферопольского же прихода Базар Джами Сеит Мемете эфенди Абдулле эфенди оглу - известно, что первый, с его слов, был «болен и находится в преклонных летах», а второй не знал русского языка^250. Последнее обстоятельство тем примечательнее, что в сентябре 1886 г. МВД разрешило Вакуфной комиссии вести деловую переписку без перевода документов на крымскотатарский язык^1. В результате мусульманские депутаты фактически были лишены возможности не просто полноценно принимать участие в коллегиальных решениях Комиссии, но хотя бы получать достоверную информацию о сути этих решений. ТМДП данные обстоятельства, судя по всему, не сильно беспокоили, поскольку Правление в это время сотрясали перманентные скандалы, связанные как со злоупотреблениями сотрудников, так и с выборами муфтия^251 [252].

Самое же главное, что все это время по-прежнему отсутствовали практические результаты работы Комиссии, а действия председателя к концу 1886 г. стали носить еще более противоречивый характер. Помимо безотчетных расходов, которыми заинтересовалась Таврическая контрольная палата, среди местных жителей стали распространятся различные кривотолки о действиях Комиссии в отношении вакуфных земель действовавших училищ и мечетей. Дело в том, что председатель стал напрямую вмешиваться в хозяйственное управление такими вакуфами, чего ТМДП себе ранее не позволяло, так как в соответствии с мусульманской традицией эти функции выполнял назначенный учредителем вакуфа или выбранный местным обществом мутевелли^253.

Так, достаточно серьезный резонанс имела история с вакуфом при д. Улу-коль. Этот древний вакуф в окрестностях Бахчисарая был основан ханом Менгли-Гиреем для содержания знаменитого Зин-джерли-медресе^254. По состоянию на 1885 г. размер вакуфа равнялся 4534 дес. 985 саж.,[255] а его доходность составляла от 5000 до 8000 р. в разные годы^256. В 1883 г. Таврическим магометанским духовным правлением мутевелли этого вакуфа был назначен Аджи Абдул Азиз эфенди Афуз Ариф эфенди оглу^1. Когда же в октябре 1885 г. умер много лет занимавший должность мудерриса Зинджерли-медре-се Муртаза эфенди^257 [258], то перед смертью он распорядился передать управление вакуфом Улу-коль одному из сохтов училища^259. В итоге возникла неурегулированность в управлении имуществом, поскольку на один вакуф приходилось два мутевелли. Данной ситуацией воспользовался Г. Чингиз-хан, который, заручившись поддержкой губернатора, в ноябре 1886 г. переподчинил управление вакуфом в ведение Вакуфной комиссии^260. В результате этих изменений какая-либо информация о доходах вакуфа перестала поступать в заинтересованные государственные структуры (ТМДП, Таврическое губернское правление), так же заморозились и выборы мутевелли. В таком положении вакуф находился до 1889 г.[261] Все это дало повод для разговоров о присвоении Г. Чингиз-ханом средств от этого имущества в личное пользование.

Схожая история случилась и с вакуфным садом у д. Биели, где деньги (2225 р. серебром), вырученные от продажи урожая 1888 г., председатель Комиссии единоличным решением изъял в распоряжение возглавляемого им органа. Хотя, по словам имама местной мечети, доход от вакуфа в соответствии с условиями его посвящения, предназначался «на содержание приходского духовенства»[262].

Недовольство действиями Комиссии и персонально ее председателя среди крымского населения возрастало. Однако некоторое время Г. Чингиз-хану удавалось сдерживать подозрения и не допускать скандала. Не в последнюю очередь - благодаря хорошим отношениям с высокопоставленными чиновниками в Санкт-Петербурге. Так, ни чем другим, как симпатией и личной обеспокоенностью, нельзя объяснить конфиденциальное письмо директора ДДДИИ князя М. Кантакузина графа Сперанского, направленное председателю Комиссии 24 октября 1886 г. В письме петербургский чиновник сообщал «милостивому государю Губайдулле Джангировичу» о том, что «некоторые лица, выехавшие из Крыма, сообщили министерству о возникшем и усиливающемся между землевладельцами полуострова неудовольствии на медлительность делопроизводства... Комиссии», которая «чрезвычайно неблагоприятно» сказывается на некоторых частных лицах. В связи с чем и директор ДДДИИ, и министр внутренних дел просили Г. Чингиз-хана принять все необходимые меры, «чтобы дела, связанные с интересами частных лиц, получали возможно быстрое разрешение». «Действия Комиссии, - по словам М. Кантакузина, - не должны нарушать общей экономической стройности», а канцелярская медлительность - вызывать «недовольство местных жителей»1.

Предупреждения и покровительство из столицы не уберегли Г. Чингиз-хана от неприятностей. В 1888 г. с жалобами на «бездеятельность вакуфной Комиссии» обратился в Министерство внутренних дел временный одесский генерал-губернатор Х.Х. Рооп^263 [264]. В результате в октябре того же года для «подробного ознакомления с деятельностью Комиссии» в Симферополь из Санкт-Петербурга был командирован вице-директор ДДДИИ статский советник Н.Н. Бестужев-Рюмин^265. Вскоре в традиционном всеподданнейшем отчете за 1888 г. таврический губернатор А.Н. Всеволжский подверг острой критике работу уже не только Вакуфной комиссии, но и действия курирующей структуры - Министерства внутренних дел, которое якобы предоставило Комиссии и ее председателю слишком широкие полномочия в отношении вакуфов. Обвинения были достаточно серьезными и убедительными, что вынудило МВД оправдываться и дистанцироваться от некоторых нововведений Комиссии. В частности, в разъяснении к отчету таврического губернатора, министерство сообщало об отсутствии своего согласования на решение о передаче в аренду с публичных торгов вакуфных земель существующих мечетей, относя эти действия исключительно к инициативе самой Комиссии^266.

Наконец, в августе 1889 г. для капитальной ревизии деятельности Вакуфной комиссии новым министром внутренних дел И.Н. Дурново в Крым был направлен тайный советник П.Н. Морозов. К ноябрю 1889 г. министерским посланником был составлен рапорт о результатах своей работы со следующим заглавием «Перечень незаконных действий и неблаговидных поступков Председателя Высочайше утвержденной Особой Комиссии о вакуфах генерал-лейтенанта Чин-гиз-хана»1. Надо сказать, что за действиями ревизора внимательно следило местное общество, и, например, в бахчисарайской газете «Терджиман» в феврале 1890 г. была опубликована отдельная статья, в которой рассматривались некоторые итоги проведенной в Комиссии ревизии^267 [268].

Нарушения, выявленные П.Н. Морозовым, сводились к нескольким позициям. Прежде всего тайный советник указывал на незаконные траты вакуфных средств председателем Комиссии. Г. Чингиз-хан из разных источников брал вакуфные деньги (на разбор архива и т. п.) и не предоставлял отчеты о расходах. По требованию Морозова председатель Комиссии часть денег вернул, на часть из них составил отчеты, но «весьма сомнительные»[269]. Морозов утверждал, что когда Г. Чингиз-хан в 1885 г. прибыл в Крым и ознакомился с положением вакуфного имущества здесь, то «увидел бесхозяйственность в вакуфных делах», но не стал письменно информировать о добытых сведениях. Он решил воспользоваться ситуацией в личных целях и именно поэтому в течение 1885-1886 гг. инициировал и осуществил переподчинение управления всеми вакуфными имуществами в Комиссию^270.

К тому времени он организовал работу органа таким образом, что стал иметь в ней «чрезмерное влияние». В том числе и на депутатов от ТМДП, которые не знали русского языка. К тому же Г. Чингиз-хан состоял в «хороших отношениях» с и. о. муфтия Абиль Керимом

Абдул Кадыром эфенди. Когда же состав Комиссии поменялся и со стороны членов начались возражения, председатель начал реже созывать заседания, скрывал документацию. «Цель очевидна, - писал П.Н. Морозов, - Г. Чингиз-хан... не желал, чтобы члены Комиссии знакомились с наличностью вакуфов», и тормозил ее работу «для более продолжительного существования Комиссии в Крыму»1. Все эти действия позволяли Г. Чингиз-хану произвольно расходовать вакуфные средства, практически не отчитываясь о тратах. И таким образом, «.до настоящего времени Комиссия о вакуфах не только не разрешила ни одной из возложенных на нее задач, но даже вовсе не приступала надлежащим образом к выполнению данного ей по-ручения...»[271] [272].

Похожую информацию сообщал в июле 1889 г. в своем рапорте директору ДДДИИ и специально командированный в Симферополь из Петербурга временный член Комиссии А.Н. Мартынов^273. Он, в частности, заявлял, что Г. Чингиз-хан влиял на работников канцелярии Вакуфной комиссии и необходимые решения принимал «при выгодном ему составе». «Вообще, - доносил чиновник, - Комиссия не пользуется добрым именем и в публике за свои занятия и дела получила местное название “ночной Комиссии”»[274].

В отношении истории с вакуфом при д. Улу-коль А.Н. Мартынов указывал, что этим вакуфом председатель управлял лично, при этом какие-либо отчеты о своей хозяйственной деятельности в 1887 и 1888 г. членам Комиссии не представил. Отмечалось и отсутствие в кассе Комиссии вакуфных денег за эти годы («.суммы, вероятно, значительной, во внимание к обильному, прошлого года урожаю»[275]). Подозрительным А.Н. Мартынов считал и составленный Г. Чингиз-ханом общий денежный отчет за 1889 г., так как он «не включал всех доходов и операций с вакуфными суммами.»[276].

Реальный объем доходов, поступавших от вакуфов в Комиссию можно примерно вычислить даже в современных условиях, используя сохранившиеся архивные документы. Так, по бухгалтерским книгам вакуфный капитал, переданный в 1886 г. в Комиссию из ТМДП, составлял 71 888 руб. 89 коп.1 К 1 января 1889 г. на счетах ва-куфной Комиссии насчитывалось 82 686 руб. 06 коп.[277] [278] Таким образом, официально за 3 года Комиссия сумела нарастить вакуфный капитал на 10 797 руб. 17 коп. (т. е. в среднем около 3 600 руб. ежегодно).

Между тем, по подсчетам, основанным на данных казначейства, фиксировавшего все средства, поступавшие на депозит Вакуф-ной комиссии, только в 1887 г. за сдачу в аренду вакуфных земель упраздненных мечетей и продажу урожая Комиссия заработала около 20 000 руб.[279], а в 1888 г. - порядка 25 000 руб.[280] А ведь были и другие поступления, например банковские проценты и т.п. К тому же следует учитывать, что Комиссия с 1886 по 1888 г., помимо вакуфов упраздненных мечетей, осуществляла хозяйственное управление некоторыми вакуфами действующих мечетей и училищ (Биели, Улу-коль и др.), зачисляя доходы от них на свой счет^281.

Уже по итогам 1889 г., в течение которого деятельность Комиссии находилась под усиленным надзором правительства, официальный доход от вакуфов, с учетом всех расходов (на содержание ТМДП, служащих самой Комиссии, судебные издержки и т. д.), составил 17 503 руб. 06 коп., и в дальнейшем только увеличивался^282. Напомним, что в предыдущие три года, когда управление практически бесконтрольно осуществлялось Г. Чингиз-ханом, вакуфный капитал удавалось увеличивать в среднем на 3 600 р. в год.

В целом наличие коррупционной составляющей в действиях председателя Вакуфной комиссии стало очевидным как для губернских властей, так и столичных чиновников. 7 декабря 1889 г. министр внутренних дел И.Н. Дурново лично докладывал императору об итогах работы Комиссии и выводах ревизии Морозова^1. Министр сообщил об отсутствии ощутимых результатов от деятельности учрежденного в Крыму органа и возложил всю вину на ее председателя, отметив его «нераспорядительность», «произвольное расходование вакуфных доходов» и «беспорядки в делопроизводстве и отчетности». И.Н. Дурново предлагал уволить Г. Чингиз-хана, и назначить на его место чиновника особых поручений при МВД, камер-юнкера, статского советника князя Ф.С. Голицына. О чем и просил царя, так как именно Александр III в свое время назначил Г. Чингиз-хана на пост председателя. Император согласился с доводами министра и тогда же подписал соответствующее распоряжение^283 [284].

Итак, задача, возложенная на Вакуфную комиссию, выполнена не была. И главная ответственность за это, несомненно, ложилась на ее председателя Г. Чингиз-хана. Обладая достаточным умом, проницательностью и профессионализмом, чиновник направил свои способности на осуществление неблаговидной идеи извлечения личной выгоды из малоконтролируемой государством структуры. В результате планы царского правительства по наведению порядка в вакуфной сфере в Крыму и преобразованию управления этими имуществами оказались провалены. Как видно, Г. Чингиз-хан сполна воспользовался ситуацией, когда полномочия Комиссии оказались сконцентрированы в одних руках, при одновременном отсутствии полноценного контроля за своими действиями. Система управления, основанная на доверительных личных отношениях высших чиновников государства и императора, в данном случае себя не оправдала. В этом отношении случай с Г. Чингиз-ханом достаточно показателен. О каком-либо понесенном им уголовном наказании или же имущественной конфискации нам ничего не известно. Но, исходя из дальнейшей карьерной судьбы чиновника, можно сделать вывод о достаточно серьезном репутационном ударе в результате отставки с должности председателя Особой комиссии о вакуфах. Из «Справки о службе <...> генерал-лейтенанта Султан Чингис-хана», составленной в 1894 г., мы видим, что должность председателя Вакуфной комиссии стала последней в списке занимаемых им постов^1. Хотя, казалось бы, для 49-летнего генерал-лейтенанта в отставке с богатым опытом гражданской службы должны были открываться блестящие перспективы для занятия первостепенных должностей в государстве. Справедливости ради следует сказать, что в 1894 г. С. Чингиз-хан был произведен в генералы от кавалерии, но «с увольнением от службы с мундиром и пенсиею»[285] [286]. Что интересно, но последние годы своей жизни Г. Чингиз-хан провел в Крыму. По настоянию врачей для поправки пошатнувшегося здоровья он переехал в Ялту, где жил в доме своего старшего брата Ахмед-Гирея^287. Здесь он и умер 28 февраля 1909 г. и был похоронен на мусульманском кладбище в д. Дерекой, недалеко от Ялты^288.

Дмитрий Васильев

ИСЛАМ В КОНТЕКСТЕ АДМИНИСТРАТИВНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ^289

Завоевание Центрально-Азиатского региона зачастую носило спонтанный характер. Территории Бухары, Хивы, Коканда и кочевых казахских и киргизских племен превратились в театр, на котором внешнеполитические амбиции империи, во всей полноте вкусившей горечь крымской трагедии, столкнулись с амбициями российского генералитета, жаждавшего реванша, наград и славы. Центральная Азия для Российской империи всегда была страной загадочной и неизвестной. Изолированные от России бескрайней Степью ханства виделись из Петербурга краем сказочных богатств, невиданных диковин и мудрых правителей. Вполне закономерно, что в этих условиях не только туркестанские генералы, но и столичные власти, имели весьма смутное представление о политической и культурной жизни неведомых народов. Недаром в течение более 20 лет вслед за завоеванием Туркестана, за главным начальством края закреплялось право применять общеимперские узаконения с учетом местной специфики. Иными словами, имперской администрации далеко не сразу удалось выстроить эффективную схему управления окраиной.

Вполне естественно, что в условиях традиционного общества, с которым столкнулась Россия в Центральной Азии, особую роль в жизни коренного населения играла местная элита, представленная в основном служителями мусульманского культа. Поэтому важнейшей задачей оккупационного режима, устанавливавшегося одновременно с завоеванием, стало налаживание контактов с представителями местной элиты и привлечение традиционных институтов (в том числе и исламских) на службу новой власти.

Вопрос о взаимоотношении царской администрации с исламским миром и духовенством стал предметом обсуждения лиц, участвовавших в формировании российской политики в Центральной Азии, еще в момент завоевания региона. Так, в январе 1865 г. оренбургский генерал-губернатор Н. Крыжановский в своем рапорте военному министру отмечал необходимость оказания давления на мусульманское духовенство с целью снизить его влияние на население. Ибо в противном случае оно «захватит в руки все пружины управления». Наиболее действенной мерой в этом направлении он считал ограничение вмешательства духовенства в судебную часть и постепенную замену традиционного суда русским^1. Следует заметить, что к мнению Крыжановского как специалиста по Центральной Азии весьма охотно прислушивались в Петербурге.

23 сентября 1865 г. оренбургский генерал-губернатор опубликовал обращение к жителям Ташкента^290 [291], в ответ на которое^292 последние показали себя достаточно осведомленными в вопросах управления мусульманами Российской империи. Отстаивая идею сохранения административного и судебного значения шариата, они апеллировали к российским муфтиятам, весьма широко трактуя их прерогативы, допуская над собой лишь одного представителя имперской администрации, и то «только в качестве посредника», покровительствующего ташкентскому казы-каляну. При этом горожане готовы были отказаться от выборного начальника, считая такой поворот событий вредным. По их мнению, все вопросы, регулировавшиеся шариатом, должны были находиться в ведении казы-каляна. Духовных лиц, связанных с исполнением судебных полномочий (казиев, агля-мов, муфтиев, раисов, мутавалиев и имамов), должен был назначать казы-калян, а утверждать - военный губернатор как представитель имперской власти. Исключительно гражданские должности зякет-чей, курбаши и аксакалов полагалось оставить в ведении российского военного начальника^293.

Иной позиции придерживался завоеватель Туркестана и его первый военный губернатор М. Черняев. Еще накануне захвата Ташкента он направил в Военное министерство записку, в которой рекомендовал правительству проявлять осторожность и внимание к мусульманскому духовенству, стремясь превратить его в одну из опор русской власти в крае. Вслед за занятием Ташкента он заключил с представителями местного высшего духовенства «соглашение», в котором от имени правительства обязывался сохранять в неприкосновенности ислам и все его институты, не вмешиваться в религиозную жизнь населения и деятельность духовенства. Последнее же обещало проявлять полную лояльность в отношении имперской администрации. В своем обращении к горожанам Черняев призвал их строго следовать предписаниям ислама, угрожая наказанием за неповиновение. Видимо, военный губернатор понимал, что ислам вполне может стать основой для интеграции региона в состав империи.

Для понимания позиции первой туркестанской администрации в религиозном вопросе весьма интересно следующее замечание Се-верцова: «Самая нетерпимость иноверных торговцев гораздо более основана на меркантилизме, нежели на фанатизме, который более служит благовидным предлогом»1. Поэтому первые шаги российской администрации Туркестанской области и не были направлены на борьбу или «игнорирование» ислама, но, скорее, на взаимодействие с ним.

Однако не следует думать, что Черняев встал на путь попустительства исламу. В определенной мере он вмешивался в некоторые прерогативы мусульманского духовенства: отменил наиболее жестокие судебные наказания, сократил размеры оплаты услуг казиев и раисов, наказывал и отрешал от должностей провинившихся представителей культа, утверждал в должностях не только административных, но и духовных лиц, выслал за пределы края наиболее антирусски настроенных представителей духовенства. Заметим, что все эти меры не вызывали недовольства местного населения. Более того, мусульманское духовенство готово было добровольно отказаться от избрания «туземных» должностных лиц, передав все управление в руки военного губернатора. Оно видело новую власть сильной и великодушной, что не противоречило установлениям ислама.

Такая политика Черняева встретила активное противодействие со стороны Крыжановского, уверенного, что его подчиненный потворствует мусульманскому духовенству, усиливая его и ослабляя позиции имперской власти. Эта точка зрения была поддержана Д. Милютиным.

В своем письме к военному министру^294 [295] Н.А. Крыжановский призывал ради утверждения в Туркестане прочной власти принять меры, направленные на ослабление власти и влияния местного духовенства, которые, во избежание провоцирования религиозного фанатизма, должны были первоначально носить ненасильственный характер. Ставя целью изъятие у духовенства светской власти, генерал-губернатор планировал начать с суда. С другой стороны, Кры-жановский считал необходимым оставить за российской администрацией право назначать и смещать местных духовных лиц, видимо, не отдавая отчет в том, что тем самым имперское правительство придаст мусульманскому духовенству официальный административный статус. Еще одной идеей генерал-губернатора стала мысль о необходимости учреждения в Ташкенте «законодательной комиссии» под председательством военного губернатора, которой надлежало выработать особый закон для Туркестана^1.

Военный министр, рассматривавший предложения Крыжанов-ского, оставил на полях его письма заметки, из которых следует, что он был согласен не со всеми заключениями своего подчиненного. Однако высказывания генерал-губернатора о взаимоотношениях с местным духовенством получили поддержку военного министра. А мнение о необходимости ослабления его влияния было подкреплено замечанием Милютина: «Необходимо окружить духовенство мусульманское возможными почестями и в то же время ограничить действительное влияние его на светские дела»[296] [297].

Мнение верховной власти по ташкентскому вопросу было отражено в совершенно секретной записке, высочайше одобренной 15 января 1866 г.[298] Военное министерство абсолютно поддержало оренбургские власти в мусульманском вопросе. В столице империи были убеждены, что духовные лица мусульманского исповедания являются той политической силой, ослабление влияния которой на общество должно было стать первоочередной задачей правительства. Печальный опыт Кавказа убедил власть в том, что влияние мусульманской элиты «прямо враждебно власти христианского правительства». Поэтому и любое недовольство российской властью в Ташкенте могло спровоцировать консолидацию недовольных вокруг местных духовных лидеров, традиционно тяготеющих к бухарскому эмиру. Поддерживая стремление Крыжановского к ослаблению духовенства, царское правительство считало, что ограничение влияния местного духовенства на светскую жизнь необходимо было осуществлять чрезвычайно осторожно, дабы не вызвать всплеска недовольства со стороны коренного населения, «...а напротив, сохранять добрые отношения к духовенству и, окружая его почетом, привлекать к себе наградами и подарками»[299]. Однако внимательное сравнение позиций

Оренбурга и Петербурга показывает, что если оренбургский генерал-губернатор вынашивал лишь идею постепенного ограничения влияния мусульманского духовенства, то столичные власти считали необходимым активно привлекать его на свою сторону^1.

Военный министр в своей записке на имя императора подчеркивал, что ослабление мусульманского духовенства должно было стать одной из важнейших задач российской политики в регионе. И решить эту задачу (избегая открытой конфронтации и действуя исподволь) он полагал, перенеся в Центральную Азию опыт учреждения военно-народных судов (мехкеме), в которых исламское духовенство играло второстепенные роли.

Для реализации этой идеи был избран мало знакомый с местной спецификой Д. Романовский, сменивший Черняева на посту военного губернатора Туркестана. Убежденность в социальной чу-жеродности духовенства народным массам толкнула Романовского на острый конфликт с мусульманскими священнослужителями. Бестактные и непродуманные действия нового военного губернатора производили на местное население негативное впечатление. А учреждение мехкеме было просто никем не понято.

Создание этого органа имело целью ограничить влияние мусульманского духовенства на внутреннюю жизнь завоеванного края и поставить местную власть под контроль имперской администрации. Мехкеме состоял из советников от оседлого и кочевого населения под председательством российского чиновника. Заседания мехкеме в порядке эксперимента начались в июле 1866 г., а через месяц были открыты уже официально^300 [301]. Дела в этом «новом» органе велись в полном соответствии с законами шариата. Ведению мехкеме подлежало свидетельствование торговых сделок и разного рода обязательств. Здесь рассматривались споры и иски, разбирались семейные дела. Можно сказать, что это была первая попытка преобразовать местный традиционный суд. Однако следует добавить, что ведению мехкеме передавались и разнообразные хозяйственные дела^302.

Создание мехкеме вызвало резко негативную реакцию местного духовенства, воспринявшего нововведение как грубое вмешательство в вопросы культа, что послужило причиной отстранения Романовского от должности.

Когда еще ничто не предвещало отставки, Д.И. Романовский в со-воей записке на имя военного министра рассуждал о перспективах российской администрации в Туркестане. Он считал, что избежать вмешательства во внутреннее управление Туркестана вряд ли удастся, что местные жители, привыкшие к жесткой власти, так или иначе будут втягивать имперскую администрацию в свои внутренние дела. И даже если русским удастся «оттолкнуть» от себя внутреннее управление, оно перейдет в руки «...мусульманского духовенства и вообще так называемой бухарской партии как части населения сравнительно более развитой, а главное, как более искусной в интригах всякого рода»1. Введение же устройства, идентичного российскому, «.неизбежно повело бы к ломкам старинных, весьма дорогих для народа учреждений без всякой при том уверенности, что вводимые учреждения действительно привьются к народной жизни». Отсюда он делал заключение, что более всего выгодно для России было бы рассматривать Туркестанскую область не как колонию (и, соответственно, не применять к ней систем прямого или косвенного управления), а как часть империи, в которой не следует сразу ломать традиционные административные институты, а пытаться, совершенствуя их, приближать к общеимперским. «При этом особенной заботой нашей стороны должно быть удержание мусульманского духовенства от большого влияния на внутреннее управление, для нас ни в каком случае не выгодного.»[303] [304]

Д.А. Милютин согласился с Романовским, что коренное население так или иначе будет вмешивать имперскую администрацию в свои дела. Но на его слова о гипотетической возможности оттолкнуть от себя традиционную администрацию военный министр заметил: «Ну зачем отталкивать. никто не отталкивает, но даже и от наблюдения и контроля никто не отказывается»[305]. И развил свою мысль, комментируя высказывание Романовского о том, что российская власть должна «стараться только улучшать» традиционные административные институты: «Это ложная мысль... доказывает только отсутствие у автора твердого знания и определенного взгляда». «Не удержать, а уничтожить надо влияние, что и достигнуто»1, -так Д.А. Милютин прокомментировал высказывание туркестанского военного губернатора о необходимости сокращения влияния мусульманского духовенства на органы администрации. Позиция Романовского не особо расходилась с точкой зрения военного министра - различия крылись в нюансах. Но, возможно, именно они подсказали военному министру, что Д.И. Романовский - не лучшая кандидатура для осуществления политики правительства в Среднеазиатском регионе. Здесь требовалось более точное совпадение с точкой зрения Военного министерства и большая компетентность.

Вскоре после завоевания Ташкента было высочайше утверждено временное Положение об управлении Туркестанской областью, положившее начало формированию здесь особой системы военнонародного управления во главе с военным губернатором, который осуществлял управление коренным населением на основании общих правил, установленных для губернаторов, и на основании инструкций командующего войсками Оренбургского округа. Закон включал список туземных должностных лиц. Для кочевников это родоправители, бии, манапы. Для оседлых - аксакалы, раисы, базар-баши и казии. Аксакалы стояли во главе оседлого населения и соединяли в своем лице административную и полицейскую власть. Казии исполняли обязанности судей городских сартов^306 [307], а бии - кочевников. Базар-баши заведовали торговой полицией города. На серкерах и зякетчах лежали обязанности по взиманию податей. Наблюдение за чистотой народных нравов было главным занятием раисов. Непосредственными начальниками всей туземной администрации являлись управляющие туземным населением. Подчинялись они начальникам отделов. По Временному положению об управлении Туркестанской областью 1865 г. туземное управление в «городах» также составляли выборные из местных жителей. Таким образом, управление местным населением сочетало стремление властей подчинить местные органы российской администрации с сохранением некоторых основ традиционного самоуправления.

«Мусульманский вопрос» был одним из обстоятельств, толкнувших центральное правительство на преобразование Туркестанской области в генерал-губернаторство. Так, по мнению Главного штаба, задача укрепления местной власти диктовалась и необходимостью оперативного принятия «осторожных и систематических мер против мусульманства», что вызывало необходимость постоянных поправок в законах, на что мог иметь полномочия лишь генерал-губернатор^1. При этом предметом особого внимания Главного штаба стал вопрос о местопребывании туркестанского генерал-губернатора. Исходя из стремления разместить главного начальника края поблизости, но вне областных центров («чтобы не парализовать деятельность губернатора»), вне крупных городов, прославленных своими мусульманскими святынями и слишком густонаселенных, чтобы новая администрация здесь бы оказалась размытой и могла показаться «буднишною и обыкновенною в глазах сартов», т. к. сами эти города «едва ли скоро приняли русский характер», столицей края предлагалось сделать небольшой город Аулиеату^308 [309].

В 1867 г. в Туркестане было создано генерал-губернаторство и новый главный начальник края генерал-адъютант К.П. фон Кауфман одним из своих первых шагов собрал представителей мусульманского духовенства и почетных «туземцев», которым предложил культовую неприкосновенность в обмен на полную лояльность. Более того, ему удалось получить фетву, признавшую Положение об управлении краем не противоречащим основным принципам мусульманской религии. На деле это означало признание новой власти и ее постановлений законными с точки зрения мусульманского права. Развязав себе руки подобным образом, Кауфман упразднил должности казы-каляна, шейх-уль-ислама, раисов и т. п., ибо новое краевое Положение носило более унифицированный характер и не предусматривало особых «туземных» должностных лиц, за исключением аксакалов (старшин), биев и казиев (судей).

Мусульманскую политику Кауфмана, с его легкой руки, принято называть политикой «игнорирования». Хотя ее следовало бы назвать политикой позитивного нейтралитета, при которой исламские институты игнорировались как политическая сила, но за которыми был установлен довольно жесткий контроль. Краевая власть была уверена, что без поддержки администрации ислам лишится широкой общественной поддержки и перестанет быть популярным среди местного населения. Этим был продиктован и отказ администрации от утверждения в должностях избранных мулл и других представителей исламского духовенства.

Одной из важнейших проблем во взаимоотношениях власти и местной элиты был вопрос об организации управления духовными делами мусульман Туркестана. Следует заметить, что имперское законодательство, предоставляя свободу вероисповедания христианам иностранных исповеданий, иудеям, мусульманам и язычникам, устанавливало специальные органы для заведования их духовными делами. Этим особым духовным управлениям дозволялось руководствоваться в своей деятельности своими религиозными нормами при условии, однако, полного соблюдения российского законода-тельства^1. Иными словами, не допускалось существование в империи религиозных общин, игнорировавших имперские законы.

Свод законов устанавливал подведомственность российских мусульман соответствующим духовным управлениям. Так, к ведению Таврического магометанского духовного правления относились исламские духовные лица Таврической и Западных губерний. В Закавказье функционировали шиитское и суннитское духовные правления. На мусульман всех прочих губерний империи распространялось влияние Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС)[310] [311]. Таким образом, туркестанские мусульмане должны были подчиняться ОМДС. Однако вслед за присоединением Центральной Азии к России новая администрация на этой окраине стала проводить политику, направленную на концентрацию всей полноты власти в своих руках (что вполне объясняется особым геостратегическим положением региона). Создалась ситуация, когда трехмиллионное

С. 132-147.

исламское население Туркестана с веками сложившейся и обладавшей известной стройностью организацией духовного быта было изъято из подчинения мусульманским владыкам. Новая же система управления духовными делами мусульман не была сформирована.

Однако идея создания подобного органа возникла вскоре после завоевания края Россией. И первый генерал-губернатор Туркестана поначалу намеревался создать краевой муфтият в противовес Оренбургскому магометанскому духовному собранию, в сферу ведения которого и должны были входить мусульмане региона. Однако желая оставить всю полноту власти в своих руках и в руках Военного министерства (ОМДС подчинялось МВД), с одной стороны, и не желая придавать исламу государственный характер - с другой, Кауфман отказался от этой идеи, равно как и добился вывода Туркестана из сферы ответственности ОМДС.

В этой обстановке духовные лица ислама в крае оказались вне сферы активного взаимодействия с властью. В обстановке бесконтрольности к духовным должностям получили доступ лица, не только не имевшие соответствующей подготовки (не прошедшие специальных экзаменов), но и зачастую антироссийски настроенные. Едва ли не равным конкурентом кораническому исламу стал суфизм, получивший распространение в виде многочисленных орденов и братств, в которых российская администрация усматривала наибольшую опасность как в проявлениях мусульманского экстремизма. Ибо, как показывал опыт других исламских регионов, ме-четское духовенство, поставленное в официальные рамки, умело «согласовывать крайности мусульманского учения с полным подчинением нашим властям и даже с более или менее искренним соблюдением указаний центральной власти, направленных к парализованию вредных и опасных доктрин ислама»1.

Реальную попытку создания Духовного управления в Туркестане предпринял преемник Кауфмана М. Черняев. В 1884 г. он создал специальную комиссию для разработки проекта «Правил об устройстве Духовного управления и учебной части мусульман Туркестанского края». Эта комиссия была составлена из числа наиболее видных

представителей исламского духовенства Средней Азии без участия делегатов от местной администрации. Итогом ее деятельности стали документы, озаглавленные: 1) «Относительно хорошего содержания вакуфов и о честном расходовании доходов оных, согласно требованиям вакуфной записи»; 2) «Мнение комиссии по вопросу

0 казиях» и 3) «О Мусульманском духовном правлении». Понятно, что состав комиссии весьма однозначно сказался на содержании этих документов. Они стали эссенциализацией «мечтаний мусульман относительно полного обособления мусульманства от всякого контроля русской власти»1.

Мусульманская комиссия признавала необходимым формирование Мусульманского духовного правления в Туркестане по назначению генерал-губернатора «из числа ученых, достойных в обхождении с народом, соответствующих мнению и предначертаниям начальства и соображающих благо всех подданных (государства); сильно заботящихся об оберегании веры ислама»[312] [313]. Однако председателя, с наименованием его Садр-эль-Исламом (главой правоверных мусульман), комиссия предполагала избирать из среды самого Духовного правления лишь с утверждения генерал-губернатора. Этот председатель должен был стать официальным главой исламского духовенства в Туркестанском крае. Проект мусульманской комиссии предлагал создание управлений по духовным делам в отдельных административно-территориальных единицах генерал-губернаторства (в Сырдарьинской и Ферганской областях, в Зеравшанском округе), которые должны были находиться в прямом подчинении краевого Духовного правления, призванного не только снабжать своих подчиненных канцелярскими принадлежностями, но и определять их функциональные обязанности. Примечательно, что все свое делопроизводство правление должно было вести на сартовском языке. Фактически оно лишь обязывалось ставить канцелярию генерал-губернатора в известность о принятых решениях и назначениях на духовные должности.

К предметам ведения Духовного правления и трех областных управлений по духовным делам предполагалось отнести общие куль-

товые вопросы, вакуфные дела, заведование исламскими учебными заведениями, назначение мударрисов, мутавалиев, улемов, муфтиев, хатыпов, имамов, муэдзинов и ишанов. Заметим, что шейхи и иша-ны являлись главами суфийских орденов. Иными словами, проект мусульманской комиссии намеревался ввести и суфиев под административный и канонический контроль Духовного правления. Все мечетское духовенство должно было проходить испытания в Правлении перед назначением на соответствующие должности и снабжать вновь назначенных лиц соответствующими инструкциями для руководства при исполнении служебных обязанностей. Духовному правлению предполагалось подчинить наблюдение за медресе, мечетями и мактабами (в том числе за содержанием учебного процесса). Местные казии, с разрешения Правления, получали возможность строить новые мактабы и медресе. Главный исламский орган края должен был взять на себя и обязанности кассационной и апелляционной инстанции в отношении шариатского суда казиев^1.

Таким образом, проект Духовного правления 1884 г., упорядочивая организацию туркестанского «клира», практически полностью выводил мусульманское духовенство из-под надзора имперской власти. С другой стороны, такое законодательное оформление и структурирование туркестанского духовенства могло создать условия, при которых оно бы органично вписалось в новую административную систему и, относительно свободно реализуя свои канонические потребности и властные амбиции, превратилось бы в верных подданных империи. Иными словами, осуществление этого проекта не просто создало бы новый муфтият, но и вывело бы взаимоотношения власти и исламского духовенства на новый уровень. Скорее всего, именно последнее обстоятельство и насторожило Военное министерство, отозвавшее Черняева из Ташкента и положившее проект под сукно. Введение же нового Положения об управлении Туркестаном в 1886 г. вообще «похоронило» эту идею, ибо не содержало ни одной статьи, касавшейся исламского духовенства.

Однако волнения в Андижане 1898 г. усилили и без того бытовавшие сомнения в правильности религиозной политики краевой администрации. Местные власти признали, что «установившийся ныне в Туркестане порядок полного игнорирования религиозного быта сплошной массы населения тем более нельзя признать нормальным, что в этом отношении окраина эта (Туркестан. - Д. В.) составляет исключение среди народов, населяющих Российскую империю. Если даже буддисты и другие язычники имеют известную духовную организацию, предусмотренную Уставами иностранных исповеданий (так в оригинале. - Д. В.), то нельзя не признать странным, что уставы эти не имеют ныне никакого применения в Туркестанском крае, населенном сплошь мусульманами и примыкающем непосредственно к огромному мусульманскому миру Азии и Африки»1. Вновь встал вопрос о создании органа управления духовными делами туркестанских мусульман. Краевая администрация обратилась к опыту черняевской комиссии, который был подвергнут анализу и жесткой критике, ибо, «приняв (...) за основание организацию Мусульманского духовного управления в Закавказье, действительно наиболее подходящую к местным условиям Туркестана, комиссия выкинула из нее подробности, обеспечивающие русские интересы и приспособила остальные к своим собственным мечтаниям, т. е. сделала как раз обратное тому, что следовало»[314] [315].

Андижанские волнения подтолкнули центральное правительство и краевую администрацию к необходимости учреждения особого органа при главном начальнике края, с отделениями при областных управлениях и уездах, «для надзора за деятельностью туземного духовенства и школ, за развитием мусульманских учений и для заведования вакуфами»[316].

Разработка «Положения об управлении духовными делами мусульман» началась по инициативе генерал-губернатора С. Духов-ского. Краевая администрация стремилась разработать новый законопроект, в основание его полагая следующие принципы: 1) устранение зависимости местного духовенства от заграничных и российских очагов ислама; 2) ослабление влияния суфизма на духовную жизнь туркестанских мусульман; 3) проведение в жизнь местного населения требований центральной власти и имперского законодательства; 4) наведение порядка в управлении вакуфами, дабы устранить использование вакуфных средств для антиправительственной пропаганды; 5) внедрение европейского начала в программы мусульманских школ^1.

С целью изучения мнения местных властей по данному вопросу генерал-губернатор обратился к военным губернаторам областей, которые представили ему свои рапорты, содержавшие проекты организации духовного управления мусульман в крае.

Проект «Положения об управлении мусульманских учреждений и мусульманского духовенства Туркестанского края», представленный самаркандским военным губернатором, предлагал заведование духовными, вакуфными и учебными делами мусульман поручить окружной (краевой) и областной инспекциям при содействии окружного и областных духовных правлений (меджлисов). В состав мусульманского духовенства самаркандский проект включал имамов мечетей, мударрисов, учителей мактабов и мутавалиев. К их числу не относились, по вполне понятным причинам, представители суфийских орденов и казии (как судьи, не имевшие непосредственного отношения к духовным делам). Активная роль в управлении делами мусульман отводилась инспекциям. Духовные же правления (формировавшиеся российской властью) могли только обсуждать вопросы, вносимые представителями администрации. Такая организация исламского управления имела внешнее сходство с закавказской моделью, однако на деле полностью и безоговорочно ставила духовную жизнь мусульман под контроль российской власти.

Военный губернатор Ферганской области генерал-майор Чайковский считал введение духовного управления шагом преждевременным. А потому предлагал в качестве временной меры создать Комитет по мусульманским делам из назначаемых мусульман под председательством российского чиновника. Общими недостатками обоих проектов были неразработанность вопроса о вакуфах и исключение вмешательства властей в формирование учебных программ исламских учебных заведений.

Сырдарьинский военный губернатор генерал-лейтенант Корольков вместо проекта представил свой рапорт, содержащий пространные рассуждения об исламской политике имперской власти. Отличие позиции этого губернатора состояло в том, что он был убежден в невозможности мирного сосуществования с исламом, а посему призывал «изыскивать лучший способ борьбы с мусульманством», который должен был состоять в его игнорировании «с подавлением лишь всего противогосударственного в практике жизни»1. Он утверждал, что ассимилировать ислам невозможно, что и показал, по его мнению, опыт внутренних губерний империи. Корольков настаивал на необходимости установления жесткого контроля за духовной жизнью мусульман, который намеревался возложить на местную администрацию. С этой целью он предлагал учредить должности особых специалистов (знатоков ислама) при военных губернаторах, на правах чиновников особых поручений, с возложением на них и заведования вакуфами. Подобные должности полагалось бы ввести и в уездах.

Конфронтация с исламом, явно или завуалированно присутствовавшая в предложениях ферганского и сырдарьинского военных губернаторов, не соответствовала взглядам краевого начальства, надеявшегося, что официальное признание «наименее вредной части мусульманства» позволит найти в ней самого надежного союзника для борьбы с другой, наиболее опасной^317 [318].

Несмотря на столь широкое обсуждение вопроса об организации органа духовного управления мусульман Туркестана и желание генерал-губернатора создать таковой, краевая администрация вынуждена была последовать указаниям Департамента иностранных исповеданий МВД и Военного министерства^319 и выработала проекты положений об управлении духовными делами мусульман, об управлении мусульманскими учебными заведениями и об управлении вакуфами, первое из которых не предусматривало специального мусульманского духовного органа^320. Но и новый проект о духовном управлении мусульман не был утвержден. Фактическое обособление туркестанских мусульман от других их российских единоверцев, подчинение исламского духовенства органам Военного министерства, необходимость разработки нового Положения об управлении Туркестанским краем порождали бесконечные дискуссии в правительственных сферах и задерживали принятие окончательных решений... вплоть до 1917 г.

Краевая власть опасалась, что туркестанский муфтият потенциально превратится в центр панисламистской и пантюркистской пропаганды. МВД настаивало на подчинении Туркестана общеимперским порядкам. Военное министерство не хотело терять потенциальное «наместничество». Так или иначе, но нецелесообразность создания муфтията в Центральной Азии была признана в Петербурге. И последующие попытки МВД организовать государственное управление туркестанскими мусульманами также оказались безуспешными. «Игнорирование» ислама оставалось генеральной тенденцией конфессиональной политики имперских властей в регионе.

Однако было бы ошибочно думать, что кауфмановская политика «игнорирования» ислама не претерпевала изменений во времени. Вплоть до конца XIX в. российская администрация в Туркестане продолжала фактически ограждать себя от взаимодействия с мусульманской элитой, прибегнув к ее помощи лишь в период становления в крае новой власти. На рубеже ХХ в. тактика туркестанских властей несколько изменилась. Перед лицом распространения джа-дидизма она негласно стала оказывать поддержку традиционному исламу, опасаясь роста популярности ислама модернизированного.

Взаимодействие российской власти и мусульманской элиты в Туркестанском крае шло и на уровне судебной системы. Здесь царская власть оказывала влияние на традиционный шариатский и адатный суд не только посредством участия в выборах казиев и биев (утверждая и отстраняя их от должностей), но и через утверждение приговоров судов, через ограничение их компетенции и привлечение местного населения к органам имперской судебной системы.

Не остались без внимания и представители местной аристократии (родоправители, аксакалы и пр.), т. е. «почетные туземцы», пользовавшиеся традиционным авторитетом среди коренных жи-

телей края. Превратив их в официальных должностных лиц первичной общественной администрации, наделив соответствующими полномочиями и поставив под жесткий контроль уездной администрации, российская власть обеспечила таким образом преемственность власти на низовом уровне, ликвидировав угрозу массового недовольства чужеродной административной системой. Туркестанская администрация всегда внимательно и осторожно относилась к традиционным центральноазиатским институтам, поддержав их на первых порах и поставив себе на службу их авторитет и влияние среди местного населения. А со временем, значительно упрочив свои позиции, российская власть начала жестко проводить политику административной унификации, все в меньшей степени учитывая исламский фактор.

Другим крупным регионом центральноазиатских владений Российской империи была Казахская степь, вопрос реорганизации управления которой со всей остротой был поставлен в середине 1860-х гг., когда стало очевидным географическое превращение этой земли во внутреннюю территорию империи.

Тогда свое мнение о будущем российских владений в Центральной Азии сформулировал Ф. Гирс - один из членов Степной комиссии, занимавшейся вопросами организации управления на юго-восточной окраине империи^1.

Касаясь дискуссии об объединении казахов в единую административно-территориальную единицу, он подчеркивал, что «...с политической точки зрения нельзя не сказать, что такое соединение положительно вредно. Киргизский народ не так слаб, как его обыкновенно представляют: более чем двухмиллионное население степей (Оренбургской и Западносибирской. - Д. В.) одного происхождения, исповедующее одну веру, не может не составлять силы. Слабость киргизов происходила частью от междоусобных распрей, частью от того, что они были разъединены между собой владычеством над ними других народов. <...> Соединение в одно управление напомнило бы им об их народной силе и могло бы возбудить мысль о самостоятельности. <...> Хотя нравственные начала и говорят нам о необходимости принятия мер к уничтожению родовых распрей между

киргизами, но польза России требует стараться поставить их административными мерами хотя бы в провинциальное разъединение. Живой пример тому Англия, где лучшие государственные люди признают такой способ за единственное средство управлять завоеванными странами в Азии. <...> Если соединение степей с политической точки зрения вредно, то тем более было бы ошибкой соединение их под одно главное начальство с Туркестанской областью, жители которой, в особенности сарты, более фанатики, чем наши степные киргизы»1. Иными словами, Гирс поддерживал исторически господствовавшее в правительстве мнение о нецелесообразности объединения управления казахами, о нежелательности подчинения этого управления Ташкенту (в этом случае и он опасался распространения на степняков мусульманского фанатизма оседлых сартов).

Однако следует признать, что центральная власть не всегда была сторонницей сдерживания исламизации казахов. Известно, что правительство Екатерины II, например, важную роль в деле воспитания у кочевников лояльности российской власти отводило исламу. Судя по всему, Петербург рассчитывал реализовать в кочевой среде татарскую модель межкультурного и межконфессионального взаимодействия. Еще в 1782 г. было принято решение о строительстве на землях, прилегающих к казахским кочевьям, мечетей^321 [322], что вскоре и начало реализовываться^323. В 1785 г. были опубликованы указы о строительстве при оренбургской и троицкой мечетях мусульманских школ и караван-сараев, строительстве новых культовых сооружений^324 и снабжении всех кочевых родов муллами из казанских татар, материально стимулируя их «.к удержанию киргисцев в верности к нам, к удалению их от набегов и хищничества.»[325]. Положения этих указов были повторены и годом позже^326. Имперская власть в екатерининский период реально была обеспокоена тем, что некоторые казахи «мало привязаны к своему закону». В 1786-1787 гг. в Малую орду было направлено из Оренбурга более 20 мулл, выдержавших испытания в Пограничной комиссии. В 1787 г. в орде была распространена партия Коранов, закупленная по приказу генерал-губернатора, и сделан заказ на новую. Сегодня покажется парадоксальным, но именно через школу и распространение в степи «наук» власти надеялись, что «...богослужение, по мере их просвещения, от часу будет между ними ревностнее, и суеверие, которого ныне по незнанию своего закона придерживаются, уменьшится.»1.

Когда в 1868 г. было утверждено Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях^327 [328], духовные дела казахов не отошли в ведение Оренбургского магометанского духовного собрания. Тем не менее местные муллы через общее гражданское управление подчинялись Министерству внутренних дел. В каждой волости полагалось иметь не более одного муллы, который должен был избираться исключительно из российских подданных казахов: «.муллою может быть всякий, способный к тому по понятиям киргизов, если он не опорочен по суду и не находится под следствием». Выбор муллы оформлялся общественным приговором, который через уездного начальника предоставлялся на рассмотрение областного правления. Утверждал муллу в должности военный губернатор на основании определения правления. Существовавшее в Западно-Сибирском генерал-губернаторстве звание указных мулл упразднялось. Не занимая привилегированного положения, муллы подлежали внесению всех податей и повинностей, если эту обязанность не принимали на себя общества по соответствующим приговорам. Строительство мечетей в Степи дозволялась исключительно с разрешения генерал-губернатора. А устройство при мечетях школ и вообще преподавание муллами грамоты - с разрешения начальника уезда. Содержание мечетей, школ и мулл могло осуществляться обществами, но не на основе общей раскладки: нежелающие участвовать в этом могли уклониться от взносов. Вакуфы в степных областях не допускались (§§ 251-261).

Глава об управлении духовными делами местного населения в новом Положении об управлении Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской, Уральской и Тургайской областями 1891 г.[329], которое на некоторое время объединило все казахские земли (что свидетельствует о том, что центральная власть, будучи уверена в лояльности подданных, перестала опасаться их объединения), была более емкой, чем предшественница в законе 1868 г. При этом основные позиции были сохранены, но распространены и на оседлое население, впервые упомянутое относительно степных областей. На каждую кочевую или оседлую волость по-прежнему дозволялось иметь одного муллу. Избирать их разрешалось исключительно из среды местного населения. Избранные муллы, как и раньше, утверждались в должностях военными губернаторами. Возведение мечетей также допускалось лишь с позволения главного начальства -степного генерал-губернатора или министра внутренних дел (по принадлежности областей). Мечети и школы при них по-прежнему должны были содержаться за счет добровольных общественных сборов, а вакуфы запрещались (§§ 97-100).

Несмотря на то, что отношение российской администрации к исламу в Туркестане и степных областях имело разный характер: в первом - «игнорирование», а в других - контроль, вся мусульманская политика в регионе имела одну цель - устранить (или хотя бы смягчить) влияние шариата и служителей культа на местные администрацию и суд. Государство видело в местном исламе, пожалуй, самый существенный тормоз на пути к превращению региона в органическую часть империи. При этом действовать в направлении ограничения мусульманского «фанатизма» следовало крайне осторожно, создавая предпосылки для его естественного затухания.

Взаимодействие и сотрудничество российской власти с местной элитой в Центральной Азии всегда было обусловлено политической необходимостью и имело свои четко очерченные пределы. Царская администрация при необходимости призывала местную элиту себе на службу, а когда эта необходимость миновала, возвращалась к политике нейтралитета («игнорирования»). Да вряд ли могло быть иначе. Перед имперской властью стояла принципиальная задача -превратить далекую окраину в органическую часть государства, выполнить которую было бы невозможно, не добившись умиротворения края, т. е. не заручившись молчаливой поддержкой или хотя бы нейтралитетом местной элиты.

При этом среди российской администрации не затухала дискуссия о реализации в регионе модели государственно-конфессионального взаимодействия, утвердившейся во Внутренней России. Идея состояла во внедрении мусульманских духовных лиц в государственную структуру с целью превращения местного ислама в один из внутриполитических инструментов, по аналогии с православной церковью или мусульманскими муфтиятами. В этом вопросе царская администрация не была едина. Равно как не все высокопоставленные чиновники понимали, что ислам вполне может стать основой для прочного инкорпорирования Туркестана в единое тело империи.

Светлана Брежнева

РУССКИЕ ОРИЕНТАЛИСТЫ ОБ ИСЛАМСКОЙ ПОЛИТИКЕ РОССИЙСКОЙ АДМИНИСТРАЦИИ В ТУРКЕСТАНЕ ПОСЛЕ ЕГО ПРИСОЕДИНЕНИЯ К РОССИИ

В условиях глобализации ислам становится фактором мировой политики, активно используется участниками мирового процесса в своих интересах. Ислам - это основа политики всех мусульманских государств, важнейшей особенностью которых является слитность религии и политики. Игнорирование исламского фактора в истории не раз приводило к негативным последствиям. Думается, что в этой ситуации небесполезно было бы обратиться к опыту взаимодействия с исламским миром, которым обладала Российская империя.

После присоединения Туркестана к России русские, которые до этого времени имели дело только с периферией мусульманского мира, напрямую стали контактировать с центром мусульманства, находящимся в Бухаре. Ислам являлся особым религиозным фундаментом, формировавшимся тысячелетиями, от взаимоотношения с которым зависело дальнейшее взаимодействие с колонизируемой территорией.

В Туркестане ислам, охватывавший все стороны жизни, «сливающийся воедино с политикой, с государством, доходящий в религиозном рвении до нетерпимости, был в наибольшей мере консервативен и в наименьшей степени поддавался внутренней трансформации»1. Эти обстоятельства, конечно, учитывались Россией при осуществлении экспансионистской политики. Российская империя уже обладала историческим опытом не только общения с мусульманским миром, но и совместного проживания с ним в рамках единого государства. Перед вторжением вглубь Туркестана Россия извлекла уроки из Кавказской войны. Этот опыт в полной мере был использован в Туркестане русской администрацией, которая проводила политику с учетом религиозной терпимости и считалась с исламскими традициями.

Исламский фактор в русской политике являлся одним из определяющих. С установлением контроля Российской империи над территорией Туркестана в отношении ислама установился прагматический подход, а центральное правительство относилось к мусульманской религии достаточно благожелательно. Ислам рассматривался как эффективное средство преодоления родо-племенной розни и объединения в интересах российской государственности. Уважительное отношение русской власти к мусульманской религии подчеркивал даже последний бухарский эмир Алимхан в воспоминаниях, написанных им в изгнании, в Афганистане, и получивших название «История угнетенной Бухары»[330] [331].

Включение в состав Российской империи огромного мусульманского региона закономерно активизировало интерес отечественных ученых и общественности к истории, культуре и быту населения Туркестана. Русские востоковеды создают собственные богатейшие хранилища восточных рукописей, ведут серьезнейшую исследовательскую работу. К началу ХХ столетия в России сложилась замечательная плеяда ученых-первооткрывателей, которые внесли значительный вклад в изучение Туркестана в целом.

Большая часть литературы о Туркестане, написанная в досоветский период, посвящена вопросам завоевания, походам российских войск, внешним сношениям Российской империи с рядом стран Востока, их экономике, этнографии. В то же время русские авторы первыми сделали попытку выяснить и понять особенности социальной и политической структуры среднеазиатских ханств.

Многие исследователи помимо ретроспективного анализа уделяли внимание последствиям присоединения Туркестанского края к России, пытались дать аналитическую оценку административной политике властей. Она касалась изменений, произошедших в административном управлении, экономике, культуре. Чаще всего авторы сходились во мнении, что властям стоит больше уделять внимания культуре и быту, попытаться понять людей, проживающих в Туркестане, и действовать по принципу гибкого подхода. В начале ХХ в. русские востоковеды демонстрируют более критичное отношение к произошедшим в Туркестане изменениям, связанным с установлением там русской власти.

В общем контексте рассмотрения проблем взаимодействия русской власти с народами колонизуемой территории востоковедами уделялось внимание религиозному фактору. При этом необходимо подчеркнуть направленность материалов русских авторов на обоснование «цивилизаторской миссии» России по отношению к отсталым народам. В дореволюционных работах идея о высокой цивилизаторской миссии развития русского народа широко распространялась и как бы служила аргументацией для объяснения необходимости нести «блага» «непросвещенным народам».

Прежде всего следует отметить выдающуюся работу историка военного дела М.А. Терентьева «История завоевания Средней Азии»[332], использовавшего архивные материалы учреждений Туркестанского генерал-губернаторства, большое количество вышедшей к тому времени литературы по среднеазиатскому вопросу, а также новые материалы из архива Военного министерства и мемуары участников событий 60-х гг. XIX в.

Дореволюционные историки могли публиковать свои труды только в том случае, если их точка зрения совпадала с официальной. Поэтому трехтомный труд М.А. Терентьева, пролежал без движения почти три десятилетия и увидел свет лишь в 1906 г., когда после опубликования Манифеста 17 октября 1905 г. царское правительство допустило цензурные послабления. Такая долгая задержка с выходом в свет книги может быть объяснена тем, что ее автор критически отнесся к действиям царских чиновников и военных деятелей в Средней Азии. И хотя критика эта не затрагивала принципиальных основ захватнической политики правящих кругов Российской империи на Востоке, а касалась лишь некоторых ее частностей, это отразилось на сроках выхода книги. Эта работа ценна тем, что автор сам был непосредственным участником событий. Фундаментальный труд Терентьева, составленный по распоряжению генерал-губернатора Туркестанского края К.П. фон Кауфмана, содержит большой фактический материал о событиях начиная с 60-х гг. XIX в. (во 2-3-м томах их изложение доведено до начала ХХ в.). Здесь очень подробно описана вся история покорения Средней Азии, представлены карты и планы наступления, предоставляющие возможность исследователю восстановить полную картину действий, использован обширный круг источников. Автор, в некотором смысле, подвел черту в деле официальной оценки присоединения Туркестана и дальнейшей политики российских властей. Данная работа до сих пор не превзойдена по полноте описания событий.

Труд Терентьева касается в основном описания сражений, однако ценность его состоит также в том, что он уделяет внимание и внутреннему положению дел в Туркестане. В первом томе своего фундаментального произведения Терентьев сообщает, что сразу по завоевании Ташкента в 1865 г. первый военный губернатор Туркестанской области генерал М.Г. Черняев принял на себя обязательство сохранять в неприкосновенности ислам и все его институты. Более того, он потребовал от новых подданных строгого следования всем предписаниям ислама. И хотя генерал отменил членовредительские наказания шариатского суда, тем не менее деятельность губернатора пользовалась поддержкой духовных лиц ислама^1.

Терентьевым достаточно подробно описываются обстоятельства, приведшие к отставке Черняева с поста военного губернатора Туркестанской области^333 [334]. В основе лежал конфликт Черняева с оренбургским генерал-губернатором Н.А. Крыжановским, донесение которого военному министру Д.А. Милютину о финансовых злоупотреблениях послужило причиной отзыва Черняева и замены его генералом Д.И. Романовским.

Обострению отношений двух генералов способствовало также разное понимание ими религиозной политики в Туркестане. Знаменитый эксперт по исламу в Туркестане, миссионер казанской школы Н.П. Остроумов в неопубликованном биографическом очерке о Черняеве писал, что Н.А. Крыжановский совершенно наивно представлял себе политику по отношению к мусульманам и особенно мусульманским судам. Он считал, что мусульмане убедятся в гуманности русского суда и вскоре откажутся от собственного суда кадиев. Крыжа-новский опасался отрицательного влияния духовенства, за которым подозревал потенциальные «возбуждения антирусских настроений», и потому предлагал установить жесткий контроль «над духовным классом», начав его «с вмешательства в судебную часть»[335]. Черняев придерживался иной позиции, полагая, что как раз следует избегать вмешательства в судебные дела местных жителей, предоставив «им судиться своим судом». Военный министр Д.А. Милютин в этой ставшей уже обычной конфронтации Черняева и Крыжановского принял сторону последнего. Позже, однако, оба - и Крыжановский, и Милютин - приняли идеи Черняева, однако без упоминания его имени.

Романовский, став военным губернатором Туркестанской области, по отношению к исламу сразу занял жесткую позицию. Так, например, он существенно ограничил права главы ташкентского духовенства казы-каляна, сила влияния которого распространялась и на шариатский суд, куда, по словам Терентьева, глава мусульманства назначал в основном своих родственников. По сути дела, он объединял в своем лице две должности - духовного и судебного главы. Не рискуя выслать казы-каляна из опасения обострения сочувствия к нему со стороны верующих, Романовский придумал иную меру, которую можно считать реформой шариатского суда. Суд в Ташкенте был заменен военно-народным судом - мехкеме. Данное судебное устройство было апробировано на Кавказе еще генералом А.П. Ермоловым, но наибольшее развитие оно получило при князе А.И. Барятинском^336. В мехкеме исламское духовенство играло второстепенную роль, так как судебное разбирательство совершалось совместно с выборными от народа и в присутствии чиновника от правительства. Естественно, такая мера вызвала недовольство со стороны мусульманского духовенства, т. к. вела к ослаблению его позиций.

Государственная власть весьма настороженно относилась к «мусульманскому фанатизму». Это выражалось в основном в неприятии традиционных исламских институтов, особенно связанных с шариатскими судами. Однако в самом Туркестане подобная настороженность смягчалась достаточно гибкими действиями местных властей. После создания Туркестанского генерал-губернаторства в 1867 г., первый генерал-губернатор К.П. фон Кауфман провозгласил политику игнорирования ислама со стороны центральных властей. Заключалась она в невмешательстве русских властей во внутренние дела мусульманской общины, недопущении на территорию края христианских миссионеров.

Однако, несмотря на официальные заверения о невмешательстве, власти вмешивались в дела, которые, по их мнению, могли навредить государственным интересам. Например, по «Положению 1867 г. об управлении Туркестанским краем» была упразднена мусульманская судебная должность казы-каляна, а так же раисов, наблюдавших за исполнением правил шариата. Таким образом, исламские институты игнорировались как политическая сила, но за ними устанавливался государственный контроль. По возможности местная власть стремилась к ослаблению влияния мусульманских авторитетов на простой народ. С этой целью фон Кауфман ввел на территории Туркестана выборность судей - казиев. Теперь казием мог стать не только законовед, хорошо знающий мусульманские законы, но и вполне светский человек.

Однако по истечении времени российская администрация получила обратный результат. Русский чиновник, участник среднеазиатских походов, автор ряда очерков по истории Туркестана Ю.Д. Южаков в 1891 г., характеризуя казиев, писал: «Они все были до фанатизма проникнуты духом шариата и имели на народ громадное влияние. Они приводили в народ дух мусульманской замкнутости, нетерпимости, и, конечно, покорные шариату, не могли внушать народу духа подчинения русскому владычеству, примирения с нашими порядками и требованиями и потому, несомненно, были вредны и опасны нашим интересам»1.

В другой своей работе «О земских начальниках» Южаков напрямую связывает мусульманскую жизнь населения с шариатскими судами. Нигде больше так не выражается влияние ислама на население, как в шариатских судах, подчеркивает он. «Шариат руководит всей общественной и семейной жизнью туземцев», поэтому суд их, шариатский, для них родной и понятный^337 [338]. В противоположность среднеазиатским жителям, пишет Южаков, для русского населения, например, наши суды непонятны, т. к. простой народ не знает законов. Однако при попустительстве русской администрации в мусульманских судах развилось взяточничество и кляузничество. «Мы попытались внести в жизнь выборное начало, как это принято в цивилизованных государствах, «применив к полудикарям высшее благо цивилизации - самоуправление»[339], и получили самые плачевные результаты, утверждал Южаков. Не было случая, чтобы туземцы добровольно обратились в русский суд, они дорожат своими судами.

Значительный вклад в освещение среднеазиатского вопроса внес известный русский географ, этнограф и историк М.И. Венюков.

Его фундаментальный труд «Исторические очерки России со времен Крымской войны до заключения Берлинского договора 1855— 1878 гг.» был написан за границей с использованием широкого круга источников, в том числе и «полуофициальных», по выражению автора. В предисловии Венюков, негативно настроенный к русскому правительству, с сожалением отметил состояние исторической науки в царской России: «Деспотическое правительство, подвергая цензуре книги, выходящие в России, делает невозможным появление у себя дома сочинений, которые бы знакомили с действительным содержанием русской исторической жизни»1.

На основе анализа разнообразного конкретного фактического материала по истории Средней Азии второй половины XIX в. автор излагает свою точку зрения на политику России в Туркестане, выступает за активный политический курс, обосновывает это стратегическими потребностями России и в том числе необходимостью надежной обороны ее южных позиций на естественно-географических границах. Венюков являлся горячим сторонником «цивилизаторской миссии» России, несущей культурные блага отсталым народам.

Произведение М.И. Венюкова можно назвать оппозиционным. Он открыто выступал с обвинением Российской империи, утверждая, что «тяжелый упрек ложится на русское правительство нашего времени за те меры, которыми оно ознаменовало свою деятельность в Туркестане и которые способны привести скорее к отпадению этой окраины, чем к объединению ее с Россией»[340] [341].

Венюков в своей работе приводит факты злоупотреблений русских властей в Туркестане, извлеченные из донесения американскому правительству его агента в России Скайлера, по мнению которого, это привело к тому, что «не видя ни в чем перемены к лучшему, среднеазиатское население естественно начинает предпочитать русскому владычеству господство своих ханов, как бы забывая все беды,

которые терпело от них»1. Из всего этого следует вывод о слабости русской колонизации и ненадежности мусульманского населения^342 [343]. Венюков предупреждает о возможности всеобщего восстания^344.

Взгляды Венюкова на ислам и контакты с исповедующим его местным населением весьма любопытны. Первоначально он видел в этой религии препятствие для российского проникновения в Туркестан, именуя мусульман «хищниками», которых предстоит «смягчить и умиротворить». В дальнейшем же Венюков открыл в исламе новые возможности, рассчитывал с его помощью создать в среде местного населения ориентированную на Россию торговую прослойку и укрепить таким образом позиции России в Туркестане^345. Собственно, ради этого он и занимался систематическим сбором этнографических сведений. Исправлению неудовлетворительного уровня торговли между Россией и Туркестаном, по мысли Венюко-ва, должно было способствовать железнодорожное строительство, стратегическое и торгово-экономическое значение которого было для него очевидно^346.

Выступая в своих трудах с критикой российской администрации в Туркестанском крае, Венюков вместе с тем признавал позитивные перемены, которые происходили в Средней Азии после присоединения ее к России. Одним из главных его прогрессивных последствий он считал распространение в этом крае европейской науки. Он подчеркивал, что только включение данного региона в состав России дало возможность беспрепятственно изучать Среднюю Азию, что до этого науке было не доступно^347.

По своей политической направленности историческая концепция Венюкова была ориентирована на показ неспособности Российской империи обеспечить национальные интересы, как русского, так и всех остальных народов России.

Религиозная политика Кауфмана вызывала сомнения в ее эффективности у многих представителей власти. Главным его оппонентом являлся первый военный губернатор Туркестанской области генерал-майор М.Г. Черняев. Он выступал за активное сотрудничество с исламской элитой, полагая, что в союзе с ней легче будет примирить местное население с новой властью. После смерти Кауфмана в 1882 г. Черняев был назначен императором Александром III генерал-губернатором Туркестанского края. На назначение «ташкентского льва» на высокую должность мусульманская элита возлагала большие надежды. Ориенталист А.П. Хорошхин, занимавший в Туркестанском крае различные должности по военному народному управлению, характеризуя деятельность Черняева, писал, что «он умел привязать к себе этих дикарей, и они звали и зовут его батыром»[348].

Об особом почтении «мусульман Ташкента» к генералу Черняеву, в особенности за его исключительную веротерпимость, писали многие другие ориенталисты. Н.П. Остроумов считал, что Черняев без особого почтения относился к «православной вере и культуре», не заботился о делах церкви, охотно жертвуя деньги на строительство мечетей или медресе, предпочитая больше общаться с «туземными богословами», чем справляться о делах церкви в Ташкенте^349. По его мнению, Черняев не знал Корана и основ шариата, что мешало ему полноценно управлять краем. Много позже, изучив все документы и переписку того времени, российский военный историк А.Г. Серебренников написал, что Черняеву удалось вполне «замирить город не силой, а введением основ самоуправления и полного невмешательства в религиозные дела»[350]. «Устроителем шариатской политики» назвал его Г.П. Федоров^351.

В январе 1884 г. при Черняеве была образована Комиссия для выработки проекта особого духовного управления для мусульман края, состоявшая не из чиновников из администрации, а из мусульманских богословов и правоведов края. Проекту не суждено было осуществиться: после отставки Черняева в 1884 г. комиссия была распущена, а вопрос о местном духовном управлении был передан для решения в Министерство внутренних дел.

Государственный принцип Российской империи по управлению национальными окраинами не включал в себя обращение в православие присоединенных народов. Тем самым и царская администрация, и руководство Русской православной церкви заняли отрицательную позицию в отношении христианизации народов Средней Азии. Вместе с тем российская администрация стремилась воспрепятствовать распространению ислама среди киргизов-кочевников.

Знаток азиатской психологии, А.П. Хорошхин не раз говорил о необходимости упрочения русского влияния среди тех народов, которые уже находятся в русском подданстве, «иначе цель правительства - умиротворить край - не будет достигнута»1. Большую опасность, по его мнению, представляла пропаганда ислама среди горного кочевого населения, еще полностью не определившегося в своих религиозных пристрастиях. В свое время об этом предупреждал дипломатический чиновник при оренбургском и самарском генерал-губернаторе М.Н. Галкин, который в своей записке «Некоторые замечания о киргизах в отношении их к России» писал: «Киргизы не имеют никакой религии, но они считают себя мусульманами, однако большая их часть не имеет представления об этой религии»[352] [353]. Между тем, они считаются подданными России, хотя сами называют себя подданными эмира. Поскольку Бухарский эмират представляет собой центр мусульманского фанатизма, то приверженность кочевого населения мусульманской вере, как считал М.Н. Галкин, представляет собой большую опасность для России.

А.П. Хорошхин был участником военных походов на Бухару (1868 г.), Хиву (1873 г.) и Коканд (1875 г.). В 1875 г. после установления над Хивинским ханством протектората состоял в составе Совета, учрежденного при хивинском хане. В последнем походе при взятии Кокандской крепости Махрам (1875 г.) он был убит. Статьи А. Хо-рошхина были напечатаны в «Военном сборнике» за 1872-1874 гг. и в газете «Туркестанские ведомости» за 1870-1874 гг. В 1875 г. все его статьи были собраны и изданы по распоряжению Кауфмана в виде сборника, который содержит разнообразные и интересные сведения о Туркестанском крае.

По свидетельству А.П. Хорошхина, с приходом русских дороги для продвижения караванов стали безопасны, было уничтожено рабство. Началось интенсивное исследование края, возросла конкуренция в торговле. Он отмечает, что прежде Средняя Азия была отсталой страной. В этом он видит в первую очередь вину мусульманского духовенства, которое «держало все в замкнутости». По его мнению, без постороннего влияния Средней Азии никогда бы не проснуться, и участь ее - оставить по себе лишь кучи глины - была бы неизбежной»1. Большая заслуга в этом принадлежит России. «Не подлежит сомнению, - пишет он, - что физиономия Туркестанского края меняется каждогодно благодаря постоянному наплыву русского элемента и умиротворению элемента туземного»[354] [355]. Поддерживая официальную точку зрения о просветительской миссии русских в Средней Азии, Хорошхин пишет: «Значит, Туркестанский край нам нужен и полезен, не говоря уже о каких бы то ни было заслугах наших перед человечеством по умиротворению его диких обитателей»[356]. Являясь сторонником жестких мер по отношению к среднеазиатскому населению, Хорошхин считал, что «только постоянным успехам оружия, сделавшим русское имя грозным и уважаемым во всей Средней Азии»[357], русские обязаны своему влиянию на туземцев.

Из преемников К.П. фон Кауфмана, пожалуй, только один Н.О. фон Розенбах (1884-1889) проявил внимание к вопросу о противодействии исламизации кочевников. В июле 1884 г. при нем была образована специальная комиссия под председательством военного губернатора Сыр-Дарьинской области генерал-майора Н.И. Гроде-кова, считавшегося знатоком кочевого населения Туркестана. Гро-деков предлагал не разрушать «родового начала», напротив, способствовать употреблению обычного права в противовес шариату. Параллельно же предлагалось представить кочевникам русский суд как форму «конечную и наиболее желательную». От своих подчиненных Н.И. Гродеков требовал знания местных языков, «настаивал на сознательном усвоении ими языка, быта, верований туземного населения, чтобы быть ближе к последнему и понимать его нужды и желания»1. Относясь к своим обязанностям военного губернатора очень ответственно, он часто ездил по области, так как «с недоверием прочитывал донесения уездных начальников»[358] [359].

Одним из важнейших направлений своей деятельности на посту военного губернатора Н.И. Гродеков считал создание сборника нормативных положений обычного права - адата. С целью сбора сведений был выбран филолог и историк А.Н. Вышнегорский, владевший казахским, узбекским и персидским языками и известный знаток Туркестана В.П. Наливкин, разработавший программу сбора постановлений адата. В результате трудоемкой и кропотливой работы в 1889 г. в Ташкенте вышла книга «Киргизы и кара-киргизы Сыр-Дарьинской области»[360], за которую Н.И. Гродеков был избран в действительные члены Русского географического общества. Однако результаты работы комиссии, выработавшей ряд полезных идей и решений, реализованы не были.

В 1886 г. при Розенбахе было утверждено «Положение об управлении Туркестанским краем», на основе которого российские власти изъяли большое количество земель, принадлежавших кочевому населению, и создали земельный фонд для раздачи русским поселенцам^361.

«Положение» вводило независимые от туркестанской администрации областные суды и прокурорский надзор при них^1. В конечном счете это привело к падению авторитета российской власти, ослабив ее контрольные функции. М.А. Терентьев, прослуживший в Туркестане сорок лет, видел причины в ослаблении роли военных в управлении краем и в недостаточности контроля над деятельностью мусульманского духовенства. В связи с децентрализацией отмечалось ослабление нравственности со стороны местного населения и отсутствие ответной реакции русских властей. Все это вносило в религиозную политику элемент стихийности. Однако при этом ни у кого не вызывало сомнения продолжение проведения в жизнь концепции Кауфмана о «невмешательстве и игнорировании».

Ухудшение отношений с мусульманским духовенством произошло при новом туркестанском генерал-губернаторе А.Б. Вревском (1889-1898), который потребовал при чтении намаза произносить «молитву за царя», текст которой был сочинен Главным инспектором училищ Туркестанского края Ф.М. Керенским. Это привело к осложнению отношений с мусульманской элитой.

Регресс религиозной политики сказался на внутриполитической обстановке. Летом 1892 г. во время холерной эпидемии в Ташкенте вспыхнуло мусульманское восстание. Несмотря на его быстрое подавление, волнения среди мусульманского населения имели место в различных местностях края. Глубокого анализа причин этих локальных выступлений со стороны российской администрации проведено не было.

Игнорирование религиозного фактора и нежелание русской администрации разобраться в существе вопроса стало причиной восстания 1898 г. в Ферганской долине, известного под названием Андижанского восстания, а в некоторых документах и работах как «восстание Дукчи-ишана» или «восстание Мадали-ишана». Оно детально описано В.П. Сальковым в работе «Андижанское восстание в 1898 г.»[362] [363] Руководитель Андижанского восстания Мадали-ишан принадлежал к тому кругу служителей культа, которые стремились использовать сложившуюся ситуацию для усиления мусульманского фанатизма среди населения. Как пишет Сальков, у ишана были свои счеты с русскими и обиды личного характера. В Андижане накануне восстания царило сильное возбуждение, всюду наблюдались большие скопления народа. 12 мая 1898 г. Мадали-ишану передали фирман турецкого султана, золотое кольцо и зеленое знамя ислама для объявления священной войны против неверных (газавата). 17 мая отряд Мадали-ишана в составе 500 человек (а по некоторым сведениям 2000), вооруженный шашками, кинжалами, серпами, ножами и копьями, двинулся из кишлака Мингтепа на Андижан. По пути к ним присоединились жители кишлаков, расположенных вдоль дороги. Отряд рос, в его составе появились и всадники. 18 мая повстанцы напали на казармы русского гарнизона. В завязавшемся сражении было убито 22 русских солдата, но все же войскам удалось отбить атаку и рассеять повстанцев. Сам руководитель восстания бежал, бросив свой отряд. Его поймали к вечеру следующего дня в селе Чарвак в 100 км от Андижана.

В Фергану прибыл один батальон пехоты с двумя сотнями казаков, все русское население городов Ферганской долины и служащие железной дороги, а также «преданные русским властям туземцы» были вооружены винтовками «бердан». Как пишет Сальков: «Благодаря только этим скорым мерам восстание было сдержано в самом зародыше и не имело дальнейшего распространения»1. Андижанское восстание вызвало переполох среди царских чиновников. Был отдан приказ арестовать всех участников, активных и пассивных. Аресты были произведены в Намангане, Маргилане, Оше, Андижане, Фергане, в горных районах. «Войска и администрация не знали покоя... везде производились самые деятельные розыски. Только и слышно было об арестах»[364] [365]. Это восстание было одним из самых мощных антирусских выступлений.

Начало восстаний в Ферганской долине и Андижанское восстание 1898 г., вызвало большую тревогу властей, засомневавшихся в правильности курса Кауфмана на «игнорирование ислама». Новому генерал-губернатору, С.М. Духовскому (1898 - 1 января 1901), прибывшему в край после подавления Андижанского восстания, было поручено разработать программу преобразования в части управления духовными делами мусульман края.

Вскоре С.М. Духовской представил царю специальный всеподданнейший доклад «Ислам в Туркестане», который содержал анализ причин неудачной религиозной политики российской власти в Туркестане. Доклад явился результатом совместной творческой деятельности нескольких личностей, среди которых выделялся выдающийся востоковед В.П. Наливкин. Дело в том, что Духовской к тому времени был уже пожилым и больным человеком и едва ли принимал участие в создании проекта реформ. Сохранилось свидетельство Г.П. Федорова о нем: «Духовской был человек не глупый и, быть может, в своё время очень полезный, но когда он был назначен в Туркестан, то это была уже развалина и в умственном, и физическом отношениях. Непонятно, как могли назначить такую руину начальником огромного края, к которому только что присоединили ещё две области. Он не был способен ни к какому труду и, свалив все бремя управления на вновь назначенного на только что учрежденную должность помощника генерал-губернатора генерала Иванова, сам буквально ничего не делал, или разъезжал с большой помпой по краю, или проживал в Петербурге, куда неоднократно выезжал, будто бы по делам службы»1. Конечно, данное свидетельство могло быть личным восприятием автора, и к нему не стоит относиться серьезно.

В докладе говорилось, что ислам глубоко враждебен христианской культуре и потому «исключает всякую возможность полного нравственного ассимилирования с нами наших нынешних подданных мусульман»[366] [367]. Далее следовал вывод о том, что «дальнейшее игнорирование мусульманства представляется не только нежелательным, но и невозможным»[368]. В докладе содержалось предложение о выработке плана отношения к исламу, включавшего в себя упразднение всех мусульманских духовных управлений и передачу их функций центральному управлению.

Созданная Духовским Комиссия предлагала учредить в Туркестанском крае муфтият, который бы управлял религиозными делами мусульман. За контроль над действиями мусульманского духовенства высказался и военный министр А.Н. Куропаткин. Однако все эти предложения остались нереализованными из-за медлительности российской бюрократии. Туркестанская администрация опасалась, что муфтият может стать центром панисламистской и пантюр-кистской пропаганды. МВД настаивало на подчинении Туркестана общеимперским порядкам. Военное министерство не хотело терять потенциальное «наместничество». Таким образом, официальный Петербург не признал целесообразным создание муфтията в Туркестанском крае. Все попытки организовать государственное управление туркестанскими мусульманами оказались тщетными. «Игнорирование ислама» оставалось генеральной линией конфессиональной политики российских властей в регионе.

В начале ХХ в. русские ориенталисты стали демонстрировать более критичное отношение к произошедшим в Туркестане изменениям, связанным как с установлением там русской власти, так и с проведением религиозной политики.

Большой интерес в плане анализа ситуации в Туркестане через несколько лет после присоединения к России, представляют работы В.П. Наливкина. Многие его статьи опубликованы в туркестанских сборниках, газетах и журналах. Они касаются этнографии, производства, земледелия. Его труд «Краткая история Кокандского ханства», представлявший огромную ценность для востоковедов, был основан на местных письменных источниках. Вскоре после выхода в свет эта работа была переведена на французский язык. Ряд статей Наливкина посвящен исламу, среди которых «Конспект лекций по истории ислама и мусульманскому праву»1.

В работах В.П. Наливкина проводится сравнительный анализ состояния Туркестанского края до завоевания его Россией и после. Его знаменитое произведение «Туземцы раньше и теперь» является плодом 40-летнего наблюдения за коренным населением. Он одним из первых дореволюционных исследователей, объявил о своем нега- [369] [370]

тивном отношении к существующему в Туркестане режиму правления, считая его чрезмерно жестким и подверженным коррупции^1.

За прошедший период быт и нравы местного населения сильно изменились, констатирует Наливкин. Он считает, что представители русской администрации сами виновны в том, что туземцы перестали им повиноваться. Владимир Петрович пишет: «После занятия Чимкента, Ташкента, Ходжента, Ура-Тюбе, Джизака и Самарканда слово “русский” вселяло тот спасительный страх, который впоследствии долгое время обеспечивал нам относительное спокойствие и внутри края и на его границах»[371] [372]. Однако русские, не зная местного языка, не хотели его учить, довольствуясь услугами невежественных и вороватых переводчиков. Таким образом, расширялась пропасть между русской местной администрацией и народом, а между ними выросла стена, состоящая из туземной администрации, торгашей и переводчиков. «Мы своими руками, - пишет Наливкин, - неустанно утолщали эту живую стену, уже стоявшую между нами и народной жизнью; мы искусственно плодили клику мошенников, нагло обворовывавших нашу подслеповатую, глухую, немую и не совсем чистую на руку администрацию, мошенников, ловко отводивших глаза этой администрации от всего того, что ей следовало бы видеть и знать»[373].

Сам В.П. Наливкин являл собой пример настоящего просветителя, знатока местных обычаев. Ведя преподавательскую деятельность в учительской семинарии (он преподавал курсы исламоведения и истории халифата), Наливкин сумел продуманно организовать занятия с семинаристами и внушить им интерес и даже любовь к культуре и нравам коренного населения Туркестанского края. За шесть лет преподавания в учительской семинарии В.П. Наливкин разработал курсы узбекского и таджикского языков, создал первый учебник русско-туземных школ, написал «Краткую историю Кокандского ханства», издал первый на узбекском языке очерк русской истории. Перу В.П. Наливкина принадлежат такие капитальные для того времени пособия, как «Русско-сартовский и сартовско-русский словарь общеупотребительных слов, с приложением краткой грамматики по наречиям Наманганского уезда», составленный в соавторстве с его супругой М. Наливкиной, «Сартовско-персидская хрестоматия», «Руководство к практическому изучению сартовского языка», «Русско-сартовский и сартовско-русский словарь».

Поэтому Наливкин имел полное право требовать от представителей местной администрации соблюдения обычаев и языка коренных народов, ему особенно хорошо были видны все изъяны в управлении краем. Наливкин делает вывод, что за 40 лет влияние русских в Туркестане неизмеримо ослабло, что сказалось «в крупном шаге к объединению всего местного мусульманского населения под влиянием иноземного владычества»1.

Еще одним автором, осуждавшим действия центральной и местной администрации в Туркестане, являлся писатель и военный публицист, востоковед Д.Н. Логофет. В конце XIX в. Логофет стал одним из первых европейских исследователей Закаспийской области. После создания в 1897 г. Туркестанского отдела Русского Географического общества активно участвовал в его работе. Так как Д.Н. Логофету предстояло нести службу в Средней Азии, он окончил курсы восточных языков в Санкт-Петербургском археологическом институте. Это дало ему возможность общаться с местным населением без переводчиков.

Совершая инспекционные поездки вдоль бухарско-афганской границы, Логофет вел наблюдения за бытом и нравами местных жителей. Свои впечатления об увиденном он описал в своих многочисленных заметках, написанных в форме исторических очерков, а также в книгах «Страна бесправия. Бухарское ханство и его современное состояние»[374] [375] и «Бухарское ханство под русским протекторатом»[376]. Эти книги в пику России были переведены на английский язык и изданы в Англии. После того как об этом стало известно эмиру Бухарскому, разразился скандал. По настоянию Министерства иностранных дел Д.Н. Логофет был подвергнут аресту на 121 сутки. Лишь по ходатайству туркестанского генерал-губернатора, генерал-адъютанта П. И. Мищенко (1908-1909), дело против него было прекращено с объявлением ему Высочайшего выговора.

Анализируя состояние Бухарского эмирата по прошествии нескольких лет с момента установления протектората России, Логофет отмечал ослабление русской власти в регионе. Большой вред, по его мнению, принесло игнорирование мнения людей, хорошо изучивших ситуацию в Среднеазиатском регионе. Ссылаясь на М.А.Терентьева, он отмечает, что в свое время правительством было проигнорировано мнение генерала Черняева о присоединении Бухарского эмирата к России, что повлекло за собой негативные по-следствия^1. Логофет резко критиковал Министерство иностранных дел за то, что оно выступило против открытого вмешательства русских во внутренние дела Бухары^377 [378]. Стремясь доказать неизбежность присоединения Бухары к России, автор в самых мрачных тонах рисовал внутреннее положение эмирата, рассказывал о тяжелой жизни народных масс, называл бухарцев «вымирающим народом»[379], обвинял Россию в том, что она «...за 40-летний период своего протектората действительно почти ничего не сделала в Бухаре»[380].

В работе «Бухарское ханство под русским протекторатом» Логофет с горечью констатировал, что бухарский эмир, относящийся поначалу во времена правления генерал-губернатора К.П. Кауфмана весьма корректно к России, чувствуя ее колоссальную силу, поднимал постепенно голову. «Превращение это, - пишет Логофет, - резко бросается в глаза тем старым туркестанцам, которые знают Бухару со времени ее завоевания и помнят ту предупредительную исполнительность, которой отличалось, во всяком случае, бухарское правительство по отношению каких-либо требований со стороны русских властей»[381]. Бухарский эмир не только не подчинялся туркестанскому генерал-губернатору, но и стоял выше его по иерархии, благодаря пожалованному ему чину полного генерала, звания генерал-адъютанта и ордена Андрея Первозванного. Еще лет 10-15 назад во время приезда в Бухару туркестанского генерал-губернатора эмир должен был лично встречать его как высшего представителя русской власти в крае. В настоящее же время порядок этих встреч изменился, генерал-губернатора встречают одни чиновники, эмир же в своей резиденции ожидает его с визитом. С европейской точки зрения, пишет автор, это в порядке вещей, но «Азия имеет свои особенности, с которыми всегда необходимо считаться, а т. к. Бухара после Турции является хранительницею заветов мусульманского мира, занимая в нем первое место, и долгое время мусульмане наглядно видели, как глава этого государства подчинялся заместителю русского Ак-падишаха (белого царя), то подобная перемена крайне невыгодна для России, умаляя ее значение во всей Азии, где все держится, исключительно опираясь на престиж, а не на сравнительно незначительные военные силы» Ч

Наблюдая жизнь в эмирате, Логофет отмечал активизацию ислама, что, по его мнению, могло представлять опасность для России. Например, в очерке «Через Бухару» он описывает дервишей, замечая, что «большинство русских, мало знакомых с краем и мусульманством, склонны относить дервишей к числу безобидных русских юродивых»[382] [383]. Однако дервишские ордены имеют огромное влияние на мусульманское население всего Востока, составляя главные очаги религиозного фанатизма. Опираясь на мнение очевидца, Логофет предупреждает о возможности антирусского восстания, т. к. ему, как правило, всегда предшествовало появление большого числа дервишей.

Логофет повествует также о бесправном положении коренного населения в Бухарском эмирате, о произволе бухарской администрации, которая далека была от мысли совместного существования с Россией. Обо всем этом он писал в произведении «Страна бесправия. Бухарское ханство и его современное состояние», которое специально было посвящено вниманию III Государственной думы. При работе над книгой Логофет использовал архивный материал, которым располагала канцелярия Туркестанского генерал-губернаторства.

Падению престижа России в мусульманском мире способствует также, по мнению Логофета, поражение ее в Русско-японской войне. Из-за всего этого интересы русских подданных в Бухаре оказались забытыми, а сами они были низведены до положения бесправной категории населения, в то время как бухарские подданные в России получили все права коренного русского населения. Введенная на территории Бухарского эмирата в 1893 г. русская юрисдикция для русского населения привела к дополнительным сложностям, т. к. постоянные контакты русских и бухарских подданных приводят к многочисленным правонарушениям. Вопрос о правах приобретения земельной собственности русскими подданными в Бухаре не решен окончательно. Русским нельзя пользоваться землями, а туземцы ею пользоваться не хотят, в результате чего земли остаются бесхозными^1.

Сама жизнь русских подданных стала невозможной, т. к. их пребывание зависит от бухарской администрации, которая относится к ним крайне неблагожелательно. Торговля русских купцов также зависит от местных бухарских властей, которые облагают русские товары незаконными пошлинами. Бесправие русских, резюмирует Логофет, в Бухарском ханстве является следствием полного невмешательства России во внутренние дела ханства. Он предлагает провести реформирование управления для того, чтобы «с одной стороны, освободить трехмиллионный бухарский народ от гнета и произвола администрации, а с другой - дать возможность русским подданным жить на бухарской территории полноправными гражданами»[384] [385].

Логофет считает, что Россия не имеет нравственного права закрывать глаза на все то, что делается бухарским правительством в ханстве под прикрытием русской власти. В то же время нужно действовать осторожно, дабы не допустить какого-либо взрыва в Бухаре, потребующего сил и средств для его подавления. Бухара все равно рано или поздно перестанет быть независимым государством, - уверен Логофет, - и инициатива в этом деле должна исходить от России, т. к. за 40 с лишним лет протекторат России достаточно подготовил бухарское население к окончательному слиянию с Россией.

Таким образом, Логофет полностью поддерживал тех политиков, которые говорили о необходимости присоединения Бухарского эмирата к России. В своих работах он дал представление о природе административного управления в ханстве, обратил внимание на слабость государственного аппарата и тиранический характер центральной власти. Им была предпринята попытка анализа роли и характера административных реформ, проведенных Россией после завоевания. Причинами ослабления русской администрации Логофет называл: некомпетентность некоторых политических деятелей, половинчатость реформ, несоблюдение местных традиций.

В начале ХХ в. нерешенные проблемы края стали лишь усугубляться, а религиозный фактор крепнуть. Политика властей Туркестана стала теперь более «зависима» от него. Чиновники все чаще стали оглядываться на мусульманское мировоззрение и культуру как на обязательную и составляющую часть жизни жителей Туркестана. Отсюда и усиление внимания к исламу со стороны востоковедов.

Так, выдающийся востоковед Н.П. Остроумов назвал в качестве основных причин провала имперской политики в Туркестане игнорирование русскими администраторами духовного склада коренного населения: «Многие администраторы в Туркестане даже ни считали нужным придавать Корану, Шариату и мусульманской школе значение в культурной жизни туземного населения...»1 Остроумов считал ошибкой Кауфмана ориентацию на политику «игнорирования ислама», т. к. через 50 лет русского правления в Туркестане «мы не увидим ни ослабления в крае мусульманской культуры, ни сближения туземцев Туркестана с Россией»[386] [387].

Н.П. Остроумов с 1877 г. жил в Ташкенте, где и проходила его многолетняя служба - сначала в должности инспектора народных училищ, затем директора учительской семинарии (с 1879 г.), директора мужской классической гимназии (с 1889 г.) и вновь учительской семинарии. С 1883 по 1917 г. он являлся также редактором «Туркестанской туземной газеты».

Н.П. Остроумов является одним из известных специалистов в области изучения ислама. Он начал заниматься изучением мусульманской религии еще в Казанской духовной академии, где учился, а потом работал. Оказавшись в Туркестанском крае в новом для себя качестве, Остроумов вынужден был отойти от миссионерской деятельности, т. к. миссионерство и русификация в Туркестане не поощрялись. Свои русификаторские взгляды Остроумов направил в сторону теоретического осмысления и изучения ислама с учетом колониальных требований туркестанской администрации.

В 1883 г. в свет вышла его работа «Что такое Коран?»1, в которой он пытался не только ознакомить русскую часть читающей публики Туркестанского края с главным религиозно-законодательным кодексом мусульман, но и ответить на статьи мусульманских просветителей - И. Гаспринского и его последователей. Итогом его ис-ламоведческих исследований явились пять работ, объединенных общим названием «Исламоведение»: «Аравия - колыбель ислама», «Коран - религиозно-законодательный кодекс мусульман», «Шариат по школе (мазхаб) Абу Ханифы», «Догматы Корана» и «Введение в курс исламоведения»[388] [389].

Будучи сторонником «цивилизаторской миссии» русского народа по отношению к туземцам, Остроумов всегда подчеркивал, что мусульмане не могут быть дружественны христианской религии. Он также неоднократно предупреждал об опасности укрепления ислама в Туркестане. С точки зрения Остроумова, русская администрация должна была выработать «такие отношения к туземному населению, которые бы не особенно стесняли его и в то же время были бы согласны с основными государственными интересами России»[390].

Соглашаясь поначалу с тем, что миссионерская деятельность в Туркестане является преждевременной, Остроумов тем не менее не отказывается от нее в будущем. Вопросу о необходимости миссии в Средней Азии Остроумовым посвящено несколько публикаций, направленных на разъяснение того, какую опасность несет России ислам в будущем и как необходимо положить предел его опасной пропаганде не одними только просветительными, но и миссионерскими мерами.

Призывая русскую администрацию не допускать в дальнейшем колебаний во взглядах на мусульманский вопрос, Н.П. Остроумов просил русское правительство принять ряд мер для разрешения негативной ситуации в миссионерском деле. При этом, на его взгляд, выработанные положения должны были согласовываться, «с одной стороны, с законом о веротерпимости, а с другой - с достоинством тысячелетней истории и с будущим господством русского православного народа»1.

Проводя широкую научно-педагогическую деятельность, Н.П. Остроумов выступал за установление контроля над мусульманскими школами. В его работе «Колебания во взглядах на образование туземцев в Туркестанском крае»[391] [392], изданной в 1910 г. и вошедшей в «Кауфманский сборник», проведен анализ всей деятельности русской администрации, начиная со времени завоевания края. Остроумов с грустью констатирует, что за более чем 40-летний период российская власть не только не укрепила своих позиций относительно мусульманского населения, но и значительно ослабила их. Так, политика игнорирования и отсутствие контроля за мусульманским обучением привела к активизации деятельности мусульманского клерикализма. Остроумов настаивает на том, что носительницей знаний должна быть именно русская школа, а представители коренного населения должны понимать, что мусульманское образование не может предоставить тех знаний, которые необходимы им для службы на благо Российской империи^393.

Мусульманские школы, утверждает Остроумов, при отсутствии контроля за ними со стороны русской администрации значительно окрепли в последние годы и стали рассадником ислама. Укрепление этой религии привело к возвращению в ислам ранее «крещеных инородцев» и даже к переходу в мусульманство русских людей^1. О случаях перехода православных в мусульманскую веру также красноречиво свидетельствует письмо епископа Туркестанского и Ташкентского Димитрия на имя туркестанского генерал-губернатора и командующего войсками Туркестанского военного округа А.В. Самсонова от 10 марта 1910 г.[394] [395] Не разрешило назревшей проблемы, по мнению Остроумова и создание русско-туземных школ.

С опасением в своем произведении Остроумов пишет о последователях Исмаила Гаспринского, так называемых джадидах, которые, по его мнению, враждебно относились к русско-туземным школам и проникновению русской культуры в мусульманский мир. Он выражает обеспокоенность укреплением мусульманских школ и усиливающимся влиянием «последователей Гаспринского»[396]. Остроумов не раз писал и говорил о том, что не стоит довольствоваться только русско-туземными школами, а большее влияние уделять мак-табам и медресе, где работают местные учителя. Их следует взять под контроль, иначе они попадут под влияние людей, стремящихся к единению мусульманского мира.

В заключение своего произведения, подводя итог российскому присутствию в Туркестане, Остроумов пишет: «Да простят мне соотечественники мое искренно-скорбное заключительное слово: огромное большинство нас - плохие культуртрегеры, не только не подготовленные к своей службе в иноплеменном и иноверном крае, но и не стремящиеся выходить из узкой рамки чиновников, смотрящих на службу в Туркестане, как на этап в своей служебной карьере»[397].

Большой вклад в изучение истории Туркестана внес великий русский историк-востоковед В.В. Бартольд, который всячески отстаивал и защищал самоценность исламской цивилизации и культуры.

Заслуги его в этой области колоссальны и неоценимы. Бартольдом был создан целый ряд блестящих, тщательно документированных и обобщающих работ по истории исламской цивилизации и исламу, по истории и культуре Туркестана. Его труды «Культура мусульманства», «Ислам», «Мусульманский мир» и многие другие во многом изменили представление об исламской цивилизации в целом. Бартольд обладал большим авторитетом как в высших властных структурах, так и в просвещенном обществе того времени, причем не только русского, но и среди мусульманской интеллигенции.

В 1912 г. В.В. Бартольд, будучи профессором Санкт-Петербургского университета, членом-корреспондентом Академии наук и благодаря своим работам по истории Средней Азии уже всемирно известным ученым, возглавил журнал «Мир ислама» - солидное и авторитетное издание, где должны были публиковаться сведения о жизни мусульман в России. Находясь во главе этого издания, Бартольд пытался донести до широкой читающей публики не только свои научные, но и политические взгляды. Он обращал внимание правительства на недостаточное знание ислама в России, где общественное мнение воспринимало мусульманскую религию как ретроградную и фанатичную. Однако через год ученый был отстранен от этой должности за публикацию ряда статей, в которых он ратовал за изучение русского языка и русской литературы всеми народами, входящими в состав Российской империи. Его обвинили в «национализме».

Являясь представителем академического востоковедения, Бартольд был сторонником просветительской миссии России. В своих работах он неоднократно затрагивал проблему мусульмано-российских отношений, стремясь рассмотреть не только историю этих взаимоотношений, но и их перспективу с учетом вхождения в состав России народов Туркестана.

Оценивая политику России в Туркестане, Бартольд полагал, что отсутствие взаимопонимания между христианами и мусульманами базируется на завоевании и насилии. Особенно предостерегал он против попыток видеть в «мусульманском фанатизме» причину культурной отсталости народов, попавших под русское владычество. Бартольд считал изучение мусульманской культуры и местных языков обязательным условием для русских администраторов, управлявших Туркестаном. Нежелание же изучать местные языки, по свидетельству Бартольда, объяснялось тем, что общение чиновника с местным населением на их языке приведет «к умалению престижа русской власти»[398].

Труды Бартольда были в большинстве своем написаны еще до революции, но некоторые из них увидели свет уже в период становления советской власти. Безусловно, они явились интеллектуальным прорывом в обстановке тенденциозного политизированного единообразия.

Русские востоковеды дореволюционного периода руководствовались посылкой о «цивилизаторской миссии» русских, несущей просвещение неразвитым народам. Отсюда их весьма осторожное отношение к мусульманской религии. Несмотря на осознание роли мусульманского фактора в государственной политике, как правило, его объяснение проходило почти исключительно через призму православного христианства, христианских ценностей и господствующих ценностей европейской цивилизации. Иногда подчеркивалась ограниченность мусульманской религии по сравнению с христианской. Во многих случаях власти действовали с оглядкой на долголетнюю историю ислама в регионе.

У русских ориенталистов не вызывало сомнения то, что религиозный фактор являлся одним из ключевых в политике российских властей в Туркестанском генерал-губернаторстве. Он пронизывал практически все сферы жизни местного населения и поэтому должен был иметь значительное влияние на действия местной администрации. Однако это не всегда имело место.

Почти все ориенталисты пишут о своем опасении усиления влияния духовенства на население края. Все работы содержат критику действий русской администрации, ее критикуют за бездействие, позволившее мусульманам поднять голову. Андижанское восстание можно считать рубежом, после которого была предпринята попытка изменить «политику игнорирования» ислама, т. к. стала очевидной ее несостоятельность. Однако изменений не последовало, и русские востоковеды высказывали опасения относительно укрепления мусульманской религии.

В начале ХХ в. исследователи прямо указывают на недостаточное знание чиновниками местного языка и обычаев, что можно считать одним из решающих факторов провала русской религиозной политики в Туркестане. Однако было бы неверным утверждение, что религиозный фактор являлся единственным, - вне всякого сомнения, в регионе присутствовали и другие определяющие характер действий причины. Но именно сложившееся пренебрежение к огромному влиянию ислама как образу всей жизни мусульманского населения края (или порой даже неосознанность такого положения дел) свела на нет все результаты проводимой политики.

Петр Дашковский, Елена Шершнева

ОРГАНИЗАЦИЯ МУСУЛЬМАНСКИХ ПРИХОДОВ В ЗАПАДНОЙ СИБИРИ В КОНТЕКСТЕ ГОСУДАРСТВЕННОКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX - НАЧАЛЕ XX В.1

С момента появления ислама мечеть являлась не просто архитектурным строением и местом совершения культовых действий, но и центром общественной жизни общины^399 [400]. Вокруг мечети строилась вся жизнь мусульманской уммы. Именно при мечети собирались общественные сходы, организовывалось система мусульманского образования, а также решались все наиболее важные вопросы в жизни мусульманской уммы.

Российское законодательство определяло мечеть главным символом устройства традиционной махалли, разрешая проводить все молитвенные собрания только при утвержденных культовых сооружениях. К тому же правовые отношения с мусульманской общиной во второй половине XIX - начале XX в. устанавливались на основании правового признания мечети. По своему значению, отраженному в правовом поле Российской империи, мечеть имела в жизни мусульман несколько аспектов: духовно-нравственный, общественно-политический, эстетический, социальный и образовательный^1. Получение разрешения на строительство мечети расценивалось как официальное признание общины и фактическая ее регистрация^401 [402]. Именно с этого момента мусульманская община могла заявить о себе, как о полноправном члене российского общества, вступающего в правовые отношения с государством.

Необходимо подчеркнуть, что государство всячески стремилось контролировать процесс организации мусульманских приходов, а также строительство культовых сооружений. Начиная с XVIII в. в Российской империи начинают приниматься законодательные акты, регламентирующие устройство культовых сооружений для мусульман. Данные законы накладывали ряд ограничений на возведение культовых зданий т.н. инородческих вероисповеданий^403. В 1806 г. появляется Строительный комитет Министерства внутренних дел, который должен был контролировать городское строительство и возведение религиозных сооружений. Помощь в контроле за строительством культовых зданий для мусульман возлагалась и на Оренбургское магометанское духовное собрание. Данное учреждение должно было контролировать не только строительство, но и ремонт культовых сооружений. Однако при этом все строительные работы необходимо было также согласовывать с региональными властями^1.

Оренбургское магометанское духовное собрание, являясь по сути государственным органом, строго следило за соблюдением законодательных норм и часто не способствовало ускорению в решении вопросов о строительстве мечетей. Данные сведения подтверждаются, например, обращением о разрешении возвести мечеть киргизами (казахами), проживающими в Кокчетаве^404 [405]. Так, мещанами Кок-четавского уезда Акмолинской области в 1887 г. было подано прошение министру внутренних дел о прекращении притеснений со стороны кокчетавского уездного начальства по вопросу строительства соборной мечети и выбора муллы. Однако еще в 1882 г. 1-м отделением Главного управления Западной Сибири было направленно разъяснение на имя министра внутренних дел о том, что со стороны местных властей нет препятствия в строительстве мечети. Согласно объяснению губернских властей еще в 1881 г было разрешено возвести молитвенный дом в Кокчетавской волости, но из-за финансовых трудностей постройка его так и не была осуществлена^406.

В рамках законодательства Российской империи был установлен порядок, согласно которому, если верующие хотели построить мечеть, то необходимо было организовать общий сход, на котором составлялся т.н. общественный приговор. В данном документе верующие должны были изложить причины, по которым необходимо построить культовое сооружение. Кроме того, община должна была подтвердить свою готовность на содержание мечети и духовенства при ней. Для этого она направляла в Оренбургское магометанское духовное собрание документ, который и назывался «общественный приговор». Если Оренбургское магометанское духовное собрание понимало, что возведение мечети необходимо общине и не приведет к ее разорению, то переправляло данное прошение в губернское правление со своей положительной резолюцией. Проект мечети также должен был согласовываться с губернскими властями, и только после этого допускалось начало строительства^1.

В 1844 г. был разработан типовой проект мечети, которым следовало руководствоваться при ее постройке в разных регионах^407 [408]. Однако уже во второй половине XIX в. появляются мечети, сооруженные и по собственным проектам мусульманских общин. При этом данный проект также должен был утверждаться на уровне губернских властей. Согласно императорскому указу от 17 декабря 1862 г. «О дозволении строить мечети не по одним высочайше утвержденным образцовым планам и фасадам, но и по другим, какие прихожанами будут признаны удобными», мусульмане наконец избавились от «образцовой» системы сооружения культового здания и получили возможность по своему усмотрению проектировать их. Каждый раз план мечети предварительно должно было утвердить строительное отделение губернского правления^409. Такие органы, как строительные отделения губернских правлений, которые и должны были контролировать сооружение культовых знаний в губерниях, появляются в Российском государстве в 1864 г.

Следует подчеркнуть, что увеличение численности мусульманского населения на территории Сибири из-за миграционных процессов во второй половине XIX в. вызвало потребность в открытии новых мечетей и молитвенных домов. По традициям исламской культуры, в каждом населенном пункте должна была быть мечеть. Однако для того, чтобы построить мечеть и содержать при ней священнослужителя, необходимо было соблюдение норм строительства, согласно которым одна мечеть должна приходиться не менее чем на 200 душ мужского пола^1. Данные нормы появляются в российском законодательстве на основе изменений в Строительном уставе, внесенных по Указу Александра III 15 декабря 1886 г. Именно с этого момента стало возможным открытие мечети при наличии не менее 200 прихожан мужского пола и возможности общины содержать духовенство при ней^410 [411]. До этого времени действовал другой норматив, согласно которому строительство мечети было возможно при наличии 200-300 лиц мужского пола в одном приходе. При этом имперские власти, когда принимали решение об открытии мечети, обращались преимущественно к верхней границе норматива. В результате количество общин, которые потенциально могли рассчитывать на открытие мечети, существенно сокращалось.

Однако несмотря на увеличение численности в Сибири мусульманского населения во второй половине XIX в., соблюдение установленных законодательных норм оставалось затруднительным. Мусульмане неоднократно жаловались на введённые государством требования. При этом законодательно закрепленные требования сельским общинам удавалось соблюдать с большим трудом. Что же касается т. н. «отхожих» мусульман, работающих на предприятиях в городах, то нормы, предъявляемые российским законодательством, были для них практически неисполнимы. Обращаясь к архивным данным, можно увидеть, что мечети располагались не во всех населенных пунктах региона, где проживало мусульманское население. Это связано как раз с тем, что учитывалось требование законодательства о наличии количества лиц мужского пола, которое должно приходиться на одну мечеть. В целом к началу XX в. в Томской губернии насчитывалось 8539 душ мужского пола, на которых приходилось 48 мечетей^412.

Еще одной проблемой, с которой сталкивалось мусульманское население Российской империи при возведении культовых сооружений, это регулирование возведения мечетей в градостроительном пространстве в рамках Строительного устава. Первым уточнением в этой области стал циркуляр Министерства внутренних дел 1865 г. (№ 2487) об избрании мест для возведения культовых зданий иностранных исповеданий, имеющих «некоторый простор». Такое расплывчатое определение трактовалось губернскими администрациями произвольно в отношении месторасположения религиозных объектов^1.

Необходимо подчеркнуть, что строительство культовых сооружений было напрямую связано с национальной и религиозной политикой, проводимой государством. В Строительном уставе были установлены нормы в отношении церковного строительства разных конфессий^413 [414]. Особое внимание уделялось тому, что культовое сооружение мусульман не должно было быть чрезмерно привлекательным для православного населения и принявших недавно крещение мусульман. Данный факт подтверждается, например, документом -т.н. распиской мусульман из поселка Придорожный Златогорской волости Мариинского уезда, датированной 1914 г. В этом документе мусульмане обращаются с просьбой разрешить построить им мечеть. В расписке они подчеркивали, что строительство мечети никак не повредит православному населению поселка. При этом нужно отметить, что уже в 1910 г. был открыт молитвенный дом на Анжерских копях. Появление мечети свидетельствовало бы о ином статусе мусульман данной местности и потребовало еще более серьезного контроля со стороны государства^415.

Важное значение в процессе организации строительства культового сооружения также имела финансовая состоятельность общины. Строительство мечетей в мусульманской среде считалось делом особенно богоугодным, поэтому в нем старалась по возможности принять участие все представители общины. Это подтверждает, например, факт начала строительства каменной мечети в г. Томске в 1901 г. Строительство каменного культового здания было обусловлено численностью прихода, который в 1917 г. насчитывал уже 1500 человек^416. Однако важно учесть, что мусульмане при организации прихода и возведении культового сооружения должны были полностью взять финансовые расходы на себя, поэтому не все общины могли себе позволить строительство даже разрешенной мечети. Так, в 1859 г. мусульманин, выходец из Средней Азии, проживавший в г. Петропавловске подал прошение в Оренбургское магометанское духовное собрание разрешить именно ему построить молитвенный дом для т.н. бухарцев, поскольку сама община средств на постройку разрешенной каменной мечети не имела. В свою очередь Тобольское губернское правление обратилось с просьбой в Оренбургское магометанское духовное собрание разъяснить, нет ли препятствий в отношении постройки вместо каменной мечети в г. Петропавловске молитвенного дома. Однако данная переписка не ограничилась только ответом Оренбургского магометанского духовного собрания. Оренбургское магометанское духовное собрание просило разобраться губернские власти и ответить, нет ли препятствий со стороны городских властей на возведение бухарцами молитвенного дома. Кроме того, необходимо было выяснить, что мешает бухарцам посещать, имеющиеся в городе мечети и действительно ли получено ими ранее разрешение на постройку каменной мечети. В результате данного запроса, от местной полиции был затребован план городского строительства, согласно которому еще в 1851 г. был отведен участок под № 134 для постройки мечети. Самими бухарцами пояснялось, что молитвенный дом они хотят построить в силу немногочисленности своей общины и нехватки средств на строительство мечети. Они также подчеркивали, что существующие в г. Петропавловске мечети посещают. Однако поскольку в городе много жителей исповедуют ислам, то в праздники места всем в мечетях просто часто не хватало. Кроме того, они указывали, что мечети находились далеко от их домов, поэтому они не всегда могли полноценно исполнить предписания своей религии. В связи с тем, что ст. 260 Устава строительного оговаривает только нормы строительства мечетей, а о нормах возведения молитвенных домов никаких данных нет, то бухарцы просили войти в их положение и разрешить постройку такого типа объекта. Губернское управление в свою очередь передало данное прошение в Главное управление Западной Сибири. В связи с этим губернские власти просили ускорить процесс передачи сведений от Оренбургского магометанского духовного собрания, о том, могут ли указанные причины стать основанием для разрешения постройки молитвенного дома вместо мечети. В 1860 г. генерал-губернатором Западной Сибири было указано, что замена мечети молитвенным домом считается невозможной, т. к. это отдалит ее строительство на неопределенный срок. Данное решение представитель имперской власти в регионе просил сообщить тем, кто направлял запрос^1. Аналогичная проблемная ситуация сложилась в 1856 г., когда в штаб Отдельного Сибирского корпуса было отправлено прошение от мусульман Сибирского линейного казачьего войска с просьбой о разрешении строительства мечети в 1-м полку. В результате прошения на имя наказного атамана был отправлен запрос о том, во сколько обойдется строительство данного культового сооружения. При этом указывалось, что оно должно было быть на каменном фундаменте, что было неясно из подготовленного плана объекта. Кроме того, запрашивалась информация о том, сколько средств на ее строительство уже собрано, как она будет содержаться, кому будет поручена ее постройка и какое количество мусульман ее будет посещать. В связи с тем, что к 1875 г. средства на ее постройку не были собраны в полном объеме, штаб запретил строительство культового здания, до того времени, как необходимая сумма будет в наличии^417 [418]. Таким образом, нехватка финансовых средств у самой общины часто препятствовала возведению культового здания.

В начале XX в. острым оставался вопрос и о содержании мусульманских приходов. Так, в 1905 г. было направленно ходатайство в Департамент духовных дел иностранных исповеданий о дозволении сбора денежных пожертвований на строительство мечети и школы в г. Барнауле. В донесении Барнаульского уездного исправника указывалось, что в Барнауле проживает 760 мусульман мужского пола. Кроме того, отмечалось, что община имеет трехэтажное здание, в котором располагается молитвенный дом и школа. Однако на строительство мечети община средств не имела. Более того, она была должна еще 1000 руб. за покупку здания. В конечном счете Томский губернатор отказал в разрешении собирать пожертвования на строительство мечети. Свое решение он мотивировал тем, что число мусульман в данном городе не увеличивается, а имеющееся здание удовлетворяет нужды прихожан^1.

Для того чтобы получить разрешение на постройку или ремонт культового здания, общиной выбирался доверенный, который отправлял прошение и вел всю переписку с государственными органами. Примером ведения делопроизводства по вопросу строительства мечети может служить прошение в Тобольское губернское управление по Строительному отделению доверенного от мусульман в г. Кургане Нафетдина Шагабетдинова. В 1910 г. им было отправлено прошение с просьбой, разрешить его доверителям построить мечеть в городе Кургане. В своем прошении он указывал, что высылает проект культового здания. Он также сообщал, что ее строительство будет осуществлено за счет пожертвований, собранных общиной. Кроме того, указывалось, что сооружение культового здания будет проводиться на основе двухэтажного дома, на первом этаже которого будет устроена школа с прихожей и кухней при квартире муллы. В верхнем этаже будет располагаться мечеть с местом для михраба, а рядом с мечетью будет расположена комната для муллы. Вход в мечеть планировалось организовать со двора. Над верхним помещением изначально предполагалось разобрать крышу и устроить деревянный минарет^419 [420].

Введенные российским законодательством нормы на строительство мечети при наличии 200 душ мужского населения привели к удаленности приходов от мест проживания мусульман в Западной Сибири. В связи с этим во второй половине XIX в. появляются прошения о выделении самостоятельных приходов именно из-за удаленности существующих мечетей. Так, в 1864 г. мусульманами, проживающими в северо-восточной части г. Петропавловска было подано прошение на имя императора с просьбой разрешить организовать им в двухэтажном деревянном доме, где располагается школа, мечеть. Потребность в данном строении объяснялась удаленностью от культовых сооружений и невозможностью посещать молитвы, проживающим в этой части города бухарцам. При рассмотрении этого дела в Оренбургском магометанском духовном собрании указывалось, что в г. Петропавловске имеется 2 мечети в Подгорной и Нагорной части города. Однако они находятся на отдаленном расстоянии, что затрудняло их посещение, особенно пожилым населением. При этом в Нагорной части проживало 146 человек, желающих организовать собственную мечеть. По данным Оренбургского магометанского духовного собрания за мечетью в Нагорной части числилось 315 человек. За второй мечетью, расположенной в Подгорной части города, было записано 92 человека. Несмотря на нарушение законодательства, Оренбургское магометанское духовное собрание считало данную просьбу обоснованной и обратилось в губернское управление об удовлетворении поданного ходатайства. Однако переписка по данному делу заняла 4 года^1. Следует отметить, что указанное обращение было не единичным. Прихожане мечети из верхней части г. Петропавловска обратились в 1868 г. в Оренбургское магометанское духовное собрание с просьбой разрешить им построить мечеть. Общее число обратившихся составило 200 мужчин, которые указывали, что вынуждены ходить в мечеть за 5 верст. Такая удаленность мечети от места их проживания существенно мешала исполнению религиозных обрядов. В этой связи мусульмане выстроили на месте старой деревянной мечети при мусульманском кладбище новую. В 1864 г. в эту новую мечеть был назначен имам. Однако позже они были прикреплены к другому приходу. В результате такой трансформации имам лишился прихода, а верующим стало затруднительно исполнять религиозные обряды^421 [422].

Важно подчеркнуть, что мусульмане обращались с просьбами не только разрешить организацию нового прихода, но и разделить уже существующие. 30 сентября 1903 г. Тобольским городским губернским управлением была направлена в Оренбургское магометанское духовное собрание переписка по ходатайству инородцев юрт Индерских Истятской инородной волости Тобольского уезда

0 разделении прихода юрт Истятских на два, с образованием особого прихода из юрт Индерских и о постройке в этих юртах мечети. Оренбургское магометанское духовное собрание обратилось в свою очередь к Истякской инородной управе с просьбой предоставить именные списки с указанием количества мужского населения в каждом населенном пункте. В связи с достаточным количеством человек мужского пола и не нарушением Строительного устава Оренбургское магометанское духовное собрание просило удовлетворить прошение инородцев Индерских юрт о создании самостоятельного прихода^1. Аналогичное прошение было отправлено 20 марта 1908 г. Тобольским губернским правлением в Оренбургское магометанское духовное собрание по ходатайству инородцев юрт Иземетских, Жаскинских и Ишменевских об образовании из этих юрт отдельного от юрт Эскалбинских прихода и назначении у них своего имама. Данное ходатайство объяснялось тем, что приходская мечеть в юртах Эскалбинских находилось от просителей в 70 киллометрах за непроходимыми болотами, что затрудняло им ее посещение. В результате переписки выяснилось, что решение по желанию организации самостоятельного прихода Оренбургским магометанским духовным собранием было принято еще в 1904 г. Об этом было оповещено губернское управление^423 [424]. В 1905 г. Тобольским губернатором было передано прошение от мусульман Эсаульских и Тонковолон-ских юрт в Департамент духовных дел иностранных исповеданий, в котором указывалось на возможность создать самостоятельный приход. Кроме того, в прошении выражалась просьба дать разрешение на переименование пятивременной мечети в Эткульских юртах в соборную. В целом в данных юртах насчитывается 181 человек, из которых мужское население составляет 100 человек. Данное обращение еще в 1904 г. было направленно от мусульман, проживающих в указанных населенных пунктах, в Оренбургское магометанское духовное собрание. Это учреждение, в свою очередь, считало, что данное ходатайство следует удовлетворить. Кроме того, отмечалось, что ранее этого не было сделано только из-за формальных моментов, а не принципиальной позиции. Однако в журнале Оренбургского магометанского духовного собрания от 29 мая 1904 г. было указано, что в данном приходе нарушаются статьи Строительного устава о наличии 200 душ мужского населения при приходе. Кроме того, остается не выясненным, сколько прихожан было в ранее существующем приходе^1. Таким образом, процесс получения разрешения на строительство мечети или организацию нового прихода был достаточно продолжительным и длился до года, а иногда и более, что подтверждают архивные материалы^425 [426].

Российское законодательство регламентировало не только строительство новых мечетей, но и регулировало состояние ранее построенных таких объектов. Так, в г. Омске в 1827 г. по разрешению Министерства внутренних дел для исполнения обрядов казахами, приезжающими в данный регион по долгу службы, была возведена мечеть, а также посольский дом. Генерал-губернатором Западной Сибири в 1860 г. было направленно распоряжение исполняющему обязанность военного губернатора Области сибирских киргизов, в котором указывалось на необходимость сделать распоряжение о ремонте данных сооружений с целью дальнейшего их использования мусульманами региона. В результате в процессе переписки было указано, что областной совет никаких свободных средств на ремонт этих зданий не имел. Советом было предложено взять средства, оставшиеся от некомплекта волостей, для требуемых строительных работ по восстановлению культового здания и посольского дома при нем^427. В 1868 г. Департаментом полиции был направлен в Департамент духовных дел иностранных исповеданий документ с заключением Департамента государственной экономии вместе с отзывом

генерал-губернатора Западной Сибири по вопросу о передаче мечети г. Омска общине мусульман. Департаментом государственной экономии были, в свою очередь, запрошены данные о том, за счет каких средств были возведены мечеть и посольский дом в г. Омске, кем содержались до настоящего времени. В запросе также поднимался вопрос, нуждается ли в данный момент в указанных объектах государство и нельзя ли хотя бы часть расходов передать самой мусульманской общине, которой и необходимо культовое здание? При рассмотрении данного дела Департаментом государственной экономии было высказано мнение, что государство должно учитывать религиозные интересы только государственной конфессии - Русской православной церкви. Покровительство же прочим религиям не входило в обязанности государства. Остальные конфессии являются только терпимыми и не могут рассчитывать на финансовую поддержку со стороны имперской власти^1. Генерал-губернатором Западной Сибири в 1868 г. было установлено, что обстоятельства, в связи с которыми возводилась данная мечеть и посольский дом, изменились. И государственные власти посчитали целесообразным передать мечеть мусульманской общине г. Омска на полное ее содержание, а посольский дом продать с торгов^428 [429].

Тем не менее мусульмане, являясь значительной группой населения Российской империи, еще не раз надеялись получить поддержку со стороны государства. В 1910 г. от мусульман г. Ново-Николаевска было подано прошение в Министерство внутренних дел о выделении средств на строительство мечети и женской мусульманской школы. В своем докладе Министр внутренних дел указал, что на поддержку со стороны государства может рассчитывать только Русская православная церковь. Специальных же источников на финансирование мусульманских приходов в стране не предусмотрено. В связи с этим данное ходатайство следует оставить без внимания^430. В 1908 г. Лесным департаментом сообщалось в Министерство внутренних дел о том, что мусульмане поселке Тайга Томской губернии обратились с ходатайством о выделении им казенного участка в данном населенном пункте для постройки мечети. В ходатайстве также указывалось, что губернские власти никаких препятствий для устроительства не увидели, а мусульманская община готова взять на себя все расходы по постройке, а так же по содержанию как самой мечети, так духовенства при ней. Главное управление землеустройства и земледелия также считало допустимым выделение участка под строительство, но с условием уплаты в казну обществом стоимости насаждений. Кроме того, на мусульманской общине лежала уплата всех сборов за данный участок, которые были предусмотрены законом. В свою очередь, Министерство внутренних дел также никаких препятствий не видело по выделению данного участка, тем более что все расходы по его содержанию возлагались на мусульманскую общину^1.

Важно подчеркнуть, что строительство мечетей во второй половине XIX - начале XX в. осуществлялось полностью за счет общины в рамках благотворительных пожертвований. В некоторых случаях сбор необходимой суммы для строительства осуществлялся с помощью сдачи земельных наделов в наём^431 [432]. Мечети имели также свои вакуфы, т. е. недвижимое и движимое имущество, полученное от мусульман, как пожертвования и дарения, которые шли на нужды мусульманской общины. Самостоятельное содержание мечетей приводило к множеству споров со стороны самих мусульман. Так, в 1874 г. в Департамент духовных дел иностранных исповеданий была направлена телеграмма от киргиза (казаха), проживающего в г. Омске. В ней содержалась информация о том, что им была построена мечеть в Бабабагашевской волости. Однако после ее строительства возник конфликт с родственниками по поводу участка земли, на котором была возведена мечеть, военным губернатором Акмолинской области было сделано распоряжение об уничтожении мечети. В связи с тем, что в 1875 г. спор был прекращен, распоряжение военного губернатора просили оставить без исполнения до приезда западносибирского генерал-губернатора Н.Г. Казнакова^1.

Подобного рода затруднения в постройке мечетей приводили к тому, что к началу XX в. они иногда приобретали незаконный характер. Имперская власть всячески стремилась бороться с подобного рода постройками. В результате этого виновный в сооружении мечети без разрешения или в постройке ее в ненадлежащем месте подвергался наказанию в тех рамках, которые были предусмотрены законодательством Российской империи^433 [434]. Тем не менее это не останавливало мусульманские общины, испытывающие потребность в отправлении культов, решить проблему сооружения культового объекта.

Неотъемлемой частью религиозной жизни мусульманской общины являлась конфессиональные школы, которые располагались при мечетях. Именно учебным заведениям отводилась ведущая роль по воспитанию подрастающего поколения^435. Согласно имеющимся сведениям, например в г. Томске, при мечети имелась женская мусульманская школа. Кроме того, при этой же мечети работали вечерние религиозные курсы.

Большая часть конфессиональных школ во второй половине XIX -начале XX в. в Российской империи открывалась за счет общин. На общественные, т. е. общинные, средства шло строительство и зданий для таких школ. В результате этого данные учебные заведения получили названия общественных. Содержание таких учебных заведений полностью налагалось на членов общины, и, за некоторым исключением, они содержались на средства жертвователей^436.

В начале XX в. неоднократно представителями мусульманских общин России поднимался вопрос перед Министерством народного просвещения о содействии в устроении и содержании школ. Однако со стороны Министерства народного просвещения поддерживались только учебные заведения, которые имели русские классы.

Мусульманские учебные заведения в Российской империи делились на два типа: мектабе - начальная школа, и медресе - школы высшего типа, имеющие более сложную образовательную программу. Мектабе содержались на средства населения. Они представляли собой обычные деревенские дома из одной или нескольких комнат, которые были и классами, и общежитиями для многих учащихся. При этом данные дома были лишены всех удобств проживания. Материальное положение этих училищ было невысоким^437.

В процессе инспекционной проверки со стороны Министерства народного просвещения положения русско-татарских школ в Тобольской губернии, а так же отношения в них к русским учителям было установлено, что тюменские татары воспринимали школу с доверием и ждали от нее для себя помощи в знании русского языка. Это было связано с тем, что многие из таких учащихся являлись служащими в промышленных учреждениях, где знание русского языка являлось обязательным элементом профессиональной квалификации. Было также замечено, что к учителю русского происхождения татары относились недоверчиво. Ходатайствуя об открытии школы, татары убедительно просили назначить им учителей именно татар. В противном случае отмечалось, что число учащихся будет сравнительно небольшим. Кроме того, было отмечено, что община выступала с просьбой, чтобы государство взяло на себя расходы по содержанию такой школы, поскольку для нее это очень обременительно. При проведении проверки инспектор также заметил, что тюменские татары имели большое желание по открытию подобного рода школы, которая к тому же способствовала, по его мнению, сближению татар с русским населением в регионе. В то же время отмечалось, что татары из сельских населенных пунктов опасаются, чтобы в ходе таких преобразований не была затронута их религия. Инспектором было также отмечено, что когда в процессе разговора пояснишь татарам, что обучение не коснется их веры, то они тогда с большим желанием выступают за ходатайство об открытии таких школ. Городские татары, как более свободные в своих суждениях, очень упорно добивались открытия тюменской русско-татарской школы. Однако, как это часто и бывало, они не представляли собой организованного общества. К тому же содержание данной школы только на средства общины, без государственной поддержки было затруднительным. В результате проверки было установлено, что городская управа не считала своей обязанностью давать средства на содержание татарской школы. Кроме того, указывалось, что тюменская школа открыта городской управой в порядке создания школьной сети. При этом четко было обозначено условие ее открытия, согласно которому городские власти будут давать только жалованье учителям, а содержание школы должно осуществляться за счет местной общины. Вследствие этого помещение для школы временно по просьбе татар дал бесплатно тюменский купец А.И. Текутьев. Отопление помещения и работа прислуги были оплачены за счет благотворителей. В частности, для этого был дан в пользу школы бесплатный спектакль. Комиссия, которая занималась изучением развития народного образования в Тобольской губернии, заключила, что данная система управления школьным образованием является крайне непрочной. При этом сама община, по мнению комиссии, могла в конечном счете привести учебное заведение только к упадку^1.

В 1904 г. под руководством тайного советника профессора А.С. Бу-диловича была организована проверка начальных учебных заведений Российской империи. Целью проверки было определить необходимость следить за духовными учебными заведениями мусульман и установить, насколько активно должно быть участие Министерства народного просвещения в деятельности мектабе и медресе^438 [439]. При проверках мусульманских учебных заведений было обнаружено, что часть из них находится в крайне плачевном состоянии.

По итогам проверок в 1906 г. были приняты правила об устройстве инородческого образования, которые регламентировали особенности организации и устройства инородческих школ в Российской империи. Согласно данным правилам целью организации училищ является «нравственное и умственное развитие инородцев путем распространения знания русского языка»1. Анализируя данные правила, муфтий М. Султанов обратился к министру народного просвещения с просьбой передать мектабе и медресе в ведение Оренбургского магометанского духовного собрания. Тем более что в школах все мугалимы, за исключением вагайских и казанских школ, где учили сами указные муллы, никем не были назначены. При этом учили детей учителя, приглашенные общиной часто из-за границы, под наблюдением указных мулл^440 [441].

Наличие мусульманских школ крайне беспокоило имперские власти во второй половине XIX - начале XX в. Об этом, в частности, свидетельствуют данные, хранящиеся в Тобольском государственном архиве. В 1913 г. Тобольским полицмейстером под грифом «Секретно» был направлен рапорт на имя тобольского губернатора, в котором сообщалось, что в предоставленном списке мусульманских школ существует учебное заведение, принадлежащее к типу начальных школ. Оно было открыто мусульманской общиной 26 марта 1886 г. без разрешения и содержалось полностью на средства общины. Полицмейстером отмечалось, что преподавание в школе велось на арабском языке, хотя был среди предметов и русский язык^442.

Необходимо подчеркнуть, что вопрос о разрешении на открытие учебных заведений для лиц мусульманского вероисповедания был одним из важнейших в сфере государственно-конфессиональных отношений. Так, например, в начале XX в. в результате переписи всех школ в Тобольской губернии было установлено, что только одна школа в Ишимском уезде, а именно в д. Мавлютке, открыта с разрешения имперских властей. Все остальные школы были открыты достаточно давно и без разрешения. Согласно архивным данным мусульманские школы в данной губернии можно отнести к начальным одноклассным школам, состоящим в большинстве случаев при мечетях и содержащимся на средства местных мусульманских общин.

Заведовали школами и преподавали в них имамы и муллы. При этом преподавание велось преимущественно на татарском языке. Только в одной мусульманской школе в г. Тобольске было введено преподавание русского языка^1.

В этой связи не случайно имперские власти были крайне озабочены устройством мусульманских школ, особенно их благонадежностью. Тем более что часть школ, как было уже отмечено, открывалась мусульманами самовольно и никаких разрешений от губернских властей не получалось. Так, в 1878 г. Тобольскому губернатору, под грифом «Секретно» были донесены сведения о вредном влиянии мусульманских духовных лиц на общину и возбуждении в ней религиозного фанатизма. В результате данного донесения окружным исправникам было дано распоряжение собрать сведения о том, каким образом при татарских мечетях открываются школы, а так же - кто за школами имеет наблюдение^443 [444]. Из приведенных данных можно сделать вывод о том, что государство было не в состоянии полностью контролировать устройство духовной жизни общины. Согласно сведениям, полученным от исправников, в г. Таре имелось одно училище, открытое без разрешения. Его содержание осуществлялось купцом Айтылкиным, в т.ч. на средства, завещанные его отцом. В этом учебном заведении учителем состоял окружной мулла Сайтыков, который был определен на эту должность Оренбургским магометанским духовным собранием. Кроме того, было отмечено, что школы при мусульманских мечетях открываются достаточно часто, и при этом особых разрешений для этого не требовали^445. Тюменский окружной исправник также отметил, что все школы, открытые в его округе, функционируют при мечетях с незапамятных времен, поэтому никаких бумаг, подтверждающих их открытие не имеется^446. По запросу о наблюдении за данными школами все исправники сообщали, что никакого особого наблюдения за данными школами не проводилось.

Таким образом, начиная с включения мусульманского населения в состав Российской империи, очень остро стояла проблема организации культовой жизни мусульманских общин. В российском законодательстве были закреплены нормы строительства мечетей, а также организации мусульманских приходов. Несмотря на то, что имперские власти вмешивались в процесс организации жизни мусульманской уммы, рассчитывать на финансовую помощь со стороны государства мусульманам не приходилось. Содержание мечетей, а также учебных заведений при них целиком являлось обязанностью самой общины. Однако даже готовность общины взять на себя все расходы по содержанию культового здания не ускоряла процесс получения разрешения на его строительство. Переписка по вопросам возведения мечети и образовании прихода иногда затягивалась на несколько лет, что приводило к появлению незаконного строительства мечетей. Не способствовало ускорению данного процесса и Оренбургское магометанское духовное собрание, которое выполняло зачастую функцию государственного органа и проводило соответствующую линиую в государственно-конфессиональной политике. Именно Оренбургским магометанским духовным собранием оценивались потребность в организации нового прихода и соблюдение норм строительного устава. В журналах заседания самого Оренбургского магометанского духовного собрания встречалось отрицательное решение по данному вопросу. В качестве мотивировки такого решения указывалось на отсутствие необходимого количества населения при мечети. Второй причиной отказа выступала финансовая несостоятельность общины. Открытие учебных заведений при мусульманских приходах также вызывало множество затруднений. Не выделяя материальной поддержки на развитие инородческого образования, Министерство народного образования Российской империи стремилось к контролю за деятельностью мусульманских школ. В такой ситуации позиция имперской власти не могла способствовать развитию образовательной системы в мусульманской среде.

Владимир Литвинов

ГОСУДАРСТВО И РЕГИОНАЛЬНОЕ ПАЛОМНИЧЕСТВО МУСУЛЬМАН В РУССКОМ ТУРКЕСТАНЕ

О Русском Туркестане сегодня пишут мало, поскольку в последние десятилетия появилась тенденция изучать историю Российского государства в рамках его нынешней территории. Некоторым кажется, что Российская империя была чисто «механическим» соединением отдельных частей. Это - непродуктивный подход. Он игнорирует то непреложное обстоятельство, что все регионы страны находились в состоянии перманентного межцивилизационного взаимодействия, которое породило ту многонациональную государственность и цивилизацию, которая позже стала базовой основой Советского государства и современной России.

Что касается самого термина «Русский Туркестан», то он был в ходу не только в дореволюционной, но и отчасти в советской историографии и публицистике. Термин применялся и зарубежными историками^447. Он был лишен всякого идеологического смысла, обозначая те территории Средней Азии, которые находились под юрисдикцией царской власти, поскольку здесь существовали также и ханства - Бухарское и Хивинское, находившиеся под протекторатом Российской империи, но не входившие в её состав. Между тем некоторым историкам из государств нынешней Центральной Азии рассматриваемый термин напоминает «российский колониализм». Возможно. Однако термин «Британская Индия» тоже напоминает о колониализме, но используется одинаково как индийскими, так и английскими историками. И всеми другими вообще. Кроме того, употребление терминов такого рода освобождает от необходимости указания хронологических рамок в исследованиях.

По поводу отношения царских властей в Русском Туркестане к «святым местам» и паломничеству к ним в регионе не было особых

политических спекуляций даже в зарубежной историографии, и дореволюционной, и советской. Так, например, будущий вице-король Индии и министр иностранных дел Великобритании Дж.Н. Керзон, побывавший в Русском Туркестане в конце 1880-х гг., признавал, что «русские дали местному мусульманскому населению столько свободы, сколько оно не имело ранее. Русский режим в Средней Азии не допускает никакой антиисламской пропаганды и запрещает обращение мусульман в христианство. Такая религиозная политика русских властей выгодно отличается от действий англиканской церкви в наших колониях, чья миссионерская активность является просто поразительной, поскольку она жаждет создавать христианских неофитов даже там, где они пока еще не стали британскими подданными»1. При этом он подчеркивал, что «царские власти в Туркестане оставили нетронутыми все принципы и учреждения в традиционном быте мусульман, не отменили вакуфы мечетей, медресе и «святых мест» -мазаров»[448] [449]. Он же отмечал, что русское правительство мало вмешивалось в конфессиональную жизнь мусульман Средней Азии, тем более в их паломничество к «святым местам». То же подтверждали и другие зарубежные авторы. Англичанин А. Краусс тоже признавал: «Нельзя отрицать, что русская система управления хорошо приспособлена к нуждам народов Средней Азии и именно ей они обязаны переходом от рабства и насилия к безопасности жизни и стабильности порядков»[450]. Его мнение разделял Э. Рональдшоу, считавший, что «если брать за главный критерий успех, то отношение России к туземным народам Туркестана показывает заметное превосходство над нашим в Индии»[451].

Такие признания англичан дорогого стоили - Великобритания была главным соперником России в Центральной Азии. Однако и другие европейцы оценивали толерантную политику царской власти по отношению к мусульманам (и, разумеется, к их паломничеству) Средней Азии. Французский путешественник (и разведчик)

Г. Бонвало писал о том, что не только население Русского Туркестана, но и «все народы и племена, окружающие Британскую Индию, устремляют свои взоры на Россию и русских и ждут от них чего-то хорошего». Он отмечал, что «завоевать доверие азиатов - дело очень трудное, но многие из недовольных англичанами гиндукушцев говорят: «Когда русские будут здесь - все будет по-другому»1. О свободном паломничестве мусульман к «святым местам» в Русском Туркестане писал, например, датчанин О. Олуфсен^452 [453]. Это же подтверждал швед С. Гедин^454. Характерно, что зарубежная историография в целом и в Новейшее время имела достаточно взвешенное и объективное мнение по поводу отношения царских властей Туркестана к «святым местам» и паломничеству к ним, поскольку она предпочитала критиковать советский режим в Казахстане и Средней Азии. Например, исследователь Ю. Бэкон отмечал, что в 1880-х гг. в регионе «произошло резкое снижение авторитета мусульманских святынь -могил святых (мазаров) и паломничества к ним местных мусульман. В 1880-х гг., даже такие святые места, как мавзолей Шах-и-Зинда посещало мало паломников»[455]. Но при этом он никак не увязывал снижение уровня паломничества мусульман Туркестана к «святым местам» с запретительными мерами туркестанской администрации - напротив, отмечая ее вполне толерантное отношение к нему.

Изучая политику властей в том или ином регионе, прежде всего необходимо обратиться к исследованию нормативно-правовой базы. Позволим себе утверждать, что ни одно правительственное «положение» об управлении Туркестанским краем - ни «Временное положение об управлении Туркестанской областью» от 6 августа 1865 г.[456], ни неутвержденный официально проект «Временного положения об управлении Семиреченской и Сыр-Дарьинской областями» 1867 г.1, ни «Положение об управлении Туркестанским краем» 1886 г.[457] [458], ни «Степные положения» от 21 октября 1868 г. и 25 марта 1891 г.[459], ни «Временное положение об управлении Закаспийской областью» от 6 февраля 1890 гг.[460] - нигде и никаким образом не упоминали о «святых местах» ислама и паломничестве к ним в местностях, подлежащих их юрисдикции. Более того, из всех вышеперечисленных правительственных «положений» только одно - «Степное положение» 1891 г. - содержало раздел - «Управление духовными делами инородцев» (раздел 1, глава 2, отделение 3), содержавший в себе всего 4 статьи (97-100), ни одна из которых не упоминала ни о мусульманских «святых местах», ни о паломничестве к ним^461.

Таким образом, царское законодательство не ставило никаких препон для паломничества мусульман Русского Туркестана к их традиционным «святым местам» в регионе. Вместе с тем оно установило специальные нормы для учреждения новых «мест», прошения об устройстве которых во множестве поступали в областные правления и краевую канцелярию. Как отмечалось выше, это не регулировалось правительственными нормативно-правовыми актами. Таким образом, «центр» отдавал решение этого вопроса, образно говоря, «на откуп» местным властям. Туркестанская военная администрация ознакомилась с соответствующим опытом, накопленным в других мусульманских регионах страны, и выработала свои принципы регулирования открытия новых «святых мест» в крае, утверждения их в таком статусе, с тем чтобы мусульмане в последующем могли совершать паломничество к ним на законном основании.

Решение вопроса об открытии новых «святых мест» в Туркестане поначалу предполагалось отнести к полномочиям высшего лица -генерал-губернатора, но известные исламоведы края Н.И. Гродеков, Н.П. Остроумов, В.П. Наливкин, Н.С. Лыкошин и др. указали на то обстоятельство, что утверждение «святых мест» самим «Главным Начальником края», во-первых, придаст слишком большое значение исламу в регионе, а во-вторых, превратится в формальность, поскольку ни сам царский «наместник», ни краевая канцелярия не будут иметь достаточные знания о том, насколько тот или иной умерший мусульманский «праведник» заслуживает того, чтобы место его погребения было официально признано «святым». Поэтому было признано целесообразным, чтобы вопрос о разрешении открывать новые «святые места» решался военными губернаторами областей края, так как они лучше знали соответствующее положение на местах. Была установлена и надлежащая процедура обращения к властям на предмет разрешения ими открытия нового «святого места». В соответствии с ней все желающие открыть его на могиле усопшего претендента на звание «святого» должны были подавать соответствующие прошения на имя областных военных губернаторов с изложением причин, по которым тот или иной умерший мусульманин заслуживал искомого статуса.

Военные губернаторы никогда не принимали решений по такого рода вопросам лично. Прошения обязательно предварительно рассматривались в областных правлениях - на заседаниях так называемых «Общих присутствий», в которых принимали участие главы различных областных ведомств, а председательствовали нередко сами губернаторы. Перед заседаниями областного правления непременно запрашивалось мнение по рассматриваемому вопросу начальников соответствующих уездов и участковых приставов, которые, разумеется, лучше всех знали как положение в подведомственных им пределах, так и (чаще всего) самих претендентов в «святые» ещё при их жизни. Полученные от них отзывы, как правило, и ложились в основу принимаемых решений об учреждении новых мусульманских «святых мест». При положительном решении вопроса протокол заседания областного правления утверждался военным губернатором области, после чего соответствующая выписка из протокола о разрешении открыть «святое место» выдавалась лицам, ходатайствовавшим об учреждении такового. После этого «святое место» могло функционировать на законном основании как объект паломничества.

Мусульмане обращались к такой практике лишь в тех случаях, когда при «святом месте» учреждался вакуф - пожертвованное ему благочестивым верующим (по его завещанию) недвижимое имущество (часто участки земли), поскольку без соответствующего разрешения областного правления вакуфные документы (дарения) считались недействительными. Если же при новом «святом месте» не учреждался вакуф, то мусульмане не подавали никаких прошений, справедливо полагая, что они могут почитать могилу (мазар) погребенного «святого», совершать к ней паломничество, устраивать жертвоприношения и т.п. и без разрешения русских властей, точно так же как они делали это при посещении своих традиционных сакральных объектов.

Ещё со времен первого туркестанского генерал-губернатора К.П. Кауфмана (1867-1882) власти края относились к практике паломничества мусульман к неузаконенным «святым местам» без особого энтузиазма, но с пониманием, рассматривая её как само собой разумеющуюся. Действительно, было неразумно запрещать людям посещать любые могилы, которые представляются им дорогими. Кроме того, никто из руководителей Туркестанского края не хотел обострять отношения с коренным населением. Но так было не везде и не всегда. Как отмечалось, «именным» (царским) указом от 6 мая 1881 г. была образована Закаспийская область^462. Она была подчинена кавказским властям до февраля 1890 г., когда было принято новое «Закаспийское положение», передававшее область в ведение непосредственно Военного министерства. Таким образом, до 1890 г. мусульмане области могли открывать в ней любое количество новых «святых мест», поскольку областная военная администрация не проявляла к этому никакого интереса, а вернее, не желала из-за этого портить отношения с недавно «замиренными» туркменами и др.

Но с 1890 г. положение изменилось кардинальным образом. Начальником области и командующим войсками, дислоцированными в ней, был назначен генерал-лейтенант А.Н. Куропаткин, будущий военный министр. Куропаткин был великолепным администратором, хозяйственником и дипломатом (он был наделен правительством правом вступать при нужде в непосредственные, как тогда писали, «сношения» с властями соседних стран). Английские власти в Британской Индии считали Куропаткина самым выдающимся русским управленцем в Туркестане. По свидетельству британских путешественников, а по совместительству разведчиков, Ф. Скрайна и Э. Росса, «как гражданский правитель и командующий войсками Закаспийской области генерал Куропаткин показал редкое сочетание качеств, присущих гражданскому администратору и полководцу... Ринглер Томпсон, бывший посланник вице-короля Индии в персидском Хорасане, лично знавший генерала Куропаткина, писал о нем, что он - «холодный, терпеливый, расчетливо нейтрализующий любого, кто пытается встать на его пути, является не только великим администратором, но и - русским из русских». Заняв пост военного министра, Куропаткин оставил после себя в Закаспийской области репутацию твердого, но справедливого руководителя»[463]. Действительно, за время управления Закаспийской областью Куро-паткиным (1890 - начало 1898 г.) он всесторонне наладил в ней административно-хозяйственную и иную жизнь и пользовался большим авторитетом среди народов региона (прежде всего туркмен).

Куропаткин считался «старым туркестанцем». Он участвовал в Туркестанских походах (с 1866 г.) и был «правой рукой» генерала М.Д. Скобелева во время присоединения Туркмении к России. Таким образом, Куропаткин прекрасно знал быт коренного населения Туркестана в целом и, в частности, проблему «святых мест» и паломничества к ним. Годы его управления Закаспийской областью были отмечены подъемом исламистского движения как на Востоке в целом, так и в Туркестане в частности. В отличие от тогдашних властей

Туркестанского края (генерал-губернатора А.Б. Вревского), Куропат-кин смотрел на паломничество к «святым местам» в регионе с политической точки зрения, усматривая в нем существенный фактор роста исламистских настроений среди мусульманского населения. Поэтому он изначально указал начальникам уездов и приставам области на недопустимость произвольного открытия мусульманами новых «святых мест» без разрешения официальных властей. Коренное население поначалу не знало о таких распоряжениях.

Так, в 1892 г. в Красноводском уезде скончался почитавшийся еще при жизни «святым» Хасан-ишан. После похорон, его могила в ауле Кизил, в местности Сумбаре быстро приобрела статус «святого места» не только среди населения уезда и всей Закаспийской области, но и сопредельных с ней территорий. В 1893 г. сумбарское население начало строить на могиле «святого» Хасан-ишана гробницу в виде мечети и, не зная распоряжений Куропаткина на сей счет, делало это, как обычно, не спрашивая разрешения местных русских властей, то есть начальника Красноводского уезда. Последний, узнав о начале строительства, приказал свернуть работы. Мусульмане пожаловались на уездного руководителя в Канцелярию начальника Закаспийской области, которая доложила об этом Куропаткину. Он приказал ей узнать у Красноводского уездного начальника о том, намерены ли мусульмане постоянно совершать паломничество к гробнице нового «святого», или они будут собираться там лишь временно, в установленные памятные дни. 6 ноября 1893 г. начальник Красноводского уезда сообщал в рапорте в областную канцелярию, что «памятник» (мечеть) на могиле «святого» Хасан-ишана, по заверениям сумбарских жителей, будет местом общественных «богомолений» только один раз в год - в годовщину его смерти. 15 декабря 1893 г., по распоряжению Куропаткина, канцелярия уведомила Красноводского уездного начальника, что Куропаткин разрешил продолжать строительство мечети на гробнице «святого», но только при том условии, что будут строго соблюдаться те правила, о которых заявили сумбарцы. Начальнику уезда вменялось обеспечить постоянный контроль за их исполнением^464.

В итоге сумбарцы построили мечеть и неукоснительно соблюдали установленные Куропаткиным правила, однако лишь до тех пор, пока он занимал должность начальника Закаспийской области. Как только в самом начале 1898 г. строгий генерал стал военным министром, а область вошла в состав Туркестанского края и одноименного военного округа, новые ее руководители ослабили как общий контроль над жизнью местных мусульман, так и над открытием новых «святых мест». Согласно официальным донесениям, у мечети на могиле Хасан-ишана стали постоянно собираться ишаны, дервиши, матдахи, нередко открыто провозглашая антироссийские лозунги с подачи турецких, английских, а позже и немецких агентов.

Документы свидетельствуют о том, что с начала ХХ в. закаспийская военная администрация с каждым годом утрачивала те позиции, которые были достигнуты Куропаткиным в сфере контроля над паломничеством местных мусульман к «святым местам» и надзора за учреждением новых сакральных объектов ислама в области.

Выше мы отмечали, что царские власти в Русском Туркестане относились к практике появления незаконных «святых мест» и паломничеству к ним мусульман без энтузиазма, но терпимо. Они знали, что сакральные объекты в регионе становятся центрами многолюдных собраний паломников, на которых ишаны, матдахи, дервиши, ризалачи и др. часто провозглашали нелицеприятные для власти лозунги и вели с пилигримами беседы «неблагонадежного» характера. Участковые приставы часто и неожиданно навещали «святые места». Но были и случаи, когда сами власти санкционировали появление «святых мест».

Летом 1892 г. в Ташкенте и других местах Туркестана вспыхнула эпидемия холеры. Русские власти сразу же приступили к борьбе с ней. Были введены антиэпидемические меры - запретили хоронить умерших в сопровождении скопления людей, могилы засыпались хлорной известью и т.п. Это было нарушением норм мусульманского похоронного ритуала, но ничего иного власти в борьбе с холерой поделать не могли - иначе эпидемия могла бы получить ещё большее распространение, а число её жертв только увеличилось бы. Не понимая смысла этих манипуляций, население выражало возмущение действиями администрации. В результате в столице края вспыхнул бунт.

Советский историк 3.Д. Кастельская писала по этому поводу о том, что русские власти своими санитарно-гигиеническими мерами оскорбляли религиозные чувства мусульман^1. Это можно считать одним из образцов «классового подхода» в советской историографии, когда позитивные явления в царистском прошлом все равно изображались негативно, в угоду господствовавшим тогда идеологическим клише.

Однако в то же время, летом 1892 г. были представители мусульманского духовенства Туркестана, понявшие смысл жестких противоэпидемических мер русских властей, хотя и нарушавших традиционный строй исламской ритуальной практики. И оно открыто поддержало меры администрации, призвав мусульман с пониманием отнестись к ним. Одним из наиболее авторитетных сторонников правительственных мер был представитель накшбандийского ордена шейх Абул Касим-хан, еще при жизни считавшийся «святым». Он мужественно заявил о своей позиции, вел разъяснительную работу среди простых верующих, отчего сам заразился холерой и вскоре умер.

Абул Касим-хан уже при жизни считался праведником, а после смерти приобрел ещё больший авторитет, туркестанская администрация решила придать его погребению статус официального «святого места». Поэтому 7 апреля 1893 г., в третий день мусульманского праздника рамазан-хаит, могилу нового «святого» посетил лично туркестанский генерал-губернатор, генерал-лейтенант, барон А.Б. Вревский. В присутствии большого количества коренного населения он произнес речь, в которой, в частности, заявил: «Я и все русские начальники любим и уважаем таких добродетельных людей, каким был Абул Касым-хан. Вот почему я здесь»[465] [466]. После этого генерал-губернатор призвал всех мусульман совершать паломничество к могиле шейха Абул Касим-хана и роздал много серебряных монет собравшимся для его поминовения.

Авторитет новоявленного «законного» мусульманского «святого» поддержала и Туркестанская епархия. Через пять дней после Вревского могилу Абул Касим-хана лично посетил епископ Туркестанский и Ташкентский Григорий. Он также произнес речь о покойном шейхе, призвал всех его единоверцев чаще посещать гробницу праведника, и тоже раздал много серебряных монет собравшимся на кладбище мусульманам^1. Как ни странно, после поддержки авторитета умершего русской властью он ещё более возрос, паломничество к его могиле постоянно нарастало, причем многие пилигримы приходили из весьма отдаленных от Ташкента районов.

Приведенный выше пример носил не единичный характер. Подобного рода акции со стороны администрации имели место и до, и после описываемых событий. При периодических объездах края многие туркестанские генерал-губернаторы посещали мусульманские кладбища, осматривали «святые места» и раздавали, по обычаю, монеты присутствующим. Такие же акции предпринимали и туркестанские епископы при объездах епархии. Конечно, в этом был свой политический (в известной мере пропагандистский) смысл, но нельзя отрицать и того, что это было и проявлением должного уважения к исламской религии.

Паломничество мусульман к «святым местам» в Русском Туркестане пресекалось властями только в одном случае - во время размаха эпидемических заболеваний, которые фактически ежегодно вспыхивали в тех или иных местах региона. В это время издавались соответствующие циркулярные распоряжения генерал-губернаторов и военных губернаторов тех областей, которые стали объектами эпидемической атаки. Они не были самостоятельным «творчеством» туркестанских властей, а вытекали из содержания общеимперского «Устава о карантинах» от 21 августа 1818 г.[467] [468] Стоит подчеркнуть, что в царской России самое жестокое наказание (смертная казнь) предполагалась именно по «карантинным» преступлениям.

На наш взгляд, такая мера была оправданна, поскольку они предотвращали распространение эпидемий и спасали жизнь многих тысяч людей. Имело ли все вышеизложенное какое-либо отношение к паломничеству? Безусловно.

Туркестанская пресса поддерживала противоэпидемические меры местных властей. Одобряла их и мусульманская печать России. Например, такая авторитетная и популярная в стране мусульманская газета, как «Терджиман» («Переводчик»), издававшаяся известным общественно-политическим деятелем И. Гаспринским^1. Та же газета «Терджиман» писала 11 марта 1897 г. о том, что «туркестанский генерал-губернатор (Вревский. - В. Л.), после переговоров с бухарским эмиром и хивинским ханом, запретил совершать паломничество к «святым местам», расположенным на территории Русского Туркестана и ханств из-за распространения холеры в этих государствах»[469] [470]. Перед объявлением запрета «зиярата» в крае, туркестанские генерал-губернаторы неизменно предварительно обговаривали этот вопрос с бухарскими эмирами и хивинскими ханами. И, как правило, достигали с ними консенсуса.

У «святых мест», как правило, всегда было многолюдно, а потому складывались благоприятные условия для масштабной пропаганды против русской власти. «Первоустроитель» Русского Туркестана, генерал-губернатор К.П. Кауфман, человек строгий и решительный, достаточно эффективно пресекал такого рода акции, но без кровопролитных стычек^471. Однако после смерти Кауфмана зарубежная (преимущественно турецкая) агентура активизировала свою деятельность у «святых мест», поскольку новый генерал-губернатор -М.Г. Черняев - слыл религиозным либералом и выступал за сближение власти с исламом. Несмотря на это Черняев решительно пресекал деятельность иностранной агентуры.

Так, в конце 1883 г. в Турук-Наукатской волости Ошского уезда у мазара «Ходжа-калян», пользовавшегося большим уважением у паломников, появился некий мусульманский проповедник, объявлявший себя ишаном и «диваной» («блаженным»). В начале 1884 г. начальник Ошского уезда, капитан Томич сообщал в рапорте военному губернатору Ферганской области генерал-майору В. Медынскому о том, что ишан специально избрал место наибольшего скопления паломников-мусульман для проповеди среди них «газавата» («священной войны») против русских, распространяя листовки антиправительственного содержания. Капитан прилагал к рапорту одну из листовок, в которой говорилось: «Я Хазрет... Если кафиры будут вредить мусульманам, да увидят несчастие над своей головой и то же самое да будет с теми, которые будут верить кафирам»1.

Ферганский губернатор доложил об этом генерал-губернатору Черняеву. Последний тут же ответил телеграммой, в которой приказывал немедленно задержать проповедника. Попытка волостного управителя Хасан-бека задержать «хазрета» не имела успеха, поскольку киргизы, которых ишан записал в свои мюриды, воспрепятствовали этому. Начальник Ошского уезда, капитан Томич вынужден был привлечь к делу взвод солдат из расквартированного в Оше «линейного» батальона. Увидев русских солдат, киргизы тут же сдали ишана. На допросе выяснилось, что ишан оказался уроженцем Горного Бадахшана (Западного Памира) Муллой Сайид-халь-фа, получившим образование в Турции и засланным ее разведкой в Русский Туркестан с целью проведения антирусской пропаганды среди мусульман региона. Ишан охотно признал этот факт и после некоторой «отсидки» был выдворен за пределы Туркестанского края без права появления в нем впредь. Штаб округа направил соответствующие сведения об этом турецком агенте начальнику Закаспийской области А.В. Комарову и военному губернатору Семиреченской области Г.А. Колпаковскому.

В то же время на возможность появления турецкого «пропагади-ста» в Бухарском ханстве (эмирате) было указано лично эмиру Му-заффару и кушбеги. Бухарские власти пообещали, что в случае появления ишана и проведения им протурецкой и антирусской агитации в ханстве, он будет незамедлительно брошен в зиндан или выдан русским властям, если они того пожелают.

Одновременно похожие события происходили в Кокандском уезде Ферганской области, где у «святых» мазаров появился также ишан по прозвищу «Шаглык», который занимался целительством и одновременно возбуждал паломников к выступлению против русских властей. Последние выяснили, что странствующий вокруг местных «святых» мазаров Шаглык-ишан имеет постоянным местом жительства кишлак Бейбута Араванской волости. Начальник уезда направил туда своего помощника, капитана Глушановского, который арестовал проповедника. Выяснилось, что Шаглык-ишан вел антирусскую пропаганду для того, чтобы привлечь своим фрондёрством побольше клиентов для знахарских манипуляций. Поэтому после соответствующего внушения Шаглык-ишан был отправлен по этапу по месту рождения - в Кураминский (позже переименованный в Ташкентский) уезд, под гласный надзор полиции и с запрещением отлучек за пределы уезда без ведома местной администрации.

Незадолго до своего ухода с должности Черняев образовал специальную комиссию (из представителей мусульманского духовенства) «по составлению правил об устройстве духовного управления и учебной части мусульман Туркестанского края». Естественно, что перед этой комиссией он поставил и вопрос о мусульманских «святых местах» в Туркестане. В «Инструкции», данной Черняевым членам комиссии для руководства в работе, особо указывалось на необходимость приведения в порядок сведений обо всех имеющихся в крае «святых местах» - мазарах, мавзолеях, гробницах, могилах и т.п., их состоянии, паломничестве к ним и т.п.[472] Комиссия довольно активно принялась за дело, но не завершила его, поскольку в начале лета 1884 г. Черняев был отстранен от должности, а она сама была распущена.

Сменивший Черняева на посту туркестанского генерал-губернатора Н.О. Розенбах, управлявший краем в 1884-1889 гг., мало интересовался непосредственно мусульманскими «святыми местами» в крае и паломничеством к ним. Однако вопрос о «святых местах» обсуждался отчасти в образованной Розенбахом в июле 1884 г. комиссии по выработке мер противодействия исламизации кочевых народов Туркестана, в которой председательствовал большой знаток адата и шариата - военный губернатор Сырдарьинской области, генерал-майор Н.И. Гродеков. В состав Комиссии также входили такие крупные туркестановеды и военные, как: Н.П. Остроумов, В.П. Наливкин, М. Бродовский, В. Абграм и др. Комиссия не нашла ничего особо опасного для русских властей в почитании киргизами «святых мест» и паломничестве к ним, а потому не выработала никаких рекомендаций по этому поводу^1.

Во второй половине 1880-х гг. туркестанские власти не упускали «святые места» из виду в связи с ростом в Средней Азии движения так называемых «джетым-ханов» («лжеханов») - политических авантюристов, субсидировавшихся Турцией и Великобританией, целевой аудиторией которых были верующие собиравшиеся у сельских мазаров и вокруг них. Их иногда отлавливали и выдворяли за пределы края. При этом администрация не предприняла ни одной меры к закрытию «святых мест» в крае, или ограничению паломничества к ним. Просто она потребовала от уездного руководства (особенно участковых приставов) усилить контроль за местами религиозного поклонения.

Спад мусульманского паломничества в Средней Азии, на который выше указывал зарубежный исследователь Ю. Бэкон, сменился в 1890-х гг. подъемом. Некоторые деятели региональной администрации стали попрекать Кауфмана за то, что он своей политикой «игнорирования ислама» позволил тому усилить свои позиции в крае. Кроме того, они призывали ограничить паломничество мусульман региона к «святым местам», указывая на их негативную интегрирующую и консолидирующую роль в нагнетании антирусских настроений при большом скоплении народа у таких объектов. Однако российское правительство не пошло на поводу у таких настроений.

Что касается православного духовенства, то большинство туркестанских архиереев считали, что ограничение паломничества мусульман к «святым местам» в регионе, в котором веру Пророка называли издавна «исламом гробниц», является антигуманным, вредным и может вызвать всеобщее возмущение коренного населения Средней Азии^473 [474].

В конце XIX - начале XX в. в исламском мире усилилось антиколониальное движение. В этих условиях религия выступала одним из главных объединяющих факторов. Это было объективным явлением. На наш взгляд, не обошлось и без субъективного фактора в виде тенденциозной внешней политики властей Османской империи, мечтавшей возглавить весь исламский мир и провозглашавшей турецкого султана «халифом всех правоверных». Этим объяснялась активизация турецкой агентуры в Средней Азии вообще и у мусульманских «святых мест» региона в частности. Следствием политических интриг Османской Турции, ее подрывной деятельности в Русском Туркестане стало мусульманское восстание в Андижане в мае 1898 г.

Об Андижанском бунте 1898 г. написано много, и у нас нет нужды повторять здесь давно уже известное. Позволим, однако, заметить, что он был неожиданным для туркестанских властей и потому глубоко озадачил царизм. Император Николай II потребовал от Ташкента представить специальный доклад с анализом причин бунта и перечнем мер по ликвидации его последствий и коренному преобразованию политики в отношении ислама в регионе.

На основании присланных военными губернаторами областей материалов 31 декабря 1898 г. Канцелярия туркестанского генерал-губернатора составила «докладную записку», в которой предлагала генерал-губернатору С.М. Духовскому образовать специальную комиссию для выработки конкретных предложений по реформе управления «мусульманским вопросом» в Туркестане. 7 января 1899 г. был издан приказ об образовании такой комиссии. Весной 1899 г. комиссия представила на рассмотрение Совета туркестанского генерал-губернатора ряд документов. 8 апреля 1899 г. Совет рассмотрел поступившие материалы. Естественно, что они охватывали многие проблемы государственно-исламских отношений в Русском Туркестане, но мы обратимся к тем из них, что соответствуют теме данного исследования.

Так, в проекте «Положения об управлении духовными делами мусульман Туркестанского края» о «святых местах» упоминалось в статье 1-й: «Мусульманам Туркестанского края предоставляется свободно совершать общественные богомоления в мечетях, а также при мазарах... и других почитаемых ими местах»1. В проекте «Инструкции по наблюдению за духовным управлением мусульман Туркестанского края», также в статье 1-й указывалось: «Областная и уездная администрация обязаны иметь подробные списки всех мечетей, мазаров... и вообще почитаемых мусульманами мест»[475] [476]. В статье 4-й проекта «Инструкции» особо отмечалось, что областные и уездные власти Туркестана обязаны внимательно следить за тем, чтобы у мазаров и иных «святых мест» не появлялись зарубежные эмиссары с целью антирусской агитации и незаконного сбора средств с населения для иностранных исламистских центров^477. Таким образом, ни в одном из документов ничего не говорилось о запрете функционирования каких-либо мусульманских «святых мест» в крае и паломничества к ним.

На основе материалов Комиссии Духовского был подготовлен «Всеподданнейший» доклад под названием «Ислам в Туркестане», который Духовской в 1899 г. представил на «высочайшее» рассмотрение. По части «святых мест» в нем не предлагалось ничего нового за исключением рекомендации воспрещать «устройство новых мазаров... и мубараков»[478].

Туркестанской администрации было предложено озаботиться разработкой комплекса мер, которые улучшили бы взаимоотношения властей и ислама в регионе. Поэтому работа вышеуказанной Комиссии не закончилась, и она продолжила разработку проектов преобразований в сфере управления мусульманскими делами в Туркестане. 11 сентября 1899 г. указанные проекты были направлены военному министру А.Н. Куропаткину. Он передал их для тщательного изучения в Азиатскую часть Главного штаба с указанием подготовить основательную «докладную записку» по представленным туркестанским материалам. Азиатская часть подготовила такую «записку», высказав в ней все свои соображения. Военный министр выступил против намерения туркестанских властей разрешить мусульманам проведение общественных богомолений, в том числе при мазарах, гробницах, могилах и т. д. Куропаткин высказал убеждение в том, что проведение таких акций следует разрешить только в мечетях и нигде более. Он отмечал, что разрешение устраивать общественные богомоления при мазарах и прочих «святых местах» будет только способствовать инспирированным самими властями собраниям коренного населения у таковых, что может быть использовано «неблагонадежными» туркестанскими ишанами, дервишами, мат-дахами и др., а также зарубежными панисламистскими эмиссарами для разжигания антирусских настроений.

4 мая 1900 г. Куропаткин направил свои соображения министру внутренних дел Д.С. Сипягину и туркестанскому генерал-губернатору С.М. Духовскому. В МВД знали о том, что по вопросу о преобразовании управления духовными делами мусульман в Русском Туркестане между Военным министерством и краевой администрацией есть определенные разногласия, и решили не торопиться с ответом.

6 июля 1900 г. Совет туркестанского генерал-губернатора рассмотрел замечания военного министра по поводу проектов комиссии Духовского. Совет категорически отверг предложение Куропаткина о запрещении общественных молитв повсеместно, кроме мечетей, признав его неоправданным. В своем постановлении Совет указал, что такое запрещение «могло бы вызвать серьезное неудовольствие населения, которое, без сомнения, увидело бы в такой мере весьма значительное ограничение своих веками существующих религиозных обычаев»1. Совет был прав. Сам смысл паломничества к «святым местам» в Средней Азии (да и в других регионах исламского мира) заключался в том, чтобы совершать у них, вместе со всеми пилигримами, коллективные молитвы. Безусловно, запрет общественных молитв мог привести к непредсказуемым последствиям.

3 августа 1900 г. Духовской направил копию решений Совета туркестанского губернатора в Главный штаб (Азиатскую часть), а в рапорте военному министру отмечал, что его поправки были обсуждены Советом самым серьезным образом, многие из них были признаны приемлемыми, но по ряду позиций, в том числе по вопросу о местах общественных молитв мусульман, Совет остался при своем первоначальном мнении^479 [480].

Понимал ли Куропаткин, чем может грозить запрет общественных молитв у «святых мест»? По нашему убеждению, несомненно. Но он исходил в своем запретительном мнении из масштабной религиозно-политической стратегии, призванной сдержать рост панисламизма и пантюркизма в Средней Азии, тогда как Совет туркестанского генерал-губернатора отстаивал свое изначальное решение, исходя из тактических соображений сохранения былого статус-кво в отношениях между властями и мусульманами края.

Все «тонкости» разногласий между военным министром и туркестанскими властями были известны Министерству внутренних дел. МВД решило встать на сторону «слабого», то есть туркестанской администрации. Выдержав должную паузу (свыше десяти месяцев! - В. Л.), министр внутренних дел Сипягин 19 марта 1901 г. направил военному министру отзыв на его замечания по поводу проектов Комиссии Духовского вообще и мест общественного богомоления мусульман Туркестана в частности. Министр внутренних дел подверг критике мнение Куропаткина о том, что общественные богомоления должны проводиться только в мечетях. Он указывал, что надо разрешить мусульманам проводить такие молитвы везде, где они пожелают и где это не помешает другим. Он приводил в качестве примера мусульман Крыма, которым, после присоединения этого региона к России, было разрешено совершать общественные молитвы повсеместно, в том числе и у разного рода святынь, что, однако, за столетие с лишним не породило никакого фанатизма и антирусских настроений среди крымских татар. Сипягин лукавил - антирусские настроения (равно, как и протурецкие) среди мусульман Крыма были. Но, применительно к необходимости разрешить общественные молитвы мусульманам Туркестана у святых мест, министр внутренних дел был, по нашему мнению, полностью прав. Сипягин также предложил Куропаткину не трогать «бездокументные» (не имевшие ханских ярлыков на владение) вакуфные имущества святых мест Туркестана, а взять их под правительственный контроль, с тем чтобы сохранить материальную базу их существования от сознательного разграбления и разорения со стороны мутавалиев (уполномоченных по завещанию вакуфодарителя надзирать за вакуфами), а равно и «лиц мусульманского духовенства»1. И в этом, на наш взгляд, он тоже был полностью прав.

Конечно, в том, что МВД заняло сторону туркестанской администрации в ее споре с Военным министерством был заложен значительный потенциал административно-политической интриги. Однако вместе с тем следует отметить, что точка зрения этого ведомства, руководившего через Департамент духовных дел иностранных исповеданий деятельностью всех неправославных конфессий России и имевшего более «глобальный» (всероссийский) опыт контактов с исламом (в Крыму, Поволжье, Северном Кавказе и др.) была более взвешенной и рациональной. Сугубо военная прямолинейность в решении «тонких» конфессиональных проблем в России была неприемлема для профессионалов, сидевших в ДДДИИ, даже если она исходила от такого большого знатока Туркестана, как Куропаткин.

Весной 1902 г. Сипягин был убит эсером-террористом С. Бал-машевым. На должность министра внутренних дел был назначен В.К. Плеве. Куропаткин сразу вступил в переписку с новым министром, пытаясь изменить точку зрения МВД по вопросу о запрете общественных богомолений мусульман Русского Туркестана. Однако, во-первых, интрига противоборства Военного министерства и МВД в это время не только сохранялась, но даже и возросла, а во-вторых, Департамент духовных дел иностранных исповеданий не думал отказываться от своей выверенной и оправданной, по его мнению, точки зрения на сей счет. Единственное, чего смог добиться от МВД военный министр, было туманное заявление Плеве в письме к Куро-паткину от 26 августа 1902 г. о том, что «места общественного богомоления должны быть разграничены от других массовых проявлений мусульманского религиозного быта»[481] [482].

Это заявление министра внутренних дел не имело существенной смысловой нагрузки, поскольку и без того общественные богомоления в мечетях были «разграничены» от таковых же при мусульманских «святых местах», а в случаях, когда мечеть одновременно была еще и «святым местом» или находилась при нем, вообще было трудно разграничить общественные богомоления - их можно было считать как «мечетскими», так и «святоместными».

Поскольку проекты Комиссии Духовского вскоре были вообще отвергнуты высшей властью, а страна погрузилась в тяготы Русскояпонской войны, а чуть позже - в пучину Первой русской революции, то вопрос о том, где можно, а где нельзя творить общественные богомоления мусульман Туркестана отпал сам по себе. Более он не обсуждался ни на краевом, ни на областном, ни тем более на правительственном уровне. Таким образом, мусульмане региона продолжали совершать паломничества к «святым местам» так, как они это делали всегда - свободно и беспрепятственно.

Вместе с тем надзор и контроль власти за «святыми местами» усилился, поскольку после Андижанского восстания 1898 г. правительство учредило в крае свыше тридцати должностей участковых приставов. Их численность росла и в последующем, так как именно на них лежала ответственность постоянного отслеживания ситуаций, складывающихся у тех или иных сакральных объектах в крае. Возросло внимание к «святым местам» со стороны уездных и областных властей. Зарубежные агенты, «митинговавшие» у мазаров, отлавливались и изгонялись.

В начале XX в. в штабе Туркестанского военного округа было учреждено VI (контрразведывательное) отделение, возглавляемое, однако, офицерами Отдельного корпуса жандармов - структуры, подчиненной МВД. С осени 1907 г. в регионе был учрежден орган политического сыска - Туркестанское районное охранное отделение, подчиненное Департаменту полиции МВД. Со временем оно создало довольно обширную агентурную сеть, «звеньями» которой были и многие мусульмане. Судя по документам, охранка в Русском Туркестане уделяла повышенное внимание «святым местам», где все больше скапливалось, по ее мнению, зарубежных агентов и местных противников русской власти, проводивших разного рода антиправительственные мероприятия^1.

Таким образом, в начале XX в. паломничество мусульман Русского Туркестана к «святым местам» оказалось под более бдительным наблюдением и контролем со стороны краевой администрации, что, как нам представляется, никак не мешало верующим.

Царские власти в Русском Туркестане рассматривали паломничество мусульман к «святым местам» как традиционное явление и не чинили ему никаких препятствий. Исключение составляли лишь случаи распространения в регионе опасных эпидемических заболеваний, но запретительные меры неизменно согласовывались с мусульманскими правителями среднеазиатских ханств - Бухарского и Хивинского. Протестные выступления против таких мер были редкими, а со временем сошли на нет. Власти Русского Туркестана предпринимали меры к регулированию вопроса открытия новых «святых мест», однако в целом оно не было жестким и фактически не влияло негативным образом на процесс внутрирегионального паломничества. Администрация края последовательно выступала против любых ограничений паломничества мусульман к «святым местам», отстаивая такую позицию даже перед Военным министерством, которому она напрямую подчинялась. Даже использование внешними силами сакральных объектов для панисламистской и пантюркистской пропаганды не вело к ограничению паломничества. Таким образом, Туркестанская администрация боролась с явлениями антиправительственной агитации у «святых мест» в регионе с помощью мер, которые также не отражались негативно на мусульманском населении.

Павел Шаблей

КТО ГАРАНТ ШАРИАТА? ПРАВОВЫЕ СТОЛКНОВЕНИЯ В АКМОЛИНСКЕ В 1911 Г. [483]

решив выдать Райхан за другого человека - татарина Мухаммедга-лия Бегишева, отец которого, Увалий Бегишев, был состоятельным петропавловским купцом^1. Желая упредить такой брак, Бабажанов склонил Райхан к совершению обряда иджаб-кабул^484 [485]. Узнав об этом, Кощегулов не изменил своих планов и объявил, что этот обряд был совершен с различными нарушениями. Поэтому он не является законным^486. Бабажанов отреагировал практически без промедления. Он отправил петицию в ОМДС. Прошло некоторое время, а муфтият все еще не предоставил ответ. В итоге сарт обратился к татарскому имаму 2-й мечети города Акмолинска Худжату Махмудову (Худжат ал-Хаким б. Дауд ат-Тарави). Разбирательство, произведенное Махмудовым, не оправдало ожиданий Бабажанова, и спустя некоторое время он решил пойти к имаму 1-й мечети Габдельрахиму Исмаги-лову (‘Абд ал-Рахим Исмагилов)[487]. В это время наконец был получен ответ от ОМДС, которое передавало дело в руки петропавловского ахуна Габдульвагапа Яушева (‘Абд ал-Вахаб Яушев)[488]. Обстоятельства этой истории заставляют задуматься о нескольких вопросах: какими мотивами руководствовались мусульмане, обращаясь в разные правовые инстанции? Оказывали ли имперские реформы, направленные на трансформацию шариата, глубокое воздействие на региональный контекст? Какие особенности определяли правовое сознание мусульман? Как складывались представления об авторитете в исламе, и как эти представления деконструировались?

Проблематика, предложенная в этой работе, конечно, не является новой. Исследователи уже затронули ряд вопросов, посвященных особенностям функционирования исламского юридического поля^1 в Российской империи и трансформации шариата^489 [490]. При этом большинство таких трудов отдает предпочтение или изучению отдельных исламских институтов^491 и конфессиональной политике государства^492, или же пытается выделить проблему интеграции в имперскую правовую систему, как одну из ключевых для мусульман^493. Все эти

работы объединяет общий вывод - империя создала определенную систему по регулированию ислама. В этой системе важную роль играло ОМДС, с помощью которого осуществлялась «стандартизация и бюрократизация» шариата^1. Несомненно, что все эти исследования вносят большой вклад в изучение как отдельных исламских институтов, так и особенностей взаимоотношений мусульман с государством. Однако попытки некой методологической универсализации часто оставляют за чертой анализа ряд особенностей. Прежде всего следует понимать, что сам процесс стандартизации шариата не всегда носил системный характер - затрагивал только ограниченную часть вопросов семейного, имущественного права, положения мусульманских институтов и прочее. Во многих других ситуациях мусульмане продолжали воспринимать шариат, как разнообразие мнений и правовых традиций, а не в виде «жесткого» закона. С другой стороны, само обращение к русским судам и имперским законам, регламентирующим, например, брачный возраст женщины, не всегда свидетельствует о деградации шариата в глазах мусульман^494 [495]. Например, родители невесты могли объявлять более ранние браки незаконными, стремясь найти для своей дочери более выгодную партию. Все это убеждает нас в том, что сам факт российской колонизации привел к образованию сложной правовой культуры. Одни мусульмане руководствовались только религиозной мотивацией, игнорируя, как правило, имперские учреждения, другие использовали сложившуюся ситуацию как условие для широких возможностей - могли обращаться и к кади (мусульманский судья), и в русские суды^496. При этом в зависимости от собственной выгоды они не скупились на словесную риторику - критиковали в своих петициях и тех и других. Однако подобного рода поведение отображает только конфликтную сторону жизни мусульманского общества, но не измеряет другие грани правового сознания как такового. В рамках текущей повседневности одни те же личности, пытавшиеся разобраться друг с другом в имперских учреждениях, не всегда стремились к разжиганию такой же вражды у себя дома. Во многих случаях мусульмане должны были в угоду интересам местного общества (махалла) искать пути для примирения и выстраивать совершенно иную логику поведения.

В этой статье я отдаю предпочтение анализу конкретных ситуаций, а не комплексу уже существующие подходов, которые используют исследователи для изучения правового поведения мусульман Российской империи в целом. По моему мнению, поступки отдельных людей не всегда соизмерялись с какими-либо однозначными представлениями о праве и институтах. От ситуации к ситуации менялись не только люди, но и обстоятельства их жизни. В результате формировались новые представления о способах достижения справедливости и правозаконности. Согласно этой логике слабость институциональных схем заключается в том, что обращение одних и тех же людей, как в имперские институты, так и к местным муллам могли различаться по целям и мотивам. Мусульмане часто скрывали свои истинные намерения, отражая в своих петициях скорее набор эмоций и игру слов, чем репрезентативное знание^1. В этом случае важную роль играет герменевтический анализ, позволяющий понять внутренний мир человека и мотивы, с помощью которых он воспринимает окружающих и отделяет «правильные» интерпретации шариата от «неправильных».

Шариат в округе ОМДС: исламская легальность под угрозой?

В 1788 г. было создано ОМДС. Образование этого учреждения, по мнению некоторых исследователей, означало признание «официального статуса ислама и мусульман в многонациональной России»[497] [498]. Для мусульман муфтият помимо прочего становился главной инстанцией в сфере разбора исков по шариату (Дини мах-камасы - «религиозный суд»). Так как ОМДС было создано по указу

Екатерины II^1, оно являлось частью имперской системы по надзору за исламом. В своей деятельности муфтият должен был руководствоваться как действующим российским законодательством, так и положениями мусульманского права^499 [500]. Однако юридическая практика ОМДС не была настолько очевидной, как может показаться на первый взгляд. С одной стороны, Духовное собрание выпускало циркуляры и распоряжения, предназначенные не только для мусульман, но и для русских чиновников^501. Имперская администрация пытались с помощью этих документов, написанных простым языком, разобраться в некоторых вопросах шариата. Фактически многие циркуляры учитывали текущие изменения имперского законодательства и имели много общего с другими бюрократическими бумагами. С другой стороны, ОМДС выпускались фетвы (фатва), предназначенные для более узкой исламской аудитории. В отличие от циркуляров, фетвы редко содержали однообразную и окончательную точку зрения, то есть их составители старались избегать тех механизмов оформления, которых требовали русские чиновники^502. Многие из таких документов содержали множественные интерпретации, опираясь на набор специфических источников (книг по фикху) и, учитывая традиции разных правовых школ (мазхабов)[503]. Это простое наблюдение позволяет убедиться в том, что ОМДС действовало не только в соответствии с имперскими предписаниями. В ряде случаев Духовное собрание игнорировало российское законодательство или не находило его нормы приемлемыми для мусульман тех или иных регионов. Де-факто это позволяло осуществлять независимую юридическую практику.

Так как в округ ОМДС входила большая территория (Волго-Уральский регион, Казахская степь, Сибирь, Дальний Восток, европейская часть Российской империи), сложно было обеспечить контроль над всеми мусульманскими общинами и добиться какого-либо порядка в сфере применения тех или иных норм шариата. Это была обычная ситуация, когда мусульманские религиозные лица не могли дождаться инструкций ОМДС или находили его распоряжения, фетвы и циркуляры малопригодными^1. В результате имамы, ахуны выпускали собственные фетвы, а также производили разбор исков, не согласуя свои решения с муфтиятом или русскими чиновниками^504 [505]. Все это говорит нам в пользу того, что ОМДС не было единственным гарантом исламской легальности. В ряде случаев проводником шариата выступали не конкретные учреждения или личности, а глобальная исламская сеть (global Islamic network), включающая взаимосвязь учеников и учителей, крупные мусульманские образовательные и научные центры в Российской империи и за ее пределами, опора на интеллектуальные традиции целого поколения исламских ученых - улемов (‘алым). Интересный пример в связи с этим приводит Аллен Франк, описывая историю правовых дискуссий в Семипалатинске. В 1850 гг. имам 8-й мечети, известный мусульманский ученый ‘Абд ал-Джаббар б. ‘Убайд Аллах попытался доказать, что купцы, осуществляющие торговлю с казахами в верхнем течении реки Иртыш, нарушают правила шариата, тем самым разоряя кочевников. Для того чтобы заручиться авторитетным мнением на этот счет, он отправился в Бухару к своему бывшему учителю Дамулле Рамазан Ахуну (ахунд). Однако ответ этого знатока шариата не показался имаму 8-й мечети убедительным. Поэтому ‘Абд ал-Джаббар б. ‘Убайд Аллах поехал к другому своему учителю из Казани - Дамулле Мухаммад-Кариму ал-Казани. Этот человек, в свою очередь, решил адресовать вопросы своего ученика влиятельным исламским ученым Мекки, Медины, Египта и Стамбула, которых он решил посетить во время своего путешествия по Ближнему и Среднему Востоку^1. Таким образом, мы видим, что подобного рода дискуссии по вопросам шариата становились частью широкого исламского дискурса, преодолевавшего определенные институциональные и региональные рамки.

Другое важный момент - это изменения конца XIX - начала XX в.: быстрый рост монетаризации экономики, появление мусульманских благотворительных обществ, требования по реформированию программ мектебов (мактаб) и медресе (мадраса) и другое. Они привели к активным дискуссиям, требовавшим отказаться от власти ОМДС и контроля указных мулл в деле распределения доходов от мусульманской благотворительности. Эти средства предлагалось направить в пользу мусульманских учебных заведений^506 [507]. Все это в конечном счете создавало чрезвычайное разнообразие местных ситуаций, ослабляло какие-либо централизованные рычаги влияния определенных учреждений и формировало широкий спектр региональных дискуссий по вопросам вакуфа^508, закята (закат)[509] и ушура (‘ушр)[510].

Более сложный вопрос - это исламская легальность в гетерогенных обществах. Так, в Казахской степи во второй половине XIX -начале ХХ в. проживали сарты (в русских источниках ташкентцы, бухарцы, кокандцы), татары, башкиры, кочевые и оседлые казахи.

По Указу Николая I от 12 марта 1835 г. сарты по всем религиозным вопросам должны были обращаться к гражданским властям. Это высочайшее постановление проводило тем самым водораздел между разными группами мусульман, находившимися в Российской империи. Документ подчеркивал, что «ташкентцы и бухарцы, как самые ревностные мусульмане... могут почесть определение к ним мулл российским муфтием как бы стеснением свободы вероисповедания»1. Смысл такого указа, очевидно, воспринимался мусульманами неоднозначно^511 [512]. Некоторые из них, желая обеспечить себе карьерный успех, не ставили под сомнение легальность решений уфимского муфтия. Одним из них был кокандский муфтий Да-мулла ‘Али Валид. Для того чтобы занять место имама в Усть-Каменогорске и сдать экзамен на соответствующую должность в ОМДС, он вынужден был принять российское подданство^513. В такой же противоречивой ситуации находились и казахи. В 1868 г. они были исключены из ведомства ОМДС^514. С этого времени казахи должны были искать правосудия только в народных судах (суд биев), которые, по мнению имперских чиновников, руководствовались в своих решениях адатом, а не шариатом. Однако эта реформа имела непредсказуемые последствия для колониальной администрации. Бии не только являлись знатоками обычного права. В ходе разных разбирательств они продолжали опираться на шариат^515. Утрата связи с Уфой^1 хотя и создавала ряд трудностей, но вместе с тем усиливала позиции частных мулл и знатоков мусульманского права, проживавших в разных регионах Российской империи. Например, казахи северной части Степи (современная Северо-Казахстанская область) могли обращаться за фетвами к ахуну Томска Хамзе Хамиди^516 [517]. Некоторые из них адресовали свои насущные жизненные проблемы редакциям мусульманских периодических изданий^518. Совершенно в иной ситуации, отличной от сартов и казахов, находились выходцы из Волго-Уральского региона - татары и башкиры. Де-юре они состояли под управлением ОМДС, однако по факту они испытывали более существенное давление со стороны имперской администрации, чем их соседи. Стремясь усилить политику русификации Казахской степи, чиновники пытались ограничить контакты между казахами и татарами, обвиняя последних в разжигании «религиозного фанатизма» и распространении «панисламизма»[519]. Интересно, что подобная риторика редко достигала своей цели. Многие мусульманские общины (махалла) Казахской степи оставались по-прежнему неоднородными - состояли из казахов, татар, башкир, сартов^520.

Таким образом, создание официального учреждения (ОМДС), призванного контролировать ислам по имперскому сценарию, и ряд ограничительных законов не привели к стремительному сокращению сферы применения шариата. С одной стороны, это было связано с тем, что империя не смогла создать систему, позволяющую ей осуществлять эффективный надзор за миром ислама. С другой стороны, интеграция в правовое пространство империи не была главной проблемой, которая беспокоила мусульман. Собственные интеллектуальные традиции и культурный опыт, межрегиональные связи и контакты позволяли преодолевать институциональные рамки и решать правовые вопросы в привычном для себя пространстве исламского дискурса.

Мусульмане Акмолинска в конце XIX - начале ХХ в.

Прежде чем говорить об особенностях конфликта и правового разбирательства, случившихся в Акмолинске, следует уделить некоторое внимание описанию культурного и исторического пространства, в котором действовали герои этой истории. Что представлял собой Акмолинск в конце XIX - начале ХХ в.? Какую роль играли мусульмане в его культурной и социально-экономической жизни? В 1868 г. была образована Акмолинская область. Акмолинск стал центром уезда^521. Согласно Первой Всеобщей переписи населения 1897 г., в городе проживало 9688 человек. Из них казахов - 3020 (31%), татар - 1035 (10,6%) и сартов - 308 (3%)[522]. Значительный рост мусульманского населения был обусловлен активным развитием промышленности этого региона (переработка животноводческого сырья, гончарные, кирпичные заводы, пищевая промышленность). Более 40% татар Акмолинска занималось торговлей. Многие из них владели большими фабриками, заводами. Вывозили свою продукцию на крупные ярмарки Российской империи^523. Среди самых состоятельных купцов выделялись братья Бегишевы и Хальфины, Хафиз Сутюшев,

Мухаммеджан Бирюшев, Нурмухаммед Забиров, Карим Давлеткиль-деев, Хамза Султанаев и другие. Однако не только татарские купцы задавали тон экономике региона. Крупные капиталы имели и некоторые казахские купцы. Самым представительным из них был Бай-мухаммед Кощегулов. Он владел единственной в области кондитерско-пряничной фабрикой, мельницей, мука с которой отправлялась на крупные европейские и среднеазиатские рынки^1. Хотя сартов-ское общество было малочисленным, его представители, так же как и татары, отдавали предпочтение торговой деятельности. Известны имена таких купцов, как Абдулла Мухаммед-Карим оглы, Мурза Шарипов (из Коканда), Миркасым Миркамалов, Латиф Бабаев и другие^524 [525].

Сосредоточение крупных купеческих капиталов в руках мусульман позволяло им вкладывать значительные ресурсы в социальное и культурное благоустройство города. В начале ХХ в. в Акмолинске действовало две мечети. В 1907 г. на средства Баймухаммеда Коще-гулова был открыт новометодный (усул ал-джадид) мектеб. Три года спустя купцы Нурмухаммед Забиров и Хусаин Бегишев инициировали учреждение женского мектеба при второй мечети Акмолинска. В 1913 г. благодаря добровольным пожертвованиям мусульман второй махалли (значительные средства выделили Хусаин Бегишев, Нурмухаммед Забиров и Баймухаммед Кощегулов) открылось сразу два медресе (мужское и женское)[526]. Хотя рост числа мусульманских учебных заведений благодаря купеческим капиталам^527 достаточно показательное явление для начала XX в., этот процесс не был лишен противоречий. Вкладывая свои средства, купцы играли активную роль в формировании программы мектеба или медресе, участвовали в попечительских советах (мутаваллиялар)[528]. Все это в конечном счете обостряло отношения между купцами и местными имамами, которые стремились модернизировать программу учебного заведения, а также вмешиваться в распределение финансов, выделенных на строительство учебного заведения. Такой конфликт, в частности, произошел в 1912 г. между Нурмухаммедом Забировым и Худжатом Мухмудовым (имам 2-й мечети, преподавал в медресе)1. Однако интересы мусульманской общины были выше личной неприязни -хотя женский мектеб был открыт на средства Забирова, жена имама Махмудова Магруй продолжала, несмотря ни на что, преподавать в нем^529 [530] [531]. В других случаях разногласия среди акмолинских мусульман приобретали более масштабный характер. Так, в 1911 г. некто Нурал-дин Аймахмудов просил редакцию журнала «Айкап»[532] дать наставление местным казахам и предостеречь их от «партийной» борьбы. По данным автора письма, казахи Акмолинска разделились на две группы, каждая из которых пытается разными способами добиться утверждения своего кандидата на должность имама^533.

Конфликты, которые происходили в мусульманском сообществе, обычное явление в гетерогенных обществах. Однако Акмолинск славился не только этим. Во второй половине XIX - начале ХХ в. город становится крупным центром мусульманской культуры и интеллектуальной мысли. По мнению исследователей, здесь даже формируется школа исламского богословия^534. В начале ХХ в. в городе проживали такие известные личности как Худжат Махмудов^535, Габдельрахим

Исмагилов, Нияз-Мухаммед Сулейманов^1. Все они были учениками крупнейшего сибирского богослова и ученого Рахматуллы Янгура-зова (Абу Ханифа Мухаммад Рахматуллах б. Йусуф ал-Йангурази)[536] [537]. Заметной фигурой Акмолинска был Кази Гайяс (из рода канджигалы Среднего жуза). Получив образование в Бухаре, Египте и Медине, он открыл в 1911 г. новометодное медресе^538. Другими известными улемами были Хамидулла Абубакиров^539 и Абдулла Султанов. Последний преподавал в медресе при Второй соборной мечети и был учителем многих казахов^540.

Итак, в Акмолинске благодаря активному развитию промышленности и торговли произошел быстрый рост мусульманского населения. Как мы увидели, местные общества заметно выделились своей неоднородностью: представляли разные социальные и этнические группы, опирались на разные интеллектуальные и культурные традиции исламского мира. К тому же важную роль играл имперский контекст. Одни мусульмане стремились адаптироваться к системе колониальных знаний и использовать ее в качестве дополнительного ресурса в ходе местных противостояний. Другие отдавали предпочтение пространству исламского дискурса. Однако само по себе правовое поведение явление более многогранное, чем только приверженность определенным алгоритмам. Очевидно, что динамика многих конфликтов (не всегда предсказуемая) заставляла мусульман следовать нескольким стратегиям, использовать любые способы для достижения своих интересов.

Разнообразие шариата, бюрократическая неопределенность и мир субъективных возможностей

Итак, вернемся к обстоятельствам нашей акмолинской истории. Прежде всего необходимо понять особенности правового поведения участников разбирательства, а также цели и мотивы, которыми они руководствовались. Несомненно, что главный герой анализируемого случая - это Галимджан Бабажанов, инициировавший разбор этого дела. Можно ли утверждать, что хождение Бабажанова по разным инстанциям (ОМДС, имамы Акмолинска) и отсутствие гарантий успеха свидетельствуют о бюрократической неопределенности, и что, как следствие, состояние отчаяния вынуждало людей совершать необдуманные поступки? Или логика происходящего требует иного анализа? Например, такого, когда в расчет берется комплекс причин и обстоятельств, а не только особенности языка деловых бумаг. С этой точки зрения умение составлять петиции, разборчивость в выборе правовых авторитетов, знание русских законов, наличие связей говорят о том, что Бабажанов и другие персонажи этой истории рассматривали колониальную ситуацию не столько как жесткую или слабую с точки зрения правового регулирования систему, а сколько как возможность найти самые разнообразные ресурсы для достижения своих интересов. Если их не устраивало решение ОМДС, они могли пойти к своему имаму или же в противном случае к частному мулле. Все эти институты (не обязательно поддерживающие устойчивые связи с государством) могли восприниматься в качестве исламского юридического поля с его многообразием интерпретаций шариата и возможностью обратиться к нескольким правовым авторитетам.

Так как ОМДС не торопилось с ответом, Бабажанов пошел к имаму Второй мечети^1. Худжат Махмудов, как мы помним, признал, что обряд иджаб-кабул совершен с отклонениями от шариата^541 [542]. Это решение возмутило сарта, и он подал вторую петицию в ОМДС. В своем иске Бабажанов заявил, что Махмудов в ходе разбирательства совершил несколько злоупотреблений, особенно при опросе свидетелей. При этом имам, по словам петиционера, руководствовался не нормами шариата, а личными мотивами - Бегишев является его сва-том^543, а вместе с купцами Кощегуловым, Забировым, Уксукбаевым^544 и самим Бегишевым они составляют влиятельную группу, которая заправляет различными делами в городе. Поэтому такие «бедные» люди, как Бабажанов, не могут ничего противопоставить «богатым». Чтобы еще больше усилить эмоциональный тон своей бумаги, сарт дополнял общую картину деталями личного портрета Худжата Махмудова. Он объявлял его грубым человеком, который игнорирует намаз (тем самым давая понять, что Махмудов не может быть образцом нравственного поведения для мусульман и авторитетом при объяснении норм шариата. - П. Ш.). К тому же имам Второй мечети игнорирует переписку с ОМДС, важность которой для мусульман особо подчеркивалась Бабажановым. Все это, согласно петиционеру, ведет к тому, что в Акмолинске некому толковать шариат и, таким образом, растет число преступлений. Сделав такие неутешительные выводы, истец надеялся найти справедливость в интерпретациях шариата имама первой мечети Габдельрахима Исмагилова^1. Удивительно, но Бабажанова не смущало то обстоятельство, что Исмаги-лов в отличие от Махмудова имел скандальную репутацию^545 [546] и даже получил несколько взысканий от ОМДС. В частности, был обвинен в различных злоупотреблениях и нарушениях шариата^547. С другой стороны, участие в этом деле имама другой мечети могло вывести это разбирательство на совершенно иной уровень - спровоцировать конфликт между имамами Первой и Второй мечети, а также между ОМДС и имперской администрацией^548. Таким образом, в действиях Бабажанова я вижу скорее субъективную оценку ситуации и прагматический расчет, чем стремление ориентироваться на какие-то институциональные рамки и правовые авторитеты. В своих петициях он в зависимости от собственной выгоды легко манипулировал фактами и образами людей. Например, чтобы еще больше «сгустить краски» и представить себя в качестве «жертвы» произвола, Бабажанов не всегда следовал правовой аргументации, отказываясь от нее в пользу распространения различных слухов и недомолвок. Например, история с противостоянием «богатых и бедных». Сложно быть уверенным в искренности таких слов. Буквально несколько месяцев спустя, 26 декабря 1911 г., Галимджан Бабажанов женился на Низякат - дочери ташкентского сарта Ахунзяна Нурбаева. Махр был выдан в размере 800 руб.1, что говорит о состоятельности семьи Бабажановых. К тому же сам жених занимался книжной торговлей^549 [550]. Важно обратить внимание и на то, что брачную церемонию совершил Худжат Махмудов^551.

Если выбору инстанции для разбирательства в этом конкретном случае не придавалось большого значения, то что можно сказать о правовой разборчивости самого Г. Бабажанова. Была ли она такой же фрагментированной, как и опора на мнения гарантов шариата? Обращаясь к деталям этого разбирательства, я должен заметить, что ОМДС не выработало единообразного мнения по поводу иджаб-ка-була. В одних случаях оно признавало законность (исламскую и имперскую) этого обряда. В других иджаб-кабул ставился вне закона, так как иногда нарушал ту часть имперских предписаний, которые регламентировали брачный возраст среди мусульман (18 лет)[552]. Так как имамы часто совершали иджаб-кабул, ориентируясь на брачный возраст, предписанный шариатом^553, а не имперским законодательством, возникало множество правовых столкновений. Родители иногда использовали эти расхождения, чтобы забрать девушку и выдать ее замуж за другого более удобного для себя человека. ОМДС, разбирая эти случаи, нередко давало такие двойственные объяснения: такой обряд согласуется с шариатом, но по гражданским законам совершеннолетие наступает в 18 лет. Поэтому имама, совершившего ид-жаб-кабул, следует наказать^1. Если говорить об официальном браке, то сами мусульмане, очевидно, разделяли никах, на совершенный в соответствии только с правилами шариата, и на тот, который мог восприниматься в качестве формальности, потому что подтверждал принятие новых религиозных и светских законов в Российской империи^554 [555]. Поэтому следует полагать, что иджаб-кабул мог быть одним из способов избежать соблюдения этих самых законов. Получив свидетельство, подтверждающее согласие жениха и невесты на вступление в брак, обе стороны могли начать совместную жизнь без брачной церемонии (требующей, например, присутствия родителей и других родственников) и регистрации в метрической книге^556. Подобные обстоятельства, однако, не обязательно свидетельствуют в пользу того, что Бабажанов не хотел следовать имперским законам. Просто особенности конфликта с отцом невесты и купцом Бе-гишевым не оставляли ему выбора. В итоге сарт не пошел к указному мулле (то есть к имаму Второй мечети Худжату Махмудову), а выбрал для совершения обряда иджаб-кабул частного муллу из Полуденной волости Петропавловского уезда Акмолинской области Камалетдина Габдуллина^557 (также известен под именем Муллы Ка-мал ад-дина б. Мухаммадкарима)[558]. В другой ситуации, как мы уже убедились, Бабажанов не опасался обращаться в ОМДС, тем самым допуская применение имперских законов в отношении брака^559.

Как действовали сами проводники шариата? Какие аргументы они использовали, чтобы продемонстрировать убедительность своей точки зрения? Ключевую роль в деле Бабажанова сыграл имам Второй мечети Худжат Махмудов. Основная проблема, с которой он столкнулся: можно ли считать, что «акт гакыда (‘акд)»1, совершенный муллой Камалетдином Габдуллиным, соответствует шариату? Позиция Габдуллина, де-факто защищавшего Бабажанова, основывалась на риваятах (ривайат), составленных на основе положений ханафитского мазхаба. В частности, мнения, имама Абу Ханифы^560 [561] и известной книги Шарх ал-Кадури^562. Согласно этим риваятам, «свободной совершеннолетней правоспособной девице согласия родителей на вступление в брак не требуется»[563]. Таким образом, мулла Габдуллин хотел подчеркнуть, что иджаб-кабул не только не требует присутствия родителей, но и более того - молодые, перед тем как вступить в брак, могут сами обсудить ряд его условий.

Не возражая против аргументов частного муллы, Махмудов тем не менее обратил внимание на ряд других деталей. Во-первых, противоречивые показания свидетелей. Во-вторых, отсутствие в акте гакыда подписи самой невесты Райхан. Отсюда он делал вывод, что между Райхан Кощегуловой и Галимджаном Бабажановым «согласного с правилами шариата гакыда не существует»[564]. Очевидно, что Махмудов анализировал происходящее с точки зрения требований, предъявляемых для совершения того брака, основные условия которого должны были согласовываться с предписаниями ОМДС и Российской империи. В этом контексте иджаб-кабул рассматривался им как необходимое условие для никаха, а не в качестве отдельной церемонии, подтверждающей возможность для молодых начать совместную жизнь. Поэтому Махмудов подвергал сомнению действия частного муллы не только по части иджаб-кабула, но и те, которые необходимы для никаха в целом: «мулла Камалетдин Мухам-мадкарим Габдуллин между молодыми гакыд совершил, но хутбу^1 никаха не читал»[565] [566]. В противоположность этой точке зрения подход частного муллы опирался только на законность обряда иджаб-кабул с точки зрения шариата и игнорировал имперский контекст, то есть очевидно, что Габдуллин добившись согласия на вступление в брак от Райхан и Бабажанова не провел брачную церемонию. Возможно, что это было связано и с тем, что он не имел права вести метрические книги и записывать туда такую важную информацию, как размер махра, имена свидетелей и прочее. Поэтому де-факто обряд иджаб-кабул позволял лавировать между бюрократическими требованиями Российской империи, предъявляемыми к браку, и шариатом, который признавал совместное проживание без никаха как такового. Этот нюанс, конечно, осознавал и сам Бабажанов. Конфликт с Кощегуловым заставлял его избегать официальной церемонии, предполагающей присутствие родственников и друзей невесты. Нет сомнений, что участие в этом деле Камалетдина Габдуллина нельзя назвать случайным событием, связанным лишь с тем, что Бабажано-ву нужен был посторонний человек, не вовлеченный в акмолинские конфликты. Особенности его личности - это классический вариант формирования авторитета в исламе. Подробности на этот счет я обнаружил в газете «Вакыт». Там, в частности, описывается следующая история: в 1907 г. вместо временного имама Мирсалиха Кари (вероятно, он был сартом), который не присутствовал на намазе, мусульмане второй махалли Акмолинска решили сделать новым имамом

Камалетдина Мухаммадкарима. Эта ситуация привела к конфликту между ними. Общество Второй мечети поддержало Камалетдина, потому что он делал намаз и читал проповеди во время Курбан-ай-та. Хотя новый имам не сдавал экзамен в ОМДС, свою легальность он обосновывал получением одобрения от указного муллы другой мечети. Переживая из-за утраты своей должности, Мирсалих Кари стал делать намаз и другие исламские обряды и вскоре вернулся на прежнее место^1. Спустя некоторое время имамом этой мечети стал Худжат Махмудов, а Камалетдин вынужден был перебраться в Полуденную волость Петропавловского уезда. Таким образом, эти сценарии формирования авторитета могли играть весомую роль на новом витке соперничества. На этот раз - дискуссии по вопросам шариата.

Теперь обратим внимание на некоторые работы Махмудова, которые позволят нам разобраться с особенностями его мировоззрения и как оно трансформировалось с учетом обстоятельств места и времени. В 1901 г. Худжат Махмудов опубликовал книгу, посвященную проблемам семейного права в исламе^567 [568]. В это время он занимал должность имама в деревне Аубаткан (Тарский уезд Тобольской губернии)[569]. Сама книга помимо анализа различных исламских сочинений по фикху воздает высокую степень уважения российским муфтиям (Крыма, Закавказья и Уфы). Также она включает переписку этих муфтиев, письма, прошения имамов и ахунов^570. Несколько лет спустя (в 1906 г.) Махмудов оставляет должность имама и переезжает в Османскую империю^571. Оценка ситуации с исламом в Российской империи претерпевает кардинальные изменения. В своих статьях, опубликованных в газете «Ульфат», издаваемой Габдельра-шидом Ибрагимовым (‘Абд ал-Рашид Ибрахим), он уже не пишет, что ОМДС является главным гарантом шариата. Наоборот, сетует на то, что мусульмане в вопросах науки и шариата спят крепким сном. Одна из причин такого положения вещей заключается в том, что некоторые разделы из книг по акиде, хадисам и тафсирам принимаются без поправок^1. Эта критика оформляется в характерный для джа-дидов язык с его требованиями реформ, прогресса и национального возрождения^572 [573]. Эти слова не позволяют сомневаться в том, что значительная доля бюрократизма и отсталости связывается с деятельностью ОМДС. В 1907 г. «Ульфат» прекращает свое существование^574. Тем временем Махмудов возвращается в Российскую империи и, очевидно, пытается вновь занять место имама в каком-либо регионе. Он начинает публиковаться в официальном издании ОМДС - журнале «Маглюмат». На этот раз ему приходится умерить пыл джадидской риторики. На смену критике бюрократизма и требованиям обеспечить разнообразие в интерпретациях шариата появляются призывы следовать циркулярам и распоряжениям уфимского муфтията. Само же ОМДС воспринимается как часть большого национального проекта^575. Таким образом, взгляды Махмудова, как и его представления об исламской легальности, не были объективированы в каком-то определенном смысле, а преломлялись через череду жизненных ситуаций и необходимость делать выбор между карьерным успехом и вынужденной изоляцией. Возможно, что акмолинская история -это один из вариантов таких стратегий поведения. Однако жизнь человека это не только интеллектуальные штудии и баталии на страницах газет. Перемещаясь из одного пространства в другое, Худжат Махмудов обрастал новыми связями, обретал новых друзей и врагов. Поэтому обвинения Бабажанова в каких-то личных мотивах с его стороны не следует полностью игнорировать. Кроме должности имама Махмудов занимался более разносторонней деятельностью. Вместе с сыном Баймухаммеда Кощегулова Вали он был председателем акмолинского общества «Сибирское книгоиздательство»[576]. Имел собственный книжный магазин^1. Выступал с рядом инициатив по мусульманскому благоустройству города. Естественно, что отсутствие финансовой поддержки со стороны государства обусловливалось необходимостью заручиться таковой от местных мусульманских купцов. Приводила ли эта помощь к созданию какого-либо постоянного союза или группы, лоббирующей интересы друг друга, трудно сказать. Как уже известно из примера с Забировым, сегодняшние друзья на следующий день могли стать самыми непримиримыми врагами. К тому же Махмудов не так много времени был имамом (менее года) к моменту начала разбирательства по делу Бабажанова. Скорее следует говорить о том, что существовало определенное сетевое сообщество, которое поддерживало друг друга при наличии взаимных интересов. Связь с этим сообществом могла основываться не только на осознании важности экономических ресурсов, но и общности взглядов, симпатий и антипатий. Например, Махмудов с почтением отзывался о Мухаммеджане Бегишеве (Мухаммеджан б. Надж ад-дин Бегиши)[577] [578] - родственнике Увалия Бегишева, за сына которого Байму-хаммедов планировал выдать свою дочь Райхан.

Какую роль в акмолинской истории сыграло ОМДС? Как мы помним, прежде чем пойти к имаму Махмудову, Бабажанов подал петицию в муфтият. Однако время шло, и только через месяц был получен ответ от ОМДС. В своем ответе религиозное учреждение предписывало препроводить прошение Бабажанова к ахуну города Петропавловска Габдульвагапу Яушеву^579. Таким образом, было принято стандартное бюрократическое решение, предусматривавшее участие ахунов в качестве посреднического звена между Духовным собранием в Уфе и мусульманскими общинами в разных регионах Российской империи^580. Работала ли эта схема и насколько она была эффективной? Хотя известно много случаев, когда ахуны командировались в разные регионы Казахской степи и разбирали сложные конфликты^1, некоторые исследователи утверждают, что с середины

XIX в. происходила постепенная деградация этого института^581 [582]. Из-за резкого увеличения числа ахунов и превращения их в чиновников, действовавших по имперскому заказу, многие мусульмане игнорировали этих мусульманских духовных лиц. Подобные обстоятельства также обостряли конфликты между имперской администрацией и ОМДС, которые имели разные взгляды на значение звания ахуна^583. С практической же точки зрения круг обязанностей ахуна не всегда был ясно определен, а их командировки не оплачивались Духовным собранием^584. Такого рода проблемы и стали препятствием на пути дальнейшего разбирательства акмолинского дела. Прошел еще один месяц, и наконец был получен ответ от Яушева. В своем рапорте он сообщал, что не может поехать в город Акмолинск, так как не облает средствами для покрытия дорожных расходов (150 рублей)1. Все это время Бабажанов продолжал писать свои петиции в ОМДС, в которых настаивал на вмешательстве в разбирательство уже не Махмудова, а имама Первой мечети Исмагилова^585 [586]. Только убедившись в том, что Яушев не может выехать в Акмолинск, Духовное собрание обратило внимание на роль Худжата Махмудова в этом деле. Удивительно, но членов ОМДС не смутил тот факт, что имам Второй мечети в частном порядке приступил к расследованию прошения Бабажанова. Иначе говоря, не согласуя свои действия с Уфой и не обращая внимания на влияние Яушева. Дальнейшие действия были обусловлены необходимостью найти любую возможность, для того чтобы поставить точку в этой истории. В итоге усилия Махмудова не были рассмотрены в качестве злоупотребления служебным положением. ОМДС пошло на самоотвод и, заключив, что подвергло этот случай тщательному изучению, вынесло резолюцию, основанную преимущественно на документах, представленных Махмудовым. Основной вывод этого заключения базировался на том, что гакыд между Галимджаном Бабаджановым и Райхан Кощегуловой произведен с нарушениями шариата. Поэтому имам Второй мечети может сочетать Райхан браком с тем, с кем она пожелает^587. Решение муфти-ята почти дословно совпадало с выводами Махмудова на этот счет. За исключением только лишь одного нюанса. Резолюция Духовного собрания, очевидно, была принята не без внутренней дискуссии. На страницах этого документа содержится зачеркнутый текст, в котором выражается сомнение по поводу возможности участия ОМДС в подобном разбирательстве. Там говорится, что казахи Акмолинской области по Положениям 1868 и 1891 гг. изъяты из ведомства муфтията^588. Однако главными фигурантами дела были не только казахи, но также сарты и татары. Похоже, что именно это и предопределило мнение большинства участников дискуссии, стремившихся избежать возможных рисков. Не исключено, что правовое разбирательство и локальный конфликт могли в дальнейшем вылиться в нечто более существенное - столкновения между разными представителями акмолинского гетерогенного общества.

Какие выводы позволяет сделать эта история? Имела ли каждая из участвующих сторон свое собственное видение справедливости? Или картина происходящего сводится лишь к набору механических манипуляций? Прежде всего все проводники шариата - ОМДС, Ка-малетдин Габдуллин, Худжат Махмудов - определяли критерии истинности своего решения, основываясь на ханафитском правовом учении. Однако ханафизм среди мусульман Российской империи был более гибким в вопросах правовой культуры, чем в некоторых странах с мусульманским правлением. Одни акторы (ОМДС, имам Худжат Махмудов) пытались еще учитывать и имперские реалии. Другие, такие как Камалетдин Габдуллин, опирались на риваяты, восходящие к исламской правовой традиции. Очевидно, что каждая из сторон прекрасно понимала ситуацию и контекст происходящего. Действие в соответствие с этим пониманием, конечно, отражало не столько противоречия в интерпретациях мусульманского или имперского права, сколько субъективный мир человека и его специфические представления о том, как можно добиться согласия, справедливости и порядка в конкретном обществе.

Другая интересная перспектива выводит эту историю за рамки правовых доктрин и аргументов и отражает происходящее через призму сетевых сообществ и корпоративных связей. Они также определяют разные идентичности человека (социальные, этнические, религиозные) и смысловые ориентиры его поведения. Очевидно, что в Акмолинске, как и в других крупных мусульманских центрах Российской империи, существовали свои тесные связи между представителями купечества и религиозной элиты. Убедились мы и в том, что некоторые общества, например сарты, занимали менее привилегированное положение (за исключением отдельных купцов), что, в свою очередь, ослабляло их позиции во внутренних противостояниях и возможности влияния на имперскую администрацию и ОМДС. Голос Бабажанова в этом случае, даже несмотря на его состоятельность, не представлялся убедительным как с точки зрения предложенных им правовых аргументов, так и окружения, лоббировавшего его интересы. Роль имама Махмудова, с другой стороны, более значима. Здесь очевидно не только его умение трезво оценивать ситуацию, но и возможность найти разные ресурсы, для того чтобы придать своей позиции дополнительный вес. Махмудов легко ориентировался в мусульманской и имперской правовой литературе, мог заручиться поддержкой влиятельных купцов Акмолинска, имел хороший опыт службы, прекрасно знал о бюрократической уязвимости ОМДС и слабости его административного влияния.

Заключение

История, рассмотренная в этой работе, позволяет, с одной стороны, переосмыслить ряд положений, принятых исследователями для изучения ислама и правового поведения мусульман в Российской империи, а с другой стороны, поставить несколько новых вопросов. Так, например, попытки объяснить происходящее с точки зрения институционального анализа оставляют за чертой внимания множество ситуаций, которые не вписываются в разнообразные модели так называемого государственного регулирования ислама. В этом случае гораздо больше преимуществ имеет герменевтический анализ с его возможностями описания реальности с помощью реконструкции индивидуального мира человека и действия в соответствии с собственными представлениями и интересами, а не через набор готовых схем и моделей. Пример Акмолинска продемонстрировал то обстоятельство, что каждый из участников правового разбирательства использовал разные стратегии поведения - от игнорирования имперских положений до необходимости опереться на некоторые из них. Хождение по разным инстанциям и обращение к нескольким проводникам шариата также не всегда следует рассматривать через призму поиска правовых альтернатив или религиозной мотивации. Часто такое поведение сводилось не к предпочтению авторитетного голоса, а обусловливалось стремлением отстоять свои личные интересы. Конечно, такой прагматизм подрывал определенные культурные устои местных обществ, провоцируя и обостряя межличностные и социальные конфликты. Однако прилагая усилия для уничтожения своих врагов, соперников и недоброжелателей, люди, подобные Галимджану Бабажанову, продолжали поддерживать тесные связи с исламской правовой культурой и быть частью местного сообщества, очевидно рассматривая свои прагматические действия как вынужденный шаг. Другая важная проблема, с которой еще предстоит детально разобраться исследователям, -это юрисдикционные ограничения правового поведения мусульман в условиях гетерогенных обществ. Хотя герои этой статьи - сарты, казахи, татары - выстраивали разные линии взаимодействия друг с другом, а также с ОМДС и империей, остается все еще малоизученным вопрос о том, как различия в правовом статусе обостряли вопрос о власти в конкретных обществах? К тому же не так много нам известно о роли так называемых третейских судов, состоявших из аксакалов и почетных граждан. Часто такие институты были более эффективным способом уладить конфликты в мусульманском обществе, чем вмешательство ОМДС или имперских чиновников.

Другой важный срез этой статьи - это попытка сместить фокус исследования в сторону микроистории, которая позволяет увидеть те формы отношений и связей, а также сложный культурный пласт, которые малозаметны для государства и его институтов. Поэтому передача интеллектуальных и религиозных традиций, связи и контакты в рамках исламского мира, поиск спонсоров для развития мусульманского образования и другие факторы формировали специфическое культурное пространство. Умение адаптироваться к укладу этого пространства, обзавестись покровителями и влиянием часто играли более существенную роль, чем стремление найти общий язык с ОМДС и имперскими чиновниками. В этом случае опыт Худжата Махмудова является показательным с точки зрения аккумуляции ресурсов для достижения собственного успеха и способности оказывать влияние на институты имперского и регионально.

Амиран Урушадзе

МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧЕБНЫЕ ЗАВЕДЕНИЯ В ПОЛИТИКЕ М.С. ВОРОНЦОВА НА КАВКАЗЕ^1

18 июня 1849 г. газета «Кавказ», которая издавалась в столице кавказского наместничества Тифлисе, сообщила читателям об открытии в Дербенте мусульманского училища. На торжественной церемонии присутствовал сам кавказский наместник светлейший князь М.С. Воронцов. Идея создания в крае специальных российских учебных заведений для мусульман (отдельно для суннитов и шиитов) принадлежала наместнику, при участии которого были открыты первые два училища в Тифлисе. Спустя два года они стали открываться и в других кавказских городах. В дербентской суннитской школе при открытии уже было 32 ученика. Они приехали учиться из Акуши, Сюрганского общества, Табасарани и Тарковского шамхаль-ства. После намаза духовный лидер суннитов Дербента Халил-эфен-ди обратился к присутствующим с речью, в которой были и такие слова: «В открытом ныне училище, всякий ученик, без различия звания, будет получать от государя приличное содержание, иметь удобное помещение, изучать науки и Коран под руководством известной духовной особы Омаровой секты (т. е. суннитов. - А. У.) и, кроме того, пользоваться особенным вниманием начальства, которое и по окончании наук не оставит бывшего ученика своим отеческим покровительством. Поприще же для жизни, после учения, всякий волен избирать по собственному своему желанию, руководствуясь своими наклонностями»[589] [590].

Реформа Воронцова

Открытие специальных учебных заведений для мусульман являлось одной из составляющих масштабной образовательной реформы, которую провел первый кавказский наместник М.С. Воронцов (1844-1854). Заняв должность кавказского наместника и прибыв к месту службы, Воронцов признал состояние дел в области образования и просвещения неудовлетворительным, констатировав в рапорте Николаю I: «Не скрою от Вашего Императорского Величества, что учебная часть за Кавказом находится не в том положении, в каком бы желательно ее видеть и в каком она должна быть, сообразно видам правительства и потребности сего края»1. Подход Воронцова к реформированию «учебной части» отличался прагматизмом. Основными принципами воронцовской образовательной политики стали полезность и экономия. Полезность в этой формуле - актуальность знаний и навыков для службы на благо империи, а экономия -минимальные издержки государственной казны.

Все это сильно отличалось от традиционного взгляда на образовательную политику колониальных и континентальных империй как органическую часть «цивилизаторской миссии», «бремени белого человека». Для представителей российской имперской элиты образование, а шире - просвещение - являлось и целью, и способом покорения «нецивилизованных» народов. В 1817 г. С.С. Уваров, в то время президент Российской академии наук и попечитель Петербургского учебного округа, говоря о значении просвещения в политике Российской империи на азиатских окраинах, отмечал: «Никакая сила человеческая не может более противоборствовать могущественному гению Европы. В общем просвещении находится залог общей независимости. Завоевание без уважения к человечеству, без содействия новых, лучших законов, без исправления состояния побежденных - тщетная, кровавая мечта, но побеждать просвещением... распространением наук и художеств, образованием и благоденствием побежденных - вот единственный способ завоевания, от коего ныне можно ожидать прочности вековой.»[591] [592]

Несколько иначе акценты расставлены в речи профессора Казанского университета О.М. Ковалевского (1801-1878), которую он прочитал во время университетского торжественного собрания 8 августа 1837 г. Ученый сделал акцент на оценке значения Российской империи как ретранслятора европейской модерной аксиологии и интеллектуальных практик: «...Провидение, управляющее судьбами России, предназначило ей быть посредницею между Европой и Азией для сообщения сей. части света плодов истинного образования, которое мы сами приобретаем с неимоверным трудом.»1

Образование мыслилось как способ совершенствования жизни и нравов «азиатцев» до общеимперских стандартов, а вернее идеалов этих стандартов. Однако в случае Кавказа (как позднее и Средней Азии) практическая реализация подобного просвещенческого проекта оказалась в силу целого ряда причин невозможной. На территории азиатских окраин Российской империи единственным орудием просвещения долгое время оставались «чиновники от IV до XIV класса»[593] [594].

Программа учебных преобразований первого кавказского наместника была символически сформулирована в торжественных выступлениях, прозвучавших на официальном открытии Кавказского учебного округа 5 апреля 1849 г. Попечитель округа действительный статский советник Семенов «главными предметами обучения» назвал «язык русский и русские законы, как самые верные орудия к прочному слиянию края с славным отечеством, с этим могучим исполином, заключающим в недрах своих многочисленные племена, разные по вере и языку, но тесно соединенные между собой одним общим чувством беспредельной преданности великому своему государю»[595]. Выступавший вслед за главой нового учебного округа М.С. Воронцов в заключительной части своего приветственного слова особо подчеркнул следующее: «Зная волю государя, я, согласно ей и по собственному убеждению, желаю, прошу начальство округа и буду настаивать, чтобы языки русский и местные были главными, безусловными предметами преподавания, чтоб каждый туземец знал хорошо по-русски, а каждый бы русский знал непременно не менее двух языков здешних. Тогда только мы будем иметь вполне способных офицеров и чиновников»1.

Предлагаемая вниманию заинтересованного читателя статья посвящена рассмотрению истории появления российских мусульманских учебных заведений на Кавказе в 1847-1849 гг. в контексте образовательной реформы М.С. Воронцова.

Изучение образовательных практик на имперских окраинах уже давно стало классической темой исторических исследований. Не является исключением и образовательная политика Российской империи на Кавказе, исследованию которой посвящены обстоятельные работы отечественных ученых^596 [597]. Тем не менее остается открытым вопрос о функциональном значении образования в процессе инкорпорации южной окраины в состав империи Романовых.

Затянувшаяся и поглощавшая огромное количество материальных и человеческих ресурсов Кавказская война, слабость и низкий авторитет местной администрации, постоянный и острый кадровый дефицит - эти факторы повлияли на формирование воронцовского подхода к определению значения и места образования в политике Российской империи в регионе.

Сделать кавказские учебные заведения эффективными имперскими кадровыми инкубаторами попытался уже А.П. Ермолов, пересмотревший перечень дисциплин, которые преподавались в одном из самых крупных учебных заведений на Кавказе в первой половине XIX в. - Тифлисском благородном училище. Но наиболее полно, эффективно и последовательно воплотить в жизнь новую образовательную модель удалось только в середине столетия. Почему именно граф М.С. Воронцов? Отвечая на этот вопрос, можно выделить целый набор обстоятельств как объективного, так и субъективного характера.

Наместник и его власть

К моменту назначения на должность наместника Кавказа М.С. Воронцов имел обширный административный и военный опыт.

В 1823-1844 гг. будущий кавказский наместник занимал не менее ответственный пост генерал-губернатора Новороссии и Бессарабии. Здесь он фактически с «чистого листа» построил систему образования, в 1827 г. основав в Бессарабии ланкастерское училище, в 1828 г. в Одессе - училище восточных языков, в 1833 г. в Керчи - Институт для девиц и другие учебные заведения.

С Кавказом и особенностями местной службы М.С. Воронцов был знаком. В 1803-1805 гг. он служил на Кавказе под началом П.Д. Ци-цианова, с которым состоял в дружественной переписке^1. Покинув край на сорок лет, Воронцов с завидным упорством, словно предвидел свое будущее назначение, регулярно пополнял багаж знаний о Кавказе и его жителях. Среди постоянных корреспондентов М.С. Воронцова был «проконсул Кавказа» А.П. Ермолов, охотно делившийся сведениями о кавказских событиях и взглядами на «покорение Кавказа»[598] [599]. В 1834 г. М.С. Воронцов оформил подписку на 4-томное сочинение П. Зубова «Картина Кавказского края»[600].

Сын российского посла в Лондоне С.Р. Воронцова, будущий Кавказский наместник был воспитан в уважении к британским парламентским традициям. Англофильство отца было унаследовано М.С. Воронцовым и стало важной частью его образа жизни и мыслей. Как государственный деятель и администратор М.С. Воронцов сформировался под сильным влиянием полученного в Англии образования, британского опыта управления Индией, а также политического течения «ориенталистов», взгляды которых в это время были широко представлены в парламентских дебатах^601. Воронцов, скорее всего, был хорошо знаком с британским колониальным управлением Индией. Первым английским генерал-губернатором Индии в 1773 г. стал Уоррен Хейстингс, который говорил по-персидски и на хинди, с глубоким почтением относился к индийской культуре. Изучение персидского языка, как писал Хейстингс, «не может не открыть наш ум, не может не наполнить нас милосердием ко всему человеческому роду, которое внушает наша религия»1. Генерал-губернатор способствовал переводу на английский «Бхаг-авад-гиты» и исламских текстов: Аль-Фатава ал-Хиндий и Аль-Хи-дайя. В Калькутте — центре Британской Индии — Хейстингс открыл медресе. Научные общества, изучавшие географию и флору Индии, пользовались высоким покровительством генерал-губернатора. Этот британский опыт в Индии зеркально отражается в воронцов-ской политике на Кавказе.

Вступив в должность Кавказского наместника в 1844 г., М.С. Воронцов приобрел огромные полномочия. Он стоял во главе всей гражданской администрации на Кавказе и возглавлял Отдельный Кавказский корпус. Территория Кавказа была выведена из юрисдикции министерств и управлений, наместник вводил и приостанавливал действия министерских указов и циркуляров по своему усмотрению. Как важную прерогативу наместника можно отметить и эксклюзивное право непосредственно обращаться к императору.

Однако еще более существенным обстоятельством, которое, несомненно, добавляло М.С. Воронцову в его новой должности авторитета и независимости, было личное доверие Николая I. В беседе с начальником канцелярии кавказского наместника В.С. Сафоновым российский император заметил: «Это (М.С. Воронцов. - А. У.) один человек, которого я имею для Кавказа»[602] [603]. Показательна в этом отношении и другая фраза российского самодержца в отношении Воронцова: «Я всегда говорил, что нет другого человека в России, как князь, который бы так был способен и так умел творить, созидать, устраивать»[604]. Именно с назначением М.С. Воронцова на Кавказ Николай I связывал надежды победоносно закончить Кавказскую войну и «замирить» Кавказ. «Я уверен, что действия Ваши и на сем новом поприще, будут сопровождаться такими же успехами, какими доныне всегда ознаменовывалась долговременная, полезная престолу и Отечеству служба Ваша», - писал император своему наместнику^605.

Издатель многотомного «Архива князя Воронцова», российский историк П.И. Бартенев, в одном из комментариев к эпистолярному наследию М.С. Воронцова сравнил объем властных полномочий Кавказского наместника с властью фаворита Екатерины II, всесильного светлейшего князя Г.А. Потемкина-Таврического^1.

В образовательной политике М.С. Воронцова на Кавказе можно выделить три основных направления:

- Увеличение мест в имеющихся учебных заведениях на Кавказе (Тифлисская гимназия, Ставропольская гимназия).

- Открытие новых учебных заведений, в том числе для мусульманского населения.

- Перевод на регулярную основу практики обучения горцев в высших учебных заведениях империи.

Больше школ, больше учеников

Обучение в кавказских гимназиях финансировалось государственной казной лишь отчасти. Многие воспитанники являлись «своекоштными», то есть обучающимися за частный счет. Это существенно ограничивало приток учеников в учебные заведения. Недостаток финансовых возможностей не позволял местным российским чиновникам обеспечить достойное образование детей. В представлении Кавказскому комитету М.С. Воронцов отмечал, что в «Ставрополе и вообще в Кавказской области бедных чиновников сравнительно более, чем в других городах; много вдов, обремененных нередко большими семействами, и много сирот, не имеющих призрения, а между тем средства к воспитанию детей крайне недостаточны и чрезвычайно затруднительны»[606] [607]. Таким образом, увеличение числа «своекоштных» учеников не решило бы поставленной М.С. Воронцовым задачи. Ввиду этого наместник пошел по существенно более сложному пути увеличения числа казеннокоштных воспитанников («бюджетников») кавказских гимназий, обучавшихся за счет государственных средств. В частности, число учеников Ставропольской гимназии, обучавшихся на казенный счет, выросло более чем в два раза - с двадцати до сорока пяти. Во многом это удалось благодаря

привлечению средств из войсковых сумм казачьих войск^1. Кроме того, воспитанники из семей «беднейших» родителей получали ежегодное пособие в размере 250 руб. серебром. Эти деньги шли на приобретение учебных пособий и «форменного платья»[608] [609].

В период наместничества М.С. Воронцова новые учебные заведения на Кавказе часто открывались в целях проведения определенных работ, административных мероприятий. Так, к середине 1840-х гг. в Закавказье еще не было закончено межевание края, а кроме того, отсутствовали надежные карты. Главным препятствием в проведении межевания было крайне малое число профессионалов: землемеров и топографов.

Уже в 1846 г. наместник составляет проект школы Кавказских межевщиков, который был одобрен. В школе воспитывалось пятьдесят учеников из числа местного юношества в возрасте от двенадцати до шестнадцати лет^610. При этом они должны были иметь начальную подготовку, а именно: читать на русском языке, иметь хотя бы «примитивные» математические познания. Учебный курс включал следующие дисциплины: Закон Божий, грамматику русского языка, местные языки, географию, арифметику, алгебру, геометрию, топографию и «сочинение бумаг»[611]. Лучшие ученики школы получали и практические навыки, участвуя в триангуляции Закавказского края, которая проводилась в 1847-1849 гг. под руководством полковника Генерального штаба И.И. Ходзько^612.

В 1850 г. было реорганизовано старейшее российское учебное заведение на Кавказе - Тифлисское благородное училище (с 1830 г. гимназия). Оно было разделено на два отделения - дворянское и коммерческое. Это было сделано «с тою целью, чтобы дать возможность различным сословиям, в крае находящимся, получить образование, верно примененное к их пользам и будущему их назначению»[613]. В том же году была открыта учрежденная по подобию «столичной» гимназия в Кутаиси, открытие которой давно ожидало население Имеретии, Гурии и Мингрелии^1.

Принцип полезности образования распространялся Кавказским наместником и на сферу женского просвещения на Кавказе^614 [615]. К вступлению М.С. Воронцова в должность наместника в крае уже существовал Закавказский девичий институт^616. Однако в этом учебном заведении молодые представительницы грузинских дворянских фамилий получали великосветское образование по европейским лекалам. В то же время значительная часть грузинского дворянства была крайне бедна и вела отнюдь не великосветский образ жизни. Зачастую выпускница института, возвратившись в отчий дом, не находила возможностей для применения своих умений и навыков, погружаясь в обстановку крайней нужды и хозяйственной рутины. Таким образом, полученное образование и воспитание скорее приводили к конфликту между личностью и окружающим миром, нежели становилось «школой жизни». Кроме того, одного женского образовательного учреждения на весь Кавказский край было явно недостаточно. М.С. Воронцов ввиду этих причин предложил учредить женское благотворительное Общество Св. Нины^617. Целью общества было учреждение первоначально в Тифлисе, а затем и в других городах «заведений для воспитания девиц и детского приюта»[618]. Символичным представляется выбор названия общества: равноапостольная св. Нино - первая просветительница Грузии. История, традиции края использовались и закреплялись в номинациях наместничества.

Учебные заведения Св. Нино были предназначены для «образования добрых жен и хороших матерей семейства»[619]. Финансирование учебных заведений благотворительного общества обеспечивалось членскими взносами. В учебные заведения, открываемые обществом, принимались дети в возрасте от восьми до двенадцати лет. Курс обучения строился с расчетом, что, окончив его, воспитанницы смогут применить полученные навыки хозяйствования в своих семьях, став для родителей опорой в быту. Учебный курс в училищах Общества Св. Нины продолжался шесть лет, по три года обучения в каждом из двух классов^1. Девушки обучались Закону Божию, языкам: русскому, армянскому и грузинскому; арифметике, истории, географии, чистописанию и танцам. По желанию родителей и за отдельную плату воспитанницы могли изучить французской язык и получить навыки игры на музыкальных инструментах. Курс обучения в училищах Общества Св. Нины включал и специальные предметы, преподававшиеся только в данных учебных заведениях. Так, воспитанницы изрядное время проводили, обучаясь различным рукоделиям и основам ведения домашнего хозяйства.

Еще одним подтверждением масштабности проводимой М.С. Воронцовым модернизации образовательной системы на Кавказе явилось долгожданное открытие в 1851 г. в Нальчике школы для кабардинской молодежи из привилегированных сословий^620 [621]. Открыть школу для кабардинцев в окрестностях крепости Нальчик еще в 1829 г. предлагал генерал-майор Ф.А. Бекович-Черкасский^622.

Первая смета на строительство в укреплении Нальчик школы «для воспитания молодых горцев» была составлена поручиком Селезневым еще в 1831 г.[623] В 1840 г. представители кабардинской феодальной знати обратились к начальнику Центра Кавказской линии генерал-майору А.Г. Пирятинскому с просьбой об открытии при Нальчикской крепости училища. О степени заинтересованности кабардинцев в учебном заведении красноречиво говорит тот факт, что для строительства здания училища они обязались самостоятельно «заготовить лес и все нужные к тому материалы»1. Однако в силу различных причин открытие школы неизменно откладывалось^624 [625]. Реализация давнего желания местного населения в 1851 г. была ознаменована окончанием практики выдачи аманатов кабардинцами и балкарцами российской администрации. А последние из них - За-рахмат Шакмаев, Хамурза и Кертебий Урусбиевы - были переведены Кавказским наместником для воспитания в Нальчикскую школу^626.

Мусульманские учебные заведения

Несмотря на все усилия администрации М.С. Воронцова, массово привлечь мусульман Кавказа в систему имперского образования не удавалось. Учебные курсы действовавших школ почти неизменно включали такую дисциплину, как Закон Божий, преподававшуюся представителем христианского православного духовенства. Иногда российские учебные заведения возглавлялись православными священниками как это было в случае Тифлисского благородного училища в начале XIX в., когда его директором являлся Алексей Петриев. Именно фигура православного священника превращала российские учебные заведения в запретный плод для мусульманского населения^627.

Задумывая учреждение учебных заведений для мусульман, М.С. Воронцов заручился поддержкой шейх-уль-ислама - ахунда шиитской общины в Тифлисе. Шиитский духовный лидер «принял в этом деле живейшее участие и описывал неисчислимую пользу, которую принесет для края и правительства подобного рода заведение»1. Первым учебным заведением для мусульман стало открытое в 1847 г. Тифлисское мусульманское училище для шиитов^628 [629]. Отметим, что училище открывалось при шиитской мечети. Главное руководство новым учебным заведением осуществлял сам наместник, а его повседневной жизнью управлял попечитель, избираемый из тифлисских чиновников. Имелся у мусульманской школы и почетный смотритель, который назначался наместником из местных дворян-мусульман. В 1848 г. в Тифлисе было открыто отдельное училище для суннитов. Тифлис был избран местом основания первых мусульманских училищ как центр империи на Кавказе, где наместник мог внимательно следить «за ходом и успехом этого заведения»[630].

Штат преподавателей училищ состоял из двух учителей. Один -для мусульманского, а другой - для русского курса. При этом учитель русского языка избирался попечителем училища либо из русских, знавших местные языки, либо из уроженцев Кавказа, «основательно знающих русский язык»[631].

В мусульманских училищах учебный курс состоял из следующих дисциплин: русский, персидский, арабский и местные (в первую очередь кумыкский) языки, «сокращенные» география и история, арифметика, чистописание, «общее понятие о русских узаконениях, формы и порядки судопроизводства»[632]. Такой учебный курс должен был быть достаточным для того, чтобы мусульманские воспитанники «приобрели познания по законам их веры», изучили русский язык в объеме, необходимом для повседневной жизни и служебной деятельности.

Подробные сведения об организации работы новых учебных заведений дает устав Тифлисского мусульманского училища Алиева учения^633. Структурно полный учебный курс мусульманских училищ состоял из трех классов: татарского, персидского и арабского. Разделение было связано с языком, специально изучаемым на каждом из этапов. На успешное прохождение одного класса отводилось два года. В школы принимали детей кавказских мусульман в возрасте от восьми до двенадцать лет. Строго определенных сроков для зачисления на обучение не существовало, учеников принимали «во всякое время года»1. Для поступления, как водится, было необходимо представить документы: справку от муллы о рождении и о принадлежности к состоянию (сословию) от уездного начальника.

Обучение отличалось высокой интенсивностью. В день проводилось по четыре урока, каждый из которых продолжался полтора часа. Выходными считались только «высокоторжественные и праздничные дни». Список мусульманских праздников, как и каникулярное время для обучающихся утверждал кавказский наместник.

Тифлисские мусульманские школы открывались как опытные на два года, но просуществовали вплоть до крушения Российской империи. На их содержание отводились довольно скромные суммы: шиитское училище обходилось казне 1105 р. в год, а суннитское и того меньше - 1035 р. за тот же срок^634 [635]. Для сравнения отметим, что обучение одного студента в столичном Александровском лицее правоведения стоило 600 р. в год^636.

Мусульманские училища в период наместничества М.С. Воронцова получили широкое распространение на Кавказе. В течение 1849 г. были открыты еще семь подобных училищ^637, а общее число их воспитанников составило 586 человек^638. Мусульманские школы открывались при активном участии городских сообществ. В Шемахе идея открытия новых учебных заведений была поддержана авторитетными горожанами, имевшими обширные связи и финансовые возможности: полковником Исмаил-беком Куткашинским, капитаном Шир-Али-беком и поручиком Мехти-беком^639.

Выпускники мусульманских училищ получали ряд преимуществ при продолжении обучения и поступлении на службу. Окончившие полный курс обучения производились в офицерский чин на один год раньше «противу общего сроку»1. Интересно, что в первоначальном проекте воспитанникам мусульманских училищ, поступившим на военную или гражданскую службу, предполагалось сократить срок получения офицерского или чиновного чина по выслуге лет в два раза. В случае продолжения обучения в Тифлисской гимназии, выпускник мусульманского училища мог отказаться от изучения латинского, немецкого и французского языков^640 [641]. Очевидно, что здесь мы сталкиваемся с практиками «позитивной дискриминации», методы которой М.С. Воронцов активно использовал в реализации различных направлений своей образовательной политики.

«Кавказские воспитанники»

Успешно окончившим курс обучения в тифлисских мусульманских учебных заведениях открывалась возможность продолжения обучения в российских университетах. В 1848 г. было принято «Положение» о Кавказском учебном округе, согласно которому на территории края не предполагалось открытия высших учебных заведений^642. Причины этого вполне очевидны. Организация высшего учебного заведения требовала соответствующих профессорско-преподавательского состава, инфраструктуры, а значит, и материальных затрат принципиально иного масштаба (по сравнению с учреждением гимназий и училищ). В то же время, как уже отмечалось, империя на протяжении нескольких десятилетий несла колоссальные финансовые потери, которых требовала казавшаяся бесконечной Кавказская война. Единственным путем получения знаний высшей категории для кавказской молодежи была дорога в российские столицы.

В целях перевода практики обучения кавказской молодежи в высших учебных заведениях империи на регулярную основу, чиновники администрации наместника составляют проект «Положения о воспитании Кавказских и Закавказских уроженцев, на счет казны, в высших и специальных учебных заведениях империи»1. После обсуждения в Кавказском комитете «Положение» было доработано и введено в действие 11 июня 1849 г.[643] [644]

«Положение» регламентировало число кавказских уроженцев направляемых на обучение и определило учебные заведения, в которых они проходили подготовку. Сто шестьдесят молодых уроженцев Кавказа обучались в восемнадцати российских высших учебных заведениях. Прием студентов по установленной «квоте» проходил ежегодно. В официальных документах они именовались «кавказскими воспитанниками» и «приуготовлялись» прежде всего для занятия различных, в том числе и высших государственных должностей на Кавказе. Кроме того, часть «кавказских воспитанников» приобретала знания, необходимые для «содействия успешному развитию в крае торговли и промышленности»[645]. Российские власти рассчитывали на то, что «кавказские воспитанники» освоят знания, необходимые им в дальнейшей повседневной работе, а значит, они не должны были отвлекаться на знания «праздного» характера. Поэтому курс обучения кавказских воспитанников зачастую отличался от стандартного. В частности, было решено «...для облегчения воспитанников, освободить их от изучения некоторых европейских языков, как например: немецкого и английского и других предметов, в их будущем назначении вовсе ненужных»[646]. После окончания обучения молодые специалисты обязаны были прослужить на Кавказе не менее шести лет.

Полученное уроженцами Кавказа образование было источником служебных привилегий и фактором, способствующим карьерному росту. Чиновники кавказской администрации, которые приобрели классный чин ученой степенью «действительного студента», регулярно представлялись к повышению после двухлетнего служения^1.

Статус «кавказского воспитанника» был настолько высок, а связанные с ним служебные преимущества столь завидны, что уроженцы Кавказа, прошедшие обучение в столичных высших учебных заведениях до 1849 г., оказывались во много худшем положении. Некоторые из них стремились получить желаемый статус посредством ходатайства влиятельных лиц. Показателен в этом смысле пример К.И. Багратиона-Мухранского. Окончивший в 1842 г. учебный курс Императорского училища правоведения грузинский князь поступил на службу в Сенат. Летом 1849 г. М.С. Воронцов обратился к главе Кавказского комитета князю А.И. Чернышеву с просьбой о переводе К.И. Багратиона-Мухранского на Кавказ, а именно на должность председателя эриванского губернского суда^647 [648]. Вместе с тем Кавказский наместник просил распространить в отношении будущего подчиненного все льготы, касавшиеся «кавказских воспитанников». Однако в этом вопросе Кавказский комитет проявил принципиальность, отклонив просьбу М.С. Воронцова^649.

Однако судьбы некоторых выпускников столичных учебных заведений сложились отнюдь не просто, а полученное образование стало для них обузой. Об этом свидетельствует просопографический материал о жизни двух воспитанников Санкт-Петербургского технологического института - Сараджеве^650 и Третилове. Оба они отправились на обучение (за счет казенных сумм администрации Кавказского края) в Санкт-Петербург еще до введения в силу Положения 1849 г. Сараджев окончил курс обучения в 1844 г. Годом окончания этого же учебного заведения Третиловым на основе косвенных данных можно определить 1848 г.1

Вернувшись в родной Тифлис, Сараджев не нашел фабрик и заводов, управлению которыми он обучался^651 [652]. Оставшись безработным, Сараджев был обречен на жалкое существование. Настоящим спасением для Сараджева и других выпускников столичных университетов, оставшихся без постоянных занятий, было повышенное к ним внимание.

В ходе обучения все успехи и неудачи «кавказских воспитанников» были на виду. Газета «Кавказ», издававшаяся в Тифлисе, регулярно публиковала ведомости об их успеваемости. После окончания обучения все «кавказские» выпускники находились под покровительством и в распоряжении главы кавказской администрации.

Учитывая все это, неудивительно, что М.С. Воронцов попытался найти выход из создавшегося положения, определив Сараджева в качестве учителя в Тифлисскую гимназию. Но вскоре Сенат отказался утверждать выпускника в службе по «учебной части». В то же время Сараджев не мог быть исключен из подушного оклада. Все эти обстоятельства могли привести к крайне плачевным последствиям для воспитанника технологического института. То, что кавказский наместник продолжил попытки устроить жизнь Сараджева и найти какое-то применение его знаниям, лишний раз свидетельствует об остром кадровом дефиците российской администрации в крае. Обратившись в Кавказский комитет, наместник нашел благожелательный отклик. Члены комитета сочли возможным оставить за Сараджевым должность в Тифлисской гимназии. Но более важно то, что «казус Сараджева» стал причиной корректировки направления подготовки «кавказских воспитанников» Санкт-Петербургского технологического института. Так, было решено, что практика обучения «кавказских воспитанников» в институте будет продолжена, но впредь следовало «приготовлять их не к управлению фабриками и заводами, а к занятиям собственно ремеслами и мастерствами, существенно необходимыми и полезными для края»1.

Еще один выпускник Санкт-Петербургского технологического института - Николай Третилов столкнулся с теми же проблемами, что и Сараджев^653 [654]. Вернувшись из Петербурга на Кавказ в 1848 г.[655], Тре-тилов также остался без постоянных занятий. Как и в истории с Са-раджевым, кавказский наместник нашел применение знаниям еще одного выпускника Санкт-Петербургского технологического института на «учительском» поприще. Третилов занял должность учителя Нальчикской школы^656. Профессиональная «неприкаянность» выпускников столичного технологического института стала причиной того, что согласно Положению 1849 г. в это учебное заведение ежегодно направлялся самый скромный контингент «кавказских воспитанников» - всего двое студентов^657.

Перевод Сараджева и Третилова на службу в учебные заведения Кавказского учебного округа был продиктован дефицитом преподавательских кадров, который был неизбежен, учитывая динамику увеличения числа учебных заведений и учащихся. Если в конце 1845 г. общее число обучающихся в заведениях Министерства народного просвещения равнялось - 2265^658, то к концу «правления» М.С. Воронцова на Кавказе, а именно к 1854 г., оно достигло 46 83^659.

Несмотря на явные успехи в деле распространения образования и просвещения на Кавказе, достигнутые администрацией М.С. Воронцова, министр народного просвещения С.С. Уваров не раз оказывался в лагере противников начинаний кавказского наместника. Так, при обсуждении вопроса учреждения в Тифлисе мусульманских училищ С.С. Уваров был самым последовательным критиком идеи двукратного сокращения срока службы до присвоения первого офицерского чина выпускникам данных учебных заведений^1. Видимо модель образования, предложенная М.С. Воронцовым, противоречила взглядам С.С. Уварова о характере и смысле имперской цивилизаторской миссии. Образовательная политика М.С. Воронцова, построенная на принципах практической полезности и экономии, имела отчетливые черты «позитивной дискриминации». Это заставляет критически оценивать распространенный в новейшей историографии тезис, согласно которому только «советское государство начало проводить активную и оригинальную политику позитивной дискриминации в отношении представителей национальных меньшинств»[660] [661].

Итоги

Основной целью усилий М.С. Воронцова в образовательной сфере было формирование национальных кадров на Кавказе. Наместнику удалось ликвидировать отчужденность мусульман края от образовательных институтов империи. Именно через специализированные училища происходило включение кавказских мусульман в процесс империостроительства на южной окраине государства Романовых. Однако в конце XIX в., после ликвидации Кавказского наместничества, мусульманские учебные заведения пришли в удручающее состояние. В 1896 г. офицер российской армии и публицист М. Алиха-нов-Аварский с грустью отмечал: «За последние 35 лет все учебные заведения подготовили из дагестанцев только одного медика, двух инженеров, лесничего и несколько строевых офицеров»[662].

Решать задачу привлечения мусульман в российские учебные заведения вновь пришлось предпоследнему кавказскому наместнику - И.И. Воронцову-Дашкову.

Сергей Любичанковский

МУСУЛЬМАНСКИЕ ШКОЛЫ ОРЕНБУРГСКОЙ ГУБЕРНИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.

В современной Российской Федерации сильная историческая школа исламоведения сложилась благодаря целой плеяде замечательных ученых. Одним из признанных лидеров этого направления был безвременно ушедший от нас Дмитрий Юрьевич Арапов, чьи подходы к государственно-исламским отношениям в рамках Российской империи во многом определяют методологию изучения данной проблематики сегодня. Настоящая статья посвящена такому аспекту вопроса, как развитие легальных мусульманских школ на территории Оренбургского края в пореформенный период.

Во второй половине XIX в имперское правительство стало рассматривать начальную школу как инструмент «внутренней охраны самодержавия». Особую роль играли школы поликонфессиональных окраин, к которым относилась и Оренбургская губерния.

Этнический состав Оренбургского края являлся многообразным даже после отделения в 1865 г. Уфимской губернии от Оренбургской: статистические данные 1866 г. показывают, что наряду с русскими, которых в крае было большинство (более полумиллиона человек), в регионе проживало еще множество населения тюркоязычного происхождения - около 20 тысяч татар, более 15 тысяч тептярей, более 10 тысяч мещеряков и т. д.1 Что же касается вероисповедной дифференциации, то по данным на 1898 г. в Оренбургской губернии православие и единоверцы составляли число в 1153 058 чел.; раскольники и сектанты - 48 583 чел.; католики - 3473 чел.; протестанты - 5405 чел.; иудеи - 2222 чел., мусульмане - 393 427 чел.[663] [664]

К 60-м гг. XIX в. в Оренбургском крае сложилась разветвленная сеть низших мусульманских конфессиональных школ - мектебов. По документам они проходили как «частные татарские школы». Именно о них военный губернатор В.А. Обручев писал в 50-х гг. XIX в., отмечая факт того, что мектебы не справляются с задачей привнести грамоту в мусульманское общество: «...башкиры и мещеряки находятся на самой низкой ступени нравственного и умственного образования, впрочем, между ними нет недостатка в грамотных, так как при каждой мечети магометанское духовенство учит детей прихожан читать и писать по-татарски»1. Как ни парадоксально это звучит, но причин, возможно, было несколько: дети не усваивали материал из-за сложной методики преподавания, муллы не проникались важностью проблемы, не считали необходимым иметь грамотную паству.

Мусульманские школы возникли на территории Южного Урала довольно давно. Ряд исследователей относили их появление к XVI-XVII вв. и связывают этот процесс с переходом кочевых народов (башкир, отчасти казахов) к оседлому образу жизни^665 [666].

Очевидно, что появление мектебе и медресе следует сопоставить с ходом строительства мечетей. В уездах Оренбургской губернии с преобладающим числом жителей-мусульман мечети строились активно со времен правления Екатерины II, которая, как известно, была приверженницей толерантности по отношению к исламу. Синодский Указ от 17 июня 1773 г. провозгласил веротерпимость, разрешил беспрепятственное возведение мечетей^667. После того как было учреждено Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС) (1788 г.), образовательные процессы мусульманского населения края стали частью государственных процессов. С одной стороны усилился политический контроль над мусульманским населением, но с другой - мусульманское духовенство, получив функции чиновников, имели возможность открывать конфессиональные школы. Согласно сведениям дореволюционного исследователя -краеведа В.М. Черемшанского, в селах, аулах, деревнях края было 600 мусульманских школ с числом учащихся доходивших до 20 тыс.1 Более взвешенные данные говорят о том, что в Оренбургской губернии в 1866-1870-х гг. было 150 подобных учебных заведений^668 [669]. Такое разночтение может быть объяснено тем, что местное мусульманское население не признавалось в наличии религиозных школ из-за боязни их закрытия, а также опасалось русификации. Не все школы работали продолжительное время, некоторые довольно быстро закрывались из-за трудностей материального характера. Не учитывались школы т.н. «домашнего обучения». Обучение на дому было противопоказано. Если же исходить из числа мечетей, а их на 1860 г в Оренбургской губернии было 500^670, то цифра учебных заведений заметно возрастёт. Необходимо учесть тот факт, что, вступая в должность, каждый имам мечети давал своей общине клятву обучать детей, достигших определённого возраста, арабской грамоте и основам ислама^671. Следование данному правилу подтверждали независимые наблюдатели - современники. Так, известный этнограф Д.П. Никольский отмечал: «Мусульманское духовенство, на обязанности которого лежало обучение детей, повсеместно отнесли его к своему долгу, и нет мечети, где бы мулла не обучал не только детей, но и взрослых, которые нередко посещали школу, которая имелась при каждой мечети»[672].

В конце XIX в. в Оренбургской губернии несли свою службу 994 «мусульманских священника»[673].

Исследователи считают, что в 70-90-х гг. XIX в. в Оренбургской губернии действовало около 900 мусульманских школ. В Орском уезде была 91 мусульманская школа; в Оренбурге - 43; в Верхнеуральском - 20; в Троицке - 9. Не считая Челябинского уезда, количество мектебе достигало 162. Больше всего конфессиональных школ, как видим, действовало в Орском уезде. В городах исследуемых школ было 9, в станицах - около 20^1.

Учебно-воспитательный процесс в мектебах контролировался муллой, а также его заместителем. Заместитель (хальфе) не имел педагогического образования. Для мектебов была характерна жёсткая дисциплина, практиковались телесные наказания. Для русского наблюдателя сами условия обучения вызывали неприятие. Приведём заметки дореволюционного педагога А.И. Анастасиева, который дал следующее описание. Мектебы обычно помещались в особых школьных домиках, писал А.И. Анатасиев, отстоящих от мечетей. Если не имелось помещения при мечети, общество снимало под училище квартиру или использовали дом одного из прихожан. Школьные здания строились, ремонтировались, отапливались и освещались на средства либо одного из местных богатеев, либо на средства прихода. Помещение содержало холодные сени, там ставились самовары, хранилась верхняя одежда школьников, войлоки и подушки, сундучки с книгами и съестные запасы. В те же сени ставился сор из учебной комнаты.

А.И. Анастасиев отмечал духоту и сырость в школах, Дело в том, что обязательные омовения при отсутствии необходимых условий создавали и сырость, и смрад, провоцировали простудные заболевания, кожные заболевания^674 [675].

Автор зарисовок описывал как в мектебах Оренбургской губернии «дети башкир сидят, поджав ноги, на нарах,...пюпитрами служат им спины товарищей. В Орске в татарско-киргизских мектебе ученики помещаются без всякого порядка: один на полу, другие на сундуках, третий на узлах с одеждой»[676]. А.И. Анастасиев подметил, что поза, привычная, но вредная для организма, вызывает покачивание корпусом и такая при чтении закрепляется навсегда.

И в мектебах, и в медресе не было официально утвержденных программ и уставов. Учебный план составлялся мугаллимами самостоятельно. При этом соблюдалась последовательность при обучении и чтении книг. Срок обучения не оговаривался. Но в основном обучение продолжалось от 4 до 8 лет. Не было постоянного контингента учащихся. Учебный год соотносился с периодами сельхозработ, а каникулы - с религиозными праздниками. В среднем в учебном году было 140 учебных дней. Продолжительность учебного дня определялась следующими правилами: ученики приходили в школу в 7-8 часов утра. В полдень младшие ученики расходились по домам, а старшие после небольшого перерыва продолжали учиться ещё до 14-15 часов.

Выпускник должен был знать начало арабской письменности, исламское вероучение и нормы шариата. В первую очередь детей обучают арабскому алфавиту, используя буквослагательный способ обучения. За годы обучения дети едва читали по слогам. Обучение велось по азбуке «Шариат аль-иман» («Путь веры»). В ней был приведен арабский алфавит, тексты для чтения и фундаментальные исламские истины. Эта книга была своеобразным талисманом мусульманина, материальным воплощением духовной составляющей, не зря эту книгу клали в могилу вместе с усопшим.

В тот же первый год обучения в мектебе после механического чтения по буквам, после заучивания ряда молитв начинали читать главы Корана. От учеников требовалась выразительность чтения. Второй учебный год продолжали чтение следующих глав Корана, в которых содержались основные положения ислама. Написание слов заучивалось, это вело к тому, что «читалась» только конкретная книга, сам же арабский язык так и оставался неосвоенным. Для того чтобы учащиеся освоили письмо, им давались арабские тексты для списывания.

Таким образом, большинство тех, кто оканчивал курс мектебов, могли лишь механически читать конкретные книги, воспроизводить буквы с оригинала. Только самые настойчивые и пытливые, достигнув 14 лет, поступали в медресе.

Однако отмеченные нами изъяны школ - отсутствие в учебной программе светских предметов, невнятный учебный год, отсутствие преподавания на родных языках и т. д. - отбрасывало мусульманскую школу в Средневековье. Впоследствии это стало одной из причин «новометодной» революции.

И организация обучения в медресе и мектебах, и относительная независимость данных учебных заведений не могла не вносить беспокойство в правительственные круги. В 80-90-е гг. XIX в. власти Оренбургской губернии инициировали ряд проектов, которые преследовали цель поставить мусульманские школы под правительственный контроль. Высказывались предложения посредством русского языка, преподаваемого в мектебах, «сблизить русское и магометанское население»1. История знает случаи, когда инициатива введения в мектебе курс русского языка исходила от учите-лей-мударрисов. Как это произошло в Стерлибашевском медресе. Мударрис Х. Тукаев в 1864 г. обратился к генерал-губернатору Александру Павловичу Безеку с просьбой разрешить преподавание русского языка в своём учебном заведении «...поняв необходимость русского языка для магометан»[677] [678]. Разрешение было получено, мекте-бе завоевало большую популярность, количество учеников исчислялось в 500-700 человек^679. Такая популярность насторожила русскую власть. Боялись т.н. «татаризации», поэтому следующий Оренбургский генерал-губернатор Н.А. Крыжановский предложил устраивать экзамен на знания русского языка для муллы, усилили контроль над конфессиональными школами, а затем и во всех мектебах ввести преподавание государственного языка, но это предложение встретило резкий отпор мусульманского духовенства»[680].

Н.А. Крыжановский был в числе первых, кто предложил подчинить русско-инородческие и конфессиональные школы Министерству народного образования, но в 1867 г. это предложение посчитали несвоевременным, могущим «.встревожить фанатизм жителей, к чему магометанское духовенство направит все страны и влияние»[681]. Но в Центре уже обдумывали подобную идею, пытаясь побороть ту распылённость начальных школ по разным министерствам и ведомствам. Министр просвящения А.В. Головин указывал, что такое положение вещей недопустимо, министерства, не заинтересованые в надлежащем состоянии школ своих ведомств, относятся к последним как к «предмету второстепенной важности»1.

Как мы уже отметили, идея о подчинённости конфессиональных школ стала воплощаться в жизнь после утверждения Александром II «Правил о мерах к образованию населяющих Россию инородцев», которые предполагали в том числе и учреждение при мектебах и медресе на общинные средства классов русского языка. Прописывалось, что преподавать могут и русские учителя, но при условии владения ими татарским языком. Детей следовало обучать разговорному и письменному русскому языку, а также арифметическим действиям^682 [683]. Государство выделило всё же определённые средства на содержание учителей русского языка. В Оренбургской губернии в 1874 г. эти средства составили 11 тыс. руб., что позволило содержать русские классы только при двух мечетях. Однако к концу 1870-х гг. в Оренбургской и Уфимской губерниях такие классы существовали при 20 мектебах и медресе^684.

20 ноября 1874 г. было «высочайше утверждено» «мнение Государственного совета» по поводу окончательного подчинения мусульманских школ Министерству просвещения. Необходимо отметить, что в документах имелась оговорка по поводу того, что требуется разработать особую инструкцию для учебного начальства, которая бы регламентировала правила наблюдения и контроля за столь специфическими школами.

В Оренбургской губернии по распоряжению генерал-губернатора Н.А. Крыжановского контроль ограничивался только сбором статистических данных. Эта практика имела место быть до 80-х гг. XIX в.

В 1878 г. губернаторам многонациональных территорий был представлен первый вариант «Инструкции инспекторам башкирских, киргизских и татарских школ», выработанный годом раньше. Первая глава содержала правила наблюдения за мекткбами и медресе. Для учителей (мударрисов) прописывалось необходимое условие - наличие свидетельства на звание учителя при удовлетворительном знании программы русских классов медресе. Стали обязательными программы занятий, что ранее в конфессиональных школах не практиковалось. Прошение об открытии данного типа школ удовлетворялось только в том случае, если учредители соглашались на содержание русских классов за свой счёт. Была прописана сумма - 350 рублей в год на содержание учителя русского языка. В случае несогласия или вовсе открытого сопротивления учреждению указанных классов инспектор инициировал закрытие мектебе. Попечитель учебного округа запрещал учебную деятельность, мек-тебе могло возобновить деятельность только при условии открытия русского класса^1.

С проектом правительственной инструкции был ознакомлен оренбургский губернатор М.И. Астафьев. Его установки были слишком радикальными, на взгляд губернатора. Документ не учитывал местных условий. Во-первых, губернатор был уверен, 350 рублей в год - непосильная сумма для крайне бедного башкирского населения. Закрытие же мектебе из-за отсутствия русских классов приведет к озлоблению местного населения. Во-вторых, муллы не знали русской грамоты, а насильственное навязывание русского языка могло возбудить слухи о том, что царь хочет обратить магометан в православие. М.И. Астахов предложил оставить в башкирских селениях всё как есть^685 [686].

Собрав воедино мнение Тургайского, Уральского и Оренбургского губернаторов, Н.А. Крыжановский довёл до центра (Министерства внутренних дел) следующие предложения:

1) правило о русских классах сделать обязательным для медресе, но не для мектебов;

2) растянуть срок введения нормы знания русского языка для мулл до 10 лет со дня принятия инструкции;

3) сумму 350 рублей для учителей русского языка должны платить только богатые мечети городов и крупных селений;

4) отменить утверждение программ инспекторами;

5) инспектор не должен поднимать вопросы, связанные с сущностью магометанского вероучения;

6) назначать помощников инспекторам;

7) вопросы о закрытии медресе и мектебов решать вместе с генерал-губернатором.

Замечания Н.А. Крыжановского были внимательно изучены, и именно благодаря им было принято решение обойтись без инструкции, а контроль ограничить осторожным посещением и сбором статических данных. Александр III подписался под данным решением.

В 1883 г. Государственный совет вновь подтвердил верность выбранной тактике высочайше утверждённым «Мнением» «О порядке наблюдения за магометанскими и другими инородческими училищами и школами».

Таким образом, мектебе и медресе смогли сохранить свою относительную независимость. Обратной стороной стало то, что русские классы постепенно закрывались, татары и другие тюркоязычные жители региона не стремились обучиться русскому языку, а это сужало кругозор учащихся, не давало приблизиться к русской культуре, замедляло развитие национальной интеллигенции.

Александр Моррисон

«ПРОТОКОЛ ДОЗНАНИЯ»: РАССЛЕДОВАНИЯ И ДОПРОСЫ В РУССКОМ ТУРКЕСТАНЕ^1

После долгого периода табу на использование колониальных архивов для реконструкции истории угнетенных в последнее десятилетие они постепенно снова входят в моду. Известное эссе Га-ятри Спивак 1988 г. «Может ли угнетенный говорить?» отвечает на заглавный вопрос отрицательно. Спивак доказывала, что попытки восстановить историю лишенных голоса - в данном случае вдов, совершивших самосожжение сати, - на основании источников, созданных их угнетателями, будь то представители индийской мужской элиты или британцы на службе у колониального государства, просто-напросто приведут к новой форме элитной репрезентации^687 [688]. Угнетенные не могут говорить через источники, которые создал кто-то другой, а поскольку такие группы, как правило, были неграмотны и не оставили собственных письменных памятников, их история останется неизвестной. Критика Спивак нанесла удар по школе Исследований угнетенных (Subaltern Studies), возникшей в южноазиатской историографии с начала 1980-х гг. и пытавшейся реконструировать историю угнетенных, используя именно такую технику прочтения колониальных архивных документов «поперек волокна». Анализ политической мотивации крестьян, объединившихся во имя Ганди и индийского национального конгресса, предложенный Шахидом Амином, или исследование Давида Арнольда, посвященное восстаниям среди Адиваси в горах Гудем-Рампа, стали прекрасными примерами такого подхода, но к концу 1980-х он попал в немилость^689. Вместо этого сборники Subaltern Studies сосредоточились на «угнетенных» группах, оставивших собственные источники - что на практике означало главным образом средний класс Бенгала в XIX-XX вв., в результате чего Рамачандра Гуха, еще один историк, специализирующийся на истории групп Адиваси, саркастически заметил, что сборники эти следует переименовать в Bhadralok Studies, исследования среднего класса^1. Это заострило внимание на проблемах, связанных с абсолютизмом подхода Спивак, характерного для литературного критика. Историки обычно легче мирятся с тем, что прошлое никогда не удастся восстановить с абсолютной точностью и что полная историческая правда или объективность в любой области всегда останутся недостижимыми. Это не означает, что всякий исторический труд, как утверждают некоторые, является лишь плодом воображения и мало чем отличается от художественного произведения, - все добросовестные историки обязаны попытаться как можно ближе подойти к реалиям прошлого, признавая при этом, что в их реконструкциях неизбежно будут огрехи и неточности^690 [691].

Реакция на нигилизм Спивак и других критиков постколониализма не заставила себя ждать и приняла самые различные формы. Крис Бейли доказывал, что «колониальные знания» никогда не были столь доминирующими и всеохватывающими, как утверждали Спивак и другие, ссылаясь на сложное взаимодействие с индийскими формами знания, нередко имевшими подрывной характер^692. Энн Столер выбрала иной подход, показав не только то, как колониальные архивы могут быть использованы для воссоздания истории угнетенных, но и как эти архивы необходимо читать «вдоль волокна», чтобы понять, для чего они изначально создавались^693. Ким Вагнер опирался на эти взгляды в своей работе Thuggee, продемонстрировав возможность лавировать между крайностям принятия колониальных источников за истину в последней инстанции и пренебрежения ими как ориенталистическими фантазиями^1. В Montaillou, The Cheese and the Worms и The Return of Martin Guerre блестяще воспользовались элитными источниками - в частности, протоколами допросов под принуждением - для реконструкции истории неграмотных угнетенных^694 [695] [696]. Если «изучение архивов репрессий» может успешно способствовать пониманию маргинальных групп европейского общества, то почему бы не применить тот же принцип к источникам, оставленным колониальными силовыми структурами, учитывая то, как много между ними общего^697.

Сегодня лишь самые непримиримые постколониалисты (большинство из которых - не историки) отрицают возможность использовать европейские колониальные архивы для реконструкции неевропейской истории, при соблюдении, конечно, определенной осторожности. Как утверждали Рикардо Рок и Ким Вагнер, «колониальное знание не обладает никакими особыми свойствами... которые сделали бы его менее самокритичным или менее способным к эмпатическому прочтению местной культуры. Собственно, сбор информации колониалистами зачастую давал неожиданные и непредвиденные результаты, которые сегодня освещают такие грани прошлого, которые редко оставляют следы в архивах». Кроме того, «архивы колониального знания. неоднородны и разрозненны. Колониальное знание не являлось единым доминирующим дискурсом о событиях, встречах, подчиненных народах и их общественных структурах». Наконец, термин «колониальный» не означает просто «европейский»; он предполагает участие коренного населения, взаимообмен и взаимовлияние”1. Я готов полностью согласиться со всеми этими аргументами, но если работы, представленные в прекрасном сборнике Рока и Вагнера, содержат исследования, опирающиеся на британские, французские, голландские, немецкие и португальские колониальные источники, русские колониальные архивы в нем не рассматриваются. Разумно было бы предположить, что подобное внимательное прочтение их вдоль и поперек архивного волокна даст результаты, подобные полученным в отношении западноевропейского колониализма, однако значительная часть историографии русского колониализма не прониклась этими принципами. Зачастую колониальные источники либо воспринимаются некритично, либо отвергаются как принципиально непригодные для чего бы то ни было, кроме узкого исследования самих русских. В среднеазиатской историографии это нередко сопровождается фетишизацией «туземных» источников просто потому, что они написаны не на русском, и только в силу этого они считаются носителями более глубокого знания, нежели колониальные архивы. Конечно, есть многое, о чем историк может узнать лишь из повествовательных и художественных источников на чагатайском, персидском или современных языках Средней Азии, особенно в том, что касается внутренней политики, социальной и экономической истории среднеазиатских ханств, самовосприятия и взглядов политических и религиозных элит Средней Азии или развития среднеазиатской литературы. У них, однако, тоже есть свои ограничения - в первую очередь в связи с тем, что большая часть их была создана людьми, получившими религиозное образование, будь то улемы или так называемые джадиды, и в силу самой своей природы отражает точку зрения среднеазиатской образованной элиты, часто преследуя откровенно идеологические цели (что опять же приводит нас к исследованиям среднего класса). По дореволюционной Средней Азии документы на местных языках - решения кади, акты продажи земли и земельной собственности, прошения - представляют собой еще более богатый источник, это одна их крупнейших коллекций исламского мира^1. Однако большинство из этих документов было создано после русского завоевания, которое, судя по всему, одновременно генерировало новые документы и способствовало их сохранению - так что они в каком-то смысле являются частью колониального архива, даже если они написаны не на языке властей^698 [699]. Делаются ли они от этого менее «подлинными»? Да и важно ли, на каком языке они написаны? Паоло Сартори недавно выступил с важным заявлением по этому поводу:

«Я не считаю, что тексты, написанные арабской вязью, по природе своей «полезнее» русскоязычных текстов в силу того, что они отражают местные традиции письменности. Они, несомненно, играют ключевую роль в понимании местной системы знаний, но «туземные» источники обладают не большей подлинностью, чем любые другие тексты, включая те, которые написаны не-среднеазиатами. Подлинность текста не определяется той или иной системой письменности. И нельзя утверждать, что есть источники, которые могут более авторитетно поведать и прошлом и о людях прошлого»[700].

Сартори блестяще совмещает источники на арабском, персидском, чагатайском и русском языках, чтобы провести исключительно глубокое и полное исследование изменений в юридической практике при русском колониальном владычестве. Это, в свою очередь, дает возможность поближе взглянуть не только на мир исламского права и тех, кто применял его, но и на детали истории общества, особенно при рассмотрении дел, касающихся семейного права и наследства или споров о землевладении. Такого рода мелкие подробности, как правило, сохраняются только в документах, в отличие от повествовательных или литературных материалов. В некоторых случаях язык источника имеет большое значение - прошения и письма, например, в переводе на русский обычно сокращаются и теряют значительную долю нюансов^1. Однако большая часть материалов в среднеазиатских архивах написана по-русски, что упрощает работу с ними для большинства ученых, но затрудняет сопоставление их с той исторической действительностью, на описание которой они претендуют. Когда речь идет о переписке между русскими чиновниками - рапорты, докладные записки и т. д., - есть определенные основания для того, чтобы считать их чисто колониальными продуктами, в значительной степени отражающими русские взгляды, убеждения и предрассудки, хотя и здесь надо признать, что понимание среднеазиатского общества и культуры среди русских колониальных чиновников сильно варьировалось, от полного неведения до свободного владения местными языками и высокого уровня экспертных знаний^701 [702]. Статистические данные можно найти почти исключительно в русскоязычных материалах, опубликованных или архивных: их использование для изучения истории Средней Азии пока в младенчестве, но потенциально они способны помочь нам найти ответы на некоторые основополагающие вопросы, например, поднялся ли или упал уровень жизни при российском правлении, -так как это навряд ли смогут сделать арабографичные источники^703.

В настоящей статье я хотел бы взглянуть на другой, очень характерный тип русского колониального документа - так называемый «протокол дознания». В некотором отношении он сродни материалам Инквизиции, которыми пользовались Гинзбург и Лядюри в своих микроисторических реконструкциях религиозных верований.

Йорн Хаппель использовал их сходным образом, исследуя мотивы и убеждения пленных мятежников во время восстания 1916 г., но они свидетельствуют не только о сопротивлении или о том, что колониальное государство рассматривало как преступление^1. Иногда такие протоколы дознания составлялись в результате расследований местных споров из-за земли, или воды, или выборов в местную администрацию. Они также составляли важную часть предварительных расследований военной администрацией происшествий или доносов, которые так и не доходили до суда. Среднеазиатское население находило многочисленные способы вовлечь колониальное государство в свои дела, как правило, в надежде использовать его вес в решении местных споров того или иного рода^704 [705]. Соответственно, мы можем рассматривать эти протоколы как своего рода невод, волокущийся по океанскому дну и наугад захватывающий различные организмы, в отличие от прицельного лова определенных видов на удочку. Так и настоящее исследование является результатом скорее выборочного, чем систематического поиска в казахском государственном архиве, и у меня пока не было времени проработать собранные материалы со всей необходимой тщательностью. Тем не менее оно показывает, какой неожиданный свет русские архивные источники могут пролить на тему, традиционно связанную с конкретным типом исламских источников - жизнеописаниями, дидактическими текстами и вакф-намэ, - а именно на историю суфизма и религиозных структур.

В марте 1895 г. начальник Аулиеатинского уезда получил донос, призванный вызвать панику в колониальной администрации. Старшина седьмого аула Урмуральской волости Кермал Ширалин, а также его брат и местный мулла обвинили ишана по имени Из-райл-Тура-Бек Ишанов в претензиях на королевское происхождение и в попытках поднять восстание против русских среди кара-киргизов (т. е. киргизов) Карабурской и Урмуральской волостей. Донос был ложным, мотивированным соперничеством между семьями, и дело лопнуло как мыльный пузырь: не прошло и года, как все три обвинителя были приговорены к полутора годам тюрьмы^1. Однако расследование длилось почти три месяца, и подполковник Лажечников, помощник начальника Аулиеатинского уезда, провел 125 допросов, пока не понял, что имеет дело с неуклюжей попыткой клеветы. Среди допрошенных оказались сам ишан, его жены, теща, сын, последователи, соседи и обвинители^706 [707]. Подробности, всплывающие в протоколах этих допросов, часто не представляют никакого интереса для самого расследования, но проливают любопытнейший свет на семейную и домашнюю жизнь ишана Израйл-бека, на религиозные связи между Ферганой и казахами и киргизами южных степей, на верования и цели последователей ишана, которых русские источники называют мюридами, хотя далеко не ясно, пользовались ли сами они этим наименованием. Отсюда следует необходимость с особой осторожностью подходить к проколам допросов: сделанные заявления определялись заданными вопросами, а затем преломлялись сначала через устный перевод с языка тюрки на русский, а затем через официальный формат письменного документа. Тем не менее трудно найти другие источники того же времени, которые позволили бы нам узнать что бы то ни было о семейной жизни ишанов, в отличие от образа, создаваемого жизнеописаниями или дидактическими трудами самих ишанов^708.

Самому ишану было 48 лет, он был грамотен, родился в деревне Дарбак Аймской волости Андижанского уезда и проживал недалеко оттуда, в местечке под названием Каш-тепе. У него было три жены, одна из киргизов, две другие - из ошских сартов, шесть дочерей и шесть сыновей. Он сообщил Лажечникову: «Я считаю себя иша-ном, или махсумом, потому что отец мой уже получил это звание в Бухаре». Сам он учился в Дарбакском мактабе, но ничего не сказал об обучении в медресе. Ему принадлежали 30 танабов земли и десять голов скота. Его последователи проживали не только в Андижанском уезде - он рассказал о том, как в течение последних тридцати лет он раз в два года отправлялся в Аулиеатинский уезд, где родилась его жена-киргизка. Он побывал там и в этом году, два месяца прожил в Карабурской волости у некоего Мурата Али Асса-нова, «обходя местных жителей по приглашению, собирая назир (пожертвования) и молясь Богу». Две из его жен, включая киргизку Хан Гуль из рода Агна (?), сопровождали его, вместе с одним из сыновей, Камалдином, и рядом прочих приверженцев. По просьбе киргизов из рода Досман (?) из шестого аула Аулиеатинского уезда он перебрался туда и остановился в мечети Шадман, молясь Богу и собирая назир. Он так же упомянул двух братьев, тоже ишанов, утверждая при этом, что давно не получал от них вестей - один брат, Хамид ишан, также проживал в Андижанском уезде в местечке под названием Домар, а другой, Таджи ишан, находился, по его расчетам, где-то в Семиречье^1. Протокол осмотра имущества ишана содержит описание книг, которые он привез с собой, включая «Хик-мат» Ходжи Ахмеда Ясави, неназванную религиозную книгу на языке тюрки, жизнеописание пророка Юсуфа на тюрки, комментарий к Корану на тюрки в двух частях, книгу, обозначенную по-русски как «Тикайдик» - вероятно, изложение богословских догм, известное как Аль-Акаид, и книгу, которую ведущий допрос записал как «Фарзгайп» - это Фарз-и Айн - сборник молитв на персидском и на тюрки. Дополняли этот набор «отрывки из легенды о богатыре Кер-Оглы». Этот текст, жизнеописание героя/святого Гёр-оглы, пользовался, как правило, большим влиянием среди туркменов. Отрывки из него использовались для исцеления больных и во время церемоний зикр, наряду с «Хикмат» Ясави^709 [710]. Большая часть этих книг, как видно, написана на тюрки - вероятно, потому, что это был единственный язык, необходимый ишану для работы с киргизами, хотя сам он, скорее всего, знал также персидский и арабский. Большинство из них - книги, отрывки из которых могут зачитываться на похоронах, во время церемоний в местах поклонения святым или при прочтении молитвы по требованию.

Показания ишана в отношении его перемещений подтвердил один из его последователей, Бай Умет Халпа, 43-летний киргиз из тех, кто помогал собирать назир для ишана. Он уже тридцать лет был знаком с ишаном и отметил, что тот отправлялся из Андижанского уезда в Аулиеатинский в момент перехода киргизов с летних на зимние (нижние) пастбища^1. Одна из жен ишана, Таджи Гуль Шамши-динова, родом из Оша, сопровождала его в Аулиеата. Грамотная 18-летняя «сартянка» вышла за него четырьмя годами ранее, хотя он забрал ее из родительского дома лишь за год до описываемых событий. Она рассказала, что он оставил свою старшую жену в Андижанском уезде и взял с собой ее и младшую жену, киргизку Хан Гуль. По ее словам, у него было много последователей в Оше и в Андижане, и среди киргизов он пользовался большим уважением. Она рассказала, как они прожили некоторое время у матери Хан Гуль, пока Из-райл-ишан собирал назир в Аулиеата. Она начисто отрицала какое-либо участие ишана в предполагаемом заговоре и сама подписала свои показания, продемонстрировав тем самым свою грамотность^711 [712]. Хан Гуль Адилева, младшая жена Ишана, шестнадцати лет от роду, было неграмотна. Он женился на ней тремя годами ранее и с тех пор она жила с ним в Оше. Она также говорила об уважении, которым он пользовался среди киргизов, отметив, что они приносили ему назир в виде скота (лошадей и овец) и что многочисленные больные приходили к нему за исцелением, и он читал над ними молитвы. Мать Хан Гуль, Сат Хан Базарова, подтвердила благочестивую репутацию Израйл-ишана и сообщила, что она получила от него очень большой калым за свою дочь: 30 голов крупного скота, 30 овец, 30 лошадей и 30 рублей деньгами^713.

Большая часть остальных показаний исходила от тех, кто называл себя последователями ишана, хотя некоторые также обличали его. Шормет Рахимбаев, сарт из Намангана, свидетельствовал, что он слышал «от киргизов Курмали и Арзикула, будто ишан неблагонадежен и требует уплаты долгов у местных киргизов»[714]. Кенжетай Хал-марзов утверждал, что «есть аулы, где у ишана нет ни одного мюрта (т. е. мюрида), например, аулы 1,2 и 3, в других их очень мало, например, в аулах 4, 5, 8 и 10. Только в трех аулах у ишана много мюртов, а именно в 6-м, 7-м и 9-м». Он считал, что обвинения против ишана злонамеренны^1. Хаким Шугубаев, 47 лет, свидетельствовал в пользу ишана, отметив, что был его мюридом на протяжении 20 лет, но бывший администратор Кенкольской волости, Шахедхан Сагындиков из рода Туйя-Тамра, богатый человек, владелец 300 овец и 571 лошади, сообщил, что он отказался стать мюридом^715 [716].

Хотя большая часть протокола допроса ишана связана с опровержением обвинений, выдвинутых против него (которые, по его словам, было злонамеренны и исходили от родственников его киргизской жены), в промежутках нам все же удается разузнать кое-что об источниках и природе его религиозного авторитета. Удивительно то, что нигде не упоминается его родословная или происхождение, помимо ссылки на обучение его отца в Бухаре. Этого обстоятельства, в сочетании с престижем, обеспеченным богатством его семьи -

0 котором говорит как размер выкупа за невесту, так и владение 30 танабами земли,- очевидно, было достаточно, чтобы претендовать на титул ишана и получить широкое признание в качестве такового. Скорее всего, он замалчивал свое обучение в медресе, думая, что оно может вызвать у русских подозрение; он утверждал, что его образование исчерпывается местным мактабом, но весьма вероятно, что он учился в Андижанском медресе. Интереснее всего, пожалуй, его регулярные поездки в Аулиеатинский уезд и его женитьба на киргизке, что говорит о том, как далеко за пределы Андижана распространялись его религиозный авторитет и связи, достигая киргизов и казахов южной степи. Мы также имеем возможность получить некое представление о его семейной жизни: старшая жена, предположительно - мать его шести сыновей, осталась в Оше, а он взял с собой двух младших жен, одну из городской семьи, достаточно грамотную, чтобы поставить свою подпись, другую - киргизку из аула. Была ли женитьба на ней рассчитана на то, чтобы закрепить влияние и почет, которыми он, судя по всему, пользовался

в некоторых киргизских аулах Аулиеатинского уезда? Если и так, то женитьба эта вышла боком, поскольку некоторые из ее родственников затаили на него обиду, возможно, на почве спора из-за денег. Образ ишана, который складывается из этих источников, в некотором отношении напоминает советскую пропаганду - богатый старик, у которого две из жен намного моложе его, собирает мзду с легковерных в обмен на молитвы, - и все же уважение, которое питали к нему многие киргизы, видимо, было искренним, они ценили его религиозные услуги и верили в его способность исцелять больных. Его кочевое и подвижное религиозное служение среди них очень напоминает деятельность бухарских улемов среди казахов в северной части эмирата, описанную в работе Аллена Франка^717.

На основании одного такого примера трудно сделать более широкие выводы о характере среднеазиатской суфийской практики и структуры связей, но, мне кажется, он ясно демонстрирует потенциал подобных колониальных источников для изучения повседневной религиозной практики и верований в Средней Азии - равно как и других аспектов истории, культуры и общественной жизни региона. Материалы такого рода широко распространены и в собраниях Ташкента, Алматы и Бишкека, наряду с русскими архивами хранятся, наверное, сотни, если не тысячи, таких дел, где на мгновение обнажаются местные религиозные и родственные связи, случайно попавшие в колеса колониальной администрации. Русские чиновники сами не всегда понимали, на что наткнулись (хотя не стоит недооценивать их образование и проницательность), но у историка часто есть возможность заполнить эти лакуны и получить более полную картину. Использование колониального знания - это не замена изучению источников на местных языках, однако оно может послужить ценным дополнением даже в таких областях, как история ислама в Средней Азии, где это знание, казалось бы, мало что может предложить.

Петр Литвинов

«ТАЙНАЯ ПОЛИЦИЯ» В РУССКОМ ТУРКЕСТАНЕ (1907-1917 ГГ.)

Проблема деятельности политического сыска в имперский период превратилась в настоящее время в «модную» тему для пишущей публики. К сожалению, среди множества работ, ей посвященных, господствуют дилетантские, поверхностные журналистские, публицистические, в крайнем случае - научно-популярные издания. Подлинно научных исследований по этой теме весьма немного. Особенно мало исследований о деятельности политического сыска в Туркестанском генерал-губернаторстве.

Митрополит Ташкентский и Среднеазиатский Владимир (Иким) писал негодующе о том, что «генерал фон Кауфман открыто заявлял: “Я не потерплю в Ташкенте ни архиерея, ни жандармов”»1. Следует отметить, что «первоустроитель» Туркестанского края, как называли Кауфмана современники, действительно добился своего, но лишь отчасти. Архиерей в регионе появился, поскольку в мае 1871 г. была учреждена Туркестанская православная епархия^718 [719]. «Св. Синод пытался настаивать на том, чтобы “кафедра” епископа находилась все-таки в краевом центре, но Кауфман твердо стоял на своем, доказывая, что пребывание архиерея в Ташкенте “породит в туземных жителях различные предположения и недоразумения”»[720]. В конце концов он добился поселения епископа Туркестанского и Ташкентского в городе Верном - столице Семиреченской области. В последующем туркестанские архиереи не раз будировали вопрос о перемещении «кафедры» в Ташкент, но так и не переехали в этот город.

Лучше обстояло дело с появлением в Туркестанском крае «жандарма». В течение 40 лет политический сыск в регионе отсутствовал. Несмотря на старания руководителей III отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии (СЕИВК) учредить свой «филиал» в Ташкенте, при Кауфмане они не смогли. Смерть «первоустроителя» фактически совпала с ликвидацией III отделения СЕИВК и передачей функций политического сыска в ведение Департамента полиции МВД, которое тоже приложило немало стараний к тому, чтобы учредить «охранку» в Туркестане. Однако Военное министерство, которому подчинялись все российские территории в Средней Азии, четверть века успешно противостояло таким поползновениям. Функции политического сыска в регионе в течение четырех десятилетий успешно исполняла общая (военная) полиция, разведывательное и контрразведывательное отделения Штаба Туркестанского военного округа. Мы располагаем множеством материалов, свидетельствующих об этом. Политический сыск туркестанской военной администрации эффективно велся и пресекал антигосударственные поползновения в среде русского населения, а также антирусские акции панисламистов, пантюркистов, пантуранистов.

Первая русская революция 1905-1907 гг. поставила в затруднительное положение политический сыск военной администрации Туркестанского края. И дело было не в настроениях коренного мусульманского населения, на которое, по мнению советских историков, она якобы благотворно повлияла. Отнюдь. Сегодня представляется очевидным, что коренное население Туркестана отнеслось к ней индифферентно. Хуже обстояло дело с пришлым населением и сосланными в регион самим же царизмом революционерами. Проявили себя националистически настроенные поляки, армяне, европейские евреи и др. Революционные настроения сумели проникнуть даже в части Туркестанского военного округа. Их нагнетали в крае эсеры, социал-демократы, анархисты, «дашнаки» и др.

Оказавшись в непривычной для себя ситуации туркестанская военная администрация, на наш взгляд, по-настоящему растерялась. Она почувствовала, что одна не сможет справиться с опасностью «революционной грозы» в крае. В октябре 1905 г. исполнявший должность туркестанского генерал-губернатора генерал-лейтенант

В.В. Сахаров обратился к министру внутренних дел А.Г. Булыгину с предложением помочь в «усилении» политического розыска в крае. Но Булыгин фактически к этому времени уже был уволен с должности, а пришедший ему на смену П.Н. Дурново не успел что-либо сделать, поскольку через пять месяцев после назначения был тоже уволен.

В конце апреля 1906 г. министром внутренних дел и одновременно председателем Совета министров стал П.А. Столыпин. Именно он своей переселенческой политикой привел к предельному обострению земельного вопроса в Туркестане, заложил «мину замедленного действия», которая сработала в 1916 г., поставив царизм на грань закономерной экономической, военной, политической и нравственной катастрофы.

Безусловно, Столыпин имел всю полноту информации о положении в Туркестанском крае, находил его непростым и даже опасным, однако сам не предлагал помощи потому, что все это происходило на территории конкурирующего с МВД Военного министерства, а также по причине занятости подавлением революции во внутренних губерниях самой России. Но МВД все же оказало помощь военной администрации Туркестанского края, направив сюда чиновника Департамента полиции МВД, Отдельного корпуса жандармов подполковника Л.А. Квицинского. Перед ним была поставлена задача - изучить всесторонне положение в крае, извлечь из него надлежащие выводы и доложить о них руководству МВД. Естественно, что Кви-цинский получил и задание по выявлению опасных революционных организаций в крае, особенно по деятельности краевого отделения Всероссийского железнодорожного союза и его вдохновителей -эсеров. Вместе с ним в Туркестан выехала группа опытных филеров-унтер-офицеров.

Позже туркестанский генерал-губернатор А.В. Самсонов утверждал, что Квицинский больше сидел и «ковырялся» в бумажках, чем руководил обысками и облавами на революционеров. И тут он был в корне не прав. Генерал-кавалерист мыслил по-военному - надо было действовать решительно и атаковать противника. Квицин-ский же, как истинный профессионал политического сыска, работал, как и положено человеку его дела, незаметно, тихо, спокойно, без лишней спешки и суеты. Он подготовил два солидных отчета, сумев соединить в них обрывочные данные, представленные «военной» полицией, жандармско-полицейскими управлениями двух туркестанских железных дорог, сведения, собранные его филерами, и придать им необходимую логику. Квицинский сумел так осмыслить весь собранный материал, что его отчеты подобно зеркалу отразили всю тайную деятельность революционных «пропагаторов» и террористов из управляемого эсерами Туркестанского отделения Всероссийского железнодорожного союза, а также - социал-демократических групп.

Поскольку подрывная деятельность «Союза» зиждилась на контингенте рабочих и служащих Средне-Азиатской железной дороги, управление которой находилось в Асхабаде, то Квицинский преимущественно находился со своей «бригадой» в Закаспийской области, где ему помогали чины жандармско-полицейского управления Среднеазиатской железной дороги. И в отчетах Квицинского также преимущественно речь идет об этой части Туркестанского края. На основе собранных сведений Квицинский позже нанес сокрушительные удары по эсеровским центрам и группам Туркестанского отделения Всероссийского железнодорожного союза, вследствие чего почти все лидеры отделения «Союза» были выслежены и арестованы. Была разгромлена эсеровская подпольная типография в Ас-хабаде, в которой было обнаружено множество брошюр, листовок, прокламаций и т.п. Мы полагаем, что тут не нужна конкретика (ее много) - тут нужен больше сам факт такого успеха сыщика-профес-сионала и его сотоварищей.

После закаспийских «погромов» эсеров, Квицинский без труда выследил и арестовал большинство членов Туркестанского комитета РСДРП, заседавших в Ташкенте, а равно и много местных организаций, в том числе Самаркандскую и Пишпекскую. Факт таких успехов Квицинского признавали и историки КПСС^721. Туркестанские военные просто дивились тому, как можно исподволь, незаметно подготовить такие мощные и эффективные удары по революционному противнику. Вместе с тем они выражали недовольство тем, что «приезжий», представлявший вместе с соратниками чужое ведомство, естественно не беспокоясь о том, какие результаты будет иметь его розыскная деятельность, нанес удары и по конкретным интересам края, «оголив» посредством арестов рабочих и служащих многие подразделения двух туркестанских железных дорог, заменить которых быстро было трудно или некем. К тому же подрывная деятельность революционеров в крае, несмотря на произведенные Квицинским аресты, продолжалась, хотя и явно в меньшей мере.

Поэтому 31 декабря 1906 г. исполнявший должность туркестанского генерал-губернатора генерал-лейтенант Е.И. Мациевский обратился в МВД с просьбой помочь средствами в борьбе с антиправительственными силами в крае. Следует отметить, что ни Сахаров, ни Мациевский при этом не ставили перед МВД вопроса об учреждении его органов в Туркестане. Столыпин, получив телеграмму Ма-циевского, понял, что пришло время наступать на Военное министерство. В тот же день, 31 декабря 1906 г., он направил военному министру А.Ф. Редигеру письмо, в котором ставил вопрос о необходимости учреждения в Туркестанском крае полноценного жандармского надзора.

Нам приходилось писать в связи с этим о том, что «поскольку в то же самое время Столыпин усилил натиск на царя в вопросе о передаче Туркестанского края в ведение МВД, то военному министру нетрудно было понять, сколь далеко идущие планы в отношении Туркестана вынашивает министр внутренних дел. А.Ф. Редигер осознавал, что учреждением филиалов Департамента полиции МВД Столыпин хочет быстро создать в Туркестанском крае опорные пункты своего будущего владычества над ним^722.

Действительно, Столыпин надеялся наконец-то, после долгих лет бесполезных интриг, добиться передачи Туркестанского края из подчинения Военному министерству в ведение МВД. Однако эти планы остались нереализованными. 30 июля 1907 г., царь отказал Столыпину в его притязаниях на Туркестанский край, отложив решение вопроса на два года, а по сути, на неопределенное будущее^1. Это был сильнейший удар по позициям Столыпина. Русские военные в очередной раз одержали победу над МВД. Однако, отстояв Туркестанский край, они тем не менее по-прежнему надеялись на помощь МВД в борьбе с ростом революционного движения в регионе в среде русскоязычного населения, долгое время считавшегося главной опорой царизма в его противостоянии с многомиллионным коренным мусульманским населением края.

Обращаться опять по этому поводу в Министерство внутренних дел пришлось новому туркестанскому генерал-губернатору Н.И. Гродекову. Он направил свои соображения по вопросу об организации в Туркестанском краве жандармского надзора военному министру Редигеру и министру внутренних дел Столыпину. Гродеков писал: «Включение Туркестанского края в район ведения соседних с краем жандармских управлений, по моему мнению, не достигло бы цели... Организация отдельных жандармских управлений в областях края, по типу губернских жандармских управлений, представляется, по моему мнению, слишком сложной и громоздкой, по сравнению с теми задачами, которые она должна преследовать»[723] [724]. Что касается учреждения краевого жандармского управления, то, по мнению туркестанского генерал-губернатора, это было «сложным и дорогостоящим механизмом». Гродеков предлагал учредить в регионе самостоятельный орган политического надзора, подчиненный местной военной администрации и включающий в свою деятельность соответствующие функции общей (военной) полиции края и жандармско-полицейских управлений двух туркестанских железных дорог. Любопытно, что, несмотря на критику действий Квицинского, он предлагал направить в край для организации органов политического розыска именно его, указывая, что является вполне «возможным присвоить ему звание чиновника особых поручений при Генерал-Губернаторе по полицейской части или же, как это установлено на Кавказе, звания Заведующего Особым отделом Канцелярии, в качестве помощника Управляющего моей Канцелярией по полицейской части»1.

Гродеков выступал за учреждение органов политического сыска в Туркестанском крае, подчиненных не Министерству внутренних дел, а военному ведомству. При этом он предлагал выделить ему по смете Департамента полиции МВД 30 тыс. руб., подчеркивая, что учреждение краевого жандармского управления обойдется дороже. Туркестанский генерал-губернатор прилагал и «Приблизительную смету расходов по организации розыскной части в Туркестанском крае»[725] [726]. Петербургская бюрократия в МВД и Военном министерстве приступила к обдумыванию предложений туркестанского генерал-губернатора. И, как обычно, она не форсировала ход их рассмотрения, ожидая, какой шаг предпримет каждое из конкурирующих ведомств. Возможно, и сам Гродеков не стал бы форсировать развитие событий. Однако к этому времени эсеровские террористы убили одного из видных администраторов края - начальника Средне-Азиатской железной дороги, генерал-майора Ульянина. Получив депешу из Асхабада об этом, туркестанский генерал-губернатор направил срочные телеграммы военному министру и министру внутренних дел об обострении ситуации в крае и просил ускорить достижение взаимной договоренности о направлении в Туркестанский край новой бригады профессионалов политического сыска МВД.

По распоряжению военного министра, Азиатский отдел Главного штаба подготовил «докладную» записку: «Об организации политического надзора в Туркестанском крае». Изложив позицию туркестанского генерал-губернатора, он рекомендовал военному министру приступить к консультациям с МВД по данному вопросу. Редигер прислушался к мнению своих специалистов. Первым результатом этих консультаций было то, что МВД направило в Туркестанский край новую бригаду специалистов политического сыска, но во главе не с Квицинским, а подполковником Отдельного корпуса жандармов А.Т. Васильевым в сопровождении двух ротмистров и нескольких опытных филеров. Команда Васильева прибыла в Ташкент и устроилась в Канцелярии туркестанского генерал-губернатора со статусом «Особого отдела» при ней. Изучив обстановку на месте, Васильев доложил в Департамент полиции МВД, что организация политического розыска в Туркестанском крае давно назрела, но он должен быть поставлен «в распоряжение генерал-губернатора»1.

В начале октября 1907 г. Гродеков обратился с новым письмом к Редигеру и Столыпину, в котором признавал работу прибывшей бригады из МВД «бессистемной и отрывочной», указывая, что она «не может дать серьезных результатов». Он крайне негативно расценил деятельность железнодорожной жандармерии и в итоге настаивал на подчинении политического сыска в Туркестанском крае в виде «особого отдела» Васильева при краевой Канцелярии и органов, затеваемых им для учреждения, только военной администрации края^727 [728]. Гродеков полагал, что после того, как царским указом от 30 июля 1907 г. передача края в ведение МВД была отсрочена фактически на неопределенный период (несмотря на установленный в нем 2-летний срок), можно было занять более наступательную позицию.

Но «наверху» были иные мнения. После третьеиюньского (1907 г.) переворота Россия вступила в полосу оголтелой и махровой реакции, возглавляемой министром внутренних дел и «премьером» Столыпиным. Последний дал указание заняться вопросом об учреждении органов политического сыска МВД в Туркестанском крае своему заместителю, директору Департамента полиции МВД А.А. Макарову. Ознакомившись с письмом Гродекова от 6 октября 1907 г., Макаров 14 октября обратился к исполнявшему должность военного министра, генералу А.А. Поливанову с предложением создать в Ташкенте постоянный центральный розыскной орган для всего Туркестанского края, который состоял бы в распоряжении местного генерал-губернатора и осуществлял политический розыск под непосредственным руководством Департамента полиции^729. При этом Макаров присовокуплял, что такое решение давно назревшего вопроса послужит взаимному удовлетворению обоих ведомств, так как «Департамент полиции желает всеми средствами прийти на помощь местным властям в борьбе с революционным движением». Поливанов передал письмо Гродекова от 6 октября 1907 г. и отношение Макарова от 14 октября 1907 г. в Азиатский отдел Главного штаба для подготовки соответствующей «докладной записки». Одновременно копия письма Макарова была направлена туркестанскому генерал-губернатору Гродекову «для ознакомления» и представления своих соображений по данному вопросу.

Не дождавшись ответа от Гродекова, Азиатский отдел 2 ноября 1907 г. составил «докладную записку» на основании его первого обращения - «По поводу письма туркестанского генерал-губернатора

0 поддержании его ходатайства по делу об организации политического надзора в Туркестанском крае». В документе он приходил к «мнению» (так обычно назывались в документах заключение или выводы) о том, чтобы принять содержание письма Гродекова от 6 октября 1907 г. «в соображение», но затребовать от него специальные дополнительные суждения по рассматриваемой проблеме.

Туркестанский генерал-губернатор долго их не высказывал, в связи с чем начальник Азиатского отдела Главного штаба, полковник Цейль 14 февраля 1908 г. телеграфировал Гродекову, предлагая ему ускорить решение вопроса. 16 февраля того же года главный начальник Туркестанского края направил военному министру рапорт, в котором указывал, что присланные во вверенный ему край Министерством внутренних дел чины Департамента полиции МВД представляют собой лишь «разведочный орган», который не сможет заменить общую полицию и железнодорожную жандармерию в деле политического розыска. Поэтому Гродеков предлагал «учредить Туркестанское жандармское учреждение по типу губернских жандармских управлений», в которое по причине отсутствия в казне достаточных средств можно преобразовать одно из железнодорожных жандарм-ско-полицейских управлений края. Генерал-губернатор указывал, что штаб-квартиру Туркестанского жандармского управления лучше всего разместить в Ташкенте и дополнить его штат двумя должностями помощников начальника Туркестанского жандармского управления, 5 обер-офицерами (по числу областей края), а также одним вахмистром и десятью унтер-офицерами. Гродеков предлагал назначить содержание чинам Туркестанского жандармского управления в размере, которое выделяется в год такому же в Тифлисе^1.

Таким образом, туркестанский генерал-губернатор проявлял похвальную скромность в требованиях, приравнивая «среднеимперское» губернское жандармское управление (с территорией во много раз меньшей, чем ареал Туркестанского генерал-губернаторства) к краевому, призванному обеспечивать политический розыск в 5 областях, суммарный территориальный размер которых превышал даже Русский Кавказ. Но скромность требований Гродекова была понятна - при всей сложности революционного напряжения в Туркестанском крае, оно все же было гораздо меньшим, чем таковое в Черноморско-Каспийском регионе. Естественно, что в своем рапорте Гродеков допускал лишь один вариант решения вопроса: подчинение Туркестанского жандармского управления военным властям края.

7 марта 1908 г. Азиатский отдел Главного штаба подготовил новую «докладную записку» по вопросу «Об организации политического надзора в Туркестане», в которой рекомендовал, учитывая неопределенность позиции Гродекова, предлагавшего 6 октября 1907 г. одно, а 16 февраля 1908 г. - нечто противоположное, а также то, что эта позиция не рассматривалась в Совете туркестанского генерал-губернатора, сообщить министру внутренних дел, чтобы учрежденное им представительство в Средней Азии «продолжало намеченную организацию созданием подчиненных розыскных органов в виде или жандармских управлений, или небольших наблюдательных пунктов, в зависимости от тех средств, которые могут быть ассигнованы на этот предмет»[730] [731].

Исполнявший должность военного министра Поливанов последовал рекомендации Азиатского отдела Главного штаба и распорядился уведомить Гродекова о том, что Военное министерство «замораживает» положение, сложившееся на 2 ноября 1907 г., при котором в крае образуются органы Департамента полиции МВД в лице Туркестанского районного охранного отделения, а также розыскных пунктов, подлежащих учреждению в будущем. 9 марта 1908 г. Главный штаб исполнил распоряжение «зиц»-министра. Но 65-летнему Гродекову, в это время покидавшему должность, было уже все равно, как и о чем договорились между собой МВД и Военное министерство. 12 марта 1908 г. в рапорте военному министру он посоветовал тому непременно попросить МВД направить в Туркестанский край 5 жандармских офицеров - по числу областей в нем. После этого Гродеков передал дела «исполняющему должность» главного начальника края генерал-лейтенанту Кондратовичу и покинул Туркестан.

26 марта 1908 г. военный министр в письме Столыпину, просил направить в Туркестанский край 5 офицеров Отдельного корпуса жандармов, которые могли бы возглавить политический розыск в каждой из областей региона. Однако 3 мая 1908 г. «товарищ» министра внутренних дел, командир Отдельного корпуса жандармов, генерал-майор В.Ф. Джунковский писал военному министру А.Ф. Ре-дигеру о том, что Столыпин распорядился направить в Туркестан только трех жандармских офицеров - ротмистра Миклашеского и штаб-ротмистров Воронича и Коробчакова. При этом он ссылался на отсутствие у МВД средств для того, чтобы выполнить все требования туркестанской военной администрации в полном объеме^732. 12 мая 1908 г. Главный штаб сообщил об этом исполняющему должность туркестанского генерал-губернатора Кондратовичу, который воспринял все это как свершившийся факт, не требующий никаких дополнительных разъяснений.

Таким образом, Военное министерство вынуждено было уступить МВД в решении вопроса о том, кому будут подчиняться органы политического надзора и розыска в Туркестанском крае. Подобно всем прочим жандармским управлениям Российской империи, они находились в ведении Департамента полиции МВД (его Особого отдела), однако при этом они находились в значительной зависимости от военной администрации Туркестанского края, поскольку должны были учитывать специфику «военно-административного» управления, а равно и все иные особенности среднеазиатской действительности.

Для того чтобы ускорить процесс образования органов Департамента полиции МВД в Туркестанском крае, на месте приспособить их к существующей в нем административной системе, найти для этих органов подобающую «нишу», по личному распоряжению самого Столыпина в Среднюю Азию был направлен «бывалый турке-станец» Квицинский, который и возглавил Туркестанское районное охранное отделение, занявшись подготовкой образования розыскных пунктов МВД в городах Верном и Асхабаде.

Первая серьезная инспекция деятельности образованных МВД органов Департамента полиции в Туркестанском крае состоялась осенью 1909 г., когда Столыпин направил туда заведующего Особым отделом Департамента полиции МВД, Отдельного корпуса жандармов, полковника Е.К. Климовича. Туркестанская военная администрация встретила главного «особиста» МВД прохладно, однако ни в чем не препятствовала его работе, иногда, по просьбе последнего, оказывая ему необходимую помощь. В Ташкенте смирились со всем происшедшим в деле организации политического сыска в Туркестане по общегосударственному образцу.

На основании вышеизложенного есть все основания прийти к выводу о том, что военная администрация Русского Туркестана долгое время обходилась без организованного по общеимперским стандартам политического сыска, что отнюдь не мешало ей исполнять его функции как по отношению к коренному, так и пришлому населению. Однако рост революционно-освободительного движения в России начала ХХ в. не мог не распространиться и на внешне спокойный Туркестан. Военная администрация региона была озабочена не умонастроениями коренного мусульманского населения, чуждого революционным идеям, а их распространением среди русскоязычных жителей края, преимущественно ссыльных интеллигентов и рабочих. Не обладая опытом борьбы с такого рода идеями, особенно их реализацией в виде террористических актов, военные власти обратились за помощью к многоопытному в таких делах МВД. В результате длительных обсуждений и согласований в Туркестанском крае был учрежден орган политического сыска общеимперского образца - Туркестанское районное охранное отделение. Последние нескольких десятилетий своего существования в составе Российской империи Туркестан начал жить в условиях бдительного надзора с ее стороны. Однако это не спасло прогнивший, ненавистный царский режим от позорного и полного краха как по всей стране, так и в Туркестанском крае.

Руслан Мурадов

РИЧМОНД ШЕКСПИР В БОЛЬШОЙ ИГРЕ

В августе 1907 г., Санкт-Петербург и Лондон достигли соглашения о разграничении сфер своих интересов в Центральной Азии, прекратившего англо-русское соперничество в борьбе за восточные колонии. Вскоре появилось исследование, основанное на тщательном анализе русских и английских источников по этому вопросу, которое осуществил военный востоковед, путешественник, публицист и переводчик, генерал-майор Генерального штаба Михаил Владимирович Грулев. Он пришел к выводу, что вступление России на арену Средней Азии не было делом обдуманной дальновидной политики, а явилось лишь «импульсом естественных причин». Все это, однако, привело к тому, что Россия заняла угрожающее положение в отношении Индии^1. Много лет спустя острейшие политические коллизии XIX в. будут названы романтическими конфликтами викторианской Большой Игры, которые меркнут на фоне советского вторжения в Афганистан^733 [734], а также нынешней масштабной кампании сил НАТО по урегулированию внутриафганских противоречий и поддержанию мира в этой истерзанной войнами стране.

В начале XXI в. Россия, пережившая крах коммунизма и в ходе распада СССР отказавшаяся от всех своих завоеваний в Средней Азии, по-прежнему остается важным игроком на этом поле. Иные политологи склонны даже говорить о новой фазе Большой Игры, возобновившейся после нескольких десятилетий монополии Москвы на доступ в регион^1. Однако нынешняя реальность весьма далека от коллизий XIX в., и та, теперь уже легендарная, Большая Игра стала не более чем страницей истории. С распадом двух великих держав их колониальный опыт отошел в сферу сугубо научного знания. Этот опыт, активно обсуждаемый в рамках академических дискуссий, во многом спровоцированных известной книгой Эдварда Саида^735 [736], отнюдь не исчерпывается эпохой империализма. Последствия событий полуторавековой давности и по сей день влияют на жизнь постколониальных обществ, а имперский синдром, меняя обличья, по сути своей сохраняется в сознании стремящихся к гегемонии общественных групп, будь то американские глобалисты, великорусские шовинисты или мусульманские радикалы. С одной стороны, новое обострение «конфликта цивилизаций» дает прекрасную пищу для культурологов, а с другой - стимулирует исторические изыскания, заставляя более внимательно анализировать факты прошлого. Один из них связан с именем почти забытого, но незаурядного и вполне успешного британского участника Большой Игры, каковым был сэр Ричмонд Шекспир (1812-1861).

Самая яркая страница его жизни, принесшая ему в 29-летнем возрасте титул баронета, связана с его успешной дипломатической миссией в Хиву в 1840 г. с целью освобождения русских, захваченных на окраинах Российской империи - в основном в северо-восточной акватории Каспийского моря и в низовьях Урала - и обращенных в рабство. В этой связи он упоминается в большинстве исследований, посвященных англо-русскому соперничеству в первой половине XIX в., а также путешествиям европейцев в Среднюю Азию. Его путевой дневник был опубликован под названием «Записки о путешествии из Герата в Оренбург в 1840 г.» в июньской книжке «Эдинбургского журнала Блэквуда»1 - в тот самый месяц, когда в далекой Бухаре эмир Насрулла, вдохновлённый разгромом англичан в Афганистане, казнил двух взятых им в плен британских офицеров - полковника Чарльза Стоддарта и капитана Артура Конолли. На таком фоне путешествие Шекспира в Хиву выглядит относительно безопасным и даже несколько романтичным, хотя это было далеко не так. Он рисковал не меньше своих погибших сослуживцев, просто удача оказалась на его стороне.

Лейтенант Шекспир был не первым англичанином, который прошел через страну туркмен в первой половине XIX в. До него здесь уже побывали миссионер Джозеф Вульф (1831 г.), лейтенант Александр Бёрнс (1832 г.) и капитан Джеймс Аббот (1840 г.); вскоре после Шекспира - полковник Чарльз Стоддарт и капитан Артур Конолли (1841 г.), а также сотрудник британского посольства в Тегеране Уильям Тейлор Томсон (1842 г.), сопровождавший специального персидского посланника, отправленного в Хиву шахом Ирана с целью добиться освобождения своих подданных, попавших в рабство^737 [738]. 40 лет спустя санкт-петербургский корреспондент лондонской газеты «Глоб» Чарльз Марвин, говоря о своих соотечественниках, писал: «Все они были хорошо встречены туркменами-сарыками, проживавшими тогда в оазисе». Неудивительно, что опубликованные по свежим следам отчеты об их путешествиях не произвели никакого впечатления на читателей, потому что в них, по мнению журналиста, не было ничего о подстерегающих их опасностях.[739]

В течение 1839 г. Британия оккупировала Афганистан, что, конечно, способствовало росту ее авторитета в Средней Азии, где всегда уважалась сила. Но даже после ухода англичан в результате их поражения в Первой англо-афганской войне тот же преподобный Джозеф Вульф был хорошо принят в Мерве, через который он вторично проезжал в 1845 г., пытаясь узнать что-либо о судьбе Стоддарта и Конолли. «Вульф был первым и последним, кто побывал в Мерве, -писал Марвин, - потому что начиная с этого времени и вплоть до путешествия в Хиву Арминия Вамбери в одежде дервиша в 1863 г. Средняя Азия оставалась для европейцев закрытой книгой»1. Вот почему любые свидетельства очевидцев первой половины XIX в. на Западе были тогда единственными источниками достоверных сведений о Туркестане. Они и сегодня проливают свет на многие эпизоды истории этого региона, его топонимию и топографию, так как сохранили для потомков имена и образы людей того времени, черты культуры, детали быта и подробности жизни, почти забытые прежде всего из-за отсутствия развитой письменной традиции в самой Средней Азии.

Между тем публикация дневника Шекспира в 1842 г. вызвала крайне негативную реакцию в России. По словам путешественника и писателя Егора Ковалевского, этот «коротенький путевой журнал исполнен ошибок и, конечно, мало прибавит сведений к тем, которые мы имеем о пройденных им местах; названия многих мест до того изменены, что очень часто не можно догадаться, о чем, или о ком он говорит»[740] [741]. А геолог и географ Иван Мушкетов, характеризуя сочинения Аббота и Шекспира, писал: «Оба они - просто английские шпионы, географические отчеты которых мало содержательны и не внушают большого доверия... многие сведения их положительно ложны»[742]. Молодой востоковед Николай Веселовский в своей магистерской диссертации, посвященной в основном новой истории Хорезма, рассказывая об Алла-Кули-хане, приводит в числе источников «Описание Шекспирова пути в “Blаckwood Magazine». Однако, пользуясь этим документом, будущий выдающийся русский востоковед крайне предвзят в его оценке, называя его «пустым»1. В этом он вовсе не был оригинален: значительная часть интеллигенции в России второй половины XIX в. была охвачена англофобией, вполне сопоставимой с нынешним антиамериканизмом.

Неудивительно, что и другие серьезные авторы дали в свое время уничижительную оценку не только дневнику, но и самой миссии Шекспира, повторявшуюся затем в целом ряде советских публикаций на протяжении ХХ в. уже без обращения к первоисточнику^743 [744]. Нынешняя историческая дистанция позволяет и текст Шекспира воспринимать без прежнего предрассудка. Странно было бы сегодня отрицать, что дневник английского офицера представляет собой достаточно яркий и выразительный исторический документ, иллюстрирующий типичное европейское восприятие Востока в колониальную эпоху. Иначе говоря, это наглядный продукт ориентализма в том смысле, который принято вкладывать в этот термин после Э. Саида. С другой стороны, перед нами бесценный источник по истории Средней Азии в тот достаточно «темный» период, который хуже всего отражен в историографии. Этот факт отмечают все современные исследователи, которые сталкиваются с серьезными трудностями, опираясь лишь на очень скудный набор нарративных материалов, в основном персидских, хивинских и русских, при отсутствии хроник собственно на тюркских языках и данных по археологии XVIII-XIX вв.[745]

В ХХ в. историкам удалось в общих чертах описать эту эпоху, но слишком многое оказалось забытым, искаженным и неточным. Не способствовали углубленным исследованиям и методологические установки советской исторической науки, а также сугубо идеологическое недоверие и нередко пренебрежение западными источниками - впрочем, как мы видели, такая традиция в России идет еще с XIX в. Дневник Шекспира, а точнее, отношение к нему служит прекрасной иллюстрацией этих проблем русской и советской историографии.

Кем же был сэр Ричмонд Кэмбелл Шекспир, заслуживший славу и уважение в Англии и до сих пор критикуемый или, что еще хуже, замалчиваемый в России? Он родился в Индии в семье британского колониального чиновника, состоявшего на административной службе в Бенгалии. В пятилетнем возрасте приехал в Англию вместе со своим двоюродным братом Уильямом Мейкписом Теккереем. Будущий классик английской литературы был всего на год старше Ричмонда, но они учились вместе в подготовительной школе в графстве Гемпшир. Оба мальчика в 1822 г. поступили в Чартерхауз - одну из девяти старейших мужских привилегированных школ Англии. Дальнейшие судьбы кузенов разошлись: Шекспир избрал карьеру военного, Теккерей поступил в Кембриджский университет, стал литератором и больше никогда не был в Индии. Ричмонд поступил в военный колледж Ост-Индской компании в Аддискомбе. Получив звание младшего лейтенанта бенгальской артиллерии, он прибыл в Индию через 12 лет после того, как оставил ее ребенком, и служил на различных военных базах в Бенгалии до 1837 г., когда был назначен помощником губернатора в Горакхпур - небольшой город на северо-востоке Индии. Через год, вернувшись к военным обязанностям, он прошел в составе индусской армии до Кандагара, взятого англичанами 25 апреля 1839 г. Уже несколько месяцев шла Первая англо-афганская война, и Шекспир принял участие в походе на Гиришк - сравнительно крупное афганское торговое и ремесленное поселение, где укрывались непокорные баракзайские правители Кандагара. 29 мая Шекспир вернулся в Кандагар, а через месяц был назначен политическим помощником майора бенгальской артиллерии Эллиота Д’Арси Тодда (1808-1845), отправленного с миссией в Герат, ко двору шаха Камрана.

Ост-Индская компания, которая еще в 90-е гг. XVIII в. совершила свое первое вмешательство во внутренние дела Афганистана, вела поэтапный захват этой страны и после побед на юге стремилась подчинить себе Герат, важнейший стратегический пункт на путях в Среднюю Азию. Россия, конечно, не желала перехода Герата под контроль англичан, считая это опасным для своих интересов в регионе. После взятия Кандагара гератский везирь Яр Мухаммед, которому принадлежала фактическая власть в Герате при Камран-шахе, решил предупредить опасность дипломатическим путем и постараться договориться с англичанами. Он обратился к ним с просьбой прислать представителя для переговоров, в ответ на которую и была отправлена миссия майора Тодда. 13 августа 1839 г. был заключен «дружественный договор», по которому Ост-Индская компания обязывалась оказывать Камрану помощь деньгами, оружием и т.п., а внешняя политика правителя Герата должна была полностью контролироваться англичанами^1. Тодд, Шекспир и еще четверо прибывших с ними английских офицеров остались в Герате на постоянную службу. Как свидетельствовал один из афганцев, задержанных русскими вместе с капитаном Абботом весной 1840 г., «в управление народом они не вступаются. Но иногда ходатайствуют

0 некоторых известных им людям. ...один из них, именно Шекспир, измеряет землю и проверяет расстояние между селениями и урочищами. Вообще англичане устраивают в Герате порядок, спокойствие и безопасность»[746] [747]. В обязанности Шекспира входило также обучение гератских солдат артиллерийскому делу и их строевая подготовка.

Английская миссия просуществовала там чуть больше двух лет: в ноябре 1841 г., после того, как стало известно, что в Кабуле убит А. Бёрнс, англичане изгнаны и власть перешла в руки афганских повстанцев, Яр Мухаммед потребовал от майора Тодда немедленно покинуть Герат.

Но все это было потом. А в конце 1839 г., стремясь опередить русских в Хиве и еще ничего не зная о серьезных проблемах, в которых увязла направленная туда военная экспедиция под командованием Оренбургского генерал-губернатора Василия Перовского, Тодд послал к хивинскому правителю Алла-Кули своего подчиненного Джеймса Аббота. Ему предстояло убедить хана в необходимости освобождения всех русских пленников, чье многолетнее содержание в рабстве провоцировало нежелательную для англичан активность России. Аббот с небольшим отрядом нанятых афганцев покинул Герат 24 декабря, и, так как больше четырех месяцев от него не было никаких вестей, Тодд решил отправить на его поиски Шекспира, которому предстояло также взять на себя решение тех политических задач, с которыми, скорее всего, не справился его предшественник. Шекспир со своим эскортом из 35 афганцев выехал из Герата 14 мая 1840 г., через 9 дней достиг Мерва, а 12 июня прибыл в Хиву. Аббота он там не застал, но узнал о том, что коллега-офицер после того, как не смог добиться освобождения хотя бы одного русского раба, отправился в сторону России, однако в пути подвергся нападению бандитов и был ранен. «Тут-то для честолюбивого Шекспира и был шанс, - отмечает английский историк Питер Хопкирк. - Высокий, представительный, красивый лицом и с прекрасной фигурой, всем своим внешним обликом человека, привыкшего командовать, Шекспир, видимо, произвел на хана большее впечатление, чем довольно застенчивый и серьезный Аббот. Сделать такое предположение позволяют и результаты его визита. Шекспир просто не мог выбрать более благоприятного момента для приезда в Хиву и попытки убедить хана освободить русских рабов. Известие о полном масштабе катастрофы, постигшей русских в снегах на севере, только что достигло столицы, и хивинцы бурно радовались тому, что называли грандиозной победой. Однако сам хан не был столь уверен - его беспокоило, какие следующие шаги предпримут русские. Его весьма тревожило предупреждение Аббота, что если русские при первой попытке потерпят крах, то вернутся с неизмеримо большими силами. Все это серьезно облегчало задачу Шекспира на переговорах»1.

В своем дневнике он не приводит никаких подробностей бесед с хивинским правителем и умалчивает о том, как именно ему удалось внушить Алла-Кули-хану, что русские силы останутся в пределах своей территории, только если хивинцы освободят всех их подданных, томящихся в рабстве. «Однако, - отмечает П. Хопкирк, - как выяснилось позднее, он, как и Аббот, значительно превысил данные ему полномочия, использовав в качестве приманки договор между Хивой и Британией. Это был не первый и не последний случай, когда участники Большой Игры действовали якобы от имени своего правительства, чтобы добиться преимущества над противником»[748] [749]. Впрочем, после того как хан сдался и 19 июля 1840 г. обнародовал свой фирман (указ), которым под страхом смертной казни всем его подданным запрещалось нападать на русских и торговать ими^750, Шекспир приложил немало усилий, чтобы собрать россиян, оказавшихся в хивинских владениях и обеспечить их безопасность на пути в Россию.

К 14 августа ему удалось найти 416 заключенных - почти всех, кто там пребывал в безнадежном рабстве. Освободив этих несчастных людей, он успешно провел их через пустыню, пренебрегая опасностью со стороны не признававших никакой власти воинственных местных племен, и 1 октября передал освобожденных русским властям в Оренбурге. Через несколько дней он поехал на почтовых в Москву и продолжил путешествие до Санкт-Петербурга, куда прибыл 3 ноября, удостоился чествования и был принят императором Николаем I. Царю ничего не оставалось, как выразить признательность англичанину за освобождение такого большого числа православных. Как пишет Хопкирк, «Царь пришел в бешенство от поступка молодого английского офицера, о котором его никто не просил, но который теперь стал всемирно известен. Ведь он, как и надеялись начальники Шекспира, весьма эффектно лишил Санкт-Петербург какого бы то ни было предлога для нового продвижения в сторону Хивы»1.

Из российской столицы Шекспир отправился в Лондон. 31 августа 1841 г. тогда еще совсем юная королева Виктория возвела его в рыцарское достоинство и он прибавил к своему имени титул сэр. Его дальнейшая жизнь была тесно связана с Британской Индией и подчиненными ей индийскими княжествами. Он проявил себя как храбрый офицер на полях сражений в ряде мелких войн, которые Ост-Индская компания вела против антиколониальных выступлений индийцев. В боях был ранен и получал военные медали, очередные воинские звания, дослужившись до бригадного генерала. После смерти кузена, отдавая дань его памяти, Теккерей написал: «Он всегда готов был протянуть руку тем, кто в этом нуждался. Милостивой судьбой ему выпало спасать вдов и пленников. Где еще они нашли бы защитника более галантного, покровителя более привязанного и заботливого?»[751] [752]

Что касается истории с освобождением русских рабов, то в ней гораздо больше такого, о чем Шекспир, скорее всего, никогда и не знал, так как в дальнейшей своей жизни был слишком далек от России: это умышленное искажение фактов, умолчания и лживые инвективы, которые появлялись с целью дискредитации англичан, а также отрицания его личного участия в этом деле. Надо признать, что эта цель была в общем достигнута: последующие поколения русских/ советских исследователей охотно впадали в заблуждение, опираясь не только на прежние публикации, но и на документы в архивах, изобилующие непроверенными, противоречивыми и ошибочными данными. Даже в серьезных современных исследованиях повторяются старые мифы. В одной из таких работ утверждается, например, что поход Перовского, обернувшийся для него несмываемым позором, произвел сильное впечатление на хана, после чего, дескать, он и освободил многих русских невольников^753.

Но и Шекспир в своем дневнике был по-своему пристрастен. Так, он вовсе не упоминает другого активного участника описываемых событий, хотя тот и находился в Хиве одновременно с ним, и, более того, некоторые авторы пытались именно ему приписать заслуги английского офицера. Речь идет о корнете Аитове, известном также под именами Мухаммед-Шериф и Кара-Дилмач (досл.: Черный переводчик). Калмык (или ногаец) на русской службе, он находился в Хиве все первое полугодие 1840 г., когда туда прибыли сначала Аббот, а затем Шекспир. Но, очевидно, либо хивинцы по каким-то соображениям не давали им возможности общаться, либо Шекспир сам не счел нужным упоминать об Аитове. В этой связи представляет интерес свидетельство участника неудачного похода русских на Хиву, впоследствии генерал-лейтенанта Генерального штаба, крупного военного историка и востоковеда Михаила Игнатьевича Ива-нина: «Первый шаг к примирению хан начал через корнета Аитова, который 8 января был захвачен в плен киргизами и отвезен в Хиву. ...Внушения Аитова о милосердии русского императора, об умеренности наших требований склонили хана к началу переговоров. К этому же побуждали его и прибывшие из Герата англичане Аббот и Шекспир. Через своих посланных, прибывших в наш отряд на реке Сага-Темир 19 апреля, хан Алла-Кули обещал выполнить наши требования и начал с обнародования фирмана от 19 июля 1840 г., которым под опасением смертной казни запрещалось подданным хивинским впредь навечно грабить и полонить русских; вслед за тем он освободил собственных пленников (из русских), предписал то же сделать всем своим подданным и велел пленным нашим являться к Аитову, дабы он лично удостоверился, действительно ли освобождены из неволи все русские. Когда поверка эта была закончена, хан приказал выдать каждому из наших пленных по золотому (хивинская монета тилля, около 4 рублей серебром), по мешку муки на человека и на двоих по верблюду, и отпустил Аитова вперед, объявив после аудиенции, что действия его не ограничатся возвращением наших пленных, но что он отныне готов исполнять все требования России. 23 августа корнет Аитов прибыл в Оренбург, а караван с пленными в числе 416 человек, отправленный вскоре после отъезда Аитова, прибыл в Ново-Александровское укрепление 30 августа, откуда морем был отправлен в городок Гурьев, а оттуда пленные препровождены были в Оренбург, куда прибыли 18 октября. Здесь им предоставлено было избрать род жизни и отправиться, куда кто пожелает поселиться»1.

Приведенные Иваниным цифры и даты полностью совпадают с данными Шекспира, чего не скажешь о других, более поздних русских историках, только вот сам англичанин удивительным образом не фигурирует в этом тексте, а его действия приписаны Аитову! «Забыл» упомянуть Шекспира и еще один военный историк - Захарьин, который в 1889-90 гг. собрал воспоминания участников Хивинского похода, остававшихся к тому времени в живых. Он, в частности, писал: «По счастью, почти все наши пленники были освобождены хивинцами в том же 1840 г.; и с этой стороны неудачный поход Перовского дал совершенно неожиданно желаемые результаты. Случилось это так. Едва только проживавшие в Герате англичане узнали из достоверных источников, что экспедиционный отряд назначался не для исследований Аральского моря, а прямо для похода в Хиву, они отправились сами в Хиву и сумели склонить хана Алла-Кули на согласие немедленно освободить русских пленников и установить с нами правильные пограничные отношения, то есть воспретить ограбление русских купеческих караванов. Существует известие, которое, по желанию англичан, держалось в начале в большом секрете, что за всех русских пленных англичане уплатили жадному Алла-Кули своим собственным золотом и даже приняли на себя все путевые издержки на обратное возвращение пленных в Оренбург. Так велико было их опасение нового похода русских войск в Хиву, в успехе коего мог сомневаться лишь тупой и высокомерный правитель Хивы, гордый безводными и песчаными пустынями, окружающими его ничтожное и бессильное государство.

И вот 14 августа 1840 г. прибыл в Оренбург корнет Аитов с двумя русскими, бывшими пленниками Хивы, взятыми им в путь в виде прислуги; а спустя несколько дней пришли в Оренбург уже 416 человек обоего пола русских пленных, томившихся долгие годы в Хиве, в неволе. Их сопровождал посланец хана Атанияз-хаджи. При выступлении их из Хивы каждому пленнику дали на дорогу по золотому (4 рубля), по мешку муки и на каждых двух человек по одному верблюду. Эти несчастные встречены были в Оренбурге очень торжественно и радушно»1.

Аитов, по прихоти русских авторов ставший эдаким alter ego Шекспира, фигурирует в одном из романов советского писателя Валентина Рыбина, создавшего многотомный беллетристический цикл о русско-туркменских отношениях в XVIII-XIX вв. По Рыбину, это хивинский пленник Аитов внушил хану мысль о необходимости освободить всех рабов: «Прапорщик заботился о себе: мечтал, как бы ему самому вырваться из неволи, и не думал, что делает большое дело»[754] [755]. По поводу выкупа рабов Рыбин пишет так: «И вот уже слухи распространились по Хорезму - хан скупает у рабовладельцев русских невольников за тройную цену, а принимает их на площади у дворца преданный ханский слуга Атанияз-ходжа, который и повезет невольников в Оренбург»[756]. И снова - ни слова о Шекспире. Лишь в уста Алла-Кули-хана писатель вкладывает слова: «Гостей теперь много стало. Англичане недавно побывали, а как начнем торговать с Россией, от русских отбоя не будет»[757]. Конечно, литератору дозволено фантазировать, но, к сожалению, в этой истории слишком много вольностей допустили и профессиональные историки.

Как ни странно, авторитетный советский специалист по англорусским отношениям в XIX в. Нафтула Аронович Халфин, знавший о существовании дневника Шекспира, не счел нужным найти и прочитать его. В работах Халфина не только нет ссылок на него, но и прямо сказано, что Шекспир, дескать, «не оставил после себя, подобно предшественнику (Абботу. - Р. М.), двухтомного описания поездки, из которого можно было бы узнать хотя бы некоторые ее детали и цели»1. Не найдя ни английского оригинала, ни французской версии этого дневника, Халфин доверился сугубо негативным оценкам Е.В. Ковалевского и И.В. Мушкетова, которых он цитирует в начале своей статьи, посвященной миссии Шекспира^758 [759]. Он также характеризует Герат 1839-40 гг. как «главный центр диверсионной и пропагандистской деятельности Англии на Среднем Востоке» и делает вывод «о существовании широкой сети английской военно-политической разведки в Средней Азии и четко налаженной системы связи британских агентов с координационным пунктом - Гератом, а также с захваченным англичанами Кабулом»[760]. «Конечно, в этом есть известная доля правды, - пишет Хопкирк о Халфине, - хотя он представляет англичан в Центральной Азии куда лучше организованными, чем это было на самом деле. Макнагтен, Бёрнс, Тодд и другие политические деятели были бы немало удивлены, если не сказать польщены, узнав об этой русской точке зрения насчет их всеведения»[761]. Статья Халфина не просто пропитана нескрываемой англофобией - это вполне естественно; но сама ее лексика полна псевдоразоблачительных клише сталинской эпохи. Обличая коварную Англию, готовившую агрессию против народов Средней Азии, он демонизировал и Шекспира, называя его не иначе как шпионом и диверсантом. Н.А. Халфин приписал англичанину так и не сыгранную им роль тайного агента в Оренбурге, где тот якобы должен был остаться по заданию Тодда со смехотворной задачей использовать для облегчения своей разведывательной работы давно выселенную оттуда английскую евангелическую миссию. При этом советский исследователь, так же как и его предшественники, полностью отрицает роль Шекспира в освобождении русских рабов и умалчивает факт аудиенции у Николая I.

Впрочем, вся статья Халфина построена на одном весьма спорном, если не сказать загадочном, источнике, который он принял за архив Шекспира. Это дело № 6996 под названием «Английские письма, взятые у туркмен», среди материалов так называемого Военноученого архива в фонде-коллекции «Военные действия в Средней Азии» РГВИА. В этом деле 26 листов небольшого формата, исписанных мелким, с трудом поддающихся прочтению типичным английским «связным» почерком, и 5 листов переводов ряда документов на русский язык, подготовленных, как предположил Халфин, одним из чиновников Военного министерства, причем в некоторых случаях анонимный переводчик пытался комментировать текст. Часть английского текста стерлась; на листах - глубокие бороздки, свидетельствующие, что бумаги долго находились в сложенном состоянии. В «деле» нет никаких указаний на авторство и происхождение материалов, и поэтому Халфину пришлось прибегнуть к формальному анализу документов^1. Он также приводит сообщение американского журналиста Дж. Мак-Гахана - очевидца похода русских войск на Хиву и ее аннексии весной 1873 г. - о том, что отряд под командованием генерала Н.Н. Головачева после кровопролитного боя с газаватскими туркменами племени йомуд обнаружил в их лагере «бумаги лейтенанта Шекспира, который прибыл в Хиву с поручением Англии во время злополучной экспедиции Перовского в 1840 г.»[762] [763]

Халфин пришел к выводу, что дело № 6996 - это и есть те самые бумаги Шекспира. Об их пропаже, равно как и об их существовании сам Шекспир ничего не говорит в своем дневнике. В отличие от Аббота, он не подвергался ограблению, и невозможно представить, что он их где-то забыл или потерял. Более того, как отмечал британский военный историк Джеффри Уиллер, «трудно поверить, что кто-либо из ответственных лиц, выполнявших якобы секретную миссию в Центральной Азии, взял бы с собой собрание конфиденциальных писем, последнее из которых было написано за два года до этого»1. Хопкирк также подверг сомнению принадлежность Шекспиру бумаг, захваченных у туркмен в 1873 г. и хранящихся ныне в РГВИА. Он подчеркивает, что «письма, которые не были подписаны и появлялись только в копиях, посвящены главным образом политике - или голым амбициям, как представляется Халфину, - Британии в Центральной Азии. Однако большую часть своих выводов относительно истинной цели поездок Аббота и Шекспира русский ученый делает из бумаг, найденных вместе с ними»[764] [765].

Судя по всему, дело № 6996 - сборное, как это обычно и делалось в русской архивной практике, когда к титульному блоку документов приобщались другие близкие по содержанию бумаги. В одном и Уиллер, и Хопкирк неправильно поняли Халфина: он не утверждал, что письма написаны между 1831 и 1838 гг. - этим периодом датированы лишь водяные знаки на бумаге фирмы “J. Green & Son”, которой пользовались те анонимные авторы, которые писали (или копировали) эти листки. Гораздо более реалистично выглядит предположение Хопкирка о том, что «они принадлежали скорее Абботу, чем Шекспиру, и были у того отобраны во время нападения, когда по пути в Александровск его ограбили»[766]. Так как сам Аббот свидетельствовал, что все отобранное грабителями ему было ими же и возвращено, пропажа если и случилась, то он о ней едва ли узнал: по крайней мере в своей достаточно обширной книге он ничего не говорит об этом. А вот в показаниях одного из спутников Аббота, который представлен как «афганец Мирза Абду Самет Магомет Алиев, уроженец Герата, 50-ти лет», есть ключ к вероятному происхождению «Английских писем, взятых у туркмен». Вот что он сообщил: «В Хиве нашли мы в плену афганца Амир-бека, служившего прежде у англичанина Тодда в Герате. Он был послан от Тодда с бумагами в Мешхед, но дорогою напали на него туркмены, взяли его в плен, повели в Хиву и продали. ...Аббот выкупил Амир-бека и отправил его в Герат с письмами, которые перед выездом его из Хивы были у него отобраны и большей частью удержаны. Об этом рассказал нам Сали-Мухамед-Мулла-Хасанов, который встретился с Амир-беком между Гератом и Хивой»1.

Итак, бумаги Аббота пропали в окрестностях Хивы, где ровно через 33 года нашлись английские письма, попавшие затем в дело № 6996. Но в этом деле есть также копия письма министра иностранных дел Англии Пальмерстона послу в Петербурге Кланрикарду от 3 февраля 1840 г.[767] [768], когда Аббот был уже в Хиве, а также изложение «секретного и личного» послания секретаря Ост-Индской компании Мэддока «полномочному министру и послу Англии» в Кабуле Мак-нагтену от 20 апреля 1840 г.[769] и копия ответного письма Макнагтена от 9 мая того же года^770. Исключено, что Аббот, находившийся с 1 мая в Ново-Александровском укреплении, мог их получить. Стало быть, копии этих писем имеют совсем другое происхождение и, как сказано выше, были попросту подшиты к делу № 6996, так как тематически связаны с документами, которые обнаружил отряд Головачева. Тогда же, судя по всему, были вставлены в эту папку и пять листов русских переводов.

Между тем в российских архивных фондах так и не обнаружен оригинал письма Шекспира, которое он действительно отправил в Оренбург генералу Перовскому, еще находясь в Хиве, - вероятно, через Аитова, который был отпущен ханом и уехал на несколько недель раньше. Халфин отождествляет это письмо с недатированным анонимным черновиком, который хранится в деле № 6996^771. Перовский же в своем донесении от 31 августа 1840 г., адресованном Нессельроде, сообщает, что письмо Шекспира в подлиннике переслано в Министерство иностранных дел^772. Наконец, Халфин пишет, что «в этих черновиках^773 проскальзывают упоминания о длительных «беседах» Шекспира с хивинскими сановниками «о политике России», содержится утверждение, что ему удалось добиться разрешения хана на приезд в Хиву из Бухары полковника Стоддарта»1. Это и вовсе абсурд: Стоддарт в это время уже несколько месяцев безнадежно томился в бухарском зиндане, о чем прекрасно знали и Шекспир, и Аббот, и Алла-Кули-хан. А вот обсуждал с последним проблему Стоддарта вовсе не Шекспир, а именно Аббот, о чем он подробно пишет в своих мемуарах^774 [775].

Дело в том, что Аббота в Хиве сначала приняли за русского шпиона, выдающего себя за англичанина, и отнеслись к нему с величайшим подозрением. Во время пребывания в Хиве он неоднократно посылал доклады Тодду, которые неизменно перехватывал подозрительный хан. Майор Тодд, как уже отмечалось, ничего не получал и поэтому вынужден был отправить в Хиву Шекспира, чьи рапорты потом благополучно достигали Герата. Так чьи же бумаги оставались в Хиве? Но самое главное, хан опасался просто так отпускать Аббота и решил заполучить вместо него Стоддарта в качестве заложника. Для этого он высказал Абботу совершенно авантюрное предложение вызволить того из плена, тайно послав в Бухару небольшой отряд всадников, которые, дескать, смогут выкрасть Стоддарта из под носа его охранников. Аббот решительно отверг такой план, резонно полагая, что это не только не спасет, а скорее погубит его соотечественника. Больше к этому вопросу Алла-Кули-хан не возвращался. Таким образом, не изучив внимательно все известные источники, Халфин ничего не прояснил, а только запутал.

Что из этого всего следует? Если в архивном деле, озаглавленном «Английские письма, взятые у туркмен», действительно хранятся те документы, которые Макгахан назвал бумагами Шекспира, то с гораздо большим основанием их можно приписать Абботу. Точку в этом вопросе могла бы поставить графологическая экспертиза писем в сравнении с образцами почерков того и другого. К сожалению, Н.А. Халфин в своих изысканиях совсем упустил из виду другой, гораздо более известный источник, чем найденное им дело № 6996. Это «Показания хивинцев и туркмен, сопровождавших в 1840 г. английских путешественников Аббота и Шекспира из Герата в Хиву и оттуда на Каспийское море»1. В 1865 г. их подготовил к печати и вскоре опубликовал видный государственный и общественный деятель Российской империи Михаил Николаевич Галкин-Врасский. В конце 50-х гг., изучая в Оренбурге архивные дела краевой администрации, он обнаружил там некоторые сведения, которые показались ему интересными. Среди них были и «Показания афганцев и туркмен», записанные в основном 30 мая 1840 г. во время их допроса в Ново-Александровском укреплении и затем переведенные на русский язык. Всего опубликованы показания девяти человек: восемь сопровождали Аббота и лишь девятый был из свиты Шекспира. Он был допрошен 29 сентября - через 10 дней после того, как Шекспир вместе с освобожденными рабами покинул Ново-Александровское и находился в пути между Гурьевом и Оренбургом. Выше уже приводилась ссылка на этот источник, который содержит немало достоверных подробностей (в свидетельских показаниях разных людей нет особых противоречий) и об англичанах в Герате, и о злоключениях Аббота, и о путешествии Шекспира. «Показания» служат хорошим дополнением к его дневнику и лишний раз подтверждают, что он ничего не выдумал, не исказил и не приукрасил.

Справедливости ради надо сказать, что отнюдь не все в России были ангажированы властью: губернатор В.А. Перовский с негодованием писал директору Азиатского департамента Министерства иностранных дел Л.Г. Сенявину, что «освобожденные пленники наши рассказывают повсюду, что они выкуплены англичанами, которые заплатили будто бы за них хану 6 пудов золота. Шекспир некоторым образом подтверждает это, разглашая, что ему исключительно обязана Россия освобождением невольников своих»[776] [777]. Да и в печати встречались объективные суждения. Популярный журнал «Нива» в год второго Хивинского похода, когда ханство наконец капитулировало и признало себя протекторатом России, представил читателям очерк выдающегося русского геолога, академика

Г.П. Гельмерсена о Хиве, в котором честно признавалось, что ни поход Перовского, ни другие меры России не могли обуздать хивинских грабителей: «Ханское правительство лишь настолько оказало снисхождения, что, по внушениям английских эмиссаров, Аббота и Шекспира, которых лорд Пальмерстон, знавший об всем, послал через Персию в Хиву еще до выступления Перовского, - добровольно выдало часть русских невольников»1.

До конца своих дней Р. Шекспир искренне и преданно служил своей родине, не раз и не два рискуя своей жизнью и свободой, чтобы выполнить возложенные на него задачи. Он вполне мог бы стать героем великого Редьярда Киплинга - такого же англоиндуса-британца, родившегося и жившего в Индии: кто смог лучше него написать о своих соотечественниках - «слугах Империи»? Но в кип-линговские годы сэра Ричмонда помнили разве что престарелые ветераны Ост-Индской компании, ведь он, в сущности, был героем не Индии и не Англии. Парадокс в том, что успех хивинской миссии Шекспира объективно принес пользу только России, если считать пользой освобождение русских людей из рабства, а не перевес в политических маневрах двух великих держав. Наконец, он оказался тем дипломатом, который снял напряженность в отношениях Санкт-Петербурга с Хивой и надолго лишил Россию повода для второго хивинского похода. Англия же не смогла извлечь особой выгоды из успеха своего бесстрашного офицера, потому что всего через год с небольшим после того, как закончился его вояж из Герата в Оренбург, она потерпела сокрушительное поражение в Афганистане и навсегда утратила свои позиции в Средней Азии, окончательно уступив этот регион России.

Михаил Басханов

НАБЛЮДЕНИЯ СЛЕПЦА В АФГАНИСТАНЕ:

ОБ ОДНОМ ПУТЕШЕСТВИИ БОРИСА ТАГЕЕВА

В 1904 г. в издательстве Д.П. Ефимова в Москве вышла небольшая книга с интригующим названием - «По Афганистану. Приключения русского путешественника»[778]. Книга без иллюстраций, текст набран крупным шрифтом на 160 страницах. Тираж книги остается неизвестным, но она редкая и отсутствует во многих первоклассных государственных библиотеках России. Авторство книги принадлежит известному русскому военному писателю и востоковеду Борису Леонидовичу Тагееву (1871-1938). Тагеев начинал военную службу в Туркестане и первую известность как писатель получил благодаря своим очеркам о Памирских походах (1892-1895). После отставки в 1901 г. он много и плодотворно работал в прессе, принимал участие в Русско-японской войне, попал в японский плен. Дальнейшая жизнь Тагеева полна эпизодов более подходящих для приключенческого рассказа, чем для обычной человеческой жизни. Продолжительная жизнь в чужих странах - Китай, Япония, Гонконг, Франция, Швейцария, США, Великобритания. Участник освободительной борьбы македонцев, британский фронтовой корреспондент в Первую мировую войну, работа на советскую разведку в Америке и Китае и пр. Последнее земное занятие этого удивительного человека, которого не без основания считают величайшим авантюристом, - консультант киностудии «Союздетфильм». В 1937 г. он был арестован и разделил участь многих из тех людей, которые по идейным или другим мотивам были вовлечены в темное ремесло разведки, политического сыска и осведомительства. Следователи НКВД, которые вели дело Б.Л. Тагеева, окончательно запутались, разбирая его сложную жизнь и деятельность. Молва гласит, что следователи не нашли ничего умнее, как приписать его к разряду «шпиона всех разведок». 4 января 1938 г. Тагеев был расстрелян. После себя он оставил не только большое литературное наследие, но и немало тайн и загадок, ответ на которые нам, может быть, никогда не удастся получить.

Книга Б.Л. Тагеева «По Афганистану» достаточно известна, входит в фонд русской афганистики. Между тем создается впечатление, что редко кто вчитывался в суть написанного в ней. Внешне все выглядит вполне естественно: путешествовал человек по Афганистану, написал об этом книгу. Казалось бы, в чем вопрос?

Между тем вопросы есть. Автор настоящей статьи не может взять на себя смелость и ответственность однозначно утверждать, что книга Тагеева есть продукт игры воображения, произведения из жанра вымышленного (или по сегодняшней терминологии - виртуального) путешествия, начало которому, как считают некоторые исследователи, положил Марко Поло, написавший книгу своих удивительных приключений, не выезжая за пределы Венецианской республики^1. В отношении книги Тагеева для такого утверждения нужны более весомые доводы. Эта статья больше о вопросах, чем об ответах.

Обнародование книги Тагеева не стало сенсацией, она осталась, по сути, незамеченной для русской читающей публики, а главное, для специалистов. На нее не было рецензий в прессе, ее не упоминали известные в то время русские востоковеды, в том числе, и военные специалисты, занимавшиеся разработкой афганской тематики, - Л.Г. Корнилов, А.Е. Снесарев, М.В. Грулев, В.Ф. Новицкий, Н.Д. Логофет, А.Д. Шеманский и др. Книга по ее изданию словно погрузилась в информационный вакуум. Такая реакция общества на первое русское путешествие через весь Афганистан и часть Британской Индии представляет несомненный исторический парадокс. Это тем более странно, если принимать во внимание традиционный интерес в русском обществе к Афганистану и афганцам. Частично, и с большой натяжкой, это можно объяснить историческим моментом - началом Русско-японской войны, которая стала к тому времени медийным фокусом и приковала к себе внимание русской общественности. Эта попытка объяснения факта забвения книги Тагеева мало что дает, так как в период Русско-японской войны внимание Главного штаба и штаба Туркестанского военного округа к Афганистану только усилилось. В период войны ожидалось столкновение с Великобританией, союзницей Японии, в Средней Азии. По этой причине войска Туркестанского военного округа находились в постоянной боевой готовности и от округа не отправлялись воинские контингенты (за исключением офицеров-добровольцев и железнодорожной бригады) на театр войны в Маньчжурии. Разведка Афганистана, как предполагаемого театра военных действий, была в это время усилена.

Вышеуказанные обстоятельства вызвали естественный вопрос -в чем причина фактического умолчания книги Тагеева. Попытка ответа на этот вопрос повлекла за собой череду других вопросов, центральный из которых оказался связан с самим фактом путешествия. Иными словами, возникло сомнение: не является ли книга вымыслом, а само путешествие - фальсификацией. Для ответа на эти вопросы пришлось обратиться к тексту книги и провести ситуационно-текстологический анализ. Цель последнего - сравнить описания маршрутов, населенных пунктов, предметов местности в книге Тагеева с другими источниками, достоверность которых не вызывает сомнения. Ввиду того, что надежные русские источники того времени могут быть использованы лишь для участка маршрута Тагеева от Келифа (афганского) до Кабула, то вторая часть маршрута - от Кабула до Пешавара нами была оставлена за пределами предпринятого исследования.

В качестве русских источников, на основе которых велось сравнение маршрутного описания Тагеева, нами использовались две основные работы. Первая - русского военного врача И.Л. Яворского - «Путешествие русского посольства по Афганистану и Бухарскому ханству в 1878-1879 гг.»1; вторая - Генерального штаба подполковника Д.А. Мельникова - «Район операционных путей от Термеза к Кабулу (опыт военно-географического описания)»[779] [780]. Первая работа представляет собой фундаментальный труд, который содержит не только подробные описания маршрутов русской военно-дипломатической миссии генерала Н.Г. Столетова, но и детальные сведения по географии, этнографии и истории страны. Вторая работа представляет собой свод всех совокупных сведений о маршрутах от Термеза к Кабулу, собранных и систематизированных разведкой штаба Туркестанского военного округа. Это было единственное в своем роде исследование, на основе данных которого русская армия должна была вести кампанию в Северном Афганистане с целью овладения Кабулом. Для сверки маршрутов были также использованы русские военные карты^781.

Несколько слов о русской разведке в Афганистане к моменту описываемых событий. Разведка Афганистана к 1901 г. велась на центральном уровне - Главный штаб (Военно-ученый комитет и генерал-квартирмейстерская часть), и на региональном - штаб Туркестанского военного округа. Разведка штаба округа в отношении Афганистана имела достаточно развитую структуру: отчетное отделение штаба округа, офицеры Генерального штаба при управлениях туркестанских стрелковых бригад в Термезе и Керках, штаб II Туркестанского армейского корпуса (Асхабад), начальники русской противочумной охраны в Персии и Памирского отряда. Часть сведений поставлялась по линии офицера Генерального штаба при Российском Императорском генеральном консульстве в Кашгаре. Сведения также поступали от штаба Аму-Дарьинской бригады 7-го округа Отдельного корпуса пограничной стражи, от русских генеральных консульств в Мешхеде и Бомбее. Между тем в силу закрытости Афганистана (внешние связи страны контролировались Великобританией согласно Гандамакскому договору 1879 г.) эта страна продолжала оставаться наименее изученной для русской разведки. Получение сведений об Афганистане не могло вестись традиционными средствами - изучением прессы (которой не существовало в Афганистане), рекогносцировками офицеров Генерального штаба, работой военных топографов. Крайне ограниченными оставались возможности агентурной разведки, которая велась штабом округа силами малоподготовленных агентов из числа жителей Туркестанского края и Бухарского эмирата.

К моменту предположительной поездки Тагеева в Афганистане официально побывали капитан И.В. Виткевич (1837-1838), члены русской военно-дипломатической миссии генерала Н.Г. Столетова (1878-1879), Генерального штаба полковники П.П. Матвеев и Н.И. Гродеков (оба - в 1878 г.). На этом официальные поездки в Афганистан прекратились и началась эпоха тайных рекогносцировок. К 1901 г. были совершены две тайные рекогносцировки в приграничной полосе Северного Афганистана - военный инженер капитан Б.Н. Кастальский (1898) и Генерального штаба капитан Л.Г. Корнилов (1899).

Отражая сложившуюся ситуацию, Генерального штаба полковник А.Д. Шеманский, один из видных специалистов по Афганистану, отмечал: «Что мы знаем об Афганистане с военной стороны? Весьма и весьма немного, а то, что и знаем, в том мы совершенно не уверены. <...> И до тех пор пока будут у нас продолжаться эти антисоседские отношения с Афганистаном, до тех пор будем сыпать горсти золота за ворохи разведочных сведений, среди которых, как среди гор негодного песку, кое-где блестят крупинки похожие на золото»[782].

Таково было в общих чертах состояние с разведкой Афганистана накануне предполагаемой поездки Тагеева в эту страну. Обратимся теперь непосредственно к книге Тагеева и проследим, насколько изложенные в ней сведения соответствуют другим источникам или позаимствованы из них. Также обратим внимание на форму подачи материала в книге, на презентативность, новизну и оригинальность сведений.

Начнем с сообщения Тагеева о том, что совершить путешествие в Афганистан он решился под видом мусульманского паломника в Мазари-Шариф (город в Афганском Туркестане) - «Перс по происхождению, знакомый с языком, я, как нельзя лучше, мог сойти за богомольца-таджика, и вот, ухватившись за эту идею, я не задумавшись стал приводить свой план в исполнение. Нечего и говорить, что подобное путешествие не могло принести каких-либо научных плодов, так как ни топографические работы, ни фотографирование, ни ведение правильного дневника не были доступны богомольцу, но зато перед ним открывалась широкая арена общественной жизни в загадочной стране, а материал для наблюдений представлялся обширный и в высшей степени любопытный»1. В качестве легенды Тагеев придумал себе имя Мулла-Магомет-Али-Ходжа - таджика, проживавшего в кишлаке Кара-тепе Маргеланского уезда, который ранее уже совершил хадж в Мекку.

Здесь обращают на себя внимание несколько моментов, которые с самого начала повествования заставляют насторожиться относительно достоверности приводимых в книге сведений. Прежде всего Тагеев отмечает, что цель его поездки - Мазари-Шариф, в окрестностях которого действительно имелась гробница, почитаемая мусуль-манами-шиитами. Однако реальный маршрут Тагеева лежал намного южнее - через весь Афганистан и большую часть Британской Индии. Под каким предлогом он мог продолжить путешествие за Маза-ри-Шариф, не вполне ясно. Домыслим это за него - под предлогом совершить хадж в Аравию. Здесь возникают новые несоответствия. Прежде всего это противоречит легенде Тагеева, что он уже совершал хадж в Мекку. В его повторный хадж никто бы не поверил. Кроме того, он практически не мог сделать это из Русского Туркестана в одиночку. В описываемое время хадж из Русского Туркестана продолжал совершаться преимущественно через Афганистан, некоторое изменение маршрутов движения паломников произойдет чуть позже^783 [784]. С этой целью паломники собирались в большие группы (для сокращения издержек и для безопасности), получали свидетельства от туркестанской администрации и транзитом через Афганистан следовали до Бомбея, где садились на пароходы, отправлявшиеся в порты Персидского залива. При этом следует иметь в виду очень важный момент - паломники двигались в составе больших групп.

Для русской разведки хадж представлял весьма удобный канал для агентурной работы, но долгое время - до тайной разведки Афганистана поручиком И.Х. Чанышевым (1910) - этой формой прикрытия не представлялось возможности воспользоваться. Обратимся к официальному документу штаба Туркестанского военного округа - «весьма секретной» докладной записке генерал-квартирмейстера штаба округа (14 февраля 1909 г.): «Совершенно закрытая для европейцев в настоящее время, афганская граница с каждым годом становится все более и более труднопроходимой для туземцев Туркестанского края. Всякий бухарец, переходящий границу, будь то торговец или просто туземец, идущий на Богомолье (хадж) подвергается на афганской границе тщательным испытаниям. Записывается его имя, все приметы, ремесло, откуда, куда и зачем идет, приблизительное время возвращения и т.п. После того бухарцу выдается проходное свидетельство, которое он обязан предъявить на обратном пути, выдавшему его лицу, а в случае потери свидетельства должен доказать, что он то именно лицо, за которое себя выдает. При этом если бухарец навлек на себя хотя бы малейшее подозрение, то подвергается не только расспросам и испытаниям, но и пыткам. Очень часто ни в чем не повинный туземец переносит массу лишений и мучений, пока какой-нибудь благоприятный случай не выручит его из беды.

Такая чрезвычайная внимательность афганских пограничных властей к переходящим границу туземцам имеет единственную цель - зорко следить за нашими разведчиками. Выполняются этими властями данные им из Кабула инструкции настолько хорошо, что отбивают охоту у любого туземца-разведчика произвести глубокую разведку. Отлично поставленное дело контршпионства у афганцев дает им возможность всегда быть предупрежденными, откуда и куда посылаются наши разведчики. Этому вполне благоприятствует бесконтрольное шатание афганских шпионов по всем городам и местечкам Туркестанского края»1.

В этом документе важно указание на определенные процедуры оформления паломников при пересечении границы, на систему дальнейшего контроля за их перемещением по стране и учет при возвращении из хаджа. Также весьма важно указание на хорошо поставленную контрразведывательную работу. О существовавшей в Афганистане системе тотальной слежки и доносов за всеми подозрительными лицами также свидетельствовали и индо-британские источники^785. Согласно изложенной в книге версии, Тагеев избежал необходимости пройти пограничный контроль на одной из переправ Амударьи, тайно переправившись через реку. Это вполне допустимо, но возникает вопрос - как ему удалось в дальнейшем перемещаться по стране. Тагеев писал, что его легко можно было отличить от афганцев. Еще на пути к Амударье бухарский еврей, случайно встретившийся Тагееву на дороге в Гузар, опознал в нем русского. Тагеев писал, что своим туркестанским костюмом он отличался по внешнему виду от афганцев. Кроме того, следует подвергнуть сомнению его утверждение, что он хорошо знал персидский язык. Из Персии происходил его дед, отец уже был обрусевшим интеллигентом, мать - Александра Карловна (в девичестве - Маркузе), по-персидски не говорила, т. е. Тагеев не воспитывался в персоязычной среде. В период службы в Фергане Тагеев не мог практиковаться в разговорном персидском языке, поскольку последний не был распространен среди жителей Ферганской области. В книге он упоминает, что, находясь в Афганистане, помимо таджиков, часто вел беседы с афганцами. Каким образом это ему удавалось делать с природными афганцами, родной язык которых пушту, Тагеев оставляет за повествованием. Таким образом, и по внешнему виду, и по языку Тагеев отличался от афганцев, и в нем легко было узнать чужестранца. По его собственному признанию, в период путешествия его несколько раз признавали за русского, и ему приходилось либо откупаться, либо менять местоположение.

Стремясь упростить ситуацию, чтобы у читателей не возникало вопросов, как ему удалось пройти весь Афганистан и не быть схваченным, Тагеев в тексте книги в нескольких местах пишет о распу-щености, лени и безразличном отношении к службе афганских полицейских, забывая при этом, что система осведомительства в стране строилась не только на местной полиции, которая, по свидетельству источников, работала вполне исправно. Тагеев с некоторой долей бравады писал: «Одно поражало меня: я столько наслышался об афганской полиции, зорко следящей за каждым проникнувшим в пределы Афганистана, и, по правде говоря, не видел, чтобы хоть один полицейский обратил на меня внимание, хотя я все же был иностранцем, хоть и в облике мусульманина; и покрой моего халата, и чалма, все резко отличалось от местных жителей; между тем все шло, как по маслу, я мирно двигался вперед на своем ишачке, ночуя в караван-сараях с таджиками, беседуя с афганцами и все более привыкая к мысли, что вовсе не так опасен Афганистан, как кричат

0 нем те, кто совершенно не имеет понятия об этом государстве»1.

При этом Тагеев совершенно не опасался непредвиденных обстоятельств, как, например, обыск или арест. Он имел при себе компрометирующий материал - крупную сумму денег в золотых монетах (часть - в царских рублях), револьвер с патронами (впоследствии потерянный или выкраденный у него в одном из караван-сараев), записную книжку. Любой из этих предметов, будь он обнаружен у Тагеева-богомольца, неминуемо стоил бы ему жизни. По какой причине он так мало заботился о конспирации, остается загадкой. Это всего лишь очередная нестыковка сюжета книги и реальностей.

Представляется, что при написании книги Тагеев пользовался русскими печатными и картографическими источниками. Последние обладали определенной степенью точности, но лишь применительно к местности, лежавшей к северу от Кабула. Соответственно, маршрут путешествия Тагеева от Келифа до Кабула, представлен в книге более или менее вразумительно. Но и в нем есть явные нестыковки. Назовем некоторые из наиболее очевидных.

Описывая крепость Дейдади, которую Тагеев наблюдал издали, он сообщает - «<...> на значительной высоте (курсив наш. - М. Б.), командуя над всей местностью, возвышался форт Дейдади». В то же время было известно, что крепость лежала на «небольшом скате местности»[786] [787]. На оригинальной фотографии Дейдади, сделанной капитаном Л.Г. Корниловым, видно, что крепость находится почти на пологой местности.

В книге Тагеева практически ничего не говорится (или весьма отрывочно) о посещенных им афганских городах - Балхе и Мазари-

Шарифе, что также не соответствует традиции описаний путешествий. Вообще, следует заметить отсутствие в книге фактического материала, посещенные местности упоминаются без подробностей, за которые можно было бы ухватиться при сверке маршрутов. Географические сведения в книге подменяются целыми подвалами, а иногда и главами, в которых содержится отвлеченная, лишенная новизны информация - легенды, мифы, общеизвестные этнографические сведения (многие характерны для всего мусульманского Востока), т. е. всего того, что не связано с живым повествованием, составленным на основе сведений, полученных непосредственно на маршруте путешествия. Представленный в книге материал, очень упрощенный, местами даже примитивный по форме и содержанию, мог вполне быть получен в кабинетной обстановке из русских газет и журналов. Этот момент очень девальвирует доверие к тексту и заставляет усомниться в правдивости автора.

Упоминая о гробнице Хазрат-и Али^1, Тагеев пишет, что после осмотра достопримечательности «направился по дороге, ведущей к самому городу, который по мере моего приближения, рельефнее и рельефнее вырисовывался на фоне чистого неба»[788] [789]. Между тем гробница Хазрат-и Али помещалась в самом центре Мазари-Шари-фа^790. Также он упоминает о виденном им в Мазари-Шарифе учении пехоты на большом плацу, сопровождавшемся стрельбами. Вообще, следует заметить, что в книге афганцы часто, словно специально, устраивали учения на всем пути следования Тагеева, чтобы тот имел возможность получше наблюдать их армию. Между тем русские источники не упоминают о нахождении в Мазари-Шарифе обширного плаца со стрельбищем, основные афганские воинские контингенты располагались за городом. Сомнительно и то, что Тагеев мог наблюдать в Мазари-Шарифе учение пехоты. В самом городе было расквартировано лишь около сотни солдат, которые несли караульную службу у кар-ханы (оружейная мастерская), тап-ханы (артиллерийский арсенал) и мезгин-ханы (оружейный склад).

Описание афганского города Ташкургана - также весьма контурное, как представляется, составленное на основе описания доктора Яворского. Это чувствуется по схожести отдельных деталей. При приближении к Ташкургану Тагеев отмечал, что «природа сильно изменилась, голые степи и пески стали уже редкостью»1. Тагеев въезжал в Ташкурган из Мазари-Шарифа, местность между этими городами однородна, без «сильных изменений». Время перехода от Ташкургана к Бамьяну составило у Тагеева 8 дней, в то время как посольство генерала Столетова, двигаясь безостановочно (с короткими ночевками), при полной поддержке местных властей, поправлявших дорогу, достигло Бамьяна только за 12 дней^791 [792].

Описание подъема на перевал Ак-Рабат и живописных видов, открывавшихся с него, а также указание на развилку дорог - в Герат и Бамьян, приведенное Тагеевым, практически полностью заимствовано у доктора Яворского^793.

Значительно большего мог ожидать читатель и от описания столицы Афганистана. Описание же Кабула в книге Тагеева безлико и посвящено преимущественно эмирскому дворцу, причем в стиле газетных заметок. Это описание - короткое и скучное, без новых и свежих деталей, вряд ли могло принадлежать опытному путешественнику и журналисту, имевшему возможность лично наблюдать афганскую столицу. После Кабула упоминание в книге расстояний прекращается, по-видимому, от отсутствия в русских источниках того времени определенных сведений об участке пути от Кабула к Джелалабаду и далее к Хайберскому проходу.

Обращает на себя описание города Джелалабада, важного торгового и военного центра у границы с Британской Индией. Оно представлено одним предложением с общей характеристикой, подходящей для любого афганского города того времени - «Весь город словно утопал в зелени и только купола да минареты мечетей выступали из бархатной стены великолепных садов». Стратегически важный Хай-берский проход, о котором в России имелось очень мало достоверных сведений и который, казалось, должен был в первую очередь привлечь внимание Тагеева, дан каким-то общим штрихом в полстраницы совершенно расплывчатого текста. Эти сведения можно было без труда почерпнуть из сообщений русской прессы. В описании нет никакой конкретики, наблюдательного элемента и свидетельской эмоции, характерной для путешественника, тем более первого из русских, кому после столь опасного путешествия удалось обозреть Хайберский проход, этот sancta sanctorum Британской Индии.

Совершенно курьезно звучит описание окончания путешествия, которое во всем масштабе обнаруживает оторванность Тагеева от исторических реалий Британской Индии и еще больше усиливает эффект общего недоверия к книге. Выйдя в западной части Хайбер-ского прохода на британскую территорию, Тагеев мысленно прощался с оставленным позади Афганистаном: «Резкий отдаленный свист локомотива вывел меня из раздумья, и я радостно спустился со спины моего горбача (верблюда. - М. Б.) на землю. На следующие сутки я был уже в Пешаваре, а через три дня в европейском костюме уже несся в поезде железной дороги к Лагору»1.

Услышать свисток паровоза Тагеев действительно мог сразу после пересечения индо-британской границы у форта Ланди Котал (Landi Kotal), расположенного в западной оконечности Хайберского прохода на его высшей точке (1072 м). Здесь был конечный пункт Хайберской железной дороги (Khyber Pass Railway), соединявшей форт с городом Пешавар. Общая протяженность пути от Ланди Катала до Пешавара - 36 миль (58 км) c промежуточными станциями, время в пути - до 5 часов. Тагееву действительно могли понадобиться сутки, чтобы добраться из Ланди Котала до Пешавара, если он не успевал на последний поезд. Проблема между тем заключалась не в поезде, а в режиме границы.

В заключительном сюжете книги Тагеев показывает полную неосведомленность о порядке пребывания в Британской Индии. В то время Пешавар представлял собой центр укрепленного района и, как все приграничье Северо-Западной пограничной провинции, в силу своей стратегической важности, находился на особом административном положении с усиленным пограничным контролем. Афганцы имели право беспрепятственного перехода границы для поездок в глубь Британской Индии по торговым делам к родственникам или с целью хаджа, но они были обязаны получить разрешение, заверенное в британском полицейском управлении Пешавара. Это разрешение являлось основным документом для нахождения на территории Индии. Проверка документов была возложена на территориальную полицию в индийских штатах. Общее руководство контрразведывательными мероприятиями осуществляла «специальная служба» (Special Branch) полицейского управления Индии^1.

Подполковник Л.Г. Корнилов на собственном опыте в период посещения Пешавара (январь 1904 г.) убедился в методах работы чинов «специальной службы», вскрывших его номер в гостинице и похитивших чемодан с фотографиями, книгами, фотоаппаратом и биноклем^794 [795]. Корнилов находился в Пешаваре с разрешения индобританских властей и был любезно принят военным командованием Пешаварского дистрикта. По убеждению Корнилова, военные власти не были осведомлены о действиях тайной полиции.

Основным средством контроля за иностранцами была железная дорога, где разрешение о пребывании спрашивали при покупке железнодорожного билета. На каждой промежуточной станции (кроме вагонов с британскими военными и чиновниками) следовал досмотр документов. Обо всех подозрительных полицейские докладывали начальнику железнодорожной станции, британскому офицеру. Он принимал решение о задержании подозрительного пассажира или организовывал за ним наблюдение, при этом сообщая о подозрительном субъекте на следующую станцию. Все русские разведчики, побывавшие в Индии с секретными миссиями - А.Е. Снесарев, Л.К. Корнилов, В.В. Лосев, П.П. Атаев и другие, единодушно свидетельствовали о строжайшем контроле и слежке за иностранцами в Индии. Особую опасность быть разоблаченным таили именно железные дороги с тотальным режимом проверок на них. Поэтому тагеевское «нестись в поезде» с ветерком, следует отнести к области невероятного.

О том, насколько трудно было пробраться бухарскому мулле -русскому агенту из Бомбея в Кветту и как он уходил от преследования и сбивал «хвосты», красноречиво свидетельствует его донесение, которое хранится в фондах РГВИА^1. При этом следует иметь в виду, что агент много лет провел в Индии, преподавал богословие в главной мечети Лахора и имел в стране много знакомых и учеников. Естественно, что такого прикрытия у Тагеева не было.

И, наконец, Тагеев отправился из Индии на пароходе. Здесь снова возникает нестыковка с британскими правилами пограничного контроля. При посадке на пароходы всегда присутствовали британские офицеры полиции, которые просматривали паспорта пассажиров^796 [797]. Какой паспорт мог предъявить им Тагеев, представший перед офицерами в европейском костюме? Если русский, то арест его был бы неминуем, и это было бы большой удачей британской контрразведки. Наличие у Тагеева иностранного паспорта выглядит совсем фантастическим, но и в этом случае в нем должны были быть официальные отметки о въезде в британские владения.

Путешествие Тагеева было совершено летом 1901 г., книга о нем опубликована в 1904 г., т. е. спустя примерно два с половиной года. В промежутке этих дат Тагеев успел издать еще одну книгу - «Герои Афганистана: из афганской жизни» (СПб., 1902). Однако к тайной поездке в Афганистан эта книга не имела никакого отношения. Это художественная повесть, построенная на событиях Памирского похода полковника М.Е. Ионова в 1892 г. с «художественным изложением некоторых картин афганской жизни»[798]. Казалось бы, что столь сенсационный материал, каким являлись сведения о поездке в Афганистан, должен был быть опубликован Тагеевым сразу же после возвращения в Россию. Для Тагеева как журналиста это было бы вполне естественно. Но этого не произошло. Дата появления книги совпадает с началом Русско-японской войны и обострением отношений с Великобританией в Средней Азии.

Представляется, что Тагеев вряд ли пошел бы на откровенную фальсификацию самостоятельно, слишком велик был риск разоблачения и связанные с ним репутационные потери. Приоритетной на сегодняшний день, до появления дополнительных документальных сведений, представляется версия, согласно которой Тагеев мог участвовать в некой информационной операции, санкционированной Главным штабом, цели которой и по сегодняшний день остаются не вполне ясны.

Известно, что, находясь в отставке, Тагеев проживал в Петербурге и постоянно вращался в близкой ему военной среде, был редактором «Военного альманаха» и «Альманаха Армии и Флота», в работе над которыми принимали участие военные специалисты. Связей с армией Тагеев не порывал и в период Русско-японской войны находился при штабе Верховного Главнокомандующего.

Можно лишь предположить, что публикация книги должна была послать сигнал индо-британским властям об активности русской разведки в Афганистане и на путях к Индии, о непрекращающемся изучении в русском военном планировании вопроса о походе на Индию и о потенциальной готовности к такому походу при наличии определенных обстоятельств. Публикация книги Тагеева могла быть организована Главным штабом с целью оказания психологического давления на индо-британские власти, особенно в обстановке нарастания слухов о возможной войне России и Великобритании в Средней Азии. Косвенно на причастность Главного штаба к публикации книги Тагеева указывает и тот факт, что она была встречена дружным молчанием со стороны ведущих русских военных специалистов по Афганистану, внимательно следивших за появлением новых работ по этой стране, как русских, так и иностранных. Однако никто из них не поставил под сомнение сам факт поездки, как, впрочем, и не ссылался на книгу Тагеева как на источник для изучения Афганистана. Создается впечатление, что военным специалистам было в какой-то степени известно об акции, санкционированной Главным штабом, и о том, что путешествие Тагеева в Афганистан - чистая выдумка. В пользу этой версии говорит и тот факт, что в фондах РГВИА отсутствуют документы (во всяком случае, на сегодняшний день они не известны специалистам), которые указывали, хотя бы косвенно, на сам факт поездки Тагеева в Афганистан. Это сильно контрастирует с тем обстоятельством, что другие русские тайные рекогносцировки (или их проекты) по Афганистану достаточно хорошо представлены в архивных фондах.

Джамиль Гасанлы

АЛИ МАРДАН-бЕК ТОПЧИБАШЕВ И РОССИЙСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ НАКАНУНЕ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Промежуток жизни Али Мардан-бека Топчибашева между 1910 и 1914 годами является самым слабым звеном в исследованиях историков, обращавшихся к его биографии. Как правило, они обходили молчанием этот отрезок его жизни. При том, что эти годы могут считаться самыми яркими страницами жизни Али Мардан-бека. Именно в эти годы он оказался в центре событий и в качестве создателя новейшей истории мусульманских народов, и, несмотря на лишение политических прав, он в очередной раз взвалил на свои плечи тяжкий груз общественных и политических процессов.

Накануне Первой мировой войны вопрос перестройки высшего духовного управления мусульман и борьба за его реализацию оказались в центре внимания мусульманских лидеров. Петербургская газета «Слово» в июне 1909 г. отмечала, что перед мусульманами Российской империи стоит главная задача: коренным образом перестроить духовное управление, ныне представляющее собой нечто архаическое и бюрократическое. По мнению газеты, современное духовное управление, работающие в нем люди, мусульманское религиозное обучение, а также закон, регламентирующий всё это, полны противоречий и путаниц. Причем «Слово» напрямую связывало создавшееся сложное положение в мусульманском управлении с политикой пра-вительства^1. В столичном журнале «Русская мысль» летом 1909 г. была

Слово. 1909. 16 июня.

опубликована статья Г. Алисова «Мусульманский вопрос в России». В ней указывалось, что коренная перестройка действующих в России духовных учреждений и объединение всех мусульманских духовных учреждений, непременная выборность высших духовных должностей муфтия и шейх-уль-ислама - все эти ключевые моменты разработаны Топчибашевым и опубликованы в газете «Вакт»1.

В июне 1909 г. Али Мардан-бек вместе с председателем мусульманской фракции III Государственной думы Кутлуг Мухаммед мурзой Тевкеловым отправился в длительный, двухмесячный вояж по Поволжью, Оренбургскому краю, по Сибири и другим центрам мусульманского ареала для пропаганды среди населения идеи гражданских, религиозных и политических свобод и объединения мусульман в Мусульманском союзе и вокруг программы, принятой на III съезде Союза^799 [800]. Весь ход этого вояжа и проведенные встречи аккуратно записаны Али Мардан-беком в форме дневника, который превратился в ценнейший документ его биографии, позволяющий изучить важный период мусульманского движения в России, а также проследить деятельность отдельных личностей - участников этого движения^801. Российский историк Салават Исхаков справедливо отмечает, что этот ценный дневник требует особого исследования; его содержание, форма, лексикон блестяще демонстрируют характер Али Мардан-бека Топчибашева - одного их основоположников общемусульманского движения в России^802.

10 июня 1909 г. Али Мардан-бек и Кутлуг Мухаммед мурза пришли на Курский вокзал. В тот же вечер, в одиннадцатом часу путешественники выехали в Нижний Новгород, а оттуда 11 июня на пароходе «Император» общества «Волга» Топчибашев и Тевкелов отправились в Казань. 12 июня в Казани они разместились в гостинице «Франция», где и провели встречу с хорошо известным в российских военно-политических кругах кумыкским генералом Махмудом Шей-халиевым, а также совещались с Гаджи Мухаммедзян Керимовым, Ахмедзян Сайдашовым и Садыхом Галикеевым. Затем они посетили открывшуюся в городе сельскохозяйственную выставку^1.

Завершив дела в Казани, Али Мардан-бек и Кутлуг мурза на пароходе «Мария Павловна» общества «Самолет» отплыли по Волге в Самару. Через день они достигли Самары и в тот же вечер поездом отправились в Оренбург, куда и прибыли утром 15 июня, расположившись в гостинице «Америка». Немного отдохнув, они провели встречи с известным издателем, журналистом и писателем Тимер-шой Соловьевым, Фатихом Карими, журналистом и литературным критиком Бурхан Шарафом, оренбургским купцом и меценатом Махмудом Хусаиновым, сотрудниками газеты «Вакт». 16 июня гости встретились с известным татарским бизнесменом и общественным деятелем Хусаином Донсковым и бывшим кази г. Уфы Ризаэтдином Фахретдиновым, редактором журнала «Шура», издающимся в Оренбурге. Вечером на даче Хусаина Донского состоялась встреча с известным религиозным деятелем, имамом и проповедником Нигма-туллой Тимошевым, а день спустя было широко обсуждено отношение к мусульманам в России, в том числе к мусульманским религиозным деятелям, с землевладельцем, авторитетным духовным и общественным деятелем Хайруллой Усмановым. Потом ознакомились с работой медресе на 180 мест, построенного в 1902 г. известным татарским купцом и общественным деятелем Ахмедом Хусаиновым.

18 июня Тевкелов заболел, и Али Мардан-бек встретился с оренбургской интеллигенцией, религиозными деятелями и представителями деловых кругов: Зигангиром Абзгилдином, муллой Хайруллой Усмановым, Тимершой Соловьевым, Фатихом Карими, Загидулой Кашаевым, Нигматуллой Тимошевым, Махмудом Усмановым, Абу-бекиром Капкаевым, Мирза Закир Хаировым и другими. Он рассказал о решениях, принятых 29 мая ЦК Союза мусульман России, о деятельности мусульманской фракции в Государственной думе, о состоянии местных комиссий, о материальном обеспечении мусульманского бюро, о взаимоотношениях между мусульманским бюро и фракцией, затем всесторонне обсудили насущные проблемы^1.

20 июня Али Мардан-бек и Тевкелов отправились в имение Махмуд бека Хусаинова, расположенное в местечке Гаргалы близ Оренбурга. Сюда же были приглашены гости, среди которых были: известные купцы (Абдул Азиз Усманов, Омар Халфа Довлатяров, Аб-дуллатиф Миндубаев и др.), духовенство (Хайрулла Усманов, Исхак Исмагилов, Эййуп Ибрагимов, Хайрулла Галикеев и др.), учителя и интеллигенты (Бадраддин Рафиков, Ахмед Хисямов и другие). Собравшиеся были всесторонне проинформированы о деятельности мусульманской фракции Думы, и необходимость образования мусульманского бюро при фракции была доходчиво обоснована. 23 июня на собрании с участием видных мусульман Оренбурга Тев-келов и Топчибашев вновь подробно рассказали о деятельности мусульманской фракции Думы. Выступившие после них Фатих Карими и Хайрулла Усманов поддержали идею создания финансовой комиссии для обеспечения бюро средствами. Все выступившие заявили, что считают своим моральным долгом поддержать мусульманскую фракцию Государственной думы и формирующееся при ней бюро. Таким образом, на собрании оренбургских мусульман было решено создать финансовую комиссию для обеспечения деятельности бюро при мусульманской фракции Думы. В состав комиссии вошли Махмуд бек Хусаинов, Закир Рамиев, Фатих Карими, Хайрулла Усманов и другие богатые купцы, издатели и люди с солидными доходами. Здесь же обратились к Тевкелову и Топчибашеву с просьбой, чтобы они взяли на себя всю работу по организации бюро^803 [804]. За подписями 17 человек был составлен протокол о создании мусульманского бюро и его финансового обеспечения^805. Информацию об оренбургском собрании полиция получила от секретного агента по кличке «Борис» (И. Бикчурин). Сразу после собрания были проведены обыски и найдены протоколы, подписанные документы, а также сведения о Тевкелове и Топчибашеве^1.

25 июня Али Мардан-бек и Кутлуг мурза покинули Оренбург и направились в Уфу, куда прибыли днем 26-го числа. В первые же дни пребывания в Уфе они посетили Селим Гирей Джантурина, крупных купцов Мухаммеда Зарифа Утямышева, Сабирзяна Шамгулова и еще 19 человек - представителей торговых кругов, обменялись с ними мнениями о работе мусульманской фракции Думы и мусульманском бюро при ней. 28 июня посетили уфимского муфтия Мухамедьяра Султанова, обсудив с ним положение о перестройке религиозного управления. 29 июня в доме известного уфимского купца и благотворителя Хабибуллы Амирова Али Мардан-бек и Тевкелов вместе с 14 другими гостями обсудили деятельность мусульманской фракции Думы и обменялись мнениями по поводу организации местной комиссии. Была подготовлена соответствующая резолюция. 30 июня гости посетили городского казия и ознакомили его с решением и резолюцией, подписанной в Оренбурге. 22 видных представителя Уфы из купцов, религиозных деятелей и интеллигенции заявили, что присоединяются к Оренбургской декларации и согласились образовать местную комиссию. В результате переговоров и встреч, проведенных в Уфе с местными богачами, было достигнуто соглашение о финансовой помощи мусульманскому бюро в размере 3 тысяч рублей. Здесь видна заметная роль члена III Государственной думы Галиаскера Сыртланова, бывшего члена I и II Государственных дум, члена ЦК Союза российских мусульман Шахядара Сыртланова, Селим Гирея Джантурина, Садри Максудова и других деятелей^806 [807].

4 июля Али Мардан-бек, Тевкелов и Галиаскер Сыртланов выехали из Уфы в Сибирь, и уже 5-го числа они были в Челябинске, а 6-го -в городе Троицке, где при участии мусульманских деятелей Абдур-рахмана Ахмарова, Мухаммедгали Яушева, Латифа Яушева, Абдулазиза Яушева, Мухаммедджана Валиева, Галиуллы Уразаева, Зейнуллы Расулова, Гаврила Башкирова и других состоялись обсуждения злободневных мусульманских потребностей в области народного образования, нормального отдыха, работы Союза российских мусульман, мусульманского бюро. 8 июля гости верхом отправились на хутор Мухаммедгали Яушева, и все известные мусульмане Троицка собрались там. Здесь Али Мардан-бек рассказал о работе мусульманской фракции, о своих обязательствах перед фракцией, о мусульманском бюро и других вопросах. Гости надеялись получить в Троицке хотя бы 1500 рублей, но за счет активности М. Яушева получили заверение перечислить мусульманскому бюро 3 тысячи рублей^808.

Из дневника Али Мардан-бека становится ясно, что 15 июля гости-делегаты вернулись в Екатеринбург, в дом Зейнаддина Агафу-рова, где состоялась встреча с 14 купцами и духовенством. Была принята резолюция об оказании помощи мусульманскому бюро и присоединении к Оренбургской декларации. На совещании в Екатеринбурге было принято решение для выполнения задач, определенных мусульманской фракцией и мусульманским бюро, создать комиссию из пяти человек во главе с Агафуровым. Завершив здесь свои дела, путники ночью 17 июля отправились в Пермь. Здесь их встретил председатель мусульманского благотворительного общества Зиганшах Ибатуллин. На совещании, организованном в его доме, обсуждались положение местного мусульманского населения, противоречия, возникающие между молодежью и пожилыми людьми на почве получения образования, политика Государственной думы, отношение к Оренбургской декларации. Затем состоялось подписание мусульманами пермской декларации, определена сумма материальной помощи, а также была образована местная комиссия во главе с Ибрагимом Тимкиным для координации мусульманского движения. После Перми настал черед Петропавловска, куда лидеры мусульманского движения отправились 20 июля. Там их встретил руководитель городского мусульманского общества Юсиф Девлетгильдиев. 22 июля в доме Мухаммед бека Девлет-гильдиева состоялось собрание около 30 представителей мусульманского населения города, в том числе 8 религиозных деятелей. В Петропавловске подписали соответствующие документы и создали комиссию из 7 человек во главе с Юсифом Усмановым. Завершив организационные мероприятия, Али Мардан-бек и Тевкелов поездом по маршруту Челябинск - Екатеринбург - Пермь вернулись назад, и за всё время бесконечного пути по Сибири они подробно обсуждали кандидатуры в состав мусульманского бюро^1.

24 июля, через день после прибытия в Пермь, мусульманские лидеры пароходом отправились в Казань. 30 июля в три часа дня Али Мардан-бек и Тевкелов прибыли в Казань, где накупили татарских газет за последние дни и только что вышедшую в свет книгу татарского журналиста Фуада Туктарова «Мусульманские депутаты I, II, и III Думы и их деятельность», при этом молодой татарин, увидев их, радостно закричал: «вы оба есть в этой книге»[809] [810]. Наконец, 30 июля завершилась программа совместного вояжа. Тевкелов остался в Казани, а Али Мардан-бек в тот же день, в 17.00 пароходом отправился в Нижний Новгород. На маршруте Казань - Нижний Новгород с ним случились неожиданные приключения. Вечером на корабле его тошнило, и транспортная жандармерия арестовала его багаж. 31 июля по пути в Нижний Новгород он записал в дневнике: «Думы о семье, будущем детей, их воспитании и материальном обеспечении... О мусульманской фракции, Кавказе, вообще о мусульманах: всё перепуталось, и незаметно для себя очутился в объятиях Морфея»[811].

После двухмесячных беспрерывных перемещений поездом, пароходом и верхом, Али Мардан-бек наконец вернулся в Москву. Этот вояж оставил в жизни Топчибашева неизгладимый след. На широких просторах Российской империи он познал жизнь, культуру и быт мусульманского населения, стиль мышления и жизни, уровень образования; ему удалось повидаться с известными мусульманскими богословами и тюркскими просветителями, и это укрепило его веру в будущность движения. Позже в своих заметках автобиографического характера он с гордостью описывал это путешествие по Волге, по Уральским горам и сибирским равнинам. Али Мардан-бек считал, что его совместно с Тевкеловым посещение мусульманского населения различных областей, беседы на политические, общественные и культурные темы сыграли важную роль в объединении мусульманских народов вокруг единой идеи^1.

Спустя три недели после отбытия Али Мардан-бека в Москву, 21 августа, в Нижнем Новгороде в гостинице «Московское подворье» собрались 26 представителей, включая и членов мусульманской фракции III Государственной думы. Здесь состоялось политическое совещание Союза российских мусульман. Некоторые татарские деятели называют это совещание VI мусульманским съездом, хотя состоялось всего одно заседание, на котором председатель фракции Тевкелов сделал отчет о работе фракции. Однако полиция Нижнего Новгорода проведала о совещании и потребовала всем разойтись^812 [813]. В начале августа Али Мардан-бек выехал в Баку.

Прошло почти два с половиной года как Али Мардан-бек покинул Баку, и за это время произошло многое, в том числе серьезно изменился его политический статус. Как пишет он сам, поначалу, его положение, лишенного политических прав, было нелегальное, скорее даже неопределенное. Чтобы восстановить своё материальное состояние, он первым делом вернулся к профессии адвоката и в короткое время обзавелся клиентами. Одновременно, учитывая, что вопрос введения земства на Кавказе вновь вернулся в повестку дня, Али Мардан-бек активно занялся делами в этом направлении^814. В начале октября 1909 г. он написал заявление на имя городского главы Петра Мартынова, в котором просил позволить ему 11 октября в зале городской Думы прочесть лекцию на тему «Земская реформа на Кавказе»[815]. На первых порах получить положительный отклик на такие заявления было не так легко. Например, Бакинский литературно-художественный кружок 5 ноября 1909 г. сообщает Али Мардан-беку, что запланированная им лекция в кружке не разрешена. Руководство кружка, объясняя этот отказ, ссылается на тему лекции^1.

Полиция и жандармерия с подозрением относились ко всему, где появлялось имя Топчибашева, за его деятельностью присматривали, о нем собиралась секретная информация. В жандармском досье с грифом «Совершенно секретно» записано: «По имеющимся агентурным сведениям, среди бакинских панисламистов видную роль играет присяжный поверенный Топчибашев... Он человек выдающийся среди местных мусульман по своему развитию; бывший редактор газеты «Каспий», он с тех пор состоит в большой дружбе с Гаджи-Зейнал-Абдин Тагиевым, оказывающим широкую материальную помощь панисламистам. Эти отношения с Тагиевым Топчибашев сохранил и поныне. Из прежней его деятельности обращает на себя внимание то, что он был членом первой Государственной думы, ездил в Выборг, где участвовал в составлении известного воззвания, за что и был подвергнут тюремному заключению на три месяца. В настоящее время Топчибашев продолжает деятельную работу в панисламистском движении; поддерживает связи с членом Государственной думы Максудовым (имеется в виду Садри Максудов. - Дж. Г.), с которым лично знаком, а также и с другими членами мусульманской группы в Государственной думе. Человек он очень осторожный и, как пользующийся большим влиянием и доверием, ведет партийные дела лишь путем личных свиданий и переговоров»[816] [817].

«Охота на панисламистов» наравне с Баку проводилась в Бахча-сарае, Оренбурге и Казани. 14 декабря 1910 г. полковник Калинин в секретном письме на имя начальника жандармского управления Саратовской губернии докладывал: «В дополнение донесения моего от 4 сего декабря за № 11427, 11428, 11615, имею честь представить (препроводить) при сем в Департаменте Полиции для сведения Вашему Высокоблагородию переводы некоторых статей, содержащихь в себе указания на деятельность панисламистов, из татарских газет «Терджеман» и «Вакт»1 В жандармских донесениях распространение панисламизма среди мусульман России оценивалось как результат усиления влияния Турции. Внимательно изучались номера газет «Терджеман», «Вакт», «Юлдуз», «Баянуль-Хак» и «Казан Мухбири». Каждая статья, имеющая отношение к исламу, немедленно переводилась на русский язык и отправлялась в центральные органы. Особенно тщательно полиция следила за перепечаткой отдельных статей, заимствованных из стамбульской прессы. В информации по поводу номеров газеты «Терджеман» от 25 ноября и 9 декабря сказано: «В указанных №№ “Терджемана” обращает особое внимание статья “Хикмет” («Мудрые философские мысли»), напечатанная в обоих №№. Статья является перепечаткой из турецкой газеты “Хикмет” и написана ввиду наступления праздника Курбан-байрам». При статье следующее предисловие редакции: «Турецкие ученые в настоящее время ломают голову над слабостью мусульманского мира, над необходимостью материального и духовного устроения и усиления этого мира и особенно над необходимостью найти средства к быстрому усилению мощи и влияния для Турецкого государства». Затем в полицейской информации приводится содержание статьи и отмечается: «“Коран” решительно требует усиления ислама»[818] [819]. Подобная ремарка была адресована и номерам 698-703 газеты «Вакт», отпечатанным в Оренбурге с 25 ноября по 9 декабря 1910 г. С особенной тревогой цензоры восприняли публикацию о бесправии 7 миллионов киргизских кочевников в номере от 27 ноября, статьи «Ревизия в Уфе» от 29 ноября и «Известия из Турции» от 7 декабря, где содержались элементы национализма и панисламизма^820.

Несмотря на всё это, Али Мардан-бек, вернувшись в Баку, рвался к активной политической жизни. Именно в это время он получил новое приглашение из Ирана, потому что в марте 1910 г. Исмаил бек Гаспринский из Бахчасарая писал ему: «Меня очень радует, что Тегеран ищет людей, очевидно осознав, что спасение не в дипломатических канцеляриях, а в людях. Я, конечно, желал бы видеть тебя в Тегеране; там такое поприще и дело, которых тут у нас сейчас нет и не может быть пока... Принять приглашение или нет -твое личное дело со всеми его хорошими и другими последствиями. Налаживая вторично свои частные работы и дела, вторично их отложить - дело твоей доброй души. Одно могу сказать: там для тебя много высокой и исторической работы»1. Когда Али Мардан-бек в первый раз в 1905 г. получил предложение возглавить реформы Ирана, Исмаил бек был против поездки в Тегеран и утверждал, что дела «исторической важности» ждут его здесь, в России. Однако и на этот раз Али Мардан-бек отказался ехать в Тегеран.

Одновременно с Тегераном Али Мардан-беку пришло приглашение из Петербурга. В пространном письме от 17 июня 1910 г. председатель мусульманской фракции III Думы Кутлуг Мухаммед мурза Тевкелов писал, что члены фракции Халил-бек Хасмамедов, Садри Максудов и он сам считают, что председателем мусульманского бюро Союза мусульман России должен быть непременно Али Мардан-бек. Но в самой фракции не было единого мнения на этот счет. В своем письме Тевкелов информировал Али Мардан-бека о разногласиях внутри фракции по поводу формирования бюро. Он писал: «Из-за отставки на заседании фракции Мухаммеда Шакир Тукаева и Шарафутдина Махмудова большинство было на стороне Галиаскера Сыртланова, Ибрагима Гайдарова и Зигангира Байбури-на, а Гайса мурза Еникеев молча симпатизировал им. Они считали, что всю работу фракция должна держать в своих руках, а приглашенные лица должны делать то, что им скажут. Эта группа рассматривала бюро при фракции как технический орган и считала, что нам не нужно никаких указчиков, мы сами должны быть руководителями во всём»[821] [822]. Более активные члены фракции Тевкелов, Ха-смамедов и Максудов, не согласные с такой постановкой вопроса, считали, что дело организации бюро не должно быть делом самой фракции, а что этим должно быть озабочено само мусульманское общество в лице существующей пока единственной организации -«Иттифака» («Союза»). На обсуждении не называли имён, но было ясно, что группа Сыртланов - Гайдаров - Байбурин выступала против приглашения Топчибашева. Подобная позиция части татарских депутатов объяснялась тем, что необходимые средства для работы мусульманского бюро обещали дать купцы Уфы и Оренбурга. Кавказские мусульмане в тот период не поддерживали общемусульманское движение финансами. А свои ресурсы у Али Мардан-бека уже исчерпались, так как он был единственным мусульманским деятелем, который безвозмездно в течение двух лет помогал членам мусульманской фракции III Государственной думы. Али Мардан-бек не только помогал членам фракции, но и организовывал работу всей фракции. 1 марта 1909 г. газета «Терджеман» писала, что «наша фракция в III Думе показала, что ставит целью обратить внимание на дела российских мусульман... А Али Мардан-бек в эти дела вмешался. К работе фракции был привлечен юрист Садигов с зарплатой в 100 рублей, а для канцелярской работы в секретариат был взят Исмаил эфенди Нуманов с зарплатой в 75 рублей»1. И даже в июне 1909 г. «Терждеман» писала, что кроме Али Мардан-бека Топчиба-шева, уже несколько месяцев подряд работающего наравне с фракцией и приносящего зримую пользу, больше никого нет и ничего не делается для того, чтобы его удержать в Петербурге^823 [824]. Теперь эти заслуги некоторыми членами фракции были с легкостью забыты. Чтобы восстановить справедливость, Тевкелов написал главным финансовым попечителям - в мусульманское общество Оренбурга и их лидеру Хусаину Донскову, что «если они согласятся с нашими взглядами (имеется в виду мнение Тевкелова, Хасмамедова и Максудова. - Дж. Г.), т. е. найдут нужным возложить это дело на «Иттифак», то следует обратиться к Вам лично, прося Вас взять это дело на себя»[825]. Кутлуг Мухаммед мурза как председатель думской фракции, наблюдая оживление среди мусульман Поволжья, считал необходимым присутствие Али Мардан-бека в Петербурге и его руководство работой бюро.

Примерно через три недели, по дороге в Уфу, Кутлуг мурза остановился в Самаре и в гостинице написал Али Мардан-беку еще более задушевное письмо. Вспоминая дни, проведенные с Топчибашевым в этой же гостинице год назад, он написал следующее: «Никого из знакомых в городе нет, ходить некуда, да притом жара и пыль невольно приковывают к номеру, и от нечего делать приниматься за письма к тем, с которыми давно не виделся и с которыми есть о чем побеседовать, одним из этих лиц - это Вы»1. Тевкелов сообщил, что осенью будет вынесен на обсуждение законопроект «О начальной школе». Этот объемный документ в 306 страниц каждой своей статьей имеет отношение к мусульманам. Тевкелов к тому же отмечал, что, учитывая настроения в Думе, осенью предвидится тяжелая борьба; обращаясь к Али Мардан-беку он писал: «Неужели вы все, сознающие это, понимающие всю важность момента, будете сидеть там, вдали, и останетесь безучастными свидетелями, и ваша совесть вам не подскажет необходимость прийти на помощь вашей фракции?!! Не будем сейчас говорить о необходимости образования какого там мусульманского органа - вроде бюро. Думая и мечтая о нём, мозги скоро высохнут. Отбросим на время эти мечты, когда они еще осуществятся. Теперь настал момент, когда мы должны напрячь все наши силы, забыть все наши счеты, если таковые есть, и идти для совместной работы, и должен идти всякий, кто чувствует себя быть полезным в этом деле. К Вам, глубокоуважаемый, к Вам первому я обращаюсь. Не забываю при этом Ваши совершенно основательные возражения: “Почему я один, Али Мардан-бек, должен нести этот тяжелый крест на своих плечах, где другие...” Да, Вы правы. Но тогда, когда Вы отвечали так, было дело другое. На Вас возлагали всю тяжесть общественного ярма, когда, быть может, и кроме Вас нашлись бы люди, могущие посвятить себя служению обществу, когда было время достаточное для отыскания таких лиц. Повторяю, Вы были правы. Сейчас нет времени, проспали его. Настал момент такой, простите за выражение: приходится тащить того, кого видишь пред собой и от которого можно ожидать пользы. Я и хватаюсь за Вас. Не обращайте внимание Ваше, что это говорит Вам один только из 20 миллионов»1.

Али Мардан-бека интересовало также мнение Халил бека Хасма-медова обо всем, что происходит в Петербурге вокруг вопроса о мусульманском бюро. С этой целью в июле 1910 г. он отправил письмо Хасмамедову, в котором пересказал содержание обоих писем Тев-келова. 2 августа Халил бек ответил из Гаджикенда, что осведомлён

0 первом письме Тевкелова и за последнее время в жизни фракции не произошло ничего нового, и каждый раз, когда возникает серьезный вопрос, дезорганизованность фракции проявляется весьма выпукло. А к написанному Тевкеловым можно лишь добавить, что фракция для них «не цель, а лишь средство для достижения тех или иных личных вопросов. Только этим можно объяснить, что принято было известное постановление, нелепое по существу и форме (имеется в виду решение по мусульманскому бюро. - Дж. Г.). Бороться было очень трудно, так как при голосовании я остался в меньшинстве, которое составилось из Тевкелова, меня и Максудова». Халил бек писал, что ему всё время пеняют на то, что Кавказ не принимает участия в расходах фракции. Обидно, но это правда. «В самом деле, это большое безобразие со стороны мусульман Кавказа, и я бессилен бороться»[826] [827].

В то время, как часть известных тюркских интеллигентов отбыла за границу, а другая часть отказалась от активной политической борьбы, Али Мардан-бек все серьезные вопросы мусульманства обсуждал с Исмаилом Гаспринским и советовался только с ним. Еще в начале лета 1910 г. он писал Исмаил беку, что хочет провести лето в Крыму, на берегу Черного моря. Однако из письма Гаспринского, датированного 8 августа, видно, что письмо Али Мардан-бека в Бах-часарай пришло поздно. Это письмо также свидетельствует, что Исмаил бек получил полную информацию о перипетиях вояжа Топ-чибашева по Поволжью, Уралу и Сибири. По вопросу сбора средств в Казани, Уфе и Оренбурге Исмаил бек проявил недовольство тем, как повели себя некоторые социальные круги, и был очень обеспокоен слухами, возникшими после этого путешествия. Он писал

Али Мардан-беку, что это дело надо поручить их же людям. Вопрос преподавания на родном языке был жизненным для российских мусульман, и, учитывая, что закон о школе будет вынесен на очередную сессию Думы, Исмаил бек собирался направить в Петербург до 40 «народных» представителей из различных областей Крыма. Он рассчитывал, что появление манифестантов с требованием преподавания на родном языке не только облегчит задачу мусульманской фракции, но и будет иметь моральное значение как «глас народа». Поэтому Исмаил бек просил Али Мардан-бека к открытию Думы организовать приезд в Петербург 8-9 представителей от Кавказа^1.

После долгого перерыва, только в ноябре 1910 г. Али Мардан-бек получил сообщение из Уфы о создании мусульманского бюро думской фракции. Это было письмо от Селим Гирея Джантурина, посланное 17 ноября. В письме было сказано: «Наш Хакимов (Абдуллятиф. -Дж. Г.) сообщил мне, что если Вы согласитесь поехать на помощь фракции, то он и Садфеддин Назиров ассигнуют на это по три тысячи рублей в распоряжение Тукаева и Тевкелова, т. е. минуя фракцию в полном её составе. Теперь они ждут Вашего ответа на их вопрос, поедете ли Вы, кого Вам надо еще в помощь, не годится ли для этого старик Ахтямов и бывший депутат Биглов (Экрем. - Дж. Г.)? Раз такие крупные суммы есть из Уфы, то вместе с собранными и имеющими быть из других городов это будет довольно порядочная сумма, обеспечивающая годовое существование бюро в полном составе. Спешу Вам передать это»[828] [829]. На полях этого письма есть пометка Али Мар-дан-бека: «Ответ на трех листах большого формата. 26.11.19 1 0^830. Это ответное письмо не найдено и содержание его неизвестно. Но ясно, что Али Мардан-бек в Петербург не поехал. По завершении работы земской комиссии он был избран председателем бакинского общества просвещения «Ниджат», а также выступил инициатором создания родительских кружков при средних учебных заведениях, а с 1911 г. он возглавил родительский кружок при городском реальном училище, а после стал руководить централизованным родительским кружком всех средних школ Баку. Именно в эти годы Али Мардан-бек был избран почетным председателем мусульманского медресе «Саадет». В течение нескольких лет он боролся с Кавказским управлением образования за независимость этого медресе и даже подготовил программу преподавания в этом медресе наподобие духовной семинарии. Выпускники медресе «Саадет» могли стать учителями в народных школах или же высокообразованными муллами в мечетях^1. Наряду с медресе «Саадет» Али Мардан-бек подготовил и Положение для Кавказского медресе как мусульманского духовного учебного заведения. В соответствии с этим Положением духовные медресе могут открываться в губернских городах и провинциальных центрах, и независимо от религиозного направления дети кавказских мусульман, достигшие 14 лет, могли быть приняты в такие медресе. В духовных медресе мусульмане должны были обучаться за свой счет или же с помощью городской или земской казны. Срок обучения - 9 лет. Следуя подготовленной им учебной программе в медресе в первую очередь полагалось преподавать богословские дисциплины: толкование Корана, научное издание святых преданий, учение схоластического богословия, науку практического богословия - законоведения, учение об основах законоведения, историю ислама, историю религий. Вместе с тем Али Мардан-бек предлагал преподавать в медресе общеобразовательные предметы: арабский, фарсидский, татарский, русский языки, историю - русскую, тюрко-татарскую и всеобщую, естественную историю, географию, математику, физику, космографию, законоведение, педагогику, дидактику и школьную гигиену, черчение и рисование, гимнастику. Али Мардан-бек считал необходимым преподавание богословских предметов на арабском языке с толкованием на родном языке учащихся. Восточные языки изучаются на базе родного языка учащихся, история и география России, а также законоведение преподаются на русском языке, остальные общеобразовательные предметы преподаются на тюрко-татарском языке^831 [832].

В июне 1912 г. подошел к концу срок работы III Государственной думы. По избирательному закону, принятому в 1907 г., осенью 1912 г. были проведены выборы в IV Думу. 20 октября, на последнем этапе выборов, представителем мусульман Баку, Елизаветпо-ля и Эривани был избран Мамед Юсиф Джафаров. Ему было 27 лет, и после окончания юридического факультета Московского университета он несколько лет проработал помощником присяжного поверенного. Новый состав Думы приступил к работе 15 ноября 1912 г. Сформировалась и мусульманская фракция, в которую вошли: от Южного Кавказа Мамед Юсиф Джафаров, от Уфы Кутлуг Мухаммед мурза Тевкелов, Ибниямин Ахтямов и Габдул-Латиф Байтеряков, от Оренбурга Гайса Еникеев и Мингазетдин Миннигалиев от Самары. По сравнению с предыдущей Думой количество мусульманских депутатов во фракции уменьшилось с 9 до 6. В те дни мусульманская пресса считала «эту цифру смешной и жалкой» и писала об этом следующим образом: «Мы, мусульмане, виноваты сами; мы спали и спим по-прежнему»1. Избранный от Дагестана Магомет Далгат позже примкнул к фракции. Первоначально фракцию возглавил Гайса Еникеев из Оренбурга, затем Кутлуг Мухаммед Тевкелов.

Вскоре после образования мусульманской фракции IV Думы сформировалось также мусульманское бюро при фракции. Возглавил бюро Ахмед Цаликов с Северного Кавказа. Для помощи ему из Уфы были командированы два молодых человека - Шакир Мухаме-дяров и Ахмед Заки Валидов. Были в основном решены и финансовые вопросы бюро и фракции. Для обеспечения бюро и его технической группы ежегодно из Уфы присылали 5 тысяч, из Казани -6 тысяч, из Оренбурга - 4 тысячи рублей и определенные суммы из других мусульманских областей^833 [834].

Открытие IV Думы в 1912 г. совпало по времени с началом Первой балканской войны. Поражение Османской империи в ходе военных операций 1912-1913 г. сопровождалось обилием нападок на мусульман с трибуны Думы. Правые националисты воспринимали эту войну как победу панславизма над исламом и поэтому раздували антиисламскую истерию в стране. Провокационные выступления, звучащие с высокой трибуны, ставили мусульманскую фракцию в положение изгоев. Естественное желание мусульманских депутатов защитить своих единоверцев-турок выдавалось за проявления панисламизма и сепаратизма. В марте 1913 г. с победой войск славянского союза над турками пафос панславизма достиг своего пика. Тогда же в своем выступлении депутат от Южного Кавказа Мамед Юсиф Джафаров заявил, что неправильно представлять войну между государствами как противостояние двух религий^1. 12 мая 1914 г. Джафаров раскритиковал выступавшего до него депутата Михаила Пападжанова за то, что тот к государственным вопросам подходил с религиозных позиций, а также за призывы к турецким армянам изменять своей стране. Он напомнил, что подобные призывы могут иметь очень тяжелые последствия для турецкоподданных армян. По мнению Мамед Юсиф бека армянский вопрос - внутренний вопрос Турции, и другие государства не имели права вмешиваться в его решение. Он считал, что Россия допускает ошибку, поддерживая недовольных в пределах Османской империи, и те, кто продвигает подобную политику, должны учитывать её зеркальное отражение в такой многонациональной стране, какой является Россия^835 [836].

Несмотря на малочисленность мусульманской фракции в IV Государственной думе, им всё же удалось поднять перед правительством целый ряд важных проблем, связанных с правами мусульман. В первую очередь им удалось возбудить общественное обсуждение вопроса ликвидации политической дифференциации граждан, исходя из их религиозной принадлежности, а также вопроса обеспечения правового равенства всех наций в стране независимо от их верований. В этих вопросах им активно помогали Исмаил бек Гаспринский, одно время руководивший Союзом российских мусульман и приехавший в Петербург в феврале 1914 г., а также Али Мардан-бек

Топчибашев и Фатих Карими^1. Представленные членами фракции законопроекты, их обращения в различные государственные органы, высказанное в прессе недовольство вынудили правительство вынести на обсуждение мусульманский вопрос и, особенно, вопрос переустройства духовных учреждений. Главным генератором этой идеи был председатель мусульманской фракции Тевкелов. 27 марта 1914 г. в письме Али Мардан-беку он просил признанного лидера высказать свои мысли по вопросам мусульманского образования, деятельности школ и медресе, выборов преподавательского состава в религиозных учебных заведениях^837 [838].

На обращение мусульманской фракции IV Думы с просьбой провести совещание по вопросу переустройства религиозных учреждений Министерство внутренних дел дало разрешение, правда с определенными оговорками. Министерство ставило условия: совещание должно проводиться в Петербурге; в его работе должен участвовать представитель Министерства внутренних дел; круг участников должен быть ограничен и список приглашенных должен быть заранее представлен в министерство; заседания должны проводиться на русском языке, но без участия русскоязычной прессы; но тюркоязычная пресса может присутствовать. Министерство утвердило список участников совещания, в который вместе с мусульманскими депутатами Думы, вошли еще 35 делегатов^839. О согласии Министерства внутренних дел на проведение совещания Тевкелов сообщил Али Мардан-беку. В Баку состоялось собрание, на котором решили делегировать в Петербург от Баку Али Мардан-бека и Ахунд Агу Ализаде, от Елизаветполя - доктора Гасан бека Агаева. 14 мая при участии Али Мардан-бека состоялось собрание Закавказского духовного управления. Шейх-уль-ислам Пишнамаззаде не получил официальной инструкции от правительства, а потому решил не участвовать в этом мероприятии. Собрание провел его заместитель Гаджи Мамед Гасан Мовлазаде. Здесь с докладом о цели и задачах Совещания выступил Али Мардан-бек. В результате обсуждений было решено, что в Петербург поедут Топчибашев, Гаджи Мамед Гасан Мовлазаде и Аладдин эфенди Сюбхангулов. Когда обсуждался вопрос о покрытии расходов делегации на дорогу и командировку, Али Мардан-бек отказался от получения денег^1. Однако шейх-уль-ислам был против, и через день после собрания он отправился к муфтию и отговорил его посылать делегацию. 22 мая Мовлазаде отписал Али Мардан-беку, что шейх-уль-ислам и муфтий решили следующим образом: Мовлазаде и Сюбхангулов должны представить заверенную копию разрешения Министерства внутренних дел на проведение совеща-ния^840 [841]. Пришлось Али Мардан-беку вмешаться, и вопрос решился положительно. Уже в начале июня он телеграфировал Гасан беку Агаеву, что «завтра приезжают тифлисские ахунды, приезжайте и Вы, чтобы могли поехать все вместе»[842]. Таким образом, в середине июня представительная делегация, в которую вошли: от Баку - Али Мардан-бек и Ахунд Ага Ализаде, от Елизаветполя - Гасан бек Агаев, от Тифлиса - Ахунд Гаджи Мамед Гасан Мовлазаде и Аладдин эфенди Сюбхангулов, - выехала на совещание в Петербург.

За день до начала совещания, 14 июня, выходящая в Петербурге газета «Русские ведомости» анонсировала участие ветерана мусульманской журналистики, издателя и редактора газеты «Терджеман» Исмаил-бека Гаспринского, богослова Мусы эфенди Бигиева, Риза-этдина Фахретдинова, бывших депутатов Думы Али Мардан-бека Топчибашева, Али хана Букейханова, Садри Максудова, Хайруллы Усманова и других известных мусульманских деятелей^843. Однако Исмаил бек по состоянию здоровья не смог участвовать в работе совещания. В середине июня 1914 г. в Петербурге собрались 6 думских депутатов, 34 признанных общественных и политических деятеля и авторитетных богослова во всех концов России.

Совещание состоялось 15-25 июня 1914 г., в самый канун Первой мировой войны. Официальный председатель этого мероприятия -руководитель мусульманской фракции IV Думы К.М. Тевкелов, открывая первое заседание, предложил, чтобы это совещание считалось IV съездом мусульман. Собравшиеся приняли это предложение. Здесь были представлены все области, города, крупнейшие села мусульман России: Баку, Елизаветполь, Тифлис, Уфа, Белебей, Стерли-бас, Казань, Оренбург, Гаргалы, Троицк, Симбирск, Самара, Иркутск, Крым, Грозный, Урал, Ташкент, Туркестан, Сыр-Дарья, Санкт-Петербург, Павлодар и др. В качестве организаторов съезда выступили депутаты IV Думы К.М. Тевкелов, И.А. Ахтямов, Г. Еникеев, М.Ю. Джа-фаров, Г. Байтеряков, М.М. Далгат^844. На первом заседании А.М. Топ-чибашев и И. Ахтямов были избраны заместителями председателя, а М. Бигиев и С. Максудов - секретарями съезда. В первый день съезда делегаты заслушали доклад И. Ахтямова «Основные законы о мусульманском духовном учреждении» и дополнительный доклад М.Ю. Джафарова «Исторический обзор мероприятий правительства для урегулирования духовных дел мусульман на Кавказе». Он подробно очертил деятельность генерала Ермолова, графа Паскевича, барона Розена, генерала Головина, князя Воронцова, из которых почти каждый выработал свой собственный проект о мусульманах. Во второй день были заслушаны доклад Исмаила Лиманова «Состояние религиозных дел мусульман Крыма» и выступление члена Думы Магомета Далгата об отсутствии духовного управления в Дагестане. После докладов и выступлений перешли к прениям по самым актуальным вопросам жизни мусульман России. 16 июня особенно неожиданно острой оказалась речь Абусугуд Ахтямова (отца) об отношении правительства к мусульманам. Проанализировав все стороны взаимоотношений русских правительств и мусульман со времен Ивана Грозного, он пришел к выводу, что эта политика должна измениться. Абусугуд Ахтямов заявил: «Мы хотим, чтобы перестали смотреть на нас с подозрением, руководствуясь указаниями миссионеров. Панисламизм, пантюркизм и сепаратизм - это плод больного воображения. Нужно, чтобы правительство смотрело на нас как на истинных граждан»1. Пожилой киргиз Султан Бахтиджан Каратаев со слезами на глазах говорил о бесправии российских мусульман и просил депутатов Думы проявить заботу о киргизах. Али Мардан-бек с болью в сердце говорил о том, что между шейх-уль-исламом и муфтием, с одной стороны, и приставом - с другой стороны, нет никакой разницы, и даже по форме одежды они почти сравнялись^845 [846]. Такое отношение со стороны властей привело к ослаблению религиозных учреждений, потере авторитета духовных лидеров и постепенному превращению этих учреждений из источника духовности и веры в одну из государственных структур.

18 июня четвертое заседание съезда началось под председательством Али Мардан-бека. Основными вопросами в повестке дня были: Туркестанская область, не имеющая духовного управления, и ситуация в степях Киргизии. Али Мардан-бек предоставил слово Сахиб Гирей Еникееву, прибывшему из Ташкента. Анализируя религиозные дела в области, Еникеев отметил, что во времена Коканд-ского ханства в Туркестане были все религиозные титулы - шейх-уль-ислам, раис-калян, гази, имам и мулла, но после оккупации ханства все эти должности, кроме гази, были ликвидированы. По его мнению, такое положение привело к моральному разложению области, что и нашло отражение в восстании 1898 г. против государственных органов во главе с Ишаном Минтюбинским. Он отметил, что 95% населения Туркестана составляют мусульмане, а образование получили только 9% местных граждан. В своем докладе Еникеев настаивал на создании в Ташкенте центрального религиозного учреждения, охватывающего всю область^847. Следующим слово получил прибывший из Туркестана Саид Насир Мирджалилов, который отметил, что грамотность среди местных парней не превышает 10%, а о девушках и говорить не стоит. Мирджалилов заявил, что попытки учителей - татар и башкир - просвещать мусульман Туркестана получили отрицательную реакцию со стороны правящих органов, и, не выдержав преследований, эти учителя покинули область. О положении религиозных дел среди киргизов рассказали Джаханшах Сайдалин из Троицка и Султан Бахтиджан Каратаев с Урала. Выступивший по киргизскому вопросу Али хан Букейханов сказал, что начиная с 1902 г. воспитанник Ильминского Александр Алекторов открывал школы для киргизов, однако, он в этих школах преподавал киргизский язык на основе русского алфавита, что явилось одной из форм русификации населения. По мнению оратора, фонетика тюркского (киргизского) языка коренным образом отличается от фонетики русского языка, поэтому эти школы себя не оправдали и местное население с предубеждением стало относиться к киргизско-русским школам^848. По результатам обсуждений было принято решение поднять перед властными органами вопрос об учреждении духовного управления в Туркестане.

Другим интересным для обсуждения вопросом на съезде было образование медресе в Закавказье. На эту тему Али Мардан-бек подготовил документ «Основные положения учреждения мусульманских духовно-учебных заведений - медресе на Кавказе» и представил его на обсуждение съезда. Документ предусматривал создание единой системы медресе во всем крае без различий мусульманских толков. Но оставался открытым вопрос о месте, где будут открыты медресе, и можно ли сюда включить Северный Кавказ. Оставались также под вопросом следующие немаловажные моменты: за счет чего будут существовать эти медресе (доходы с вакуфа, налоги на образование или правительственные дотации) и кому будут подчиняться - Министерству просвещения или Министерству внутренних дел. И, наконец, на каком языке будет вестись преподавание в медресе? Этот документ, состоящий из восьми разделов, вобрал в себя самые животрепещущие проблемы мусульманского образования на Южном Кавказе^1. Наряду с этим Али Мардан-бек усовершенствовал и представил съезду другой документ - примерную программу мусульманской семинарии, над которой работал долгое время. Эта программа из девятнадцати разделов предусматривала преподавание в I-VI классах татарского (азербайджанского) языка, а в старших классах - русского языка, законоведения, арабского и фарсидского языков, математики, физики, космографии и географии, истории России и всеобщей истории, постулатов шариата, мусульманского законоведения, схоластического богословия, истории религий, истории ислама, риторики, логики, педагогики, черчения и рисова-ния^849 [850]. Вторым серьзным документом, предъявленным Али Мардан-беком съезду, был проект «Положения об управлении религиозными делами мусульман Российской империи». Этот проект был плодом многолетнего труда Али Мардан-бека как юриста. Проект демонстрирует широкие познания Али Мардан-бека в исламской религии, его истории, канонах шариата и мусульманского права. В проект был включен список участников IV съезда мусульман России^851. В проекте предлагалось установить новую иерархию религиозных служителей: высшие должности от муфтия и шейх-уль-ислама, членов духовного управления и меджлиса казиев, до низших должностей мулл, хатыба, имама и муаззина. Там ясно указано, что религиозные должности по наследству не передаются. В документе перечислены 14 мусульманских праздников и священных дней с указанием их начала и продолжительности. Муфтий и шейх-уль-ислам должны были через каждые три года собирать мусульманских деятелей и известных светских лиц для обсуждения соответствия канонам шариата новых проблем, выдвинутых жизнью^852. В целом проект вместе с приложениями вобрал в себя передовые идеи по организации духовного учреждения и постановки религиозных вопросов.

На съезде были приняты 10 резолюций по вопросам перестройки духовного управления, организации работы религиозных учебных заведений и семинарий, о собственности вакуфов, организация в некоторых мусульманских областях религиозных учреждений и религиозных судебных органов, которых там до сих пор не было, и т. д. На этом съезде был составлен список 18 календарных мусульманских праздников, которые должны были отмечаться российскими мусульманами^1. По ходу съезда был подготовлен для соответствующей комиссии Государственной думы обширный законопроект, регулирующий деятельность религиозных органов. За многие годы у российских мусульман набралось так много проблем, что 40 делегатов за 10 дней напряженной работы не успели обсудить все вопросы, предлагаемые в повестку дня^853 [854]. Поэтому руководство съезда обратилось в Министерство внутренних дел с просьбой продлить работу съезда еще на два дня, но получило резкий отказ. Задача закрыть съезд в столь обостренной ситуации была возложена на Али Мардан-бека. 25 июня на последнем заседании он выступил с блестящей речью, в которой подверг критике всесторонне предвзятое отношение правительства к мусульманам^855. Он отметил, что съезд завершает свою работу, однако проблемы мусульман остаются, и мы расходимся по домам под давлением обстоятельств и с тяжелым сердцем. И всюду, куда мы придем, нас встретят с вопросами: почему съезд закрылся?, почему не впустили представителей прессы?, в чем причина подобного отношения правительства к мусульманам? И так далее». Али Мардан-бек подчеркнул: порой нам говорят, что мы, мусульмане, многого не знаем, и это правда, миссионеры о нас знают гораздо больше, чем мы сами, готовят за нас документы, отчеты, ищут пути ассимиляции. Не для того мы преодолели более трех тысяч верст пути, чтобы рассказать друг другу о недостатках духовного управления мусульман, мы и так это знаем, и все трудности испытали на себе; мы пришли для того, чтобы правительство выслушало нас, узнало про наши нужды и не игнорировало наше существование. Али Мардан-бек отметил, что после указа от 18 февраля 1905 г. мусульмане прислали более пяти сотен петиций, правительство переслало их «знатоку мусульманских дел» Череванскому. Али Мардан-бек заявил, что «о нас собирают совещание, обсуждают наши вопросы, нас осуждают, но выслушать нас, узнать наше мнение не желают. Вспоминая прошлое, Али Мардан-бек сказал: «Здесь не могу не припомнить, как бывший председатель Комитета министров, которому кавказские мусульмане в лице своих представителей подавали в 1905 г. петицию, ознакомившись с последней, пожал плечами и сказал: «Первый раз слышу, что мусульмане так ограничены в правах». Нас не только игнорируют, но и не доверяют нам. Основная причина - это то, что мы мусульмане. Этот вероисповедный взгляд красною нитью проходит особенно через всё отношение правительства к нам, и вот почему мы, мусульмане, - не граждане, и не дети общего отечества, а лишь мусульмане, последователи ислама, пасынки страны». Хотя, по его мнению, когда родина в опасности, мусульмане вместе с другими народами не оставляли её в беде. В качестве примера Али Мардан-бек припомнил, как в годы Отечественной войны полк крымских татар вместе с Александром I вошел в Париж, башкирские всадники воевали в первых рядах, а в охране всех русских царей, вплоть до Александра III, обязательно находился отряд кавказцев. После этих воспоминаний Али Мардан-бек заявил, что быть мусульманином - не столь большой грех, «ибо мы были мусульманами, остаемся ими и будем всегда мусульманами (эти слова вызвали бурю аплодисментов. - Дж. Г.). Равным образом, мы считаем и будем продолжать считать исповедуемую нами религию - ислам - общечеловеческой религией, не заключающей в себе ничего противогосударственного». Али Мардан-бек сказал, что отношение российского правительства к мусульманам наиболее выпукло прослеживается на примере Государственной Думы. Он напомнил, что в первой Думе мусульмане имели 36 мест, в третьей Думе - 10, а в четвертой Думе всего 8 мест. Затем Али Мардан-бек представил съезду проекты 10 резолюций, связанных с жизнью российских мусульман: 1. Об образовании новых Духовных правлений в Туркестане и на Северном Кавказе; 2. Об упорядочении религиозных дел в киргизских областях; 3. О скорейшем разрешении открытия в местностях с мусульманским населением медресе, духовных семинарий; 4. О прекращении преследований на местах преподавателей мусульманских духовных училищ - муаллимов и мудеррисов; 5. О допущении к преподаванию в духовных училищах мусульман, получивших образование за границей; 6. О скорейшем урегулировании в Закавказье вопроса о выдаче метрических свидетельств о событиях рождения, брака и смерти лиц; 7. О предоставлении земельных наделов там, где киргизы оседают; 8. О разъяснении всем должностным лицам и присутственным местам Кавказа о праве мусульман находиться во всех местах в головном уборе; 9. О невозможности для мусульман внесения каких-либо изменений в порядок и способы убоя скота ввиду внесенного в Государственную Думу законодательного предложения; 10. О предоставлении мусульманскому населению Туркестана и киргизских областей избирательного права, которое дало бы им возможность иметь своих представителей в законодательных учреждениях. Кроме этих резолюций Али Мардан-бек озвучил также предложение делегатов съезда: местным медицинским учреждениям не отказывать в выдаче медицинских справок о физическом здоровье молодым людям, собирающимся вступить в брак. Каждая зачитанная Али Мардан-беком резолюция и его комментарии к ним сопровождались бурными аплодисментами, которые свидетельствовали, что резолюция принимается^856. Вот так, заключительным словом Али Мардан-бека IV съезд мусульман России был объявлен закрытым, хотя работу свою завершить не успел.

Это исследование осветило период жизни Али Мардан-бека с 1910 по 1914 г., долгие годы остававшийся в тени. Проведенные изыскания показали, что Али Мардан-бек в это время находился в гуще живой истории. В самый разгар реакции, когда потерпело поражение либеральное движение, а политические активисты искали убежища в зарубежных странах, Али Мардан-бек взял на себя тяжелую и ответственную миссию. В эти годы ему пришлось совершить поездки в Нижний Новгород, Казань, Уфу, Оренбург, Самару и другие регионы, где проживали мусульмане. Произнесенное им 25 июня 1914 г. на IV съезде мусульман заключительное слово можно назвать своеобразным Манифестом мусульманских народов Россией. Это было выступление зрелого лидера и мудрого политического деятеля.

Глава IV

ИСЛАМ В СОВЕТСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

Дина Аманжолова

ИЗ ИСТОРИИ АВТОНОМИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОАЗИАТСКОМ РЕГИОНЕ РОССИИ В УСЛОВИЯХ РЕВОЛЮЦИИ И ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ

Распад империи стимулировал появление разных вариантов общероссийской и региональной консолидации с отличиями в отношении к переустройству центра власти и внутренней самоорганизации. При этом динамика перехода народов России от традиционализма к модернизации различалась, но практически везде автоно-мизм стал доминантой общественных настроений и целью быстро возникавших этнополитических структур. Несмотря на общность вероисповедания большинства населения современных Казахстана и Средней Азии^857, в ходе революции достаточно явственно обнажились существенные отличия в характере и масштабах влияния политических катаклизмов в столицах и европейской части России на данные регионы, в динамике событий, а также в реакции на них разных этносоциальных групп и поведении национальных элит по мере углубления кризиса в стране.

Важно учитывать, что к 1917 г. наибольшие результаты в политической и хозяйственной инкорпрорации в российскую систему были достигнуты в Казахстане. Позднее присоединенный Среднеазиатский регион отличался не только с точки зрения прочности аналогичных связей, но и в управленческом плане, а также этническим составом населения. В Казахстане очевидным был прирост русскоязычного населения, особенно крестьянского^1. Интенсификация межкультурных контактов подстегивала оформление этнического дискурса и осмысление образованной частью общества сути «казах-скости». Не случайно этноним «казах» появляется в 1913 г. в названии общенациональной газеты, а выработка «национального» проекта шла в направлении от интереса к общероссийской и даже международной культурно-языковой и религиозной солидарности к локальной этноцентристской. В Средней Азии т.н. «европейский» компонент был представлен значительно меньше^858 [859], а мусульманское большинство отличалось значительной социальной и этнической пестротой. При этом казахи были самым крупным кочевым народом России.

Главную роль в этнополитической консолидации играла образованная часть коренного населения, однако ее численность была крайне мала. На 1897 г. образовательный уровень казахов составлял 2,7%, доля умеющих читать среди туркмен составляла 2,1%, киргизов -0,8%, в целом у мусульман региона - менее 5%. Среди народов всего региона служащие, представители свободных профессий, чиновники, военнослужащие и духовенство с членами семей составляли 2,7% от их общей численности, лица с образованием выше начальной школы - 0,02%. В аппарате администрации, суда, полиции и в других общественных учреждениях Казахстана работали 4469 казахов - 0,54% занятого населения. Современные узбекские историки считают, что среди коренного населения (казахи, каракалпаки, киргизы, таджики, туркмены, узбеки) доля грамотных (в т.ч. азбучно грамотных) в 1917 г.

составляла 15-16%, а удельный вес грамотных среди сельского населения местных национальностей Туркестана был почти на 3 пункта выше соответствующего показателя по России^1. В Туркестане острый недостаток русских чиновников, особенно знающих местные языки, делал туземную администрацию почти неподконтрольной. У мусульманского населения, не владевшего русским языком, складывалось стойкое убеждение в ответственности именно русской власти за все, что делают туземные чиновники. Российская власть не ставила задачи формирования национальной идентичности подвластных народов, но совокупность политических изменений, социальных, культурных и иных факторов влияла на медленную кристаллизацию этнической самоидентификации народов региона прежде всего благодаря возникновению у них образованного слоя.

Крах империи подстегнул политическую активность национальных элит. Несмотря на небольшую численность, представители реформаторской общественности в Средней Азии в начале XX в. развернули достаточно плодотворную культурно-просветительскую деятельность^860 [861]. На развитие джадидского движения большое влияние оказали мусульманская печать, прежде всего татарская, а также религиозные реформаторы Поволжья. Возглавляемые национальной буржуазией, среднеазиатские джадиды включали в свои ряды представителей разных социальных групп. При этом если туркестанские джадиды ориентировались на российский проект политической модернизации, то бухарские учитывали турецкую модель. К 1917 г. туркестанские реформаторы подошли с попыткой создания некой политической организации. В Бухарском эмирате они были вне закона и представляли единственную оппозиционную силу (около 4 тыс. чел.), направляя усилия на просвещение и воспитание, в Хивинском ханстве джадиды действовали легально и главным образом в школьной сфере^1. Используя опыт 1905-1907 и 1913-1914 гг., джадиды после падения самодержавия активно возрождали национальную периодику. Малочисленные младохивинцы (П. Юсупов, Б. Салимов, Н. Шаликаров и др.) к 1917 г. не имели конкретной программы, влияния и опоры в массах, хотя уже 5 апреля вынудили Асфандияр-хана подписать манифест о созыве маджлиса, дав импульс политическим реформам. Однако в борьбе со сторонниками хана осенью 1917 г. лидеры младохивинцев были арестованы и осуждены, в декабре бежали в Ташкент^862 [863]. Общероссийские политические партии имели влияние прежде всего среди русского населения и в городах. Национальная демократия в общероссийских партиях была немногочисленна или практически не представлена, за исключением некоторых казахов^864. Несколько казахских демократов во главе с Букейхановым накануне революции активно сотрудничали с представителями политического класса России через структуры Думы и Земгорсоюза. В I Думу были избраны 3 казаха, в Туркестане выборы не успели состояться. Во II Думу попали 6 казахов, 3 узбека и 1 туркмен. 5 депутатов, избранных от коренного населения Туркестана, примкнули к мусульманской фракции (близкой по своей политической ориентации к кадетам), 1 - к кадетам, при этом русский язык знал только казах М. Тынышпаев^865. После государственного переворота 3 июня 1907 г. народы Средней Азии и Казахстана не могли участвовать в выборах.

Наряду с политически слабой группой т.н. казахских «тюркофилов», ориентировавшихся на мусульманское единство народов региона, в казахском политическом «поле» к 1917 г. появились и немногочисленные левые (А. Джангильдин, Т. Рыскулов, К. Тогу-сов, С. Сейфуллин, А. Кенжин). Социал-демократические группы в 1914-1916 гг. подпольно действовали в Омске и Петропавловске, эсеры были разрозненны и предпочитали легализоваться через кооперацию. Сторонники либерализма, прежде всего кадеты, были организаторами газеты «Казах» во главе с Букейхановым, хотя их взгляды соединяли разные идеи и принципы либерализма, социализма и национализма. Казахские демократы в сравнении со среднеазиатскими оказались наиболее светски образованными и интегрированными в общероссийское культурное и политическое пространство. Потребности духовно-религиозной модернизации и проблемы консолидации с мусульманскими структурами России они подчиняли этнополитическим задачам. Расширение зоны контактов с имперской и русской культурой, как и интенсификация межкультурного взаимодействия, подвигли казахскую элиту к более четкому определению своей идентичности и культурной самоценности этноса, призванного не только приобщаться к более развитой части российского социума, но и сохранять и укреплять собственную многомерную целостность.

В Средней Азии этноидентификация не была первостепенной в иерархии общественно-политических приоритетов, а понятие «нация», особенно быстро распространяясь в информационном пространстве 1917 г., толковалось с учетом реальных консолидирующих факторов - духовных, административно-территориальных и хозяйственных^866. Ислам стал индикатором политического самосознания для среднеазиатских народов. Конкретной политической программы даже радикальная часть джадидов к февралю 1917 г. не имела, выступая в русле общих требований революционной эпохи за демократию и конституцию, расширение прав коренного населения в органах власти вплоть до Думы и свободы печати. Быстро растущая политическая активность русского населения подталкивала их к более решительным действиям, в т.ч. в организационном плане (слияние в более крупные организации и региональные съезды). Джадиды занимали центристские позиции, правые поддерживали Временное правительство при сохранении традиционных устоев. Среди левых были сторонники ханской власти, противники колониальных властей и религиозные реформаторы. Весь 1917 г. прошел под знаком усиления идейной пестроты в рядах национальных по-литактивистов^1. При этом, как считает Р. Абдуллаев, «лидеры национального движения в Туркестане не ставили перед собой задачу создания единого общетюркского или общеисламского государства»[867] [868]. Лишь в связи с обострением ситуации в Ташкенте и российских столицах осенью 1917 г. на повестку дня встал вопрос об автономии.

Впрочем, падение монархии все встретили с большим воодушевлением, поддержав Временное правительство. В общественных настроениях доминировали ожидания преодоления статусного неравенства и признания культурного разнообразия нормальным, не подлежащим административной унификации. При этом в этнополитическом сегменте произошло выделение правых, стремившихся максимально законсервировать имевшийся порядок управления, который Временное правительство менять не спешило, и левых, среди коих разноголосица мнений распространялась от умеренных в «Шурои-Уламо» до радикалов во главе стихийной массы, позже выросшей в т.н. басмачество. Между ними располагались джадиды из «Шурои-Исламия», «Туран» и др. Социалистические настроения выражал «Иттифак» - Союз трудящихся мусульман, связанный с «европейскими» меньшевистско-эсеровскими советами. Строгих барьеров между этими организациями не было, политические настроения в них были изменчивыми, но разделения по этническому признаку не происходило, доминировали мотивы ликвидации царских порядков и администрации. Важную роль в политизации коренного населения сыграли трудности войны, растущий голод и последствия восстания 1916 г.

Между тем организационно-политическая инициатива была у «европейских» советов, которые уже в марте стали объединяться, а националы при подготовке выборов в Ташкентский горисполком с трудом согласовали свой список кандидатур. Был создан и совет «Шурои-Исламия», имевший полиэтничный и разношерстный идейно-политический состав. Он ставил задачи распространять современные политические и прочие идеи в массах, собрать информацию о зарубежных системах власти и готовиться к выборам в Учредительное собрание^1.

В целом мусульманские структуры в организационном развитии фактически шли вслед за образцом, который демонстрировали местные «европейцы». П. Юсупов свидетельствовал: хивинские демократы «не знали, что такое воля» и именно от русских солдат получили поддержку и прямой совет, как участвовать в революции^869 [870]. Во 2-й половине апреля сразу за I краевым съездом Советов и съездом делегатов исполкомов Советов (на последнем была поддержана идея федерации в России) I краевой съезд мусульман создал Краймуссовет. Делегаты разделились на федералистов и их противников, среди первых обнаружились сторонники лишь культурной автономии, но в итоге была поддержана автономия края в составе демократической федеративной России^871. Эта позиция подкреплялась решением I Всероссийского мусульманского съезда в мае. Как вспоминал глава краевого муссовета М. Чокаев, «на съезде ни один голос не выступил за отделение от России». М. Бехбуди, разъясняя смысл автономии, писал о необходимости в ней парламентаризма, сохранения культуры коренного населения и учета интересов всех

туркестанцев, независимо от религиозной принадлежности^1. Этнический критерий идентификации по-прежнему не рассматривался.

Консолидация на религиозной основе в определенной мере служила способом сгладить внутренние противоречия в рядах малочисленного этнополитического слоя. А. Фитрат «ради Бога, религии, Родины и нации» призывал объединиться джадидов, кадимов, мулл и богатых людей, закрыв глаза на имеющиеся амбиции и «классовые деления»[872] [873], т. о., никак не связывая с этничностью понятие «нация». Раскол в июне и выделение «Шурои-Уламо» связаны с различиями в трактовке пределов и самой необходимости исламской модернизации^874. Нациестроительство, как оно сегодня понимается, не стояло в повестке дня ни центра (царского и Временного правительств), ни туркестанских националов-демократов. То же касается «Иттифака», консолидировавшего вокруг себя бывших тыловиков и другие рабочие организации, и Краймуссовета. Активную роль внутри национальной демократии стали играть получившие светское образование интеллигенты, знавшие русский язык.

Туркестанские федералисты объединились на съезде в Фергане (июль 1917 г.), приняв решение о создании мусульманской политической партии. В августе на выборах в Ташкентскую городскую думу и в других городах джадиды-прогрессисты не смогли преодолеть авторитет более консервативных улемов, что обусловило расхождения во внутримусульманском движении. Соперничество Турккомитета Временного правительства с краевым Советом вынудило Краймуссовет искать компромиссный вариант формирования краевой власти. Но 12 сентября большевики и левые эсеры заявили

0 захвате власти в Ташкенте, и 24 сентября в городе и крае вводится военная диктатура.

В Казахстане также быстро формировались этнополитические структуры, а казахский демократический актив участвовал

и в создании коалиционных органов власти. Этому способствовал имевшийся уже опыт сотрудничества с сибирскими автономистами (областниками). Как известно, во 2-й половине XIX в. учеба в столицах, Казани, других крупных вузах России, где происходило интенсивное знакомство с новейшими общественно-политическими идеями и научным сообществом, породили движение сибирских интеллектуалов за избавление Сибири от колониального положения, расширение самоуправления, хозяйственную и культурную автономию на основе федерализации России. По мнению А.В. Рем-нева, идеология областников представляла собой «сложный сплав российских социально-мессианских надежд с западными социальными доктринами»[875]. При этом т.н. инородцам всегда уделялось значительное внимание, отстаивались права коренного населения на социально-культурный и экономический прогресс. В конце XIX -начале XX в. у областников усиливается недовольство отсутствием должного внимания центра к повышению эффективности управления и использования потенциала региона. Данный импульс во многом именно от областников передается зарождающейся казахской интеллигенции, представители которой, ставшие лидерами движения «Алаш», учились в Сибири, активно включались в деятельность регионального отдела Русского географического общества, тесно общались с местными этнографами, статистиками, экономистами, журналистами, общественными активистами. Открытая симпатия, уважение и искренний интерес сибирской интеллигенции к культуре инородцев стали основой их комплементарного и конструктивного сотрудничества. Колоссальную роль сыграла общая ситуация в стране и вовлечение молодежи, в частности А.Н. Букейханова, в деятельность РГО - здесь сложилась целая плеяда замечательных ученых и общественных деятелей разных национальностей.

Более успешной консолидации национальных сил способствовало почти монопольное положение газеты «Казах» в информационном поле, а этноцентризм стал отличительной чертой организационного строительства. Показательно, что казах Ж. Досмухамедов на Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. по поводу мусульманского единства (национально-культурной автономии) заявил: «Создать единую мусульманскую нацию, объединив мусульманские народы», безусловно, невозможно, а сторонник этой идеи Цаликов просто не знает, что есть нация^1. В итоге на съезде победили федералисты. В учреждениях Временного правительства от Туркестанского комитета до местных работали практически все лидеры общественного мнения. Они же вскоре приступили к созданию национальной партии. 1917-й г. стал временем быстрого создания казахских комитетов^876 [877], которые вместе с советами и всевозможными гражданскими структурами включались в организацию местного самоуправления, были активными организаторами земств, центрами этнополитической активности и звеньями нарождавшейся сети движения «Алаш». После провозглашения автономии в конце 1917 г. они же переросли в органы автономной власти.

По мере развития революции среди среднеазиатских и казахских демократов наиболее популярной стала идея автономии на основе решений Учредительного собрания и образования Российской демократической федерации. Лидеры «Шурои-Исламия» пытались сблизить позиции джадидов и традиционалистов, чьи интересы отстаивала «Шурои-Уламо»[878]. Сохраняя мусульманскую солидарность и отдавая приоритет духовно-религиозным проблемам, среднеазиатская политическая элита становилась более сложной по социальному составу, делилась не только на консервативную и модерни-заторскую в культурно-просветительском плане, но и вовлекалась в российские партии. Все поддерживали региональную консолидацию и понимали, что «вступление в русские организации не приносит нам много пользы»[879]. Правда, это вновь были казахи: М. Чокаев «был связан с кадетами», С. Асфендиаров примыкал к социал-демократам, С. Лапин - к монархистам. В борьбе двух проектов -демократического с идеей Учредительного собрания и социалистического - националы поддерживали первый. «Шурои-Исламия» предпочитала готовиться к выборам в собрание, «Шурои-Улама» во главе с С. Лапиным предлагала создать «чисто мусульманскую автономию», что вызвало отторжение со стороны т.н. прогрессистов, считавших эти идеи утопичными и антинациональными^1.

Автономизм оказался наивысшим и самым радикальным пунктом в эволюции политических приоритетов среднеазиатских и казахских активистов революции. Но для первых он не был связан с политизацией этничности, т. к. религиозная консолидация оставалась первичной. Член Краймуссовета М. Бехбуди в июне 1917 г. писал о поддержке российского федерализма и желании, «не отделяясь от России», ввести такой парламентаризм в Туркестане, который обеспечил бы учет интересов «всех туркестанцев, будь то иудей, христианин или мусульманин»[880] [881]. Мусульманская солидарность была приоритетной и для «левых» организаций «Иттифак», объединявших низы. Определяющим для масс было требование социальной справедливости. Председатель Тургайской облуправы Ткаченко весной 1917 г. отмечал: русское и казахское крестьянство слабо представляет различия между партиями и единодушно в призывах ко всем «спасти народ, Россию, бросить распри»[882].

В Казахстане развитие шло от апробации политических интересов в общероссийских партиях к созданию этноцентристской партии «Алаш» и после прихода к власти в столице большевиков - провозглашению на ее основе автономии. Планируемая как часть Российской демократической федерации по решению Учредительного собрания, она предусматривала включение в состав правительства представителей некоренного населения. В Туркестане идея автономии впервые была озвучена в июле 1917 г., причем толчком послужило известие о создании на Украине Центральной Рады. Важным стимулом стали и решения I всеказахского съезда в Оренбурге (21-26 июля). На тур-кестанцев оказывали влияние башкирские и азербайджанские деятели, непосредственно (А.З. Валиди) принявшие участие в ташкентских событиях или (А. Амин-Заде) наезжавшие в край поделиться опытом. Это разностороннее воздействие отчетливо прослеживается в программе т.н. Партии тюркских федералистов, провозглашенной на съезде мусульманских организаций в июле 1917 г.[883]

Попытка объединить усилия туркестанских и казахских (от Тургайской и Уральской областей) мусульман состоялась 17-20 сентября на съезде в Ташкенте практически сразу после резкого усиления роли Советов и левых «европейских» сил, подстегнутого, в свою очередь, обострением ситуации в Петрограде. Однако решение съезда о будущей Туркестанской федерации в составе Российской республики не привело к объединению казахских и туркестанских автономистов. Более того, взятие власти большевиками заставило тех и других осознать необходимость самостоятельных действий, к чему подтолкнули их и местные левые, упорно боровшиеся за полновластие Советов. При этом лидеры «Алаш» вплоть до декабря осмотрительно вступили в союз с сибирскими областниками.

Так, в работе сибирского областного съезда 8-16 октября 1917 г. в Томске участвовали 10 казахов (в т.ч. члены «Алаш» А.Н. Букей-ханов, А.А. Ермеков, Х.А. Габбасов, Р.М. Марсеков, С.Д. Дощанов, Е.И. Итбаев, А.Д. Сеитов). В рамках дискуссии о политических ориентирах региональных проектов Ермеков фактически высказался за федерацию: «В Сибири не было связи народов, каждая национальность жила своей жизнью, общие интересы не выявлялись, теперь же, когда мы призваны сами устраивать свою жизнь, должен быть конгломерат всех народностей, чтобы Сибирь мощно и сильно заговорила о своих нуждах на языке всех народов». Сторонники автономии разбились на автономистов и федералистов, на признающих Сибирь в качестве единого региона и выступающих за его деление на несколько областей. Букейханов заявил: «Самоопределение мы хотим получить вместе с Сибирью». При этом он выступал за территориальную консолидацию казахских земель внутри сибирской автономии на основе их хозяйственной специфики. 14 октября в ходе обсуждения доклада экономической секции он предложил при создании трех районов в Сибири выделить в отдельный подрайон Тургайскую и Акмолинскую области и вообще всю степную часть Сибири. В дискуссии по поводу федерализма и автономизма он также высказался за межэтническую интеграцию в Сибири вне партийных ограничений: «Я смотрю на наши дебаты, как на дебаты вообще народов Сибири, и это дело не партийное, и мы должны стараться всех талантливых сибиряков собрать около этого дела»1.

16 октября делегаты приняли постановление «Областное устройство Сибири». Признавая единство Российской республики, документ требовал для ее частей «автономии национальной или территориальной». Интересы казахов были учтены. Съезд в соответствии с известными установками сибирских областников на национально-культурную автономию высказался за образование «экстерриториальных персонально-автономных союзов в составе Сибирской автономии, куда должна была войти территория на восток от Урала с включением всего Киргизского края при свободном волеизъявлении населяющего эти пределы населения». На съезде присутствовало 182 делегата, в том числе 18 татар, 13 украинцев, по 5 немцев и евреев, 4 поляка, 3 якута, 2 алтайца, по одному белорусу и буряту. В общей сложности националы составляли 34% делегатов и представляли 30 национальных объединений^884 [885]. При этом законодательно «должны быть обеспечены права национальных меньшинств в местностях со смешанным населением и права наций без территории, путем образования экстерриториальных персонально-автономных союзов». Сибирь имеет все права на автономию, и в пределах полномочий, определенных «центральным парламентом», вся полнота власти в регионе должна принадлежать Сибирской областной думе, «избранной на основе всеобщего, прямого, равного и тайного избирательного права с соблюдением начал пропорционального представительства». Показательно, что в программе партии «Алаш» также говорилось о пропорциональном национальном представительстве в местном самоуправлении (земствах).

Как автономная единица, Сибирь «имеет право передать часть принадлежащих ей законодательных полномочий отдельным областям и национальностям, занимающимх отдельную территорию, если последние этого потребуют, превращаясь, таким образом, в федерацию, т. е. союз областей и национальностей». Нормативный акт сочетал национальный и территориальный подходы к федерализму, гарантировал национальным меньшинствам сохранение этнической самобытности в районах смешанного проживания и экстерри-ториалам. Предусматривалось дальнейшее совершенствование национально-государственных структур внутри региона путем постепенной трансформации их «в союз областей и национальностей».

А. Букейханов как наиболее опытный из алашевцев и их бесспорный лидер, был осторожен в конкретных действиях и в отношениях с областниками предпочитал постепенные шаги от единства к выделению. Выступая в ноябре в Семипалатинске в связи с избирательной кампанией в Учредительное собрание, он подчеркнул, что в России проживают народы, говорящие на 105 языках. В этой ситуации не может быть одного закона, удовлетворяющего все народы: «Такой закон может издать для себя каждый отдельный народ только сам». Поэтому казахские депутаты должны отстаивать в Учредительном собрании идею автономии. Автономии могут основываться либо на единстве крови, либо территории, либо хозяйства. По его мнению, необходимо взять за основу «общность территории», а потому, продолжал он, «казахам выгодно вхождение в Сибирскую автономию». Букейханов не отказывался от сугубо национальной автономии как цели, но не считал возможным спешить с «отдельной казахской автономией», так как в настоящий момент управленческих кадров еще недостаточно. А когда «достаточно подготовимся к управлению, тогда и будем требовать от Сибири автономию, задержки не будет, -подчеркивал он и ссылался при этом на решения томского съезда, -на Сибирском съезде это включено в программу». В Сибирской думе казахи, отмечал он, вместе с другими народами, якутами, бурятами займут достойное место (Ермеков вошел в состав Сибирской областной думы правительства Западной Сибири, где представлял интересы малых народов)1.

Буквально в те же дни Г.Н. Потанин, включенный алашевцами летом 1917 г. в список кандидатов от Семипалатинской области в члены Учредительного собрания, писал: «...киргизская программа исчерпывается вопросом о самоопределении». Он верно подметил реализм вождей казахского народа, которые не решались на образование автономии. Вопрос об автономии, по его мнению, мог стать главным лишь после того, как «новые порядки в киргизском народе наладятся,...а киргизская интеллигенция достаточно увеличится». Этим объяснялось ее стремление войти в состав Сибирской автономии, как подготовительный этап на пути к государственности, по мере преодоления культурной и политической отсталости народа. Оптимальной формой государственного устройства для них выступала не «родственная автономия, а автономия, привязанная к земле», обеспечивающая мирное сожительство разных народов^886 [887]. По свидетельству Ермекова, Потанин выступал за автономию Сибири и за «отдельную автономную область» казахского народа «со своей областной думой» на территории степных областей. В ноябре он писал: «Казахское движение ничего не заключает в себе опасного для государства. Это здоровое национальное движение. Государству никакой опасности не предвидится в том, что казахи, в пределах своего народа, займутся развитием своих творческих сил»[888].

Проект программы партии «Алаш», опубликованный через неделю, 21 ноября 1917 г., указывал: Россия должна быть демократической федеративной республикой с президентской формой правления и всеобщим избирательным правом, законодательная власть принадлежать Думе. «Автономия киргиз... входит в Российскую Федерацию наравне с другими народностями. существует равноправие, неприкосновенность личности и свобода слова, печати и союзов»1. «В первое время Казахская автономия может составить единое образование вместе с другими заинтересованными в этом народами, а если нет, то с самого начала может стать самостоятельной единицей»[889] [890]. На 2-м всеказахском съезде (декабрь 1917 г.) Букейханов «горячо доказывал, что при современных условиях социальной жизни и состояния культуры и просвещения среди киргиз обособиться им политически и взять самостоятельный курс чисто автономного управления было бы нецелесообразно и неблагоразумно». При этом газета «Казах» вскоре указывала в статье «Что является основой государственности»: «1) наличие отдельной территории, 2) наличие на ней населения, 3) власть, управляющая страной»[891]. Позже там же отмечалось, что главной причиной отказа сразу же провозгласить автономию была неопределенность ситуации в крае и положения в соседних регионах. Однако альянс с сибирскими областниками в конечном счете обернулся конфликтами, которые дали о себе знать, как только в 1918 г. каждая из самопровозглашенных автономий стала предъявлять права на те или иные полномочия в пересекающихся сферах управления и ресурсного обеспечения^892. Декларированный алашевцами принцип включения в состав своего правительства представителей некоренного населения на деле был забыт, и Алаш-Орда по факту оказалась моноэтнич-ной вплоть до поражения в Гражданской войне.

Туркестанские демократы, не имея аналогичного регионального партнера и не получив поддержки со стороны алашевцев в своих претензиях на лидерство в возможном азиатском альянсе, в ноябре заявили о нейтральной позиции в отношении и свергнутого Временного правительства, и большевиков^1. Неприятие большевистской власти и радикализация националов вплоть до вынужденного провозглашения Туркестанской автономии в Коканде в ноябре были вызваны действиями местных большевиков, отвергших право коренного населения на политическую самостоятельность. Но верность идее Российской федерации была зафиксирована в решениях

0 создании и этой автономии, и Алашской.

Контролируемые советами города Туркестана не позволили автономистам, несмотря на поддержку со стороны мусульманского населения, обеспечить реальную власть и дееспособность. Туркестанская автономия, провозглашенная как протестная реакция на левацкий радикализм, не имела финансовых и людских ресурсов, сплоченного политического центра и вооруженных сил. Административная сеть мухтарията не была определена и, скорее всего, предполагалась в границах Туркестанского генерал-губернаторства или бывшего Кокандского ханства, в столице которого обосновались национальные лидеры. Состав правительства автономии не представлял все коренные народы региона, сколько-нибудь внятная программа нациестроительства отсутствовала. Учредительное Собрание с надлежащим ему провозглашением автономий превратилось в идею-фикс, за пределы реализации коей этнополитическая элита предпочитала не заглядывать.

Младохивинцы не смогли противостоять ханской власти и бежали в Ташкент, пытаясь в декабре заручиться поддержкой советских лидеров, а в январе 1918-го - кокандских автономистов. К лету 1918 г. младохивинцы сформулировали свою программу, включая вступление в состав ТАССР и РСФСР^893 [894]. На территории современной Туркмении борьба т. н. евротуркмен против старой знати в лице Махтумкули-хана развивалась на фоне противостояния представителей российской власти и попыток левых обрести власть. Евротуркмены предлагали разделить управление на городское - общее с «европейцами» и сельское (аульное), где власть бы принадлежала коренному населению. Это не предполагало политического самоопределения, меж тем в 1918 г. за власть в Закаспии соперничали уже не только левые (большевики, эсеры, меньшевики), но и английские интервенты. Все они пытались использовать символический авторитет традиционной системы в лице Махтумкули^895.

Алашская автономия оказалась более «живучей», заставив в 1918-1919 гг. считаться с собой как большевиков, так и антисоветские силы. Показательны в этом отношении эпизоды, связанные с определением статуса национальных образований в составе антисоветских сил. Так, особое внимание этому вопросу было уделено на Государственном совещании в Уфе в сентябре 1918 г., где, как известно, собрались и попытались консолидировать свои силы представители всех антибольшевистских правительств, в том числе члены Алаш-Орды - ее лидер А. Букейханов, а также А. Байтурсынов, Д. Досмухамедов, В. Таначев, С. Дощанов, Х. Досмухамедов, И. Алимбеков, Б. Джанкадамов. Их союзником и, по существу, членом казахского автономистского правительства был и другой участник совещания - глава Туркестанской автономии казах М. Чокаев.

На заседании 12 сентября с программным заявлением от имени азиатских автономистов выступил Букейханов. Он говорил: «Мы, инородцы старой самодержавной России, примкнули к демократической части России, республиканской России, мы ждали, чаяли, что надежды на народовластие будут осуществлены Всероссийским учредительным собранием, избранным свободно на основах всеобщего избирательного права, но наши мечты оказались разбитыми, как и мечты всех демократов России. Власть была захвачена демагогами, которые хотели установить в Российской республике диктатуру пролетариата, и таким образом Российскую республику обратили в страну полной анархии, развала, отсутствия всякой власти. Вот в этих обстоятельствах создаются областные правительства, которые совершенно необходимы; если бы не создались областные правительства в освобождающейся от большевиков России, совершенно нельзя было бы ею управлять.

Организацию областных правительств некоторые склонны приписывать сепаратизму; никакого сепаратизма в этом нет. Те организации, от имени которых я выступаю, не являются представителями сепаратизма, а они мыслят, что они составляют часть единой России, что автономные области в концерте мировых держав не могут играть никакой роли, если бы они захотели создать какое-нибудь маленькое сепаратное государство. Мы едины с демократической федеративной республикой Россией, мы мыслим себя только частью единой России. Те, которые говорят, что создается сепаратизм, просто говорят как рабы старой психологии, которые в самодержавной России привыкли думать, что инородцы - рабы, а представители Великороссии - это рабовладельцы, и от этой психологии не могут отказаться.

Мы это вполне понимаем, но от этого нужно теперь отказаться, потому что Россия федеративная, демократическая, единая, и мы пойдем с русским народом, чтобы создать великую, счастливую Россию. Мы признаем, что власть в России должна принадлежать тому полномочному органу, который избран всей Россией на основе всеобщего избирательного права. Мы считаем, что верховная власть в России должна принадлежать Учредительному собранию этого созыва...» Лидер казахских автономистов высказался далее за создание по соглашению, без давления большинства, коалиционного правительства с участием единого представителя от автономий Туркестана, Казахстана (Киргизии) и Башкирии^896.

В ходе дальнейшего обсуждения вопроса об организации всероссийской власти на заседании 14 сентября члены этих автономистских правительств последовательно добивались равноправного участия в решении проблемы и учета национальных интересов мусульманских народов. Чокаев, в частности, предлагал включить в постановление пункт о сохранении определенных функций у автономий, не давая особых преимуществ Сибири. Глава башкирских автономистов А.-З. Валидов (1890-1970) подчеркивал: «Старое время ушло, Россию можно собрать только на основе федеративности. Правительству, действующему иным путем, мы доверять не сможем и не станем. То, что уже имеется, не должно быть отнято». Отмечая остроту национального вопроса и необходимость представительства интересов национальностей в новой государственной структуре, Чокаев указывал: «Мы не задавались мыслью, что это лицо должен быть непременно мусульманин. Защиту своих интересов можем доверить и лицу русского происхождения. Желательно, чтобы вопросы национальные решались со всесторонней полнотою, а это может быть сделано только лицом, сведущим в этом вопросе, независимо от его национальности». Кроме того, Букейханов и Валидов подняли вопрос о национальных вооруженных силах и принципах их взаимоотношений с общим командованием антисоветскими армиями.

В конечном счете националам пришлось отказаться от принципа делегирования своих представителей, что на очередном заседании признал Букейханов. Чокаев же, выступая 18 сентября от имени всех членов совещания - мусульман, объявил об их согласованном решении не выставлять своего списка состава правительства, а поддерживать тех из кандидатов, которые, по их мнению, способны разрешить задачи управления страной в столь ответственный момент, не принося ущерба стремлениям отдельных национальностей, которые не выходят за пределы федеративного устройства России^897. Как известно, созданное в Уфе единое правительство - Директория -просуществовало лишь до 18 ноября 1918 г., когда произошел переворот в Омске и антисоветские силы в Сибири закономерно пришли к военной диктатуре. Однако Директория успела издать указы о роспуске всех автономных правительств, в том числе - Алаш-Орды.

Тем не менее вслед за областниками и Комучем режим А.В. Колчака не мог не считаться с регионалистскими и автономистскими тенденциями, сохранявшими силу в контролируемом регионе. Откладывая окончательное решение вопроса о характере государственного устройства России до победы над большевиками, его правительство создало специальную подготовительную комиссию по разработке вопросов о Всероссийском представительном собрании учредительного характера и областных представительных учреждениях. В ней свои проекты федерализации бывшей империи

представляли деятели правительственных и общественных организаций Западной и Восточной Сибири, Дальнего Востока, Северной области, а также Алаш-Орды. Последняя, в частности, добилась законодательного решения Омска о создании национального суда на территории Алашской автономии, организованного на принципах буржуазного права с учетом основ обычного права казахов; имела своих представителей в государственных органах, занимавшихся вопросами экономики и т. д.

Комиссия 9 августа 1919 г. заслушала представителей Алаш-Орды Таначева, Джантюрина и Турлыбаева по проблеме децентрализации управления, возможных форм будущих автономных областей и характера представительных органов. Турлыбаев в своем выступлении подчеркнул, что казахи поддерживают федеративное устройство России со времени своих съездов начала и середины 1917 г., «причем киргизский народ считает себя непосредственно частью России, а не Сибири». На вопрос председателя комиссии А.С. Белевского, имеется ли у казахского народа стремление к автономии и о форме управления их территорией, он ответил, что «киргизы желают получить автономию, но не конкретизируют вопрос, в какую форму она выльется, вероятнее всего, в форму создания единого для всего киргизского народа представительного органа. Стремление к выделению в особую область в народных низах диктуется желанием сохранить свои бытовые и национальные особенности.

Никаких тенденций сепаратизма у киргизского народа нет, и он не мыслит отдельного от Российского государства существования своего. Киргизы лишь стремятся к единству управления, к слиянию всех разделенных между собой в административном отношении киргиз Азиатской и Европейской России и Туркестана воедино. Если мыслимо федеративное устройство России, то киргизы должны быть выделены в одну автономную группу по принципу национальности. Киргизы чужды стремлений сибирского областничества, и если в Сибири и будет создан особый сибирский представительный орган, то этим киргизы удовлетворены не будут». Таким образом, в отличие от 1917 г, автономистские планы движения «Алаш» приобрели ясность и уже не связывались с региональной автономией Сибири, а носили чисто национальный характер и предполагали политическую консолидацию казахов в рамках единого государственного образования.

Представитель Дальнего Востока А.Н. Алексеевский обратил внимание на взаимосвязь вопроса о национальной автономии с территориальным - ведь казахи были расселены в 9 областях. По мнению Таначева, проживание казахов сплошной массой обеспечивает совпадение границ их расселения с границами будущей автономии от Алтая до Волги и на севере по линии сибирской магистрали. Лишь 7% по отношению к 8-миллионной^898 казахской массе составляли поселенцы, городское население или 150-тысячное уральское казачество, и потому «территория всего киргизского народа будет единой административной областью».

Однако Алексеевский усмотрел в такой постановке явное столкновение национальных и хозяйственных интересов. Кочевое экстенсивное хозяйство казахов-скотоводов нуждается в больших территориях, на которые между тем претендуют казаки, узбеки, русские переселенцы, да и жизнь развивается по пути интенсификации хозяйства, отмечал он. Поэтому общегосударственные интересы землепользования требуют уточнить, как сами казахи воспринимают занимаемую ими территорию - как принадлежащую исключительно им или согласны считаться с претензиями осевших среди них поселенцев.

Этот вопрос был, действительно, весьма важным, о чем свидетельствует и восстание 1916 г. Таначев, как бы опираясь на исторический опыт, ответил, что именно земельный вопрос привел казахов к требованию автономии и в соответствии с программными установками движения «Алаш» предложил считаться с фактами и наделить землей переселившихся в край жителей. Но к дальнейшей колонизации своих земель казахи, подчеркнул он, относятся отрицательно, и допустить ее впредь могут только в разумных пределах без насильственной экспроприации у коренного населения, как это было во время столыпинских реформ. «Киргизы считают свой земельный фонд национальным и право преимущественного пользования им оставляют за собой, и лишь общегосударственная законодательная власть может определить и урегулировать пользование избытком земли в целях колонизации, причем распределение земель местной властью будет происходить по указанию из центра». При этом Таначев подчеркнул не религиозную, а общинную правовую основу такого подхода и намерение развивать не только кочевое хозяйство, но и его интенсивные формы.

В результате комиссия констатировала «сильное течение за предоставление автономий существующим крупным административным делениям» и необходимость считаться с ним, а также очевидную важность вопроса о границах (уже в советское время, когда создавалась казахская автономия, как мы увидим, эта проблема стала одной из главных), хотя на заседании 23 августа представитель сибирского областничества отметил хозяйственную и географическую обусловленность тяготения населенных казахами районов к Сибири. «На самостоятельное существование киргизы не способны, - говорил Н.Н. Козьмин, - но можно думать, что присоединение их к Сибири должно состояться на особых условиях, причем должен быть ликвидирован путем соглашения и старый вопрос о 10-верстной полосе у Иртыша, вызывавший вражду между ними и казаками»[899]. Эти претензии сибиряков, как и их стремление к фактически почти полной самостоятельности в отношениях с центром, были отвергнуты, а в целом вопрос о будущем государственном устройстве национальностей России так и не был решен колчаковским правительством. Военно-политическое поражение белых сделало бессмысленными все планы и проекты, так скрупулезно составленные и обсуждавшиеся в различных бюрократических инстанциях.

Подчиненный характер национальной политики красных и белых основному вопросу о власти в России, как и сама война, делали в этот период практическое решение вопросов национального развития в русле программ автономистов маловероятным. Только с окончанием военных действий и разгромом своих основных противников большевистское руководство смогло приступить к осуществлению лозунга самоопределения наций. Потерпевшие военно-политическое поражение и вынужденные признать условия победителя национальные организации именно с официальными декларациями РКП(б) связали теперь свои амбиции и планы. Движение «Алаш», между тем, организационно распавшись, продолжало существовать как идейное течение и реализовалось в конкретных политических судьбах его представителей на разных уровнях. При этом и в 1917-1919 гг. и позднее отчетливо давали о себе знать такие особенности социально-политического и культурного состояния казахского общества, как устойчивое влияние патриархально-родовых связей и региональная разделенность этноса, малочисленность интеллигенции и вместе с тем ее разобщенность по идейно-политическим, организационным и амбициозным приоритетам, узость социальной базы национально-политических структур в связи с общей политической индифферентностью населения при сохранении активной роли традиционных инструментов регулирования внутриэтнических социальных отношений.

Непосредственное участие в установлении советской власти приняли не многие представители коренного населения. Среди казахов лишь А. Джангильдин вступил в партию большевиков до 1917 г., а в 1924 г. из 190 руководителей КАССР вплоть до уездов казахов было 38, в целом партстаж до 1917 г. имели 4, с марта по октябрь1917 - 25, 1917-1919 гг. - 93^900. По материалам партпереписи 1922 г., в Компартии ТАССР было 2 узбека со стажем до 1917 г., 4 - с 1917-го и 609 - с 1918 г. Центральная Комиссия по делам бывших красных партизан и красногвардейцев при ЦИК Узбекистана в 1-й половине 1930-х гг. признала активными участниками революционных событий 1917-1918 гг. (красногвардейцами) в Ташкенте 911 жителей из коренного населения, в Андижане - 270, в Фергане и Коканде - 167, Самарканде - 249, всего в 5 городах 1697 чел., или более 20% всех признанных красногвардейцами^901.

Политический актив Туркестана не мог преодолеть культурный барьер между т.н. «европейцами» и мусульманским сообществом, а внутри каждого из этих массивов происходили сложные политические процессы. «Европейцы» еще до революции самоопределились в партийном плане, тогда как именно слом монархии и объективная необходимость участвовать в формировании новых структур власти и управления подтолкнула мусульманскую элиту к политической самоидентификации. Для большинства в такой идентификации на первом месте оказались задачи государственного переустройства региона, а модель партийного строительства, привносимая российскими деятелями, не представлялась существенной. Критерии эт-ничности также объективно не были востребованы.

В представлениях о справедливости как доминирующей социальной ценности преобладали политические и, в случае элит, конъюнктурные факторы, причем от февраля к октябрю их значение все более возрастало. Поиск более рационального и признаваемого большинством нового государственного порядка функционирования и консолидации этноконфессионального и социального разнообразия породил в регионах бывшей империи во многом сходные проекты. Национальные элиты и центры политической силы на местах при слабости и неустойчивости общегосударственной власти возглавили очаги самоорганизации. Но стабилизация и интеграция столь разнообразного социально-культурного, политического и многонационального пространства оказалась им не под силу во многом вследствие разного смыслового наполнения динамично менявшейся ситуации.

Динамика развития автономистских предпочтений и их конкретных моделей отличалась в зависимости от характера и скорости политических процессов в регионах, уровня организованности и влияния этнополитических активистов, силы и прочности связей между основными региональными и столичными участниками борьбы за власть. Центральноазиатские автономисты были вынуждены действовать в экстремальных обстоятельствах начавшейся Гражданской войны, т. к. практическое воплощение этих моделей пришлось на 1918-й г. Их почти безграничная вера в автономию как единственный путь к прогрессу, в рамках которого они, безусловно, получат государственные институты и желанную власть как представители своих наций, подкреплялась традициями этносоциальной иерархии.

Федерализм для Казахской степи и Туркестана этнополитическая элита региона рассматривала как воплощение в рамках бывшей империи автономии для своих народов - национально-территориальной у казахов и культурно-религиозной в рамках бывшего генерал-губернаторства для среднеазиатской. Автономистские проекты, не подразумевая независимое функционирование этнополитических объединений региона после распада империи, объективно отражали сохранявшуюся потребность в административной централизации и унификации крупных регионов, их хозяйственной, социальной и культурно-коммуникационной интеграции. С другой стороны, столь же отчетливо отражались противоречия в соотношении сил, их властных амбициях и практических возможностях стабилизировать политическую ситуацию и эффективно управлять тем или иным регионом. Они нуждались в тонкой настройке для обеспечения устойчивости территориальной и политической организации полиэтничного государства. Сказался также плюрализм реальных способов функционирования территорий и их активистов в рамках государства, которое восстанавливало свою целостность. В границах распавшейся и собирающейся сызнова империи в 1917-1918 гг., на основе региональных структур, зарождались федералистские проекты, которые стремились утвердиться как общероссийские. В условиях революции и войны гармонизации этого комплекса взаимосвязей и подчас радикально противоположных программ достичь было практически невозможно. Наиболее перспективной становилась та, которая добивалась наиболее массовой поддержки и окончательной военной победы.

Ольга Жалменова

РОССИЙСКОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО И ДЖАДИДЫ-МЛАДОХИВИНЦЫ:

ВАРИАНТ МОДЕЛИ ВзАИМОДЕЙСТВИЯ

Центральная Азия к концу XX в. стала территорией, на которой возникли новые субъекты международных отношений. В этой связи важным представляется изучение истории этих государств, которые на протяжении более ста лет находились в составе Российской империи, а затем СССР. Одной из малоизученных проблем является формирование и роль в политических процессах идеологии хивинских джадидов и младохивинцев первой четверти XX в. Идеология джа-дидизма была тесно связана с панисламизмом и пантюркизмом, к которым в Российской империи относились настороженно.

Сложность «мусульманского вопроса» в России осознавалась всегда^1. Правительственные круги империи признавали, что идеология мусульманской солидарности тесно связана с представлениями об исторической общности всех тюрок. По мнению П.А. Столыпина, движение русского мусульманства, руководимое из Турции, приняло «угрожающий историческим задачам русской государственности характер»[902] [903]. Правительство было крайне обеспокоено идеологической направленностью этого движения и предпринимало меры по нейтрализации этой угрозы^904.

Формулировка, которая определила программу пантюркизма: «Единство в языке, вере и делах», исходила от И. Гаспринского (1851-1914)[905]. Распространение теории тюркизма было неотделимо от программы обновления мусульманской системы просвещения -джадидизма. Российские власти, не желая допустить общественного пробуждения на окраинах империи из-за страха перед потенциальным сепаратизмом, относились и к идеологии джадидизма как к явлению политическому. Правительственные круги беспокоил как рост джадидизма среди мусульман, так и появление под воздействием младотурецкой революции 1908 г. групп младобухарцев в Бухаре, младохивинцев в Хиве и младосартаков в Туркестане.

Формирование «оазисного» мышления хивинцев обусловило преобладание в идеологии местных общественно-политических объединений не этнолингвистической основы, а религиозной. В то же время в Хиве, в отличие от соседней Бухары, духовенство не стало внушительной и влиятельной силой. Вторым консолидирующим и идеоформирующим фактором для жителей Хивы стало сознание своей принадлежности к локальной общности, племени, роду.

Теория классовой борьбы и революций, сталкивающая братьев-мусульман, не была близка большинству населения. Средняя Азия традиционно представляла собой общество, состоявшее из множества групп и коалиций, созданных на различных принципах. В их числе возникло влиятельное общественное движение джадидов, которое включало в себя как приверженцев мусульманского интеграционного проекта, так и сторонников националистического пантюркизма. Идеология джадидов испытывала влияние татарскотюркской общественной мысли в Российской империи и политической доктрины младотюрков Османской империи. Безусловно, что воздействие на джадидизм оказывали и такие европейские течения, как либерализм, социализм и др. Политическим идеалом джади-дов был проект «Большого Туркестана», который предусматривал объединение Туркестанского и Степного краев, Бухары и Хивы.

Решая вопрос о соотношении религиозного и национального компонентов своей идеологии, джадиды отводили важную роль исламу, видя в нем духовную основу консолидации народа. Как представители слоя, приближающегося по своему статусу к интеллигенции, джадиды были мусульманами, но в известной степени тяготели к свободомыслию. Вряд ли можно говорить о безусловно лояльном отношении хивинского духовенства, называемого иногда «феодальной интеллигенцией»1, к идеям джадидов, однако нет и свидетельств открытой непримиримой вражды между ними.

Новые экономические отношения и изменившаяся политическая ситуация требовали от джадидов освоения иных, неисламских ценностей. Только в движении джадидов можно найти объяснение действенности тех новаций, которые были привнесены в среднеазиатскую жизнь русской средой. В этой связи необходимо подчеркнуть наднациональный, универсальный характер джадидизма как детища эпохи восточного Просвещения в Средней Азии.

Основываясь на джадидизме как мусульманском либеральнопросветительском движении, в Хиве появилась группа младохивин-цев, выступавших за ограничение ханского деспотизма. Эта группа оформилась к 1912 г. в качестве Тайного младохивинского общества, социальной базой которого стали представители буржуазии, интеллигенции, духовенства. Действия младохивинцев, хотя и слабо преследовались властями, ни в идейно-политическом, ни в организационном плане до 1917 г. не были эффективными^906 [907]. Оценка деятельности младохивинцев на этом этапе носит двойственный характер. Безусловно, положительным моментом можно считать образовательно-просветительскую направленность движения, распространение идей модернизации общества. Идеология панисламизма, на которую опирались младохивинцы, по-разному препарировалась в хивинском обществе. Апеллируя к ней, консервативные круги Хивы видели спасение исламской цивилизации в возврате к старым порядкам. Консерваторы вели пропаганду в антироссийском духе, ратуя за объединение мусульман под эгидой Турции.

Противостояние реформаторов-младохивинцев и консерваторов было, однако, второстепенным по сравнению с борьбой туркменских племен йомудов против хивинского хана-узбека. Поэтому джадиды-младохивинцы считались не столь опасными для ханского престола и правительства царской России^1.

Под воздействием событий 1917 г. произошла радикализация движения джадидов и младохивинцев. Младохивинцы - единственная организованная политическая сила в ханстве - сумели захватить инициативу и возглавить народные выступления с тем, чтобы осуществить переход от деспотии к конституционной монархии, уничтожить средневековую систему откупов, ввести местное самоуправление и реформировать школу. Впоследствии основная часть политической программы младохивинцев была реализована.

Обо всех событиях, происходивших в Хиве, Асфендияр-хан сообщал в Ташкент генералу Куропаткину. В июне 1917 г. хан при поддержке феодальной знати, духовенства и генералов И.М. Зайцева и X.X. Мирбадалова - представителей Временного правительства - изгнал из Меджлиса младохивинцев и арестовал их лидеров^908 [909]. К этому времени в Петрограде поняли, что младохивинцы стали представлять угрозу не только хивинскому хану и местной знати, но и русским властям.

Как же отнеслись к движению младохивинцев различные слои общества? По мнению Е. Штейнберга, их реформаторскую программу и дехкане (узбеки, каракалпаки, туркмены), и родовая верхушка туркмен встретили враждебно. Большинство населения отстаивало традиционный уклад жизни, родовую общину, неписаные законы предков, святость исламского законодательства. Реформаторов, носивших одежду европейского фасона, в туркменской среде, например, окрестили презрительным словом «дарбалак» (узкоштанники)[910].

Если интеллектуальная реформация предполагает появление и реализацию, «встраивание» новых идей в существующем идеологическом пространстве, то в движении джадидов-младо-хивинцев мы наблюдаем подгонку новых идей под старые нормы ислама. Именно на этом фоне противостояния ислама и просветительства после событий 1917 г. в общественное сознание внедряются коммунистические идеи. Однако о национальном самоопределении джадиды и не упоминали.

В 1920 г. коммунисты совместно с младохивинцами при поддержке Красной Армии добились свержения власти хивинского хана. Образовалась Хивинская (Хорезмская) Советская Народная Республика. К власти пришел блок коммунистов и левых буржуазных ли-бералов-младохивинцев. Обострившиеся в дальнейшем внутриблоковые противоречия вызвали политический кризис. Характерными для Хивы были не только политические, но и этнические противоречия, вытекавшие из их многоплеменного состава населения. Даже после образования советских республик здесь происходили вооруженные столкновения между узбеками и туркменами.

В этих условиях говорить о единой национальной идее в идеологии общественно-политического движения младохивинцев проблематично. Этнически-локальное, «оазисное» мышление и мировоззрение не позволяло им охватить проблемы в национальном масштабе. Кроме того, крайне сложно было отнести отдельные группы населения к той или иной нации - даже в 1924 г. на вопрос переписчиков о национальности более половины отвечало: «мусульманин». Не было почвы и для развития государственности и отечественного патриотизма. В этой связи В.В. Бартольд указывал на дефицит осознания общих исторических корней (даже у узбеков)1.

Решение национального вопроса у мусульман Средней Азии могло в определенной степени связываться с движением джадидов, оцениваемым некоторыми современными историками как «важный феномен национальной жизни в Узбекистане на последнем этапе российского колониального господства»[911] [912]. Но движение джадидов не было только узбекским (само понятие «нации» связывалось скорее с надеждами на будущее)1, оно не имело в империи единого центра и было наднациональным. Но к началу XX в. джадидизм приобрел политическое влияние в Средней Азии, и прежде всего именно в тех регионах, включая Хиву, которые были населены узбеками^913 [914]. Особенностью идеологии джадидов было использование модернизированных исламских установок для обоснования и выдвижения политических требований. Таким образом, ислам сохранял свое общественное и политическое значение для многонационального населения Хивы.

Выросшие на основе этой прогрессистской идеологии, младо-хивинцы за короткий срок смогли пройти путь от организации культурно-просветительного характера до партии, выдвинувшей прогрессивные политические и социально-экономические требования, привлекательные как для узбекского, так и для туркменского населения. Тем самым была предпринята попытка формирования политического ядра нового полиэтничного гражданского общества, сохраняющего приверженность исламу. В целом политические и социальные идеи младохивинцев, как один из дискурсов интеллектуальной культуры, позволяют прояснить «климат» революционной эпохи первой четверти XX в., сложившийся в Туркестане. Потребности хивинского общества вызвали появление вдохновляющих джадидских идеалов, носителями которых стали младохивинцы. О национальных мотивах их пропагандистской и практически-пре-образовательной деятельности говорить можно с большой осторожностью, так как в структуре хивинского общества доминировали эт-ноплеменные отношения. В основе идеологии младохивинцев были скорее ценности ислама, подчинявшие интересы национальных групп всемирной мусульманской общине - умме, что приходилось учитывать российскому правительству.

Екатерина Озмитель

МУСУЛЬМАНСКИЙ ВОПРОС В ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЕ: СЕМИРЕЧЬЕ 1917-1920 ГГ.

Во вступительной статье к сборнику документов «Ислам и советское государство» Д.Ю. Арапов и Г.Г. Косач, определяя существенные особенности взаимоотношений мусульман и коммунистической власти в первые годы существования советского государства, сделали важное для нашего исследования заключение: «Множество обстоятельств внутреннего и внешнего характера определило гибкую и осторожную политику правящей партии и созданных ею органов власти, в том числе и специальных служб, по отношению к мусульманам. ...Однако относительное «миролюбие» большевиков 1920 гг. по отношению к исламу было не более чем временной тактикой»[915]. В рамках данной статьи рассмотрим те обстоятельства, которые формировали государственно-конфессиональные отношения в период установления советской власти в Семиреченской области (Жетысу/ Джеты-Суу) Туркестанского края (затем Турк. АССР) и, в частности, определяли характер решения большевиками «мусульманского вопроса» в ходе гражданской войны в Семиречье.

Для того чтобы обнаружить нерв государственно-исламских отношений в Семиречье в ранний советский период, необходимо описать социально-политическую активность семиреченских мусульман в 1917-1918 гг. Именно в это время революционных преобразований и безвластия ясно обнаружились собственные, а не общегосударственные политические интересы разных страт российского общества. Специфические цели мусульман Семиречья в интересующий нас период определялись особенностями области как этнокон-фессиональной общности и событиями 1916 г., оставившими неизгладимый след в судьбе проживавших здесь народов.

Разнообразные обстоятельства внутреннего и внешнего характера всегда выделяли Семиречье из общего туркестанского контекста, что осознавалось при царской власти - Семиреченскую область то обособляли, то возвращали в Туркестанское генерал-губернаторство. В период безвластия, когда Временное правительство было уже свергнуто, а советская власть в Туркестанском крае еще не установилась, Семиреченская область вошла одновременно в два независимых государственных образования: в Алашскую автономию (декабрь 1917 - март 1920) и в Туркестанскую/Кокандскую автономию (ноябрь 1917 - февраль 1918), а по сути, жила своей жизнью. В географическом положении Семиречья (на рубеже степной и горной частей Центральной Азии, на границе с Китаем), в социокультурных характеристиках этой области были такие существенные обстоятельства, которые не могли не сказаться на положении, повседневном поведении и политической активности здешних мусульман.

К моменту крушения Российской империи Семиречье было полностью разорено. В Пржевальском, Джаркентском и Пишпекском уездах антиправительственное антирусское восстание коренных народов Туркестана 1916 г. протекало наиболее трагично. Сразу после восстания область потеряла значительную часть населения -погибло более 7 тыс. (как русских, так и коренных жителей), около 300 тыс. мусульман ушло в Китай сразу после восстания^1. Активная миграция, вызванная восстанием, голодом и военными действиями, продолжалась до 1920 г. Всего за 4 года (с 1916 по 1920) Туркестан потерял около трети (или 31,3%) кочевого населения^916 [917]. Сожженные села и разоренные аулы, разрушенная инфраструктура дорог и средств связи, засуха 1917 г. - неудивительно, что продовольственный вопрос, во многом определявший ход Гражданской войны и политическую активность населения Туркестана в первые годы советской власти, в Семиречье был наиболее острым.

Гражданская война в Семиреченской области, по сути, началась летом 1916-го, затихнув к концу года, она вспыхнула с новой силой с приходом советской власти. Некоторые бандформирования, возникшие в ходе киргизского бунта, продолжали существовать в Джаркентском уезде до 1920-х гг., в политических процессах на стороне разных сил активно действовали предводители вооруженных отрядов и главные идеологи восстания, в большинстве своем избежавшие наказания. Вооружены были все: крестьяне и казаки, готовые защищать свои семьи от новых нападений, солдаты, возвратившиеся в уничтоженные села с фронтов Первой мировой войны, киргизы-беженцы (возвращение которых из Китая началось еще в 1917 г. но массово - со второй половины 1918-го). Постоянная миграция населения и межэтнические вооруженные конфликты стали образом жизни - в кровопролитных стычках люди делили имущество, продовольствие, земельные участки. Ключевыми проблемами для любой политической силы здесь становилась проблема стабилизации обстановки, которой невозможно было достичь, не решив земельный и продовольственный вопросы, не укрепив границы и не обеспечив безопасность жителей.

Семиреченские мусульмане, политическая деятельность которых активизировалась сразу после Февральской революции, безусловно поддержали Временное правительство из-за позиции Керенского по отношению к восстанию 1916 г. Новой властью 14 марта 1917 г. был отменен призыв кочевников на тыловые работы, а через месяц принято решение об их демобилизации. Для семиреченцев особенно важным был тот факт, что прекращались следственные дела в отношении погромщиков, осужденные возвращались из мест заключения. Постановление Временного правительства от 22 марта 1917 г. отменяло все конфессиональные и национальные ограничения, устанавливая равноправие верующих всех вероисповеданий. Эти жесты Временного правительства, а также пример разнообразных политических и общественных организаций, создаваемых по всей России, подталкивали мусульман Туркестана, в том числе и Семиречья, к демократическим преобразованиям. Повсюду создавались мусульманские советы, комитеты, союзы. 19 марта в областном городе Верном был созван Курултай - общемусульманский совет под руководством купца 3. Тавардинова. Эта организация, поддержавшая Временное правительство, была действительно общемусульманской - она претендовала на выражение и защиту интересов киргизов^1, татар, уйгур и дунган Семиреченской области^918 [919]. Одновременно с купцами и предпринимателями заявили о себе немногочисленные семиреченские мусульмане-рабочие - в начале мая 1917 г. в Верном был образован объединенный Союз мусульманских рабочих, а в июле 1917 г. - Союз чернорабочих, объединивший среди прочего и рабочих-киргиз-кайсаков, возвратившихся с тыловых работ^920.

В отличие от этих общественных организаций, недолговечная деятельность которых не распространялась за пределы г. Верного, политический и социокультурный эффект от активности мусульманской интеллигенции был значительным. Верненский комитет (под председательством Ибраима Жайнакова), созданный кир-гиз-кайсацкой интеллигенцией, группирующейся вокруг газеты «Казах», сформулировал целый ряд задач в духе общедемократических преобразований: созыв местных съездов, выборы в Учредительное собрание, выдвижение делегатов на Всероссийский мусульманский съезд, который должен был состояться в мае в Москве, взаимодействие с комиссарами и комитетами Временного правительства, формирование органов самоуправления. В качестве стратегической цели выдвигалось формирование национальной идеологии, предполагающей создание национального государства. На волне этого движения возникла партия «Алаш», выражавшая интересы киргизской интеллигенции преимущественно степных областей, хотя отделения этой партии были и в Верном, и в Пишпе-ке, и в Пржевальске. Региональные киргизские съезды на платформе идей алашистов были созваны сначала в областных центрах -Омске, Верном, Уральске, а затем - I и II Всекиргизские съезды состоялись в Оренбурге^921.

Первый съезд киргизского комитета Семиреченской области проходил под председательством И. Жайнакова 12-23 апреля 1917 г. в Верном. В нем принял участие 81 человек - делегаты от киргизских волостей и уездных городов. Жайнаков также был председателем Второго съезда киргизского комитета Семиреченской области, проходившего 10-31 августа 1918 г. в Лепсинской станице. Среди общих вопросов, которые обсуждались на съездах всех алаш-ор-динцев, были вопросы объединения и культурно-политического самоопределения мусульман степных областей Туркестанского края и Степного края, вопросы землепользования, межэтнического согласия, обеспечения голодающих продовольствием, проблемы религиозного образования, судопроизводства, установления демократических прав и свобод^1. На съездах Семиреченской области выдвигались также и специфические требования. Первый Семиреченский съезд заявил о необходимости равенства религий, создания особого духовного правления мусульман «Казахстан» для всех степных областей. Лидеры семиреченских мусульман расходились с программой партии «Алаш» в главном. Они не поддерживали идею немедленного создания киргизской автономии в Сибири, полагая, что киргизы не в состоянии отстаивать свою независимость в составе федеративной России. Пессимизм этот был обусловлен среди прочего крайним обострением межнациональных отношений в Семиречье и очевидной неспособностью Временного правительства решить эту проблему. На съезде в ходе обсуждения способов нормализации взаимоотношений между киргизским и русским населением, было высказано требование изъять оружие у переселенцев, обеспечить прием и размещение беженцев, возвращавшихся из Китая, изменить систему управления, назначив не только на областном, но и на всех уровнях двух комиссаров: одного русского и одного мусульманина^922 [923].

Несмотря на некоторую религиозную окраску, вся программа преобразований, предлагаемая семиреченскими мусульманами, так же, как и вся программа партии «Алаш», была национал-демократической, совершенно светской, а не религиозной. Здесь ключевую роль играли не духовные лидеры, а получившие русское образование чиновники, офицеры, публицисты, юристы, ученые, вышедшие, в основном из семей киргизских манапов. Свою роль сыграл и тот факт, что киргизское кочевое мусульманское население в целом отличалось специфическим отношением к исламу. Не касаясь богословских и религиоведческих аспектов религиозности киргизских кочевников, отметим лишь те ее черты, которые важны для понимания особенностей политики «Алаш» и других киргизских политических движений этого периода. В местах проживания киргизов-ко-чевников, у которых родовые традиции нередко превалировали над мусульманскими установлениями, не сформировались мусульманские административные структуры, не сложилась развитая система образовательных учреждений. Приезжее, чаще всего татарское, духовенство не могло претендовать на роль духовного авторитета. Ключевую роль в повседневной жизни киргизов играли бай-мана-пы, которые нередко становились для своих соплеменников не только политическими, но также и духовными лидерами.

Одновременно с устремлением к социокультурной общности киргизов, центр которой в 1917 г. локализовался в Оренбурге, се-миреченские мусульмане присоединялись и к общетуркестанским политическим движениям, концентрирующимся в столице края Ташкенте. Не только в силу административной принадлежности к Туркестанскому краю, но и в силу духовной общности, в силу влиятельности в Семиречье древних религиозных центров Ферганской и Самаркандской областей. Кроме того, еще царским правительством все религиозные дела кара-киргизов были преданы в ведение сартского (узбекского) духовенства. Привлекательными для семи-реченских мусульман оказывались не только традиционные, но и модернистские исламские направления южных соседей. Киргизы участвовали в джадидистском движении организации «Шура-и-Ислам», отделения которой открывались по всему Туркестану, в том числе и в Верном, Пишпеке, Нарыне и Пржевальске.

Именно на платформе «Шура-и-Ислам» сразу после Февральской революции начались преобразования в наиболее активной части мусульманской общины Туркестанского края. Первый съезд Всетуркестанского курултая проходил с 16 по 23 апреля 1917 г. в Ташкенте. На нем было принято решение об образовании Туркестанского краевого мусульманского совета (ТуКраМуС), перед которым была поставлена задача образования автономной Туркестанской республики в составе демократической России. Четвертый съезд Всетуркестанского курултая, проходивший 26-27 ноября 1917 г. в Коканде, объявил о создании «Туркистон мухториати» - Туркестанской (или Кокандской) автономии, в состав которой вошла и Семиреченская область^1. Среди членов правительства этого государства был лишь один представитель семиреченских мусульман - комиссар Временного правительства по Семиреченской области Мухамеджан Тыны-шпаев стал министром-председателем и министром внутренних дел Кокандской автономии. О ничтожной доле участия семиреченцев в центральных общетуркестанских мусульманских политических организациях 1917-1918 гг. свидетельствует также и состав президиума ТуКраМуСа, в котором мы не обнаружили ни одного уроженца Семиречья. Тем не менее судьба семиреченских мусульман Совет волновала. Осенью 1917 г. ТуКраМуС организовал большую марш-демонстрацию солидарности с мусульманами Семиречья. Во время этого марша демонстранты прошли от центральной улицы до здания, где располагался Туркестанский комитет Временного правительства и вручили ему список требований по Семиреченскому вопросу, среди которых - изъятие оружия у переселенцев, отзыв войск из Семиречья и обеспечение возвращения беженцев^924 [925]. Требования эти - главная забота мусульман Семиречья, их кровный интерес - не могли быть выполнены ни Туркестанским комитетом Временного правительства, ни руководством Туркестанской автономии, ни партией «Алаш», так как никаких механизмов для управления краем эти организации не имели.

Говоря о крайне напряженных межэтнических и межконфессиональных отношениях в Семиречье в 1917 г., следует упомянуть о том, что антагонизм коренного мусульманского и переселенческого русского населения самым трагическим образом проявлял себя в сельской местности. Причем этот антагонизм не был только следствием проблем с землепользованием и кровопролитных событий 1916 г. Земледельцы, являясь наиболее консервативной стратой мусульманской общины Туркестана, осознавали базовое - религиозное -расхождение с крестьянами. В 1917 г., когда распропагандированные крестьяне Туркестана стали организовываться для борьбы за увеличение земельных наделов, мусульмане отказались от участия в этих политических акциях. В обращении мусульман к Крестьянскому съезду в Ташкенте, говорилось: «...наше прошлое нисколько не соответствует прошлому крестьян: мы ничего не теряли, ничего не ищем, никто у нас ничего не отнимал, почему нам и не следует идти под знаменами, поднятыми во имя возвращения того, что отнято силой и насилием. 8. Наши дела и жизнь устраиваются по великому шариату, потому наши пути различны; ввиду чего нет никакой возможности устраивать в единении жизнь нашу. 9. Мы, коренной народ этого края, т. е. собственники или хозяева, согласно вышеизложенному манифесту, свободны, вольны жить по своим идеалам и религии; нам наследников не надо. 10. Мы, мусульмане, народ многочисленный, поэтому мы правомочны быть наследниками; т. е. мы не нуждаемся в попечении крестьян о нас»1.

В отличие от сельских жителей, городские чиновники, мещане, интеллигенция, духовные лица разных конфессий и народностей не только искали способы примирения, но иногда умели и объединяться перед лицом опасности для совместных действий. Особенно важной стала эта консолидация в связи с установлением в Москве и Петрограде диктатуры РКП(б) и началом завоевания большевиками политической власти в Степном крае, Туркестане и Сибири. Здесь можно вспомнить и народную милицию Алаш-Орды, созданную при помощи атамана Оренбургских казачьих войск А.И. Дутова и воевавшую вместе с ними. В качестве примера совместных действий в военной сфере можно привести также Беловодское восстание 1918 г., в котором вместе с русскими эсерами принимали участие дунгане.

Семиреченский мусульманский съезд рекомендовал выдвигать делегатов в Учредительное собрание совместно с казаками. Благодаря этому конкордату алашистов и семиреченского казачьего Войскового совета, они выиграли, набрав 53% голоса. Этот же блок помог представителям Временного правительства притормозить на время захват власти большевиками в Семиречье. 2 ноября 1917 г. Се-миреченское казачье войско взяло на себя всю полноту власти, создав Войсковое правительство, которому должны были подчиняться все местные гражданские учреждения. Этот политический союз был не только межэтническим, но и межконфессиональным, что подчеркивалось позже коммунистами: «...в Семиречье установилась диктатура контрреволюционного Казачьего войска, которую поддержала русская буржуазия, кулачество и руководители мусульманской националистической партии “Алаш” при активном участии духовенства, во главе которого стоял епископ православной церкви Пимен»1.

С православным Семиреченским епископом Пименом (Белоли-ковым) связан и другой яркий пример невоенного межконфессионального взаимодействия русских и мусульман Семиречья. В следующий, уже большевистский, период революционных преобразований, после издания Декрета советской власти от 20 января 1918 г. об отделении церкви от государства и школы от церкви, перед всеми конфессиями России крайне остро встала проблема религиозного образования. На уездном съезде Советов, который проходил в Верном в начале августа 1918 г., делегаты от поселковых советов сел и аулов Верненского уезда, выслушав доклад епископа Пимена, обсудив его, сумели убедить деятелей уездной советской власти разрешить детское религиозное образование. Процитируем протокол заседания от 4 августа 1918 г.: «Товарищ Розыбакиев просит высказаться делегатам от мусульман, так как декрет о запрещении преподавания религии касается и мусульманских школ. Тов. Бидай-ков, поддерживая доклад епископа, просит выслушать по этому поводу тов. Мухамедиева, как представителя мусульманского отдела Областного комиссариата просвещения. Собранием принимается предложение Бидайкова. Тов. Мухамедиев, указывая на некультурность большинства мусульманства и необходимость оставления в мусульманских школах обязательного преподавания религии, поясняет, что декрет не воспрещает каждому обществу воспитывать своих детей так или иначе, и мусульманское население с учителями согласилось на преподавание в школах религии. Тов. Трофимов вносит предложение: выслушав призыв епископа Пимена о введении в школах Семиречья обязательного преподавания Закона Божьего, постановить декрет Центральной Власти о свободе совести признать справедливым и против него не протестовать, каждому обществу не воспрещать нанять на свой счет законоучителей, чтобы они обучали детей их... Резолюция была принята единогласно»1. В дальнейшем советская власть то запрещала мусульманские школы, то разрешала, но в Семиречье они всегда были сравнительно немногочисленны.

Анализ опубликованных источников и данные, приводимые исследователями социальных и политических аспектов истории ислама в Туркестанском крае в 1917-1920-х гг., подводит к выводам о низкой, в сравнении с мусульманами других областей Туркестана и Сибири, религиозной активности семиреченских киргизов. На поверхности также заключение о несамостоятельности их религиознополитического и правового самосознания, некоторой нерешительности и непоследовательности их действий в политической сфере. Причину обычно видят в кочевом образе жизни киргизов, в «неукорененности» в связи с этим «официального» ислама. Этот слишком обобщенный вывод требует корректировки. Полагаем, что любая активность мусульман Семиречья в годы революций и Гражданской войны снизилась также из-за того, что большинство киргизских родо-племенных лидеров - манапов - в ходе восстания 1916 г. покинули Семиречье, эмигрировав в Китай. Оставались те, кто занимал руководящие должности при царской власти, либо те, кто был далек от политики. Но и они стали покидать Семиречье с началом экспроприации собственности и другими революционными акциями большевиков. А ведь именно родовая верхушка здесь обеспечивала содержание мечетей и духовенства, да и сама была первым и нередко единственным духовным авторитетом для своих соплеменников, организуя вокруг себя род как религиозную общину. Оставшись без манапов, выражавших религиозно-политические интересы, общины семиреченских мусульман лишались не только материальной и духовной поддержки, но и организационного начала.

Вывод о религиозной и политической «слабости» семиреченских мусульман о «полной социальной неподготовленности киргизского народа для независимой и совершенно самостоятельной государственной жизни в силу хозяйственной и культурной отсталости»1 был сделан и Туркестанским оргбюро РКП(б), и членами Туркомиссии ВЦИК и СНК РСФСР. Именно поэтому «мусульманский вопрос» в Семиречье для советской власти стал вопросом не религиозным, а этническим. Для периода установления в Семиречье советской власти можно говорить не столько о лояльной политике большевиков в отношении ислама, сколько о равнодушии к проблемам религиозной жизни. Мусульманами здесь они именовали все вообще коренное население Семиречья, не выделяя в нем никаких этнических (киргиз-кайсаки, кара-киргизы, дунгане, уйгуры, сарты и другие), социальных (муллы, рядовые верующие и т.п.) или вероисповедальных (суфизм, джадидизм, кадимизм и пр.) групп. В семиреченских условиях 1917-1920-х гг., когда мусульманское духовенство и другие религиозные лидеры не могли помешать установлению власти большевиков, «мусульманский вопрос» для советских политиков стал «киргизским вопросом».

Кочевое население Семиречья для советской власти во всех отношениях являло собой «ненадежный элемент». Множество примеров этому приводит Д. Аманжолова: киргизы воевали по принуждению, дезертировали из рядов Красной Армии, прятались от мобилизации^926 [927]. Они не шли на соглашение с крестьянством, крепко держались за свои родовые и религиозные традиции, противясь социалистическим преобразованиям. Тем не менее уже весной 1918 г., сразу после установления власти большевиков в Семиречье, был организован Комитет помощи киргизским беженцам. А в сентябре 1918 г. секретарь Се-миреченской областной парторганизации Р. Маречек и его проводник А. Канаев совершили первую поездку из Пржевальска в Уч-Турфан по делу возвращения киргизов-беженцев на родину^928. Затем Туркестанская АССР более чем на год оказалась отрезанной частями белой армии от центра. После прорыва блокады Туркестанским фронтом в конце 1919 г. ТурЦИКом было принято решение о необходимости организовать возвращение беженцев из Китая, для чего 3 февраля 1920 г. была организована Чрезвычайная комиссия по делам беженцев (Комбеж), а в уездах устроены соответствующие комитеты. Эти подразделения ТурЦИКа создавались «для возвращения и размещения беженцев Семиреченской области, бежавших оттуда в пределы Китая и продававшихся там в силу создавшегося безвыходного положения в рабство, в результате событий 1914 и последующих годов»1. Именно 1914 г. как начало миграции в Китай семиреченских мусульман указан в этом донесении Объединенного осведомительного бюро при Наркомате иностранных дел о положении в Синьцзяне за 4 сентября 1920 г. В другом месте об этой же комиссии сказано, что она была создана «для оказания помощи мусульманам, бежавшим в пределы Китая во время карательной экспедиции Муравьева в Семиречье в 1917 г.»[929] [930]. Петерс в докладе Ленину в декабре 1920 г. пишет об этой же комиссии: «...существует Комитет помощи киргизским беженцам, то есть тем беженцам, которые удрали после киргизского восстания и неурожайного 1917 г. в Китай»[931]. Очевидно, не так уж важно было коммунистам, когда началась миграция, важным представлялось оказать материальную и организационную поддержку любым киргизским беженцам, возвращающимся в Семиречье.

Задачи Комиссии по устройству беженцев как будто отчетливо выражены, однако не вполне ясно, какие цели преследовало советское правительство, осуществляя чрезвычайно дорогостоящее, трудоемкое массовое переселение, чреватое предсказуемыми и непредсказуемыми последствиями. Об одном из таких последствий -разжигании национальной розни в Семиречье - предупреждали еще в начале 1919 г. члены Турккомиссии ВЦИК и СНК: «предыдущая дикая форма господства отдельных групповых интересов над туземным населением грозит смениться взрывом шовинизма - как реакцией против прежнего притеснения»[932].

Очевидно, цели эти были крайне важными и полагались они не в идеологической и не в гуманитарной плоскостях. И внешняя, и внутренняя политика высшего руководства РСФСР в годы Гражданской войны определялась в первую очередь военными задачами, неразрывно связанными с задачей укрепления центральной вертикали советской власти. Решение о выделении 100 млн рублей на Комиссию по делам беженцев, на репатриацию и устройство се-миреченских киргизов принималось на заседаниях Туркестанского бюро ЦК РКП(б) (Туркбюро) в ходе долгого и бурного обсуждения способов умиротворения Семиреченской области и подчинения ее центру. В итоге было решено сменить весь областной партийный аппарат, выселить всех русских переселенцев, передать их собственные и захваченные ими после усмирения восстания 1916 г. земли киргизским репатриантам и переселенцам из других мест России. Хорошее представление об особенностях этой этноконфессиональ-ной политики дают протоколы заседания Туркбюро, которое состоялось 20 мая 1920 г.: «...16/ Теперь же непременно разоружить всех крестьян поголовно и без этого у них никогда не исчезнет спесь, гордость и озлобление против киргиз [...] 17/ Озлобление и вражда крестьян против киргиз начиная с 1916 г. доходили и доходят до крайних колоссальных размеров, из поколения в поколение и таковые могут переходить по наследству [...] По этому соображению нужно выдворить крестьян уездов Пишпекского, Токмакского, На-рынского и Пржевальского, как переселенцев, [так] и некоренных жителей в другие места и заменить их крестьянами других областей и уездов»1. Я. Петерс в упомянутом выше докладе Ленину, касаясь деятельности Комиссии помощи беженцам, прямо говорит о необходимости «искоренения семиреченского кулачья»[933] [934].

Выселение и разоружение переселенцев - одно из постоянных требований, с которыми обращались семиреченские мусульмане к представителям и Временного, и Советского правительства. Второе непременное требование - возвращение беженцев и наделение их землей - также было поддержано советской властью. 15 декабря 1919 г. на объединенном заседании Туркестанского краевого комитета РКП(б), президиума ТурЦИКа и Турккомиссии было решено «возвращающихся на свои прежние места киргиз, желающих жить оседло, наделять участками по трудовой норме, образуя отдельные кишлаки в тех областях, откуда бежали. Весь инвентарь живой и мертвый отбирать в совместное пользование»1.

Таким образом, большевики, устанавливая свою власть в Семире-ченской области, сделали ставку не на крестьян и казаков Семиречья (среди которых было немало тех, кто признал новую власть) и даже не на местные крестьянские советы и переселенцев, появившихся после 1917 г., а именно на коренное мусульманское население края. Так совпали политические интересы большевиков и киргизских лидеров (тех, кто оставался в Семиречье и стал сотрудничать с советской властью, и тех, кто эмигрировал в Китай).

В органах советской власти запросы семиреченских мусульман лоббировали Т. Джанузаков, Т. Рыскулов, Г.И. Бройдо, И. Шайбеков. Делегация «мусульманских товарищей» на заседании Туркбюро 20 мая 1920 г. пыталась привлечь к процессу репатриации влиятельных киргизских манапов-беженцев. И. Шайбеков в своем выступлении говорил о переговорах с китайскими властями «о выкупе и возвращении жен и детей беженцев, частью захваченных китайскими властями, а частью проданных самими беженцами», уверяя, что «для пользы дела желательно было бы разрешение прислать для переговоров, пользующихся большим авторитетом и живущих в Кашгаре киргиз-беженцев Кемеля и Саметдина Шабдановых и живущего в Кульджинском уезде Толконбая Кедеева»[935] [936]. Очевидно, что Шайбеков выражал желание самих этих богатых кара-киргизских манапов, возглавлявших восстание 1916 г., участвовать в процессе репатриации. От их участия решено было отказаться, но это не значит, что они оставались в стороне.

Комиссия по делам беженцев к этому моменту уже вовсю действовала под руководством заместителя председателя ТурЦИКа Т. Джанузакова, вызывая у представителей партийных органов множество нареканий. Ее история мало освещена в научной литературе, поэтому позволим себе пространно процитировать бюллетень

Объединенного осведомительного бюро Наркомата иностранных дел от 4 сентября 1920 г., в котором подробно описывается и деятельность «Джанузаковой комиссии», и те трудности, с которыми она сталкивалась, и те крайне болезненные проблемы, которые возникли в результате ее деятельности. «Комиссия эта, преследуя свою специальную задачу и не считаясь с общегосударственными перспективами, оказалась перед фактом такого наплыва беженцев, преимущественно киргиз, который ни в какой мере не соответствовал наличию реальных возможностей в области землеустройства, социального обеспечения, утилизации рабочей силы и прочего. Прибывающие с семьями беженцы оказались в положении неописуемого бедствия: без земли, без крова, без скота, без одежды. Семиречье фактически отказывалось влить в себя все возрастающую толпу прибывающих из Китая. Земли ушедших были заняты киргизской и русской беднотой, и Комиссия стояла перед задачей: либо размесить приходящих на новых землях, что не разрешало дела, т. к. поднимало вопрос о жилище, скоте, инвентаре и проч., либо разместить их на их старых местах, согнав уже осевшую на них бедноту и тем поставить последних в положение первых.

Комиссия, в основе своей лишенная общественного духа и построенная исключительно на филантропических началах, оказалась не в состоянии справиться с создавшимся положением. В результате на объединенном заседании ТурЦИКа, Совкома и Турккомиссии было решено временно приостановить возвращение еще не тронувшихся с мест киргиз. Это решение вызвало большие возражения со стороны Джанузаковой комиссии и мусульманской верхушки ТурЦИКа, пожелавшей увидеть в этом решении проявление равнодушия в отношении мусульманских масс, хотя фактически это решение не было проведено в жизнь, и агенты комиссии продолжали разъезжать по Синь-Цзяньской провинции, изображая перед киргизами все фактически отсутствующие преимущества возвращения на родину.

Вызванная в Ташкент для доклада и объяснений по целому ряду вопросов Комиссия была Советом Комиссаров Туркестанской Республики в июле сего года реорганизована, но во главе реорганизованной «Особой Комиссии по устройству беженцев в Семиречен-ской области» вновь был поставлен тот же Джанузаков. Означенной комиссии вменяется в обязанность входить через Отдел внешних сношений в переговоры с китайскими властями о свободном возвращении беженцев, выплачивая, в случае надобности, и долговые обязательства; оказывать наиболее нуждающимся беженцам материальную помощь деньгами, продовольствием, одеждой, живым и мертвым инвентарем, построечным материалом и проч.; организовывать возвращающихся беженцев в поселки, трудовые хозяйства и по возможности в советские коллективные хозяйства, как на участках, принадлежавших им ранее, так и на участках, отводимых им земотделами; возвращать беженцам отобранные у них земли, постройки и проч. и заботиться также об устранении на местах национальной розни. Положение это, в сущности, не разрешает больных вопросов, результаты чего уже вновь дают себя чувствовать»1.

В информационной сводке Турккомиссии в СНК РСФСР за период с 1 по 15 июня 1920 г. деятельность Комиссии по делам беженцев выдвигается в качестве одной из причин Верненского восстания. Согласно этому документу, 12 июня 1920 г. красноармейская часть, гарнизон крепости, партийная организация и вся команда Особого отдела г. Верного отказались подчиняться командованию из Ташкента и покидать Верный из опасения нового восстания киргизов: «Для Туркомиссии вспышка в Семиречье (имеется в виду Верненское восстание гарнизона) не явилась неожиданностью... Национальная рознь питается неиссякаемым источником - эксплуатацией кулаческим крестьянством киргизского населения. К представительству центральной Советской Власти отношение резко враждебное. В отношении киргиз, бежавших в 1916 г. в Китай, вызывает величайшую злобу против киргиз и против “центровиков”. К сожалению, действия мусульманских советских деятелей способствуют величайшему обострению отношений и до крайности обостряют борьбу с семире-ками. Для устройства киргиз-беженцев ТурЦИКом вокруг Джануза-кова образовалась густая толпа темных дельцов. В то время как Джа-нузаков стремился нажить политический капитал, изображая свою работу как благотворительность, многие окружающие наживают

РГАСПИ. Ф. 670. Оп. 1. Д. 51. Л. 81-83.

просто капитал. Имея в виду указанные цели и тот и другие не интересуются существом дела. Определенного плана нет, киргизы перебрасываются бессистемно, земли для заселения не намечены, продовольствие не подготовлено. В то же время на почве переселения ведется резкая националистическая агитация. Реальных сил для проведения в жизнь намеченных планов не имеется. В результате получается следующее: крепкое кулаческое крестьянство растравляется до крайних пределов, но будучи прекрасно вооруженным, никаких уступок не делает. Таким образом, материалу для вспышки было много»1.

Описанная в этих донесениях деятельность Т. Джанузакова в качестве руководителя Комиссии по устройству беженцев вызывает много вопросов. Первый, самый главный из них: о какой «специальной задаче», не согласованной с «общегосударственными перспективами», идет речь в начале первого донесения? Второй вопрос - почему призывы к возвращению беженцев не прекращались, несмотря на все возрастающие трудности их устройства в Семиреченской области и «величайшее обострение отношений», вызванных деятельностью этой комиссии? И третий - почему Совнарком ТуркАССР, крайне недовольный деятельностью комиссии, реорганизовав ее, оставил председателем Джанузакова? Ответ на все эти вопросы может быть один: комиссия эта являлась не вполне тем, чем она казалась. Многие факты из биографии Торекула Джанузакова (он состоял в руководстве органов ВЧК Туркестана, в разгар деятельности своей комиссии оставил ее, получив в Баку мандат Энвера Паши, избегнув уже запланированного ареста, пересек всю Российскую республику, перешел на сторону джалал-абадских басмачей, после чего те, получив такого опытного организатора и пропагандиста, были почему-то очень быстро разгромлены; обстоятельства его ареста, смерти и судьбы портфеля с документами, а главное - быстрая посмертная амнистия)[937] [938] позволяют предположить, что плохо организованная, но бурная деятельность по возвращению беженцев была прикрытием для оперативных действий внешней разведки Особого отдела Всероссийской чрезвычайной комиссии. Широкомасштабная акция, развернутая в Китае, легальный дипломатический статус посредников при репатриации беженцев помогали резидентам «Джанузаковой комиссии» внедряться в панисламистскую организацию, члены которой планировали захват власти в Семиречье и устройство мусульманского государства. По сведениям Осведомительного бюро (4 сентября 1920 г.), «три тысячи мусульман (Китая) готово с белогвардейцами выступить против России. Существующая в России панисламистская организация поставила своей конечной целью свержение советской власти в Туркестане. В настоящее время она ведет усиленную подготовку предполагаемого восстания мусульман»1. Организацию эту возглавили мусульманские купцы из Верного, Джаркента, Прже-вальска и других городов, торговавших с Китаем и после революции эмигрировавших в Синьзян-Уйгурск. Они установили контакт с Колчаком, получив от него деньги на организацию восстания мусульман Туркестанского края. Вот что об этом говорится в донесении: «Во время разгара колчаковщины деятельность Комитета приняла характер антисоветского движения, и к Колчаку была послана делегация в составе Юнусова, Боробчука и др. Делегация привезла от Колчака солидную сумму денег, часть которых пошла на раздачу пособий, большая же часть была утаена, причем Комитетом было объявлено, что два их агента, ездившие якобы за товарами для Комитета через Чугучак в Сибирь, были ограблены советскими войсками. Эта махинация Комитета послужила причиной временного распада последнего. Во главе вновь возникшей с апреля организации стоят видные члены прежнего Комитета, купцы: Усан-Бек Юнусов, Адабек Юсупов, Тюбек Исангулов, Махмуд Джалинов, Абдулла Хакимов и Бекимов. Последний - офицер-белогвардеец, киргиз, вырезавший поголовно все русское население поселка Бурхан /у Джаркента/ во время боев под Джаркентом в декабре прошлого и январе нынешнего года»[939] [940].

Готовя вооруженное восстание, семиреченские мусульмане, как следует из процитированного выше донесения, проводили пропагандистскую и организационную работу: «...при арестованном (китайскими властями Бекимове) были найдены прокламации, призывающие мусульман к восстанию. Панисламистская организация поддерживает связь с мусульманским населением Туркестана, преимущественно с купцами и баями, главным образом, в пограничных уездах - Джаркентском, Пржевальском и других. Имеется также связь с Ташкентом. Недавно прибывший оттуда агитатор Ку-лан-Берды заявил, что в туземной части Ташкента в их распоряжении имеется до 15 000 спрятанных винтовок...»1 Примечательно, что панисламистская организация, о которой идет речь в донесении, «возникла из комитета, созданного для оказания помощи мусульманам, бежавшим в пределы Китая во время карательной экспедиции Муравьева в Семиречье в 1917 г.»[941] [942].

Мы видим, что в то время, когда китайский Комитет помощи киргизским беженцам изыскивал средства для отправки в Туркестанскую республику боевиков, аналогичная советская организация - Комиссия помощи беженцам при ТурЦИКе - массово выводила беженцев, этих потенциальных участников вооруженного панисламистского восстания, из Китая в Семиречье.

Т. Джанузаков, настойчиво внедряясь в 1920 г. в процесс стихийной и организованной массовой миграции киргизов (перекочевок в Китай и обратно), мог действовать и в интересах семиреченских панисламистов, обосновавшихся в Китае - факты его биографии после 1920 г. позволяют делать и такое предположение.

Очевидно, что данная тема требует дальнейшего исследования на базе новых источников, но данные, приведенные выше, позволяют сделать некоторые выводы о специфике «мусульманского вопроса» в гражданской войне в Семиречье:

- Мусульмане Семиречья не были пассивным наблюдателями и только лишь страдающей стороной в событиях 1916-1920-х гг.; и внутри области, и за ее пределами находились лидеры из числа манапов и купцов, которые настойчиво и согласованно проводили свою независимую политику.

- «Кровный интерес» семиреченских мусульман - это создание в Семиречье самостоятельного мусульманского государства, которое не удалось создать в 1916 г.[943]. Планы по созданию этого государства не были отброшены с установлением советской власти; напротив, используя противостояние Красной Армии и армии Колчака, обостряя межэтническое противостояние, лидеры семиреченских мусульман делали все возможное, чтобы восстановить численность коренного населения области, вытесняя переселенцев, готовясь к новому вооруженному восстанию или политическому захвату власти в случае благоприятных условий.

- С разгромом в 1918 г. уездных отделений партии «Алаш» и движения «Шура-и-Ислам» попытки создания независимого мусульманского государства не прекратились. Акция по возвращению беженцев была нужна мусульманским политикам Семиречья (которых Т. Джанузаков либо возглавлял, либо контролировал как представитель советских спецслужб) для ослабления позиции русских в области, укрепления экономического положения соплеменников, организации антисоветского общемусульманского фронта с целью создания в Туркестане панисламистского государства.

- Религиозная политика в первые годы советской власти в Семиречье определялась только тактикой Гражданской войны. Положительный опыт межконфессионального социального и политического взаимодействия мусульман и православных Семиречья оказался не востребован. Партийные, силовые и исполнительные органы советской власти Туркестана по решению центра поддержали требования самых радикальных мусульманских политиков, пойдя на резкое обострение межэтнических и межконфессиональных отношений ради борьбы со своим главным врагом в Семиречье - русским казачеством и зажиточным крестьянством. Все структуры советской власти большевиков действовали в Семиречье в отношении лидеров семиреченских мусульман согласованно, используя их влияние на народ в целях укрепления в области советской власти, предупреждения интервенции и контрреволюции.

- Мусульманский вопрос в Семиречье для представителей советской власти не был в годы Гражданской войны вопросом религиозным, в то время как для самих мусульман именно религиозная идентичность была фактором, определяющим их политическое кредо и позицию в Гражданской войне. Однако идеи мусульманского государства и панисламизма не поддерживались широкими слоями коренного населения, которое, получая реальную поддержку от советского правительства и не обнаруживая на первых порах угрозы исламу, становилось на строну большевиков. После установления в стране жесткой структуры центральной власти началась борьба с мусульманским «национал-шовинизмом» без оглядки на религиозные чувства верующих.

Александр Пылев

ПОЛИТИКА СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ В ОТНОШЕНИИ МУСУЛЬМАНСКОГО ДУХОВЕНСТВА КАК ФАКТОР

поражения среднеазиатского басмачества

(20-х - 30-х ГГ. ХХ В.)

В рамках Российского государства отношения религии и власти были непростыми на протяжении всей дореволюционной истории. С одной стороны - по причине постоянных попыток государственной власти подчинить религиозные институты и поставить их деятельность в достаточно жесткие рамки, с другой стороны - из-за того, что представители нехристианских (либо т.н. инородческих) конфессий немедленно становились объектом особо подозрительного отношения со стороны власти в годы вооруженных конфликтов с зарубежными государствами. Последнее обстоятельство, несомненно, касалось, в довольно сильной степени, мусульманской религии, поскольку на протяжении XVIII-XIX вв. Россия довольно часто оказывалась в состоянии вооруженных конфликтов со странами мусульманского Востока. Но еще более серьезным испытанием для религий и религиозных институтов в России стали события, связанные с революцией 1917 г. и последующим началом строительства Советского государства. Причем это касалось религиозных институтов, представлявших не только православное христианство, со временем Петра I являвшееся фактически государственным институтом и институтом общественной морали, но и прочие конфессии. В марксистскую материалистическую картину мира, человеческого общества и истории, превращавшуюся постепенно в официальную идеологию Советского государства, категорически не вписывалась религиозно-идеалистическая, основным постулатом которой для православного христианства было смирение, для ислама - полная покорность Богу и воле божьей, для буддизма - поиск путей избавления от страданий. Деятельность религиозных институтов, служителей культа стали напрямую связывать с «подрывной работой» свергнутых «эксплуататорских классов», выразителем интересов которых, согласно опять же официальной марксистской идеологии, было духовенство (любой конфессии).

Однако, на наш взгляд, было бы некоторым упрощением представлять взаимоотношения религий и конфессий с Советским государством исключительно как конфликтные, со стороны государства представлявшие собой постоянные попытки гонений на религию^944 с целью постепенно уничтожить последнюю, а со стороны религий -являвшиеся будто бы постоянной «борьбой за существование в подполье». Во-первых, следует отметить, что само по себе уничтожение религии не было провозглашено официально Советским государством как цель, равно как и деятельность религиозных институтов не была поставлена вне закона. Несмотря даже на то, что представители фактически всех распространенных в России религиозных институтов, связанных с разными конфессиями (и многочисленными христианскими, и мусульманской, и буддистской), приняли участие в событиях Гражданской войны, и нередко - на стороне противников новой власти. Во-вторых, можно также напомнить, что по итогам принятого в феврале 1917 г. Декрета советской власти (известного как Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»), и проведенного затем фактического отделения государственных институтов от религиозных, религиозные институты и учреждения в России получили внутреннюю свободу, т. е. свободу в решении внутренних, духовных вопросов, что принципиально отсутствовало во взаимоотношениях властей и конфессий в России до 1917 г. Безусловно, сказанное не отменяет того, что внешнему существованию религиозных институтов, их «фасаду» угрожало какое-то время полное разрушение. В-третьих, практически с первых лет существования советской власти, со стороны официальных властей имело место далеко не одинаковое отношение к различным конфессиям и культам. Если православная церковь, священники и иерархи действительно очень долго являлись объектами гонений и преследований, фигурантами судебных процессов с формальным обвинением в антигосударственной деятельности и «подрывной» деятельности «эксплуататорских классов», то в отношении мусульманской религии советская власть довольно быстро, фактически с самого начала 20-х гг., начала выстраивать более гибкую политику, переходя от конфронтации к сотрудничеству. Это в целом укладывалось в общую схему политики советской власти относительно так называемых «колониальных окраин» бывшей Российской империи, население которых, не принадлежавшее к православной конфессии, попадавшее под официальный термин «инородцы» и испытывавшее разного рода экономические и юридические ограничения, теперь же, после падения Российской империи, провозглашавшееся нуждавшимся со стороны советской власти и государства, в противовес политике прежних лет, в большей поддержке и даже привилегиях со стороны новой власти, стремившейся представить себя защитницей интересов «угнетенных народов». Безусловно, политика несколько большей терпимости советской власти к мусульманской религии и конфессии, представителями самой новой власти, как центральной, так на местах, воспринималась как вынужденная мера, вызванная больше тактическими, нежели стратегическими соображениями. И все же следует отдельно отметить, что эта гибкость в политике советской власти относительно мусульманской религии, возможно, и не состоялась бы, не будь по накалу противостояния столь сильным то движение сопротивления, которую советская власть встретила в одной из крупнейших из национальных окраин бывшей Российской империи (и географически, и территориально, и исходя из количества населения) - в Средней Азии, или, в соответствии с принятой тогда терминологией «политической географии», Туркестанском крае, с прилегавшими к нему анклавами в виде полунезависимых государств - бывших протекторатов России, Эмирата Бухары и Хивинского ханства. Того движения, за которым в отечественной литературе, приблизительно начиная с 30-х гг. прошлого века, закрепилось название «басмаческое движение», или «басмачество».

И советские, и партийные органы власти довольно быстро осознали ту опасность, которая грозила Советскому государству с падением новой власти в Средне-Азиатском регионе, чрезвычайно важном для молодого государства с экономической, стратегической, а также идеологической точек зрения. Победу советской власти в регионе, являвшемся ранее колониальной окраиной, советское правительство намеревалось использовать в пропагандистских целях, руководствуясь перспективой стать во главе разворачивавшегося в странах Африки, Азии, регионах Ближнего, Среднего и Дальнего Востока антиколониального движения, понимаемого тогда большевиками и как антикапиталистическое. Соответственно, и власть на местах, и центральное правительство, и специально созданная в целях эффективного противостояния басмачеству на местах так называемая Комиссия ВЦИК РКП(б) по делам Туркестана, или Турккомиссия, очень быстро осознали необходимость «корректировки курса» относительно тех социальных институтов и общественных слоев, которые еще недавно осознавались ими как «классовые враги». Именно о данных особенностях «корректировки курса» советской власти в Туркестане, а также же попытках центральных и местных органов советской власти привлечь к борьбе со среднеазиатским басмачеством мусульманское духовенство, хотелось бы рассказать подробнее в настоящей статье.

Прежде всего стоит сказать о том, что феномен сотрудничества советской власти и представителей среднеазиатского мусульманского духовенства, столь, казалось бы, на первый взгляд различных в социально-политическом и мировоззренческом отношении институтов, еще не изучен всесторонне до конца. Однако без этого феномена, полной победы над басмачеством советской власти, скорее всего, так и не удалось бы достичь вплоть до самого начала Второй мировой войны, когда, при поддержке извне, вполне мог бы состояться уже третий «раунд» басмаческого движения^1. Точно так же нельзя считать выясненным до конца вопрос о природе (истоках) среднеазиатского басмачества, которое только отчасти можно считать связанным с советизацией региона.

Советским и партийным органам, равно как и созданной в 1919 г. Турккомиссии, довольно быстро, уже в начале 1920 г. предстояло осознать, что от представителей местных, свойственных СреднеАзиатском региону, традиционных социальных институтов, т. е. традиционной полукочевой аристократии и так называемого «консервативного духовенства» басмаческие лидеры и рядовые басмачи зависели гораздо больше, нежели от представителей местной национально-либеральной буржуазии или же среднеазиатских мусульманских интеллектуалов-джадидов. То есть налицо была ситуация, в корне отличная от той, с которой советской власти приходилось иметь дело при противостоянии контрреволюции в Центральной России, на Украине, в Поволжье или на Дальнем Востоке. Так называемый “байманапский элемент”, активно участвовавший в басмаческом движении Ферганской долины, представлял не просто местную, большей частью киргизскую традиционную аристократию. По свидетельству крупнейшего исследователя по истории Средней Азии, академика В.В. Бартольда, манапами у киргизов становились «люди, выделявшиеся храбростью и мудростью... во время внешних нашествий во главе народа становились те, кто выделялся среди прочих манапов; их не выбирали, но если бы стали выбирать, то выбрали бы их»[945] [946]. Это следует иметь в виду, когда мы говорим о тех манапах, которые встали во главе сопротивления советской власти в регионе. В литературе достаточно говорилось о роли в басмаческом движении беков, многие из которых были манапами и в руках которых нередко было и традиционное судопроизводство, также о роли бывшей администрации хивинского хана и бухарского эмира, которых население, даже после революционных переворотов в Бухаре и Хиве в 1920 г., продолжало считать за власть и считаться с ее распоряжениями. Считавшийся идеологом движения сопротивления советской власти башкирский общественный деятель, востоковед Заки Валидов (Тоган) в своих воспоминаниях достаточно отчетливо продемонстрировал, насколько чужда была данным общественным слоям идея какого бы то ни было «независимого национального государства», к чему призывали довольно малочисленные представители местной национальной буржуазии; для них была гораздо важнее цель оставаться полновластными хозяевами конкретно в своей области или своем племени^947.

Неоднозначно стоит вопрос и об отношении мусульманского духовенства к басмаческому движению (как и наоборот, об отношении басмачей к духовенству). С одной стороны, оно изначально в массе своей поддержало басмаческое движение (во многом из-за резко антирелигиозной политики большевиков). Кроме того, в первые годы советской власти сильно пострадали и экономические интересы духовенства (в особенности, крупного), остро стоял вопрос относительно судеб вакуфных земель. Басмачи широко использовали представителей духовенства в своих рядах, равно как и лозунги исламского содержания, которые были весьма действенным инструментом для привлечения на свою сторону сельского населения. Однако когда в начале 20-х гг. советская власть в Туркестане несколько изменила свою политику в отношении ислама и мусульманского духовенства и стала активно вовлекать отдельных мулл, принявших курс советской власти, в политическую работу, ситуация стала иной. С другой стороны, и сами предводители басмачества далеко не всегда считались с мнением улемов (мусульманских богословов) и ка-зиев, ведущих дела по шариату. Известны факты, когда отдельные известные представители среднеазиатского басмаческого движения (в частности, Шир Мухаммад-бек), сами, по своему усмотрению, назначали «казиями» угодных себе лиц, и напротив, отстраняли от ведения дел тех, кто был им неугоден^1. Во время переговоров советского командования и ферганских басмачей осенью 1921 г. басмаческие руководители даже настаивали на удалении представителей духовенства из числа присутствующих, мотивируя это необходимостью «узкого состава» участников переговоров. Отдельные представители духовенства, в свою очередь, заявляли, что и сами басмачи нередко нарушают те самые принципы шариата, во имя которых они, по своим многочисленным заявлениям, и вели борьбу^948 [949]. Советская власть, осуществляя борьбу с басмачеством, в своей политической и идеологической работе активно использовала все эти противоречия, как и результаты организуемых ею же «совещаний и съездов» лояльного духовенства. Так, среди джигитов Ибрагим-бе-ка, представителя басмачества уже так называемой Восточной Бухары (частично - современного Таджикистана) советскими агентами распространялись листовки, отражающие резолюции, принятые на Съезде бухарских улемов, специально организованном большевиками в мае 1924 г. На данном съезде басмачи были объявлены «врагами народа»; борьба с оружием в руках против советской власти объявлялась «неугодной Аллаху» и «противной шариату». А очевидец событий и активный участник борьбы с басмачеством в Восточной Бухаре и Локае (название одной из областей Бухары и одноименной народности), командир Красной Армии Ф. Ильютко, описывая первое совещание священнослужителей локайских племен и таджиков Восточной Бухары, подчеркивает, что на повестке дня в совещании стоял один вопрос - «является ли басмаческое движение защитником ислама». «Муллы, - пишет наблюдатель, - горячо споря, рылись в Коране и наконец нашли место, в котором говорилось, что, если созданная Аллахом власть управляет несправедливо и тем самым нарушает Аллаховы законы, под конец долготерпеливый Аллах изгоняет эту власть и создает другую»1.

В конце 20-х гг. советская власть вновь стала применять более жесткий курс по отношению к мусульманскому духовенству и его правам. В июне 1927 г. были значительно урезаны вакуфные земли, а в сентябре 1927 г. закрыты шариатские суды. В 1929 г. были полностью запрещены религиозные школы. С 1928 г. началась национализация всех вакуфных земель. Верующие были также лишены права совершать паломничество в Мекку. Но даже несмотря на все это, местное мусульманское духовенство все же смогло приспособиться к новым политическим условиям. Тому можно отметить несколько причин. Во-первых, между основами ислама и провозглашаемым советской властью коммунистическим учением, как подмечают и некоторые современные российские ученые (в частности, Р.Г. Ланда и С.П. Поляков), при всех идеологических и политических расхождениях, оказалось и много общего. Прежде всего сыграло свою роль то, что мотив социальной справедливости, являвшийся для идеологии советской власти основополагающим, большое место занимает и в исламе. Во-вторых, согласно установлениям традиционного ислама, светская власть и религиозная не сосуществуют, как в христианстве, а в принципе, неразделимы. Соответственно, коль скоро органы советской власти шли на сотрудничество с представителями мусульманского духовенства, последние также начинали ощущать себя представителями той же самой власти и начинали, со своей стороны, призывать население считаться именно с распоряжениями советской власти, а не басмачей. С богословской же точки зрения для ислама как для монотеистической религии основополагающее значение, как и для христианства, имеет вера в единого Бога, но при этом он также высоко ценит и такое качество человека, как стремление к знаниям. А здесь уже можно зафиксировать и некоторое сходство с постулатами советской идеологии, основанной на материалистическом миропонимании, или марксизме. И, наконец, стоит отметить еще один сближающий советскую власть и мусульманскую религию момент, характерный исключительно для

Средне-Азиатского региона: «официальному», или традиционному, мусульманскому духовенству всегда требовалась поддержка светских властей в идеологической борьбе за влияние на массы против духовенства «неофициального», также имевшего в среднеазиатских условиях весьма сильные позиции и представленного деятельностью суфийских школ (тарикатов). Напомним, что в Средней Азии суфизм в основном был представлен школой (тарикатом) йасавийа и орденом (братством) накшбандийа. Западноевропейские авторы А. Беннингсен и Ш. Лемерсье-Кёлькёже в известной англоязычной работе «Суфии и комиссары» приводят факты участия среднеазиатских суфийских тарикатов в борьбе басмачей против советской власти; авторы объясняют этот феномен «особой ролью суфизма в истории ислама на территории Средней Азии», «его миссионерской» и «охранительной» ролью в борьбе с «кафирами»». Упоминается, что некоторые курбаши Ферганы (например, Абдулазиз Мак-сум, Хал-Ходжа) были последователями братства йасавийа, тогда как Джунаид-хан, ставший предводителем басмачества в Хиве, по некоторым данным, был последователем накшбандийа. В восточной части Ферганской долины радикальная подпольная организация «Волосатые ишаны», во главе с неким Эбу Мутталиб Гаты-балдыевым, мюршидом братства йасавийа, также воевала в составе басмаческих отрядов^1. Однако существуют и данные противоположного характера, т. е. говорящие о том, как члены суфийских братств также принимали участие в вооруженной борьбе, но уже на стороне советской власти, например, тарикат «лачей». Он был основан одним из шейхов братства йасавийа в восточной Фергане еще в XIX в., но впоследствии развернул борьбу с последним (на идеологической почве). После революции его последователи отказались участвовать в басмаческом движении и, напротив, тесно сотрудничали с органами советской власти^950 [951].

Особую роль и место глав суфийских орденов в басмаческом движении в Хорезме отмечает в своем очерке этнограф Г. Снесарев. Пир хорезмских каландаров-дервишей, утративший значительную часть своих земельных угодий после революции в Хиве (в результате кампании по «национализации»), выступил одним из идеологов известного восстания 1924 г., провозгласив его как «движение в защиту ислама». Одновременно он призвал всех мулл (представлявших «официальное» духовенство) оказать ему поддержку^1. По словам самого Снесарева, ему в ходе своих этнографических изысканий и полевых исследований лично удалось побеседовать с одним из мулл Хивы, заставших упомянутые события. Здесь следует отметить одну принципиальную особенность социально-экономического положения не только Хивы, но и всего Средне-Азиатского региона: «официальное духовенство» традиционно не являлось в среднеазиатском социуме экономически состоятельным классом и потому не имело веского стимула оказывать сопротивление новой власти, тогда как «нетрадиционное духовенство», представленное главами орденов, имело более веские причины быть недовольным мероприятиями советской власти.

Следует попутно отметить, что в туркменской кочевой среде, значительно больше связанной с регионом Хивы (Хорезма), нежели Бухары, влияние ишанов было масштабнее, нежели влияние мулл. Ишаны еще раньше использовались хивинским ханом для улаживания конфликтов с вождями кочевых племен. Подобные факты имели место и в дореволюционный период истории Хивинского ханства. Так, используя влияние ишана-суфия, предпоследнему правителю Хивы, Асфандияр-хану (1910-1918), удалось мирным путем предотвратить набег на Хиву Шами-келя, одного из видных туркменских вождей, позже активных участников уже антисоветского басмачест-ва^952 [953]. Таким образом, если характеризовать обстановку в хивинском очаге среднеазиатского басмачества, то здесь органам советской власти удалось сыграть на противоречиях традиционного духовенства и влиятельных ишанов, боровшихся за идейное влияние на «паству».

Подводя итоги, возможно констатировать, что благодаря проводимой под контролем центра местными советскими органами власти в Средней Азии более гибкой взвешенной политике в отношении коренного населения, сферы земле- и водопользования, и что особенно важно, в отношении религии и религиозных учреждений, как и благодаря вовлечению в идеологическую работу и процесс советизации традиционного мусульманского духовенства, басмаческое движение в его активной фазе было побеждено советской властью. Лидеры и наиболее активные участники басмачества частично покинули пределы советизировавшейся Средней Азии, выехав за рубеж, а частично пытались мимикрировать, то есть, прекратив сопротивление с оружием в руках, стремились преследовать свои интересы уже в рамках победившей социально-политической организации, иначе говоря, встраиваться в действующие органы советской власти. Можно согласиться с выводами турецкого исследователя, специализирующегося на проблемах ислама в истории народов СССР, С. Эр-шахина, утверждавшего, что в подобных условиях не возникло «всетуркестанского» народного протестного движения, «спонтанного или же организованного», которое, по его словам, могло бы превратиться в некое подобие известным событиям 1916 г. Те события многие исторические источники называли Семиреченским восстанием. Эршахин утверждает, что инициированное басмачами движение сопротивления, хоть и длилось в итоге значительно дольше событий 1916 г., в решающие моменты не получало поддержки большинства туркестанцев, «остававшихся под влиянием советской пропаганды»[954].

В качестве основного вывода следует также добавить, что среднеазиатское мусульманское духовенство (как «официальное», так, впрочем, и «неофициальное») не являлось абсолютным сторонником басмаческого движения, как это подавалось раньше во многих работах (и советских, и зарубежных авторов); его пытались использовать в своих интересах обе противоборствующие стороны. Изучение факторов, которые в итоге привели к поражению басмаческого движения, чрезвычайно важно сегодня и для современной России, и для современных среднеазиатских государств. Они, с одной стороны, как и ранее, обладают важным геостратегическим положением, и, с другой стороны, и в нынешних условиях, остаются уязвимыми для деятельности различных радикальных экстремистских группировок, действующих также и на религиозной почве. Опыт противостояния и противодействия подобным группировкам может быть лучше понят, а возможно, и частично использован сегодня, при дальнейшем изучении особенностей среднеазиатского басмачества 20-30-х гг. ХХ столетия, и отношения к ним различных слоев традиционного среднеазиатского социума, в том числе - и духовенства.

Адиб Халид

НАЦИОНАЛЬНО-ТЕРРИТОРИАЛЬНОЕ РАЗМЕЖЕВАНИЕ СРЕДНЕЙ АЗИИ^955

Национально-территориальное размежевание 1924 г. - одно из самых значимых наследий советской власти в Средне-Азиатском регионе, которое не только создало политические границы, существующие до сегодняшнего дня, но и заложило основу для консолидации национальной идентичности пяти стран в регионе. Однако этот процесс остается малопонятным и за пределами постсоветского пространства рассматривается как пример политики разделения и завоевания, когда советская власть цинично разделила единый регион на искусственные государственно-административные образования с целью успешного контроля над ними. В Средней же Азии дебатируется не проблема искусственно созданных административных единиц, но некорректная реализация данного процесса, т. е. как некоторые нации получили исторически не принадлежащие им территории в результате ошибок или предвзятого отношения центра. В любом случае центральное место в дискуссии отведено советской власти. Цель моей работы - так или иначе оспорить вышеуказанное утверждение. Национально-территориальное размежевание было инициировано советской властью, но проводилось местными кадрами, сыгравшими важную роль в определении как условий поставленной задачи, так и конечной цели. Именно партийное руководство принимало итоговые решения по всем вопросам, после их обсуждения на республиканском уровне.

Национальная идея появилась в Средней Азии еще до революции и была с энтузиазмом воспринята местной интеллигенцией. Коммунисты Средней Азии, обсуждавшие этот вопрос в 1924 г., внесли свой вклад в дискурс о национальной идее. Они вели интенсивные споры друг с другом. Некоторые из них обращались в центр, но в конечном счете они отстаивали свои собственные интересы. Национальные категории не навязывались партией или советскими этнографами, а были результатом тех национальных дискурсов в Средней Азии, которые предшествовали революции. Национальное размежевание стало кульминацией достижений местных коммунистов коренных национальностей.

Среднеазиатские национальные проекты

Исследования, подтвержденные архивными материалами и проведенные в течение последних двух десятилетий, наглядно показали, что национально-территориальное размежевание Средней Азии было частью всесоюзного процесса по созданию национально-однородных территориальных образований и являлось важнейшей частью национальной политики большевиков. За последние десятилетия наше понимание советской национальной политики претерпело изменения. Мы знаем, что Советы рассматривали национальности как онтологические данности и полагали установление административных и национальных границ своим политическим императивом. Более сложные расчеты по размежеванию в Средней Азии доказывают важность этого проекта для Советского государства^956.

Создание национально однородных территориальных образований проходило по всему Советскому Союзу, и, действительно, Средняя Азия была последней среди его регионов, где этот принцип был реализован. В 1924 г. главной проблемой для большевиков в Средне-Азиатском регионе была политическая раздробленность, а не некое единство, подлежащее уничтожению. Действительно, границы без учета национального аспекта стали рассматриваться как еще один признак общей отсталости региона. Предполагалось, что национально-территориальное размежевание региона исправит это упущение и послужит толчком к его советизации. В то время процесс часто преподносился как вторая революция в Средней Азии, консолидирующая задачи Октябрьской социалистической революции.

Революция должна была начаться

Эта политика реализовывалась не в вакууме - зарождающаяся национальная интеллигенция Средней Азии увлеклась национальной идеей, являющейся, по их мнению, необходимым условием для выживания их общины в современном мире. Казахская интеллигенция полагала национальное пробуждение абсолютной необходимостью, в противном случае казахи потеряли бы исконные земли, теснимые русскими поселениями. В 1909 г. поэт Мыржакып Дулатулы опубликовал свою знаменитую поэму «Оян, казак!» («Проснись, казах!»), в которой он призывал казахов «пробудиться», пока их земли не заняли русские поселенцы и их не постигло нравственное разложение. В 1917 г. подобные настроения сконцентрировались вокруг движения «Алаш», призывавшего к национально-территориальной автономии казахского народа. В Туркестане джадиды также подчеркивали необходимость «пробуждения» мусульманского общества, культивирования новых знаний и становления нации. Вплоть до 1917 г. джадиды рассматривали всех «мусульман Туркестана» как некую единую нацию^957. Революция выявила быструю этнизацию политических стремлений джадидов, их увлеченность идеями тюркизма. На тот момент процесс декларировался как «вторая революция» в Средней Азии, консолидирующая процессы Октябрьской Социалистической революции. Туркестанский тюркизм (в отличие от «пантюркизма», постоянного источника страхов у советской и западной историографии), представлял узбеками все оседлое население Средней

Азии и от их имени претендовал на традиционную мусульманскую государственность и высокую культуру Средней Азии, считая себя ее наследником. Правление Тимуридов было золотым веком в истории этого народа, эпохой процветания высокой культуры на чагатайском восточно-тюркском языке. Я использую термин «чагатаизм», как обобщающий для описания узбекской нации. Таким образом, «мусульмане Туркестана» превратились в «узбеков», а осовремененный и очищенный от иностранных заимствований чагатайский язык -узбекским. И представители этой нации полагали себя наследниками Тимуридов, считая, что у них мало общего с кочевниками Шейба-ни-хана, вытеснивших Тимуридов из Мавераннахра^1.

Оба проекта - и казахский, и узбекский (чагатайский) - вошли в дискурс тюркизма. Они не были пантюркистами, но параллельными (и зачастую конкурирующими) выразителями идей тюркизма. Принадлежность к узбекской нации зачастую противопоставлялась другим тюркским группам. Абдурауф Фитрат, один из основателей чагатайского проекта, решительно выступил против использования османского турецкого языка в мусульманских школах Ташкента, считая подобный факт «оскорблением и неуважением к нашему языку», который, по его мнению, обладал «самой полной, самой многочисленной, самой ценной литературой из всех тюркских литератур»[958] [959].

В 1921 г. Абдурауф Фитрат сформулировал ряд принципов реформирования узбекского языка: стандарт его литературного качества должен был определяться не количеством в нем «арабизмов», его правила должны отталкиваться от специфики чагатайского, а не татарского или османского языков, язык должен быть очищен от иностранных слов^960. Узбеки обладали собственными ресурсами по созданию современной версии языка, им не было нужды пользоваться османскими или татарскими стандартами. «Узбеки» не были ни синонимичным понятием всего тюркского народонаселения Средней

Азии, ни олицетворением единства региона. Казахская интеллигенция никогда не имела ни связи с «чагатаизмом», ни любви к Тимуру.

В годы, предшествующие революции, казахская интеллигенция развивалась совсем в другом направлении. Представители казахской элиты отправляли своих сыновей обучаться в русские школы с середины XIX в., русский язык был зоной комфорта для казахской интеллигенции, роль интеллигенции в обществе не ставилась под сомнение так, как это было в Туркестане. Казахская интеллигенция добилась значительных успехов в становлении письменности казахского языка со своей самобытной орфографией и основала литературное сообщество вокруг таких периодических изданий, как «Ай кап» (Троицк) и «Казак,» (Оренбург), в состав которых также входили казахи Туркестана. В 1917 г., когда казахи Семиречья и Сырдарьи поддержали Кокандскую автономию в Туркестане, основная часть казахов, проживавшая за пределами Туркестана, в своей политике ориентировалась совсем на другой политический центр. Одним словом, узбекская и казахская интеллигенция сформировали две разные национальные общины.

Сколько же было народов в Средней Азии, составлявших каждую из наций? Не будучи «объективными фактами», они полностью зависели от претензий различных национальных движений, возникавших от имени неких национальных общин. Казахские и узбекские национальные проекты были четко определены, и национальные движения в них зарождались в том числе от имени туркменской, киргизской и каракалпакской национальностей. Никто не действовал от лица сартов или кипчаков, хотя в то время эти термины широко использовались.

Никто не делал заявлений и от имени таджикской нации. Большинство интеллектуалов, говорящих на фарси, были задействованы в чагатайском проекте, хотя в его основе было отрицание персидского наследия в Средней Азии. Поэтому понятием «таджикский» стали определять остаточную категорию, охватывающую сельских, изолированных и непримиримых жителей Восточной Бухары. Только после создания Таджикистана ряд интеллектуалов, говоривших на таджикском, отошли от чагатайского проекта, и новая интеллигенция стала выступать за права таджикского языка и большую национализацию республики. Поэтому современные границы Таджикистана объяснимы только в контексте победы чагатайского проекта в 1924 г.1

Размежевание на время заморозило политику идентичности в начале 20-х гг. ХХ в. По мнению Пьера Бурдье, «как созвездие... начинает существовать лишь тогда, когда найдено в качестве созвездия, так же и группа, класс, род, регион, нация начинают существовать для тех, кто туда входит, и для всех остальных лишь тогда, когда они отличаются по какому-либо основанию от другие групп, т. е., узнаны и признаны»[961] [962].

Политическая деятельность имеет большое значение для формирования и укрепления нации. Узбеки и казахи как народы возникли в результате национальных движений, осуществлявших продвижение своих проектов в различных структурах Советского государства. Аналогичным образом, Киргизская и Каракалпакская автономные республики возникли из-за пропаганды, проводимой специально подготовленными кадрами. Судьба же Таджикистана была иной. Если бы существовало национальное движение сартов или кипчаков, то карта Средней Азии сегодня выглядела бы иначе. В контексте Советского Союза, и не только его, признание существования народа было важнее, чем возникновение широкого национального движения. Это предшествовало зарождению национального сознания у народных масс.

Расцвет нации происходит с обретением ее признания на территории проживания. Она обретает государственные структуры, «национальный» язык, заново систематизированный и формализованный, множество национальных символов, национальную историографию, всевозможные общепринятые национальные практики -все они выстраивались в соответствии с советской национальной политикой и ресурсами Советского государства. Эти национальные проекты оказали глубокое воздействие на новую политическую элиту, зародившуюся в советском партийном аппарате. Партия, не обладая должным иммунитетом к подобным воздействиям, создала почву для национальных конфликтов. Т. Рыскулов создал альянс узбекских и казахских активистов в Мусбюро, но оно быстро распалось вскоре после исчезновения Рыскулова с политической арены в 1920 г., и отношения между ведущими коммунистами Туркестана ухудшились на национальной почве.

«Национальные взаимоотношения здесь, - сообщал в начале 1924 г. Ю. Варейкис, недавно назначенный главой Средазбюро, -чрезвычайно остры по той простой причине, что там происходит постоянная борьба между узбеками и киргизами [т. е., казахами] [в партии] за право на господствующую нацию [в Туркестане]. .„Между киргизами [казахами] и узбеками происходят беспрерывные трения на почве борьбы за господствующее положение в государстве»1. Киргизские коммунисты также объединились по национальному признаку. В 1922 г. состоялась конференция, где были приняты резолюции, направленные на создание автономной горной области для киргизов^963 [964]. В Бухаре несколько членов партии туркменской национальности отделились по национальному признаку и стали требовать национальных прав по партийной и государственной линиям. Понятие нации стало разменной монетой для политических элит при решении своих проблем.

Таким образом, к 1924 г. интеллектуалы всей Средней Азии были глубоко вовлечены в процесс нациестроительства, что значительно трансформировало их политическое взгляды. Однако возникшие нации имели очень отдаленную связь с классификациями русских или советских этнографов. Для джадидов путь к национализации лежал в дореволюционных тюркских дискурсах, популярных как в русской, так и в османской империях. Эти дискурсы были основаны на трудах европейских (в том числе русских) этнографов, востоковедов и историков, но сохраняли свои отличительные характеристики. Между тем русский классификационный проект по-прежнему увязал в проблемах, а государству было бы выгодно признать его значительную роль в определении параметров национальной дискуссии среди представителей интеллигенции коренных народов.

Со времен русского завоевания Средняя Азия подвергалась этнографическому изучению, но огромный объем собранных сведений не позволил систематизировать их должным образом, а тем более проанализировать. То же относилось и к государственной деятельности. Уже в 1924 г., когда процесс территориального размежевания в Средней Азии набирал обороты, этнограф Владимир Кун написал: «Научная литература по этнографии Туркестана, несмотря на свое изобилие, не освещает многих сторон туземного быта. ...Достаточно сказать, что сам основной объект изучения - племенной состав населения Туркестана и расположение его в стране - недостаточно изучен»1.

Самым сложным был анализ оседлого населения Средней Азии, так и не выдавшего свои секреты этнографам и статистикам в течение 50 лет Российской власти^965 [966]. Взаимосвязь между понятиями «сар-ты», «тюрки» и «узбеки» осталась неясна, и все три термина использовались, подменяя друг друга в Первой переписи населения в 1897 г. Статистическое управление Туркестана за эти годы проделало большую работу, но большая ее часть заключалась в фиксировании данных, а не в анализе. То же самое было характерно и для учреждений Москвы или Ленинграда. Научная комиссия по изучению быта коренного населения Туркестана организовала этнографические экспедиции летом 1921 и 1922 гг. при поддержке республиканского правительства, но из-за восстания басмачей и нехватки средств работа не была завершена^967. Все, что удалось сделать, - это подготовить список национальностей, населяющих Туркестан, подстрахованный заявлениями о недоработках и опубликованный только в 1925 г. после того, как было проведено размежевание^968. В 1924 г., когда начался процесс определения границ в Средней Азии по национальному принципу, этнографическая классификация была весьма неполной. Таким образом, ранее существовавшие этнографические знания не были использованы государством при проведении размежевания. Скорее всего, политические процессы повлияли на этнографические знания. Мнение экспертов почти не играло никакой роли в обсуждении новых границ в 1924 г.

Процесс размежевания

В январе 1924 г. оргбюро ЦК направило Яна Рудзутака с инспекцией в Туркестан. Последним пунктом в списке задач у него значилось: «созвать совещание ответственных работников Бухары, Хорезма (если возможно), и Туркестана с тем, чтобы подвергнуть предварительной разработке вопрос о возможности и целесообразности размежевания Киргизской [т. е., Казахской], Узбекской и Туркменской областей и пр. по национальному принципу»1. Вопрос изменения административной структуры Туркестана для отражения разделения между оседлым и кочевым населением давно назрел. Впервые его поднял К.П. Кауфман, первый генерал-губернатор Туркестана в 1881 г.[969] [970], и к нему вновь вернулись в 1920 г., когда В.И. Ленин посчитал необходимым предоставить национальным группам Туркестана возможность организоваться в автономные республики и произвести разделение Туркестана в соответствии с его территориально-этнографическим составом. Ленин предложил создать «карту Туркестана с подразделением на Узбекию, Киргизию и Туркмению»[971].

Со стороны казахстанских активистов за пределами Туркестана на эту тему также выдвигались настойчивые требования и оказывалось давление. Казахские земли бывшего Степного края превратились в Казахскую автономную республику - т.н. Кирреспублику - в РСФСР со своей столицей в Омске после поражения Алаш-Орды. В августе 1920 г. полуостров Мангышлак, где казахи составляли большинство населения, был передан из Туркестана в Кирреспублику. В январе 1921 г. первый Туркестанский конгресс казахстанской бедноты, собравшийся в Аулие-Ате, попросил, чтобы области Семиречье и Сырдарья были объединены с Кирреспубликой, поскольку «Веками сложившийся общественно-бытовой уклад жизни киргиз... имеет одинаковый характер с общим языком, обычаями и нравами. и находятся на одинаковом уровне культурно-экономического развития»1.

Поскольку столица Туркестана Ташкент находился в Сыр-Дарь-инской области, это стало серьезной проблемой. В Ташкенте стали распространяться слухи о передаче города Кирреспублике. Ситуация была достаточно серьезной для ТурЦИК, было обращение за разъяснением в Наркомнац и было опубликовано опровержение^972 [973]. Тем не менее советский казахскоязычный орган Коммунистической партии Туркестана «Ак, жол» продолжал публиковать статьи по этому вопросу, а руководство Казахской республики вновь подняло этот вопрос в Наркомнаце в 1922 г., прося о передаче им двух областей на том основании, что 93 процента (предположительно) населения двух областей были казахами, и концентрация всех казахов в одной республике способствовала более эффективному сопряжению советских принципов и казахской реальности^974.

Эта дискуссия проходила на фоне ряда конфликтов между правительствами Туркестана и Кирреспублики, касавшихся вопросов продовольственного снабжения, торговли и перемещения населения. Туркестанцы утверждали, что отсутствие земельной реформы в Кир-республике позволило переселенцам продолжать угнетение казахов, последние бежали в Туркестан и усугубили проблемы этой Республики. Казахи жаловались на то, что правительство Туркестана останавливало поезда, перевозящие продовольствие для Казахской Республики, разыскивая «граждан КССР», путешествующих через Туркестан^975. Ситуация была настолько серьезной, что ВЦИК создал специальную комиссию по разрешению споров между двумя республиками^976.

Начатый Рудзутаком процесс быстро набирал обороты. Этот вопрос обсуждался центральными комитетами партий всех трех республик в феврале и марте, и основные положения были представлены на Средазбюро ЦК ВКП(б) в апреле. Этот орган отослал проект резолюции Политбюро, которое издало свое распоряжение по этому вопросу 4 июня 1924 г. В течение лета Средазбюро учредило территориальную комиссию по установлению границ республик, и этот процесс был в основном завершен к 18 ноября 1924 г., когда центральные исполнительные комитеты трех республик собрались для самороспуска и провозглашения новых республик. Тем не менее, несмотря на спешку, Москва не могла предсказать и тем более предвидеть ход процесса. Центральные партийные органы выступали в качестве арбитров и сохраняли право принимать стратегические решения, но именно среднеазиатские коммунисты на местах обсуждали этот вопрос, принимая судьбоносные решения^1. Национальное размежевание было кульминационным моментом политических свершений национальных элит среднеазиатских республик, а также моментом триумфа национальной идеи в Средней Азии.

Дебаты становились все категоричнее, а заключения этнографов были проигнорированы. Притязания часто принимали форму предположений и контрпредположений без учета этнографических данных. В 1922 г. исполком Кирреспублики утверждал, что 93% населения Семиреченской и Сырдарьинской областей Туркестана были казахами. В августе 1924 г. представители Казахстана подняли вопрос о создании отдельной автономной области для казахов в БНСР. Бухарский представитель Муса Саиджанов, узбек, заявил, что в Бухаре насчитывается 30 000 казахов; делегат Нарусбаев, казах по национальности, возражал, озвучив цифру в 360 000! Они не смогли даже договориться о количестве казахстанских делегатов на последнем Бухарском съезде Советов^977 [978]. Подобным же образом представители разных сторон высказывали сомнения в точности предыдущих переписей (имперской переписи 1897 г. и неполных сельскохозяйственных переписей 1917 и 1920 гг.) и строили свои утверждения на основе тех данных, которые больше всего подтверждали их позицию.

В начале обсуждения не было никакого плана того, как Средняя Азия будет выглядеть после размежевания. Было представлено несколько рабочих вариантов. Хорезмская Народная Советская Республика хотела сохранить целостность и войти в состав Союза, сохранив прежние границы. Казахстанские делегаты хотели превратить Туркестан в Среднеазиатскую Федерацию по образцу Закавказской СФРС, которая тогда существовала. Делегат Султанбек Ходжанов утверждал, что экономика Туркестана слишком взаимозависима, чтобы осуществить политическую автономию без экономического единства. «Туркестан экономическая единица, и его сколько ни дроби, не раздробишь, потому что это сложившаяся единица. ...Сыр-Да-рьинская и Джетысуйская... эти две области должны будут остаться в составе Средней Азии. И в ту фикцию, называемую Кирреспубли-кой, не войдут. Это фикция, а не Республика, если мы разделим эту фикцию и посмотрим, что в ней имеется киргизского и это характерно киргизское мы приобщим к двум областям Туркеспублики. Итак, значит, Актюбинская и Уральская губернии имеют экономическое притязание сюда. Мы - покупатели, в лице Ташкентского базара хлопка Ферганы, а между Джетысу и Сыр-Дарьей эта связь еще более усилилась с проведением Джетысуйской железной дороги. Принимая во внимание две остальные области, входящие в состав Кирреспублики, Акмолинска и Семипалатинска, которые находились в составе Сибири и которые еще теперь в экономическом отношении еще зависят от Сибири» Ч

Возможность сосуществования двух различных казахских республик, одна - в Среднеазиатской Федерации, другая - в существующей Кирреспублике в составе РСФСР, рассматривалась до апреля 1924 г. Казахстанская республика Ходжанова в рамках Среднеазиатской федерации должна была включать город Ташкент. Он также считал, что Бухарская Народная Советская Республика недостаточно социалистическая для включения в федерацию^979 [980].

Претензии Ходжанова к Ташкенту и его аргумент в пользу федерации были решительно оспорены узбекскими делегатами, которые выдвинули свое четко сформулированное предложение и последовательно следовали ему на протяжении всего процесса. Позиция Узбекистана была сформулирована Коммунистической партией Бухары, а не Компартией Туркестана. Центральный комитет Бухарской КП первым выступил, собравшись уже в феврале и утвердив документ, представленный Файзуллой Ходжаевым, который предложил «создание Узбекистана на базе Бухары»1. Энтузиазм Бухары в отношении размежевания контрастировал с ее собственными документами в стремлении максимально сохранить суверенитет вопреки постоянному требованию «гармонизировать» свою политику с политикой Советского Туркестана. Немногим ранее года назад Файзулла Ходжаев сопротивлялся попыткам Средазбюро навязать единую экономическую систему всей Средней Азии^981 [982]. С другой стороны, размежевание гарантировало упадок Бухаре как государству и полное поглощение ее территории СССР. Энтузиазм Бухарского правительства в отношении собственной гибели явно требует разъяснений.

Проект Файзуллы Ходжаева для Узбекистана дает некоторые подсказки. «Бухара является основой для строительства Узбекской Республики. Узбекистан объединяет узбеков Бухары, за исключением Аму-Дарьинского левобережья, Фергану, Сыр-Дарьинскую область, исключая киргизские [т. е., казахские] части, Самаркандскую область, [и] Хорезм, кроме полос, населенных туркменами и казахами»[983], то есть вся территория заселения оседлым населением Мавераннахра. Эта территория также бы включала все исторические города региона в одной республике. Это было чагатайское видение «узбечества». Документ рассказывал о «народе узбеков» и его страданиях за последние века. «Народ узбеков, ранее сплоченный в особое государство Тимура и его преемников, распался в позднейшие столетия на отдельные части. В ходе веков распад этот определяется ослаблением хозяйственных сил и политическим строением, последним звеном которых является экономическое разложение, утрата государственного единства, физическое разрушение народа под господством ханства, эмирата, царизма». Эта разобщенность означала, что «Тюркское население исторически не могло противостоять стихийному распаду, отстоять единство народа, цельность и преемственность роста его культуры. Ибо народ, расчлененный на ряд племён, связанных исключительно происхождением крови, ходом борьбы не мог преодолеть коренных экономических противоречий, длительных напряженных столкновений и войн за землю и воду. ...В этих условиях народ узбеков и его отдельные государства (Бухара, Хива) оказались как бы выброшенными с основного исторического пути, превратились в предмет борьбы двух величайших государств, ведущих политику разбойников в среде азиатских народов, - империй Британской и Российской в первую очередь». Ходжаев утверждал, что государство Тимуридов было национальным государством узбеков - ключевым пунктом чагатаизма, - и видел причину упадка, культурной отсталости и даже эксплуатации в утрате единого государства. Это положение хорошо уживалось с советской идеологией.

И далее: «Революционный переворот поставил народ узбеков на новую ступень исторического развития, заложил основы для хозяйственного роста, повысил уровень требований, одновременно заострив все отношения культурно-национального порядка. В силу того, что в установленных советских рамках не был осуществлен действительный подъем и связь оседлой части населения с кочевой и полукочевой не подвергалась значительной перестройке - национальный вопрос в этой дореволюционной обстановке достигает решающего напряжения, приводя к недовольству и даже озлоблению отдельные части и слои населения. Поэтому настоящее жгучее и жгущее советский порядок дело национального перестроения не может быть планомерно и целесообразно завершено, если в силе сохраняются навязанные от прошлого границы и одноименные - по признаку национальному, бытовым особенностям, хозяйственным навыками - народности не будут слиты каждая в самостоятельную политическую единицу, целостно выполняющую хозяйственную и культурную работу. Отказ от срочного решения этой задачи задержит развитие сил народов Средней Азии, утвердит настоящее положение вещей, произвольно разрывающее национальности на отдельные части». Ходжаев поставил восстановление национального единства узбекского народа важной задачей советского строя!

Узбекская сторона изложила свои претензии основываясь именно на этом принципе. «Узбекская Республика должна включать в себя таджиков и те народности Туркестана, Бухары и Хорезма, которые говорят по-узбекски и считают себя родственными с узбеками, а именно: узбеков, курамийцев, кашкарлыков (так наз. кашгарских сартов), тюрков, каракалпаков и кипчаков»1. Основное противодействие этим утверждениям исходило не от таджиков, но от казахов, претендовавших на собственную республику, «сплошное пространство, где киргизское [казахское] население или родственные им культурно-национальные группы, [т. е.] каракалпаки, кара-киргизы, курама, кипчаки, составляют абсолютное большинство и относительное большинство»[984] [985]. Таким образом, обе стороны заявили о кипчаках и курамах, а казахстанская делегация повторила предыдущие требования относительно Семиреченской и Сырдарь-инской областей, включая город Ташкент^986.

Дебаты было решено провести сначала голосованием в Комиссии по национально-территориальному размежеванию Средазбюро^987, а затем, в июне, они были ратифицированы Оргбюро. Узбекская сторона победила в притязаниях на кипчаков и курамов, а также сохранила Ташкент. Идея Среднеазиатской Федерации не прошла уже на заседании первой комиссии при голосовании 9 против двоих. Сред-азбюро проголосовало за создание Узбекистана и Туркменистана, которые войдут в Советский Союз как отдельные республики и за передачу Семиречья и большей части Сырдарьинской области в Кир-республику в составе РСФСР. Также Таджикская, Каракалпакская и Киргизская автономные области должны были войти: первая -в Узбекистан, две следующие - РСФСР^1.

Летом, повысив темп работы, территориальная комиссия провела демаркацию фактических границ между субъектами. В последний момент, в октябре, Таджикская Автономная область была реорганизована в Таджикскую Автономную Республику. В ноябре три существующие Республики самораспустились и новые договоренности вступили в силу. Процесс проходил в ускоренном темпе, и большинство дискуссий и полемик проводилось силами национальных кадров. Высшие партийные власти в основном выступали в дебатах в качестве арбитров. Решение по передаче Ташкента Узбекистану, по выделению Казахстана от Средней Азии в отдельную экономическую зону и перенесению столицы Узбекистана в Самарканд принадлежало Сталину лично, но решения по этим вопросам зарождались и шли снизу^988 [989].

Узбекский проект в значительной степени увенчался успехом: окончательные границы республики охватывали все оседлое население Средней Азии и почти все ее исторические города. Ряд городов был передан другим республикам по принципу централизации советской национальной политики, согласно которому роль городов как экономических центров для внутренних районов страны превалирует над национальными вопросами. Если национальный состав городов отличается от национального состава окружающих районов, как это часто бывает, то национальный вопрос не имел значения. Участь населения города состояла в «национализации» окружающими его сельскими районами. Этот принцип сыграл важную роль в размежевании Средней Азии.

Так города Ош и Джалалабад, несмотря на их «узбекское» население, были переданы киргизам (Кара-Киргизская автономная область).

Узбекистан, по предположению Файзуллы Ходжаева, можно было рассматривать как Великую Бухару. Новая республика обеспечила реституцию исторических потерь, понесенных Бухарой (от России в XIX в. и при отделения Коканда в XVIII в.). Более того, новая республика должна была быть независимой от РСФСР и быть субъектом непосредственного подчинения Советского Союза. На тот момент, ее статус был выше, чем у БНСР или у Туркестана. Учредительные съезды Коммунистической партии Узбекистана прошли в Бухаре, а столицей новой республики стал Самарканд а не Ташкент. Создание Узбекистана стало осуществлением Чагатайского проекта.

Размежевание и национальная мобилизация

Делегат из Киргизии Райгмул Худайкулов отметил на пленуме ЦК КПТ в марте: «Интересно отметить... [что] вопрос о национальном разграничении Туркестана возбужден в верхах, а та масса, которая должна была бы возбуждать этот вопрос, остается в стороне и, по всей вероятности, об этом и не знает»1. Это было именно то, что хотела партия власти. Они не собирались вовлекать массы в обсуждение или выносить решение этого вопроса на плебисцит. В типично большевистской манере они надеялись достичь своей цели, а затем проинформировать народ о мудрости и необходимости того, что было сделано. Поэтому партия стремилась сохранить контроль над тем, как этот процесс был представлен общественности или, как в этом случае, самой партии. Средазбюро постановило: «В целях ознакомления и подготовки партийного и советского общественного мнения о размежевании Среднеазиатских Республик, провести в августе месяце широкую кампанию в первую очередь среди членов партии по ячейкам и общим собраниям»[990] [991], и одобрило ряд тезисов для агитаторов^992.

Дебаты о размежевании оставались внутрипартийным делом, обсуждавшимся только на закрытых заседаниях партийного руководства, несмотря на вызванное им напряжение. Впервые население услышало в конце мая об этих планах, когда в краткой заметке газеты «Туркистон», официальном органе ЦК КПТ, были описаны начальные положения плана^993. Освещение в прессе оставалось скудным на протяжении всего лета. Но правда стала известна задолго до конца августа. Слухи распространялись, и многие члены партии, втянутые в дебаты, начали искать поддержки своим решениям у населения.

Ходжанов был особенно активен, давал интервью казахской прессе и путешествовал по Казахстану^1. В начале июля сотня казахских джигитов устроила демонстрацию перед зданием представительства ТурЦИК, требуя, чтобы Ташкент был передан Казахстану. За этим последовала подписная кампания^994 [995] в поддержку этих требований, а в конце августа ташкентские старогородские партийные, комсомольские и профсоюзные организации созвали трехтысячный митинг в поддержку узбекских притязаний на Ташкент^996. Население засыпало власти петициями, а народные представители, избранные городами или группами, начали появляться в партийных учреждениях с требованиями.

На Общем собрании в городе Ош был избран некий Казиев, коммунист и член Ошского угркома, он просил передать Ош Узбекистану: «Целесообразность присоединения г. Оша к Узбекистану мотивирует существующим большим антагонизмом между киргизами и узбеками, который весьма выявился в процессе борьбы с басмачеством^997». Сельчане из Алчкилика умоляли не отдавать их Киргизстану: «У нас нет слов «узбекский» и «киргизский», то есть у нас нет скотоводства, мы сажаем урожай, мы крестьяне»[998]. Туркменские делегаты из приграничных сел заявляли, что «мы помним время ханов и угнетение... мы никогда не можем быть узбеками»[999]. Русские крестьяне из района Сырдарьи просили передать их волости Казахстану, «так как, мы, русские, живем с киргизами [казахами] более 50 лет в дружбе и согласии, а также пользуемся водой из одного канала»[1000]. А еще сход «ответственных работников кашгарликов», выражая озабоченность тем, что каждая республика заботится о своем народе, и потому уйгуры окажутся вне нового порядка, просили создать автономный уезд для уйгуров в Фергане^1. В такой обстановке Средаз-бюро запретило партийцам создавать петиции или ездить по сельской местности для проведения агитации от имени той или иной национальности^1001 [1002].

Территориальная комиссия в спешке завершила свою работу, и к ноябрю новые Республики были организованы, но споры продолжались. Острее всего дискуссии шли вокруг принадлежности Ферганской долины. В то время как власти проталкивали размежевание, эти пограничные споры не прекращались в течение нескольких лет. Процесс размежевания по национальному принципу обеспечил существенную мобилизацию на национальном уровне. Советские чиновники давно обратили внимание на существование этнической вражды в Средней Азии, и процесс разграничения по национальному признаку должен был её смягчить. Но новая национальная идентичность переводила застарелые конфликты в новое русло. Национальная принадлежность имела ощутимые политические последствия (контроль нижних уровней госаппарата, претензии на ресурсы, контроль за водными или земельными ресурсами), и эти старые конфликты стали проявляться с новых ракурсов, приобретая более глобальный характер. Национальность стала очевидным аспектом жизни людей, как никогда прежде в Средней Азии.

Эти конфликты редко были полностью спонтанными. Активисты вовлекали население, организовывали петиции и телеграммы властям. Как отмечали два члена Комиссии по районированию в СССР, никогда не увлекавшиеся национальным вопросом «одной из причин возбуждения этих вопросов является разжигание национальных страстей нашими верхушечными партийными местными органами»[1003]. Местные коммунистические лидеры руководили вовлечением населения в эту деятельность. В 1924 г. они сыграли значительную роль при получении резолюций от местных партийных ячеек и организации петиций. Те, кто не добился поставленных целей, стали подавать новые апелляции и встречные апелляции.

Член Средазбюро и ЦК ВКП(б) С.Д. Асфендьяров выразил протест против решений Средазбюро о спорных границах между Узбекской и Казахской ССР^1. Другие предпочитали работать под надзором. В 1926 г. Ходжанов и Худайкулов разработали схему переселения 900 киргизских семей из Казалинска в новую Киргизскую республику. Это была попытка консолидировать национальные группы на данных территориях и создать демографическое большинство. Передача территорий уже началась, прежде чем ОГПУ предостерег Средазбюро от активных действий, пытаясь приостановить этот процесс^1004 [1005].

Участие местных партийных лидеров означало, что споры о размежевании принимали уже институциональную форму, поскольку одни республики предъявляли территориальные претензии другим. В то время как руководящие органы Узбекистана, Казахстана и Киргизской АО боролись с центральным руководством, они также продолжали вовлекать в дискуссию население спорных регионов.

Крестьяне отправляли делегации, требования и протесты на все более высокие государственные уровни, вплоть до Сталина. Казахи из деревень в Ташкентском уезде просили о вхождении в Казахстан, поскольку узбекское правительство нарушало их права^1006. Крестьяне-узбеки из Искандерской и Араванской волостей ходатайствовали об отмене передачи их деревень Киргизской АО^1007. Пожалуй, наиболее настойчивыми были узбекские жители волости Аим, которую включили в состав Киргизской АО. Волость занимала оба берега реки Кара-Дарья, и жители шести деревень на левом берегу с самого начала просили о присоединении к Узбекистану, отправив петицию в Тур-ЦИК в августе 1924 г., когда Территориальная комиссия вела свою работу^1008. Они упорно добивались поставленной цели, поскольку их просьба не была удовлетворена, и в течение следующих двух с половиной лет направляли многочисленные петиции на все более высокие уровни власти, последние были обращены к самому Сталину; они также направляли делегации в Ташкент и Москву^1.

С течением времени заявления становились все более и более отшлифованными, если первые были написаны от руки и на малограмотном узбекском, то последние два обращения были аккуратно напечатаны на безупречном русском бюрократическом языке. Очевидно, что крестьяне получали помощь извне, скорее всего от узбекских властей. Власти, явно застигнутой врасплох масштабами обращений, не оставалось ничего другого, кроме как попытаться урегулировать ситуацию. В отличие от размежевания, которое в значительной степени осуществлялось на партийном уровне, разрешение этих споров разрабатывалось государственными органами, ЦИК, Комиссией по районированию, Среднеазиатским экономическим советом (Средазэкосо). Несколько комиссий посетили спорные районы. В течение 1927 г. ЦИК внес ряд «исправлений» в границы с учетом ряда факторов. После этого ЦИК отложил другие споры как минимум на три года^1009 [1010].

Хотя на протяжении многих лет центральные власти продолжали заниматься проблемами с границами, единственным крупным изменением после 1927 г. было расширение Таджикистана в 1929 г. Несколько территориальных субъектов, созданных в 1924 г., были подняты до уровня автономии: в 1929 г. Таджикистан получил статус союзной республики; Киргизская АО стала автономной республикой в 1926 г. и союзной республикой в 1936 г.; Казахстан, первоначально созданный как автономная республика в составе РСФСР, также стал союзной республикой в 1936 г., однако основные очертания новых границ Средней Азии были заложены в 1924 г. усилиями местных кадров.

Юлия Гусева, Василий Христофоров

«ОТЕЦ-ОСНОВАТЕЛЬ» ВОСТОЧНОГО ОТДЕЛА ОГПУ ЯКОБ ПЕТЕРС (1886 1938): ВОСТОКОВЕД, ОФИЦЕР И шПИОН?

В начале 2000-х годов с легкой руки Д.Ю. Арапова приоткрылась тайная завеса истории Восточного отдела ОГПУ (Востокотдел, как он именовался в некоторых источниках) - уникальной для отечественных спецслужб специфической структуры, занимавшейся «восточной» разведкой и контрразведкой. Публикации, вышедшие в свет в начале 2000-х гг., вызвали огромный интерес среди профессионалов и подстегнули остальных историков к поиску новых источников по этой тематике^1.

Первичный анализ его деятельности, исполненный с «арапов-ским» профессионализмом историка-востоковеда и максимальным вниманием к деталям, дал импульс развитию темы на долгие годы вперед. Среди множества загадок и «белых пятен» истории Восток-отдела особое место занимает вопрос о кадрах. В живом общении с авторами статьи Дмитрий Юрьевич не уставал повторять: «Крайне важно понимать: кто стоит за решениями отдела? Какой уровень образования его работников? Почему они действовали так, а не иначе?» В своих публикациях он неизменно обращался к персонажам-двигателям непростой истории «восточной» работы истории спецслужб, однако успел лишь установить самые общие сведения

0 работниках этой структуры.

Арапов был первым современным российским историком, который упоминал о Якобе (Екабе, Якове^1011 [1012]) Христофоровиче Петерсе в нейтрально-академическом ключе. Ранее в литературе доминировали два полюса оценок. Позднесоветская^1013 историография рисовала нашего персонажа «пламенным борцом революции», «правой рукой» Дзержинского, положившим жизнь на алтарь советской власти. Зарубежные авторы второй половины XX в., изучавшие историю советских спецслужб^1, во многом повторяли оценки современников Петерса: иностранные писатели и журналисты в 1920-е гг. описывали его резко негативно, как «террориста», считая советским «якобинцем», апологетом жестокости^1014 [1015] [1016]. С учетом специфики работы отдела, материалов о работе Петерса в «восточном» направлении в историографии, особенно зарубежной, совсем немного.

Оставляя за скобками моральные оценки работы Петерса, невозможно не признать, что он - фигура в высшей степени важная и символичная для понимания того, как формировался и реализовывался политический курс Советской России - СССР в отношении нерусских неправославных народов. Ему принадлежали документы, формировавшие теоретические и практические основы «восточной» работы ОГПУ. Изучение его биографии, помимо приращения знаний об истории советских спецслужб, проливает свет на перипетии специфической «восточной» политики советской власти.

Определение латышского революционера-чекиста «отцом-осно-вателем» Востокотдела не является избыточным. Несмотря на то, что идея его создания не принадлежала Петерсу^1017, он неоднократно выступал в защиту отдела и отстаивал его право на существование. Кадры, практические и теоретические подходы - многое из этого формировалось его усилиями, особенно на первых порах.

В статье будут освещены основные вехи биографии Петерса, предпринята попытка увязать особенности его жизни и карьеры с деятельностью Востокотдела. Два вопроса, на которые мы попытаемся ответить, звучат так:

1. Имел ли Петерс востоковедный бэкграунд и можно ли его именовать «практическим востоковедом» (по аналогии с офицерами Российской империи, выполнявшими специфические задачи на Востоке)?

2. Можно ли считать его «рыцарем революции», самоотверженно служившим ее идеалам, или, как это значилось в его уголовном деле, шпионом?

Кто вы, мистер Петерс?

Якоб Петерс родился в 1886 г. в семье латышского батрака в Айз-путском (Газенпотском) уезде Курляндской губернии^1. Росший в крайней нужде, мальчик не посещал школу, а с малых лет трудился пастухом. Социальным лифтом для него стала революционная подпольная работа: в 1904 году вступил в Латвийскую социал-демократическую рабочую партию в Риге, вскоре основал партийную ячейку на судостроительном заводе в Либау. Его агитационная работа, будучи весьма эффективной, спровоцировала волнения среди моряков Балтийского флота. Настроенный весьма критично к царскому режиму, Якоб принял участие в русской революции 1905 г., затем был дважды арестован за революционную деятельность и за попытку убийства директора завода в Лиепае. Тем не менее в 1908 г. имперскими властями был признан невиновным и выпущен на свободу. После освобождения эмигрировал в Германию, затем в Англию.

Наиболее спорный и сложный период жизни молодого революционера - британский. До 1917 г. он проживал в Лондоне под именем Джейк Питерс: по-прежнему сильно нуждался, работал в магазине секонд-хэнд, но не оставлял политическую работу: стал членом местной партии - Социал-демократической федерации (Social Democratic Federation, SFD). В декабре 1910 г. был арестован лондонской полицией по подозрению в ограблении ювелирного магазина и убийстве трех полицейских. Вскоре, вместе с другими латышскими эмигрантами, предстал перед лондонским судом и был оправдан.

Это дело было одним из самых нашумевших и широко освещалось в британской прессе. В суде участвовал тогдашний министр внутренних дел - Уинстон Черчилль, кузина которого - Клэр Шеридан - посещая заседания суда, увлеклась подсудимым и после освобождения стала приглашать его на свои светские вечеринки. На одной из них бедный латышский мигрант познакомился с дочерью лондонского банкира Мэй Фримен. Несмотря на очевидный мезальянс, в 1913 г. они поженились, и у них родилась дочь - Мейзи (Мэй) Питерс-Фриман. Однако Петерс не оставлял идеи вернуться на родину, где в тот момент творилась большая история.

После разрешения Временного правительства политическим ссыльным вернуться на родину весной 1917 г. Петерс оказался в Риге, где примкнул к латышскому стрелковому полку и благодаря своим выдающимся ораторским способностям вскоре стал пропагандистом исполкома полка. В мае он прибыл в Петроград.

К моменту большевистского переворота он зарекомендовал себя как опытный революционер, пропагандист и хороший организатор. Кроме того, в Лондоне Петерс получил опыт обращения с финансами. Главное - он был лично предан В.И. Ленину и делу революции. Ленин, в свою очередь, доверял латышским стрелкам, которые не раз продемонстрировали свое умение защитить большевиков. Когда Ленин скрывался в течение первых месяцев 1917 г., именно Петерс отвечал за его безопасность. Ленинские «Письма товарищам», написанные в октябре 1917 г., которые заметно подорвали идейные позиции Временного правительства, были переправлены в столицу Петерсом и его соратниками.

7 (20) декабря 1917 г. в Советской России создается Всероссийская чрезвычайная комиссия по борьбе с контрреволюцией и саботажем (ВЧК) при СНК, а молодой, но опытный, революционер Петерс с подачи советского правительства утверждается помощником председателя, членом коллегии ВЧК и ее казначеем. Первый историограф ВЧК - Мартин Лацис - в 1921 г. напишет: «Первая “тройка” была составлена из следующих товарищей: Дзержинского, Александровича и Петерса. Технический аппарат комиссии в первые месяцы ее существования почти отсутствовал... Все делалось боевым образом, на ходу. Записывали, когда приходилось, сами члены коллегии, а касса (вначале - 1000 руб., потом еще 10 000. - Авт.) находилась в кармане т. Петерса»1.

В одном из своих писем 1919 г. Ленин охарактеризует его так: «работник крупный и преданнейший»[1018] [1019]. Петерс, в свою очередь, гордился ленинским доверием. Дзержинский также был высокого мнения о его способностях: «Петерс - умница, хороший организатор, волевой человек. Он у нас - ударная бригада ЧК, если хочешь, пожарная команда: бросаем туда, где горит». Председатель ВЧК видел в нем такого же фанатично преданного делу революции человека, каким был он сам. Неслучайно, вскоре бывший латышский пропагандист стал таким же печально известным воплощением «красного террора», как и сам Дзержинский.

В апреле 1918 г. Петерс возглавил операцию по ликвидации вооруженных анархистских отрядов в Москве, тогда же был избран первым в истории ВЧК секретарем парторганизации. Под его непосредственным руководством был ликвидирован «Союз защиты родины и свободы» Б. Савинкова. 6 июля 1918 г. во время вооруженного выступления левых эсеров он вместе с другими членами коллегии ВЧК сменил охрану V Всероссийского съезда Советов в Большом театре на латышских стрелков, преданных большевикам. На следующий день после подавления мятежа и заявления Дзержинского об отставке, постановлением СНК Петерс был назначен временно исполняющим обязанности председателя ВЧК. На этом посту он оставался до 22 августа.

После возвращения Дзержинского на место председателя, Екаба утвердили его заместителем. Он стал «правой рукой» главы ВЧК. В этом качестве сыграл одну из ключевых ролей в расследовании т.н. «заговора послов» («заговор Локкарта-Рейли») - дела в отношении британских дипломатов, готовивших свержение большевистского правительства^1. 31 августа 1918 г. Фанни Каплан совершила покушение на Ленина. Большевики посчитали это событие частью британского заговора с целью свержения большевистского правительства: был издан приказ об аресте агентов, базирующихся в британском посольстве в Петрограде.

Локкарта, как главного заговорщика, после ареста допрашивал лично заместитель Дзержинского. Он беседовал с задержанным в течение нескольких дней. Британского дипломата обвинили в убийстве, попытке убийства и планировании государственного переворота, ему грозил смертный приговор, но 2 октября 1918 г. британское правительство организовало обмен Локкарта на советских чиновников.

После раскрытия «заговора послов» Петерс был признан одним из наиболее эффективных и профессиональных контрразведчиков ВЧК. «Известия» от 22 сентября 1918 г. именовали его «разоблачителем Локкарта». Британский агент писал в своем дневнике, что он «нашел Петерса любопытной фигурой, наполовину бандитом и наполовину джентльменом... В характере Петерса не было ничего похожего на то бесчеловечное чудовище, каким его представляют. Он мне рассказывал, что испытывает физическую боль всякий раз, когда он подписывает смертный приговор»[1020] [1021].

Журналисты - очевидцы событий 1917 г., симпатизировавшие «красным», также восхищались его революционной твердостью и преданностью делу революции: «За ординарной внешностью Петерса скрывались огромные способности, яркое воображение, сила воли, непреклонность и изобретательность. В жесткой схватке с тайными силами контрреволюции он одолел самых опытных.»[1022]

Жена Джона Рида Луиза Брайант (Louise Bryant) в своей книге «Зеркала Москвы» («Mirrors of Moscow») также отзывалась о нем с плохо скрываемой симпатией: «Петерс - невысокий, курносый и почти приземистый, с щетинистыми короткими коричневыми волосами. Он много читал... Он - рядовой рабочий, поднявшийся над массами... Из-за его превосходных знаний или его рвения он скоро стал важной фигурой среди солдат»1.

Следующим важным этапом в преследовании врагов революции стала работа Петерса в Московском Ревтрибунале. Он возглавил штаб по борьбе с контрреволюцией в Москве: проводил регулярные обыски и облавы против анархистов, эсеров, дезертиров, уголовников, многие из которых впоследствии приговаривались к расстрелу.

В мае 1919 г. его назначают чрезвычайным комиссаром Петрограда и прифронтовой полосы для зачистки города от «контрреволюционных банд», а также назначен начальником штаба внутренней обороны города. В Петрограде, пользуясь альманахом «Весь Петроград» за 1916 г., он произвел массовые аресты купцов, чиновников, офицеров, интеллигентов, которые стали заложниками и были расстреляны. Типичной операцией, которую он возглавил, была облава 12-13 июня 1919 г., когда вооруженные солдаты задержали сотни подозреваемых и родственников дезертиров и расстреляли. Петерс лично отдавал приказы арестовать жен и взрослых членов семей офицеров, которые перешли на сторону белых.

В этом качестве Петерс заслужил славу одного из самых суровых и «кровавых» деятелей ВЧК. Именно ему было посвящено стихотворение Георгия Астахова^1023 [1024], воспевавшее силу и мощь «кровавого вензеля ВЧК».

Георгий Астахов

Тов. Петерсу

В тиши ночной среди Лубянки Через туман издалека Кровавым цветом блещут склянки,

Алеют буквы: ВЧК

В них сила сдавленного гнева,

В них мощь озлобленной души,

В них жуть сурового напева:

«В борьбе все средства хороши!»

Чарует взор немая сила,

Что льют три красных огонька,

Что массы в битву вдохновила,

Чем власть Советская крепка.

К чему сомненья и тревога,

К чему тоска,

Когда горит спокойно, строго,

Кровавый вензель: В.Ч.К.

Октябрь 1918^1.

Очевидцы борьбы красных и белых в Москве и Петрограде отмечали, что за Петерсом тянулся шлейф «террориста».

15 августа 1919 г. он направился в Киев с задачей через ЦИК Украины объединить ВУЧК с ВЧК и руководить Киевским укрепленным районом. Однако его приезд ничего не смог изменить: на шестой день его пребывания, город был сдан немцам. Чекист переехал в Гомель, где 4 сентября на него было совершено нападение. Огнестрельное ранение было несмертельным, а в местном госпитале он познакомился со своей второй женой - учительницей Антониной Захаровной Дмитриевой^1025 [1026]. Позднее у них родится сын Игорь.

Затем наступил наиболее интересный, в контексте нашего исследования, этап его деятельности - туркестанский. Общеизвестно, что с 1919 г. стратегически наиболее важным пунктом для поворота революции «на Восток» являлся Туркестан, который рассматривался в качестве плацдарма продвижения в Афганистан и Индию. Тогда политическая ситуация в регионе была близка к критической, поэтому в июне 1920 г. в Ташкенте появляется опытный контрразведчик Яков Петерс. Образно говоря, Ленину нужны были в Туркестане собственные «глаза». Петерс становится руководителем Туркестанской ЧК, а в марте 1921 г. входит в состав высшего органа управления регионом - в Турккомиссию ВЦИК и СНК РСФСР. Вместе с Георгием Сафаровым^1 будущий руководитель Востокотдела становится одним из высших руководителей в регионе.

С этого момента Петерс начинает напрямую информировать Ленина о местной ситуации^1027 [1028]. Однако после конфликта с Сафаровым, на заседании Политбюро 14 октября 1921 г. Сталин предложил считать Петерса временным уполномоченным Всероссийской чрезвычайной комиссии «с обязательством ВЧК в 2-месячный срок поставить другого кандидата». Фактически ЦК согласился с предложением Сталина^1029 об отзыве Петерса в Москву^1030.

То, что увидел Петерс в изможденных засухой, бедностью, болезнями и социально-этническими противоречиями песчаных степях Туркестана, сильно поразило его и определило его дальнейшую судьбу. Недаром в своих циркулярах он много и подробно писал о том, что сопротивление большевистской власти в центральных регионах России и на «восточных окраинах» имеет своеобразную природу, которую жизненно необходимо учитывать в «боях за Восток». А суждения по аналогии, приводимые контрразведчиками Внутренней России, ведут к заблуждениям и неверным решениям^1.

По возвращении Петерс был назначен членом Коллегии ГПУ и начальником вновь созданного Восточного отдела ГПУ, работники которого разрабатывали тему сдерживания национально-религиозных притязаний нерусских народов (задачи контрразведки), а также занимались вопросами ведения разведки на сопредельных, неевропейских, территориях (сфера внешней разведки). Петерс и его команда продумывали и реализовывали стратегию и тактику «продвижения» социалистической революции на Восток и «успокоения восточных окраин» бывшей Российской империи (Крым, Кавказ, Сибирь, Дальний Восток, Средняя Азия)[1031] [1032]. Он был автором статей и циркуляров, разъяснявших специфику работы ОГПУ на «восточных окраинах», в странах Ближнего и Среднего Востока^1033.

Кадровые проблемы Востокотдела в тот период решались в основном путем перевода людей из «восточных» территориальных подразделений в Москву. Учитывая «туркестанский» опыт руководства, вполне объяснимо, что вскоре в центральный аппарат были переведены его бывшие коллеги из Ташкента: Стырне^1, ставший его заместителем, позднее - Эйхманс^1034 [1035], Дьяков^1036, Аллахвердов^1037.

Параллельно c работой в ОГПУ Петерс активно продвигался по советской линии: 23 мая 1925 г. по ходатайству В. Куйбышева кандидатура Петерса была предложена на пост члена коллегии Народного комиссариата рабоче-крестьянской инспекции (Р.К.И.) СССР и утверждена на заседании СНК 9 июня^1. В том же году был избран членом административно-финансовой комиссии СНК СССР^1038 [1039].

К 10-летию ВЧК, в декабре 1927 г., был награжден орденом Красного Знамени. В честь юбилейных дат органов госбезопасности неоднократно получал поощрения: награждался оружием, часами, грамотами.

31 октября 1929 г. опытный чекист оставил посты члена коллегии и начальника Восточного отдела. Через год отдел был реорганизован и вошел в качестве одного из отделений в состав Особого отдела ОГПУ ввиду того, что Восток как плацдарм продвижения своих интересов перестал интересовать тогдашнюю правящую элиту, а внутри страны происходила унификация форм и методов борьбы с т.н. контрреволюционными элементами и врагами народа.

С 1930 г. Якоб Христофорович находился на партийной работе: являлся членом президиума Центральной контрольной комиссии ВКП(б), в 1930-1934 гг. - председателем Московской контрольной комиссии ВКП(б). Но связи с Туркестаном не потерял: неоднократно посещал Ташкент, выступал на крупных партийных мероприятиях, публиковал брошюры по теории и практике работы партийных органов в области «чистки» собственных рядов, в том числе, в Средней Азии^1040.

Офицер или шпион?

Иосиф Сталин внешне лояльно относился к Петерсу, не входя с ним в конфликты, считая его типичным представителем «старой гвардии» большевиков, однако это не позволило бывшему доверенному лицу Ленина и «правой руке» Дзержинского избежать репрессий. «Чистка» партийных рядов, за которую активно ратовал Петерс, коснулась и его. 26 ноября 1937 г. он был арестован в своей московской квартире (т.н. Дом правительства). В соответствии с ордером № Б935 в квартире и на даче («10-е Горки, дача № 4») был произведен обыск и изъяты книги, письма, наградное и охотничье оружие^1, фотоаппарат, личные вещи^1041 [1042].

Следует пояснить, что в марте 1921 г. первая жена и дочь Петерса приезжали в Москву и узнали, что он повторно женился. Мэй подала на развод и вернулась в Лондон, однако Якоб поддерживал отношения с дочерью, и, вероятно, помог ей с трудоустройством в Москве. Мэйзи Питерс-Фриман в 1930-е гг. работала в британском посольстве. Именно эта «преступная» связь отца и дочери стала формальным поводом для подозрений в англофильстве и шпионаже в пользу англичан.

Эти обвинения содержались в письме от 7 июля 1937 г. соседа Петерса, адресованном Сталину. На роковом послании «бдительного большевика» Гершковича крупным размашистым почерком наркома НКВД Н. Ежова была пометка синим карандашом «Т. Петерсу. Как быть? 21/VII»[1043].

Донос стал формальным предлогом для преследования заслуженного чекиста и крупного советского и партийного чиновника. В результате недолгого следствия против Петерса было выдвинуто обвинение по трем пунктам: 1) создание антисоветского латышского центра, связанного с польским националистическим центром и эстонской антисоветской организацией; 2) работа в качестве аген-та-провокатора «царской охранки», которой он якобы был завербован в 1911 г.; 3) работа на британскую разведку. В 1917 г. Петерс якобы был завербован «Интеллидженс Сервис» (Intelligence Service) и работал на англичан вместе с Львом Караханом, заместителем Народного комиссара иностранных дел.

Как это было принято, обвинения базировались исключительно на показаниях других лиц, а также на признательных показаниях самого обвиняемого. В уголовном деле содержатся выписки из протоколов допроса Рыскулова и Тюрякулова, справки по делу Рудзута-ка и Карахана, выписки из показаний Эйхманса, Стырне, Берзина, Карлсона, Крастыня, Эйдемана и Ошлея. Таким образом, его дело стало частью кампании преследования «западных» национальных меньшинств, которые по мнению НКВД прямо или косвенно были связаны с государствами «враждебного окружения»1.

Последний протокол допроса контрразведчика датирован 10 марта 1938 г.:

Вопрос: Вам объявляется, что следствие по вашему делу закончено. Вы имеете что-нибудь добавить к ранее данным показаниям?

Ответ: Все ранее данные мною показания я подтверждаю полностью и добавить ничего не имею. Ответ записан с моих слов, мною прочитан, в чем подписываюсь. Петерс^1044 [1045].

На закрытом судебном заседании выездной сессии Военной коллегии от 25 апреля 1938 г. «террорист» Петерс был признан виновным и приговорен к ВМН. В тот же день приговор приведен в исполнение, предположительно это могло произойти на подмосковном полигоне Коммунарка. Место захоронения до сих пор не установлено.

Ответы на поставленные нами вопросы могут звучать так. Петерс всей своей жизнью показывал пример полной отдачи делу революции так, как его понимали «старые большевики». Попавший в систему ВЧК-ОГПУ в современном понимании не образованный, но, безусловно, наделенный природными талантами пропагандиста, публициста и организатора, латышский подпольщик действовал в рамках заданного курса на охрану завоеваний революции. В этом отношении его жизнь можно смело уподобить траектории жизни Дзержинского. И кто знает, как сложилась бы судьба «железного Феликса», доживи он до 1937 г. ...

Петерс всю жизнь активно занимался самообразованием, свободно владел латышским, русским, английским и немецким языками. Ему были присущи явные публицистические наклонности: он был автором статей о первых годах работы ВЧК, о «чистках» в партии, о деятельности Советов на Востоке. Поэтому вряд ли стоит удивляться появлению на свет интересных подходов и документов в делах Востокотдела, подготовленных или подписанных Петерсом.

Безусловно, будет серьезным преувеличением считать Петерса подготовленным специалистом по Востоку: у него не было серьезной теоретической подготовки и знания восточных языков. Левые интеллектуалы-марксисты, практики-революционеры начала XX в. оставались внутри европоцентричной парадигмы и до определенного момента не видели в Востоке революционного потенциала, поэтому, когда на авансцену истории вышли Туркестан, Турция, Персия, Афганистан и Индия, большевикам поневоле пришлось переориентироваться и формировать свои представления о них прежде всего из практики. Петерс не стал исключением. Наличие туркестанского опыта объясняет, почему в аналитических записках Петерс и его коллеги зачастую оперировали именно среднеазиатскими материалами, используя их для сравнительного анализа ситуации в разных регионах страны.

Вопрос о его мнимом шпионстве решается просто: 3 марта 1956 г., после проверки, проведенной Главной военной прокуратурой, Якоб Христофорович Петерс был реабилитирован^1046. Его национальная принадлежность, история пребывания в Британии и личная история переплелись в единый клубок и были использованы сталинским окружением для расправы с частью партийной элиты, с теми, кто знал Ленина. Ставший жертвой очередной «национальной» карательной операции НКВД, плоть от плоти системы револю-ционер-«якобинец» Петерс своей судьбой, увы, подтвердил хорошо известную максиму о том, что революция, как Сатурн, пожирает своих детей.

Аминат Чокобаева

ОТЕЧЕСТВО ДЛЯ КОЧЕВНИКОВ: ИСТОРИЯ АВТОНОМИЗАЦИИ КИРГИЗИИ

Несмотря на достаточно широкое освещение в современной анг-ло- и русскоязычной историографии Средней Азии, тема национально-государственного размежевания региона продолжает вызывать споры среди ученых далеко за пределами республик Средней Азии. Существуют две основные точки зрения о мотивах и причинах консолидации этнически пестрого населения бывшей колонии в национальные республики. С одной стороны, согласно сложившейся в республиках региона после падения Советского Союза историографии, государственное размежевание было плодом многолетней борьбы национальных элит за официальное признание уже оформившихся и сознательных наций и национальных движений. С другой стороны, за последние два десятилетия в западной историографии сложилось мнение о том, что государственное размежевание было продиктовано идеологическими соображениями большевистского руководства и более практическими нуждами государственного строительства, как то: интеграция национальных окраин в союзное государство, предупреждение национальных выступлений, и модернизация преимущественно аграрной экономики окраин^1047.

В этой статье я предлагаю немного сместить фокус с внутренней политики Советского Союза и взглянуть на государственно-территориальное размежевание Средней Азии в разрезе восприятия советскими руководителями сложившейся на тот момент международной обстановки. На примере создания Киргизской автономной области и ее дальнейшего преобразования сначала в автономную республику, а затем и в полноправную советскую республику я покажу, что соображения безопасности, возникшие в силу приграничного положения будущей автономии, использовались местными элитами для продвижения идеи автономии.

Почему автономии?

Прежде чем перейти непосредственно к обсуждению размежевания Киргизской АССР, я хотела бы остановиться на более общем - и обширном - вопросе о причинах, по которым советские руководители пришли к решению о необходимости национального строительства в рамках социалистического государства. Во многом советская национальная политика была прагматической реакцией советского руководства на политические реалии Гражданской войны^1. Развал царской империи, зарубежная интервенция и возникновение множества национальных движений на периферии поставили большевиков перед выбором строительства социализма с «национальным» лицом^1048 [1049]. Средняя Азия не стала исключением. Гражданская война расколола регион на множество конкурирующих групп и движений. С Гражданской войной также связано и возникновение движений за автономию, таких как Алаш-Орда и Туркестанская (Ко-кандская) Автономия, чьи интересы шли в разрез с задачами и методами осуществления большевистской власти на местах.

В то же время внешние факторы - провал пролетарских революций в Европе и неприятие новой власти бывшими союзниками царского правительства - заставили большевистское правительство взять курс на строительство социализма в одной стране. Образы СССР как оплота «всемирной пролетарской, коммунистической революции» постепенно уступают место метафорам «неприступной крепости» и «огромной твердыни всего мира»[1050]. Государственная граница обретает сакральное значение как рубежа между добром и злом^1. Неслучайно, Евгений Добренко характеризует культуру 1930-х гг. как культуру «воспаленных границ»[1051] [1052] [1053].

Одной из таких «воспаленных» приграничных территорий стала советская Средняя Азия, граничившая с китайским Туркестаном и Афганистаном. Нельзя сказать, что у советского руководства не было причин для беспокойства. Во-первых, население приграничной области Туркестана и Афганистана было связано родственными, экономическими, религиозными и культурными связями с населением советской Средней Азии. Во-вторых, в Синьцзяне нашли убежище около 13 000 белоказаков, которые в течение 1918 и 1919 гг. дважды вторгались в Семиречье, и более 50 000 тысяч гражданских лиц из России, чья лояльность была под вопросом^1054. В 1920 г., после подавления «кулацкого» Нарынского мятежа, повстанцы, среди которых были как русские, так и киргизы, бежали в Синьцзян.

Не меньший повод для беспокойства представляла и массовая эмиграция местного населения вследствие экономического кризиса и голода. Только в 1920 г. 63 000 советских граждан бежало из Средней Азии в Китай^1055. В условиях зарубежной интервенции и сложных отношений с соседями постоянный нелегальный поток людей и товаров за границу воспринимался властями как угроза безопасности региона и страны в целом. Более того, непрекращающийся отток населения обнаруживал как неспособность государства контролировать население страны, так и неготовность населения признать новую власть.

Приграничное положение Средней Азии и недостаток средств создавали дополнительные затруднения для охраны границы. К 1925 г., среднеазиатская граница СССР, простиравшаяся на 5000 километров от Нарына до Каспийского моря, охранялась двумя пограничными отрядами и тремя пограничными командными пунктами^1. О том, насколько велик был поток нелегально пересекающих границу, свидетельствует статистика: с февраля по октябрь 1922 г. советские пограничники Казахстана (на тот момент - Киргизской АССР, включавшей в себя территорию будущей Северной Киргизии) убили или задержали 4756 человек, пытавщихся пересечь границу^1056 [1057].

Особую озабоченность у властей вызывали басмаческие группы. Так, например, отчет ОГПУ за 1922 г. характеризует басмаческое движение как «открытую войну» против Советского государства^1058. Сам факт секретности отчета - отчеты ОГПУ предназначались исключительно для высшего руководства страны - свидетельствует о том, что эти опасения не были выдуманными и что советские лидеры всерьез опасались басмаческой угрозы. Что же делало плохо вооруженные и разрозненные группы повстанцев, которые мало походили на организованное движение, такими опасными? Опасными басмачей в глазах властей делали их связи с другими государствами. Основанием для таких подозрений служила близость границы, которую басмачи свободно пересекали, оставаясь при этом незамеченными^1059. Хотя реальных оснований заявлять о поддержке басмачей зарубежными державами не было, появление в крае бывшего младотурецкого генерала Энвера-паши перешедшего на сторону басмачей после недолгого заигрывания с большевиками и объявившего себя лидером басмачей, не имея, в сущности, никакого контроля над многочисленными группами басмачей, дало советским властям повод обвинять «империалистические нации Европы» в попытках «окружить СССР с востока (Китай, Афганистан, Персия, Турция)»1. Приветственное письмо первому учредительному съезду Кара-Киргизской АО от командиров и курсантов, находящихся в национальной военной школе Средней Азии, прекрасно иллюстрирует то, как советские лидеры видели басмачей - в качестве «наемников капиталистического мира»[1060] [1061].

Какая же связь существует между созданием национальных автономий и безопасностью союзных границ? В попытке дать ответ на этот вопрос, я отталкиваюсь одновременно от двух историографических традиций, представленных, в частности, работами Адиба Халида и Терри Мартина^1062. Как и Халид, я утверждаю, что национальные элиты были своего рода «соавторами» кампании национального строительства. Действительно, на примере Узбекистана Халид убедительно доказывает, что туркестанские реформисты-джадиды сыграли ключевую роль в образовании и национальном строительстве советского Узбекистана. В то же время нельзя не отметить, что политические императивы советского руководства, рассматриваемые Мартином, также сыграли не последнюю роль в поддержке национальных движений большевистским руководством. Из соображений, которые, как считает Мартин, послужили ключевым толчком к политике положительной дискриминации, направленной на развитие национальных меньшинств, я выделяю «Пьемонтский принцип». Согласно Мартину, «Пьемонтский принцип» лежал на стыке национальной и внешней политик и был прежде всего направлен на поддержку приграничных меньшинств для создания позитивного имиджа Советского Союза среди этнических диаспор, живущих по другую сторону границы.

Развивая дальше концепцию о взаимосвязи внешней политики со спонсорством национальных культур, я предполагаю, что советская национальная политика также являла собой попытку перестройки и переориентации населения национальных окраин. Приграничное положение национальных меньшинств было одновременно и источником влияния за пределами Советского Союза, и источником угроз и вызовов, исходивших извне. Национальное строительство, в свою очередь, способствовало формированию лояльности молодому советскому государству и мобилизации населения на национальное и государственное строительство.

По существу, мой анализ строится на предположении, что национализм представляет собой границо-образующую идеологию^1. Нации, по утверждению Бенедикта Андерсона, существуют в воображении тех, кто считает себя их представителями^1063 [1064]. Границы не являются исключением. Национальное мировосприятие рисует границы там, где физические границы, такие как реки и горы, отсутствуют. В то же время воображаемые национальные границы объединяют географически разделенные этнические общины. Национально-государственное размежевание региона и консолидация полиэтничного населения Средней Азии в институционально оформленные национальные республики создавало новые территориальные формы национального самосознания. Привязка этнических сообществ к национальным территориям прививала представителям «титульных национальностей» советских республик чувство собственности и личной ответственности за развитие и безопасность «своих» национальных республик, входящих в состав союзного государства.

Почему Киргизия?

Выбор советской Киргизии не случаен; создание Кара-Киргиз-ской автономной области (далее Киргизский АО) и ее дальнейшее преобразование в автономную республику (АССР) в 1926 г. и в социалистическую республику (ССР) в 1936 г. представляет особый интерес по нескольким причинам. В отличие «Узбекистана, Киргизии (т. е. советского Казахстана)) и Туркмении», чье размежевание было объявлено Владимиром Лениным в 1920 г. одной из первостепенных задач, стоявших перед партией в Туркестане, образование Киргизской автономии вряд ли можно назвать данностью^1065. Во-первых, территория будущей автономии не представляла собой единой экономической или административной единицы. Киргизская АО была выделена из нескольких уездов Семиреченской и Ферганской областей, сообщение между которыми было затруднено ввиду горной местности. Во-вторых, притязания на этническую самобытность казались многим представителям центра, равно как и некоторым функционерам из числа местного населения, достаточно шаткими, так как общий образ жизни и языковая близость киргизов и казахов наталкивали на мысль об этнической общности всего кочевого населения Семиреченской области, которая до 1924 г. входила в состав Туркестанской АССР. Тем не менее развитие советской Киргизии от автономной области до полноценной союзной республики предполагает, что советские лидеры нашли аргументы, выдвинутые коренными элитами в пользу ее создания, достаточно убедительными.

Основным источником моего анализа служат пояснительные записки и телеграммы местных руководителей в ЦК ВКП(б) и непосредственно Иосифу Сталину, а также официальные указы и резолюции. На их примере, я прослежу риторику и аргументы, используемые местными элитами. Я обращаю особое внимание на нарастающий алармистский тон этих обращений, который, по всей видимости, отражает попытки местных чиновников уловить настрой и запросы союзного руководства.

Шаг первый - Киргизская Автономная Область

Идея отдельной кара-киргизской автономии была впервые озвучена в неофициальной беседе членов Турккомисии (Туркестанской комиссии) ВЦИКа, Георгия Сафарова и Султанбека Ходжанова, с группой местных партийных работников во время их визита в Семиречье в 1921 г.1 Однако вопрос о киргизской автономии был поднят на официальном уровне только год спустя, в 1922 г. Во многом предложение об автономии сформировалось в противовес планируемой передаче Семиреченской и Сырдарьинской областей Туркестанской АССР Киргизской (Казахской) АССР^1066 [1067]. Пытаясь предотвратить передачу всей Семиреческой области в состав Казахстана, инициативная группа, возглавляемая тогдашним председателем Исполнительного Комитета Семиреченской области Абдыкеримом Сыдыковым, внесла на рассмотрение ЦК КП(б) Туркестана предложение об образовании отдельной Горной киргизской области в составе РСФСР.

В пользу создания области группа привела несколько доводов. Во-первых, создание отдельной киргизской автономии ускорило бы экономическое развитие региона и культурное развитие местного населения, что отвечало политике коренизации. «Распыленное состояние киргизского населения по отдельным областям, уездам и даже участкам Туркестанской республики, - утверждали участники группы, - не давало возможности в полной мере обслуживать и культурно-бытовые, и хозяйственные нужды киргизских трудящихся». Во-вторых, группа видела в автономии возможность разрешить «непрекращающийся и все обостряющийся антагонизм между отдельными группами казахских и киргизских работников».

Наконец, образование Горной области «должно было способствовать ускорению ликвидации басмачества в южной части Киргизии».

По утверждению одного их участников группы, будущего председателя Совета Народных комиссариатов Киргизской АССР, Юсупа Абдрахманова, один из руководителей басмачества на юге Киргизии, Торокул Джанузаков - бывший заместитель председателя Центрального исполнительного комитета Туркестанской АССР - в письме к руководству Туркестанской АССР - выставлял образование Киргизской области в качестве одного из условий ликвидации басмаче-ства^1. Утверждения Абдрахманова не были лишены здравого смысла. Одним из крупнейших басмаческих лидеров был этнический киргиз Муэтдин-бек, который возглавил «басмачество кочевых и полукочевых народностей юго-восточного района Ферганы (Маргеланский, Ошский, Андижанский и незначительная часть смежного Коканд-ского уезда)», среди которых «первое место занимали киргизы»[1068] [1069]. Как показывают архивные документы, руководство Красной Армии в регионе связывало возникновение «горного киргизского басмачества» с межнациональной враждой между киргизами, с одной стороны, и узбеками и русскими переселенцами - с другой^1070.

Руководство КП(б) Туркестана отнеслось к предложению положительно. 25 марта 1922 г., члены КПТ официально заявили «о формировании Горной области» как об «одном из наиболее последовательных применений... (принципа) национального самоопределения в коммунистическом и советском значении»[1071]. Новая горная автономия охватывала Пишпекский, Каракольский (бывший Пржевальский) и Нарынский уезды, а также горный район Аулиеатин-ского уезда. Вопрос о включении в состав автономии киргизского населения Ферганской долины было решено «оставить открытым до перехода на мирное положение»[1072]. Однако решение КП(б) противоречило постановлению Народного комиссариата по делам национальностей во главе с Сталиным, согласно которому Семиреченская область передавалась в компетенцию Киргизской (будущей Казахской) АССР. В июне 1922 г., Туркбюро ЦК РКП(б) получило телеграмму из Москвы. Содержание телеграммы показывает, что об образовании новой области в Наркомате ничего не знали. Так, телеграмма требует предоставить «полную характеристику съезда», на котором было решено выделить Кара-киргизскую Горную область и сообщить о том, «кем съезд разрешен, кто организаторы»1. Фактически, телеграмма наложила вето на создание автономии.

Своеволие дорого стоило местным партийным работникам, многие из которых потеряли свои места в областных ведомствах или получили строгие выговоры. Несмотря на это, первую попытку ав-тономизации можно назвать успешной. Передача Семиреченской и Сырдарьинской областей в Киргизскую (Казахскую) АССР была отложена, и обе области остались в Туркестанской АССР. Не менее важно и то, что требования, выдвигаемые местными партийными работниками не противоречили общим целям национальной политики. Как показали последующие события, центральное руководство не было в принципе против идеи киргизской автономии. Можно предположить, что поводом для беспокойства советского руководства, и Сталина в частности, стал, по их мнению, заговорщический характер принятия резолюции от образовании автономии в обход центральных властей и групповая борьба, развернувшаяся в областном партийном аппарате^1073 [1074]. В то же время этот опыт оказался полезным и для местных элит, которым он дал лучшее понимание нужд и забот центра.

Новая возможность для создания автономной области представилась два года спустя, в январе 1924 г., во время съезда делегатов XII съезда Советов Туркестанской АССР. Целью съезда была «перестройка» Туркестанской АССР, «составленной на объединении в единое государство национально-разнородных народов» в «государства национально-однородные»1. Помня о неудачном опыте 1922 г., киргизская делегация решила обратиться в ЦК РКП(б) и Национальный Совет ЦИК СССР с докладной запиской. Авторы записки не требовали создания отдельной автономии для этнических киргизов, но обращали внимание партии на существование в Туркестане, помимо узбеков, таджиков, туркмен и кайсак-киргизов (казахов), еще одной нации - кара-киргизов. Авторы записки призывали партийные органы: 1) признать кара-киргизский народ самостоятельной нацией наравне с другими национальностями; 2) привлекать представителей кара-киргизских трудящихся в органы партийной и государственной власти; 3) выделить государственные средства для культурно-просветительной работы среди кара-киргизских трудящихся на их родном языке, первым делом для выпуска учебников и пособий»[1075] [1076].

Как видно из записки, авторы апеллировали прежде всего к принципу национального равенства, демонстрируя прекрасное владение коммунистическим пафосом. В то же время авторы связывали создание автономии для «самостоятельной» нации с советским строительством на окраинах. Усилия делегатов не остались незамеченными. Докладывая о национальном размежевании Средней Азии на пленуме ЦК РКП(б) в октябре того же года, секретарь партии Ян Рудзутак отметил как желание киргиз образовать независимую автономную область, не входя в состав Киргизской (Казахской АССР) ввиду иного «уклада жизни и обычаев», так и важное географическое положение занимаемой ими территории - «горного района Джетысуйской (Семиреченской) области, Ферганы и части Памира, почти граничащего с Индией» - и ее размер, «равный... почти всей территории Франции»[1077].

Письмо заместителя народного комиссара по делам национальностей Григория Бройдо, прекрасно знавшего регион и Семире-ченскую область, будущему народному комиссару иностранных дел СССР Вячеславу Молотову ставит ребром вопрос создания киргизской автономии: «необходимо внимательно отнестись к каракиргизскому вопросу, ибо кара-киргизы это Памир и пограничная полоса с Западным Китаем и наши форпосты на Тибет»1. Для Бройдо связь национальной и внешней политики очевидна - «вопрос о размежевании не должен быть разрешен хотя бы и по форме так, чтобы он мог быть использован “отечественной” или зарубежной контрреволюцией Востока и Запада» против Советского Союза. Более того, реорганизация национально-территориального устройства Средней Азии должна быть проведена так, чтобы «политически» советское правительство «на этом могло выиграть, как во внутренней, так и во внешней политике»[1078] [1079]. Письмо полномочного представителя Хорезмской ССР Сталину также проводит параллель между размежеванием и политикой СССР на востоке, так как «прилегающие восточные страны к среднеазиатским республикам, как то: Афганистан, Персия, Турция - очень интересуются вопросом образования национальных республик в Средней Азии»[1080].

Шаг второй - Киргизская Автономная Республика

28 апреля 1924 г. Среднеазиатское бюро ВКП(б) объявило о размежевании региона на пять отдельных национальных автономий, одной из которых стала Кара-Киргизская автономная область (КАО)[1081]. Создание национальной автономии воодушевило местные элиты. Вскоре после национального размежевания руководство новой области выдвинуло предложение о преобразовании автономной области в автономную республику. На II Киргизской областной партийной конференции, прошедшей в ноябре 1925 г., первый секретарь областного комитета Киргизской АО Николай Узюков также привел внешнеполитические доводы в пользу преобразования области в автономную республику: «Если у нас сейчас насчитывается от 800 до 900 тыс. населения, то с другой стороны мы имеем наших родных братьев около 2 000 000 в Китае и в других угнетаемых империалистами странах... Мы граничим с одной стороны с Китаем, а с другой - с другими монархическими странами, что играет большую роль в экономике, и значение нашей области ничуть не меньше других республик Средней Азии»1.

Ходатайство, поданное Исполнительным комитетом Киргизской АО во ВЦИК в декабре того же года, показывает, что местные руководители смогли уловить настроения союзных властей и нашли ключ к пониманию проблем, которые занимали центр. Так, авторы ходатайства настаивали на том, что преобразование области в республику «явится огромнейшим фактором привлечения внимания соседних порабощенных национальностей, которые чрезвычайно близко и часто, в силу родовых и национальных традиций, имеют общение с населением области» и что «это преобразование упрочит в сознании соседних угнетенных наций то положение, что единственный выход к свободному национальному развитию может быть осуществлен лишь на принципах, провозглашенных СССР». Ходатайство также подчеркивало политическую важность приграничного положения области, «соприкасавшейся с Китаем самой значительной по длине границей Средней Азии» и «имевшей в непосредственной близости Афганистан и Индостан». Количество же проживавших в Китае «угнетенных национальностей, родственных киргизам», по заверениям авторов ходатайства, отличалось по сравнению с докладом, сделанным на II Киргизской областной партийной конференции всего месяцем ранее, на один миллион человек и составляло 3 800 000 человек^1082 [1083].

Как и ходатайство, «Краткий очерк истории развития киргизского народа», опубликованный в феврале 1926 г. под авторством Абдыке-рима Сыдыкова, которого многие считают инициатором движения за автономизацию, был прежде всего направлен на то, чтобы убедить партийное руководство в безотлагательности преобразования автономной области в республику. Помимо перечисления ключевых отличий киргизов от казахов - в том числе «антропологических измерений», как длина черепа и рост, - Сыдыков указывает на этнически киргизское население Синьцзяна и Афганистана, которое «довольно-таки внушительно... что заслуживает большого внимания в политическом отношении»1.

По всей видимости, власти Киргизской АО смогли достучаться до большевистского руководства, потому что в ноябре 1926 г. участники III сессии ВЦИКа приняли резолюцию о преобразовании автономной области в Киргизскую АССР в составе РСФСР.[1084] [1085] XIII Всероссийский съезд Советов поддержал резолюцию ВЦИКа предоставить Киргизской АО статус автономной республики в апреле 1927 г. Основными мотивами принятия резолюции были: «большая территория, значительная отдаленность от центра» и «пограничное положение - Киргизия является одной из областей, далеко выдвинутых на восток», что делало ее «революционным аванпостом Советского Союза в глубине Средне-Азиатского Востока»[1086]. Приветственная телеграмма ЦК РКП(б), подписанная Сталиным, также служила признанием стратегически важного положения новой республики, «упираюшейся одной частью в Китайский Туркестан, а другой смотрящей через Гиндукуш на Великий Индостан»[1087].

О связи формирования национальных республик с задачей противостояния внешним угрозам свидетельствует и декларация об образовании Киргизской Автономной Советской Социалистической Республики. Так, декларация заявляет, что «трудящиеся массы Киргизии считают необходимым создание кадров вооруженных сил для обеспечения спокойной творческой работы и охраны границ от нападения империалистов и их пособников» и что «в тесном единении со всеми трудящимися», они «отдадут все силы на укрепление и развитие твердыни грядущей всемирной пролетарской революции - Союза Советских Социалистических Республик»1. Декларация также «придает огромное значение делу обороны Советского Союза» и «обращает особое внимание на дело военной подготовки среди киргизского населения», для чего обязует власти новой республики «разработать план мероприятий, связанных с введением обязательной воинской повинности как для киргизского, так и для прочих народов, населяющих Киргизстан»[1088] [1089].

Шаг третий - Киргизская Советская Социалистическая Республика

Хотя преобразование автономной области в автономную республику увенчалось успехом, статус полноправной союзной республики, на который надеялись местные элиты, оставался до второй половины 1930-х гг. недостижимым. Так как союзные республики получали лучшее финансирование и обладали более широкими полномочиями, стать союзной республикой было непросто. Тем не менее попыток как-то повлиять на центральные власти местные элиты не оставляли. Особым упорством отличался председатель Совета Народных коммисариатов Киргизской АССР Юсуп Абдрахманов. Автор дневников, критически оценивающих роль Сталина в советской политике, Абдрахманов обладал изрядной смелостью и апломбом. Его письма, адресованные лично Сталину, охватывающие период с 1929 по 1930 г., позволяют проследить то, как местные элиты оттачивали свою риторику и доводы, приводимые в пользу создания Киргизской ССР.

Первое письмо, датированное ноябрем 1929 г., обращает внимание Сталина на «особое положение» Киргизской АССР, вытекающее как из «характера ее экономики, так и из ее географического положения». Объектом критики Абдрахманова является «тройная подчиненность» автономной республики «Правительству РСФСР... органам Средней Азии. и СССР»[1090]. Такая ненормальная ситуация, настаивает Абдрахманов, ведет к «значительному ущербу в хозяйственном и культурном росте» автономной Киргизии и «не только отрицательно влияет на настроение широких слоев декханства... республики, но ослабляет. влияние (Советского Союза) на тех киргиз, которые живут по ту сторону границы - в Китае»1. Поэтому, вопрос тройной подчиненности «является вопросом не только внутренней, но и внешней политики». Единственным «радикальным решением вопроса о положении Киргизской республики», говорится в письме, было бы преобразование Киргизской АО в союзную республику, за что говорит «внешнеполитическое значение и экономические возможности Киргизии»[1091] [1092].

Неизвестно ответил ли Сталин на письмо, но аналогичное письмо, написанное Абдрахмановым полгода спустя, в апреле 1930 г., позволяет предположить, что ответа на свое письмо Абдрахманов не получил. Не удалось Абдрахманову добиться и личного приема у Сталина, о чем говорится во втором письме. Несмотря на это и на то, что второе письмо значительно короче первого, Абдрахманов вновь поднимает вопросы управления и экономического развития. На этот раз, однако, в письме уделяется более пристальное внимание «внешнеполитическому значению преобразования Киргизии в союзную республику. От Киргизии, которая, напоминает Абдрахманов, «не только граничит с Западным Китаем на протяжении свыше 800 километров», но и «граничит с таким участком Западного Китая, который может стать плацдармом английского империализма для наступления на Советскую Среднюю Азию», зависит безопасность всего Советского Союза^1093. «Английский империализм пробирается», продолжает Абдрахманов, в «Кашгаро-Уч-Турфанскую провинцию Китая, населенную главным образом уйгурами и киргизами. через Тибет, чтобы превратить эту провинцию в свой плацдарм для наступления на Советский Союз»[1094].

По всей видимости, Сталин так и не ответил на повторное письмо Абдрахманова. Однако усилия Абдрахманова не были напрасными.

Хотя его прошения остались без ответа, его работа, как и работа других местных партийных работников, заложила основу национальной автономии для кочевников Южного Семиречья и Ферганской долины. Их старания, равно как и обеспокоенность советского руководства безопасностью национальных периферий, привели к тому, что в 1936 г. Киргизская АССР стала одной из 15 республик в составе Советского Союза. Абдрахманов, несомненно, сыграл большую роль в политике коренизации в республике, но в конечном счете именно его деятельность привела к его кончине. Как и другие местные функционеры, выступавшие за создание киргизской автономной области, а затем и автономной республики, Абдрахманов был расстрелян во время партийных чисток 1936-1938 гг. по обвинениям в буржуазном национализме. По грустной иронии, смерть Абрахма-нова и его единомышленников совпала с созданием Киргизской Советской Социалистической Республики.

Как показывает эта статья, киргизские официальные лица довоенного времени, в первую очередь Юсуп Абдрахманов и Абды-керим Сыдыков, обращались к проблемам безопасности союзного государства для лоббирования национальной автономии для киргизского населения Туркестанской АССР. Ссылаясь на пограничное положение Семиречья, басмаческую угрозу в Фергане и присутствие численно значимого киргизского населения в Китае и Афганистане, которое могло быть использовано враждебными державами для вторжения в Советскую Среднюю Азию, Абдрахманов и Сыдыков стремились повлиять на решения, принимаемые союзным руководством. В конечном счете, несмотря на неудачи и личную цену, которую они заплатили за свои предполагаемые проступки, их идея национальной автономии увенчалась успехом.

Александр Васильев

НЕСКОЛЬКО УТОЧНЕНИЙ К ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ И ОПИСАНИЯ МИССИИ М.В. ФРУНЗЕ В АНКАРУ

Дипломатическая миссия М.В. Фрунзе в Анкару неоднократно освещалась в российской и зарубежной научной литературе^1. Ее ход, итоги и влияние на советско-турецкие отношения до сих пор привлекают внимание исследователей. Мой учитель, старший коллега и сосед по старым московским улочкам Д.Ю. Арапов, благодаря которому и возник мой интерес к данной теме, неоднократно отмечал в наших личных беседах, что поездка М.В. Фрунзе требует пристального внимания исследователя, а архивных документов, освещающих ее ход, недостаточно. Во многом именно благодаря Д.Ю. Арапову и вышла в свет моя статья 2018 г. о миссии Фрунзе в Анкару^1095 [1096].

В данной статье мной был высказан ряд предположений относительно реальных задач, целей и хода миссии. Так, не до конца был яснее мотив назначения именно М.В. Фрунзе послом, несмотря на отсутствие у него дипломатического опыта. Вопросы вызвало и то обстоятельство, что оригинал инструкции для М.В. Фрунзе, составленный Г.В. Чичериным, был не доступен для исследователей. Мной также было высказано предположение о возможной антирумынской направленности военной части переговоров М.В. Фрунзе и Мустафы Кемаля в Анкаре. Оставался не до конца проясненным вопрос об объемах военной помощи, которую Фрунзе предлагал оказать Турции. Также совершенно неясным для отечественных исследователей был вопрос о содержании личных переговоров М.В. Фрунзе и Мустафы Кемаля в Анкаре. В момент написания статьи ряд источников, позволяющих более детально осветить эти вопросы, по не зависящим от меня причинам остался для меня недоступным. Теперь же появилась удачная возможность вновь вернуться к данной теме и уточнить некоторые положения, выдвинутые мной ранее.

Практически весь 1921 г. в советско-турецких отношениях характеризовался недоверием сторон друг другу. Советское руководство не доверяло турецкому правительству и Мустафе Кемалю. Впрочем, и турецкое руководство с недоверием относилось к деятельности советского правительства. С. Орджоникидзе, в ведении которого находилась советская политика в Закавказье и в сопредельных странах, назвал советскую политику в течение почти всего 1921 г. по отношению к турецкому правительству политикой полудоверия^1. Это недоверие было вызвано целым рядом политических шагов советского и турецкого правительств^1097 [1098]. В этих условиях чрезвычайно важной являлась фигура посла советской России в Ангоре. Первым советским дипломатическим и военным представителем в Турции должен был стать Ш.З. Элиава, который из-за болезни не смог приступить к своим обязанностям^1099. В связи с этим миссию возглавил Я.Я. Уп-мал-Ангарский. В НКИДе были недовольны его деятельностью: он «оказался не на высоте сложного положения»1. Я.Я. Упмал-Ангар-ский весьма наивно полагал, что можно будет легко советизировать Турцию^1100 [1101]. Упмал-Ангарский от имени советского правительства достаточно открыто выказывал поддержку турецким коммунистам и блокировавшимся с ними представителей местных анархических народных движений зимой 1921 г., скомпрометировав таким образом советское правительство^1102. Чичерин вел активные поиски новой кандидатуры посла: «...Мы неоднократно подчеркивали, что нашим представителем в Турции должно быть лицо, способное импонировать туркам. Ввиду господства у них военной касты, лучше всего был бы военный человек.»[1103] Б. Мдивани в качестве посла также Чичерина не устраивал: в переписке с Крестинским Чичерин жаловался на то, что Мдивани слишком легко поддается туркам, и сетовал на отсутствие настоящего посла в Турции: «Пост нашего посла в Ангоре оказывается теперь одним из главнейших узлов мировой политики. При той роли, которую играет Турция на Востоке, и при значении восточного вопроса в данный момент Ангора - один из главнейших пунктов нашей дипломатической работы»[1104]. Очередным полномочным представителем РСФСР был назначен С.П. Нацаренус, обладавший политическим и лишь отчасти - военным опытом, который приступил к своим обязанностям в июне. Его пребывание совпало по времени с заключением Франко-турецкого договора, условия которого весьма обеспокоили советское правительство. В обстановке неопределенности дальнейшей турецкой политики по отношению к Советской России передача золота и вооружений правительству Мустафы Кемаля была приостановлена^1105, при том что и ранее она велась неспешно^1106. Назначение М.В. Фрунзе послом от Советской Украины было важным следствием политики полудоверия в советскотурецких отношениях. Видный советский военачальник, занимавший высокое место в государственной иерархии, хорошо знакомый с антиколониальной борьбой народов Востока, представлялся хорошей кандидатурой для разрешения всех сложных вопросов на личном уровне и укрепления взаимного доверия.

Хотя оригинал инструкции Г.В. Чичерина не доступен, в фонде И.В. Сталина хранится копия инструкции Г.В. Чичерина, данной М.В. Фрунзе накануне его поездки в Анкару. На копии инструкции синим карандашом была сделана пометка: «т. Чичерин! Возражений не имею. 6.Х.21. Сталин»1.

Данную инструкцию условно можно разделить на две части. В первой части инструкции говорилось, что хотя М.В. Фрунзе едет в Ангору официально от Украины, но политически его посещение будет расцениваться как проявление дружественных отношений вообще советских республик и прежде всего России. Мысль о его поездке была выдвинута советским руководством как раз в момент наиболее тяжелого военного положения Турции. Тяжелая битва при р. Сакарья окончилась фактически ничьей, и греки, и турки продвинуться вперед не смогли. Назначение в такой момент именно Фрунзе было расценено в Ангоре как яркая демонстрация неизменности дружественной политики Советской России по отношению к Турции. Турецкое правительство распространяло эту демонстрацию не только на счет Украины, но и России. Г.В. Чичерин полагал, что «Турпра», несомненно, встретит Фрунзе сообразно с этим отношением к его поездке. Она будет служить противовесом тем влияниям, которые грозят толкнуть Турцию к капитуляции перед Антантой. «Ко всем Вашим словам турецкие правящие круги будут прислушиваться, несомненно, с особым интересом и будут в них усматривать проявление политики также и России. С этой ролью, силой вещей Вам принадлежащей, Вам необходимо считаться при всех Ваших сношениях с турками».

С другой стороны, Чичерин писал о необходимости использовать поездку М.В. Фрунзе для выяснения важных военных вопросов, связанных с положением «нашего ближневосточного фронта».

Советское руководство хотело, чтобы военный специалист дал оценку как военного положения Турции, так и «степени реальности опасностей, могущих нам грозить с этой стороны». Перед М.В. Фрунзе ставилась задача обстоятельно ознакомиться с состоянием турецкой армии, ее управления и снабжения и перспективами дальнейшей борьбы: «Мы должны знать, до какой степени турецкая армия остается и обещает остаться в будущем боеспособным серьезным военным фактором. Мы должны знать, к чему нам готовиться с этой стороны и не следует ли ждать каких-либо сюрпризов. Необходимо также, чтобы вы оценили с военной точки зрения общее положение Турции и значение этих факторов, как вечно восстающие курды и оставшиеся еще в живых армяне и греки. Кроме того, по тому обстоятельству, как располагаются турецкие войска, вы можете заключить и сообщить нам, насколько реальной является опасность поворота кемалистов к активной борьбе против нас в случае их соглашения с Антантой. Мы должны не только знать, является ли Турция боеспособным военным фактором, но также нет ли оснований полагать, что этот фактор намерен обратиться против нас. Ознакомившись с внутренним положением Турции с военной точки зрения, Вы нам сообщите, чего можно ждать вообще в военном отношении от Турции в ближайший период времени»1.

Инструкция Г.В. Чичерина прекрасно демонстрирует ту атмосферу полудоверия, которая окружала советско-турецкие отношения накануне поездки М.В. Фрунзе. С.П. Нацаренус еще летом и ранней осенью 1921 г. сообщал о военных приготовлениях турок в восточных вилайетах Турции и даже предупреждал о возможности военного столкновения с Турцией. Уже во время пребывания М.В. Фрунзе в Ангоре Легран отправляет особую телеграмму ему и Михайлову (а копию - Г.В. Чичерину) о том, что советское правительство прекрасно знает о «военных приготовлениях» турок, однако уверено в абсолютно дружественном характере советско-турецких отношений. Перемещения же советских частей, которые вызывали беспокойство Мустафы Кемаля, вызваны передислокацией частей на зимние квартиры, участием красноармейцев в хозработах и заготовкой фуража^1107 [1108].

Учитывая, что сам Фрунзе не имел высшего военного образования, его задачей, вероятно, было получить доступ к необходимым сведениям. Роль непосредственной оценки боеспособности турецкой армии была, вероятно, возложена на сопровождавшего его А.К. Андерса, имевшего хорошую дореволюционную военную школу^1.

Хотя о согласовании действий против Румынии в инструкции не говорится, румынский фактор все же играл определенную роль. Накануне приезда М.В. Фрунзе советский военный атташе в Анкаре В.Д. Михайлов сообщал, что некоторые заинтересованные депутаты Великого национального собрания Турции высказывали опасения, что переговоры с Украиной могут затянуться, так как признание ее Турцией означает признание за Украиной некоторых территорий, на которые претендует Румыния. Это, в свою очередь, может вызвать негативную реакцию французской дипломатии^1109 [1110]. По всей видимости, указанное мной ранее составление военно-политических планов против Румынии не входило в задачи миссии. Румынский фактор лишь оттенял миссию М.В. Фрунзе, которая разворачивалась на фоне непростых советско-румынских и турецко-румынских отношений.

Одним из наименее изученных вопросов, связанных с миссией М.В. Фрунзе в Анкару, было содержание его бесед с Мустафой Ке-малем, которых было как минимум две. В российских архивах пока что не обнаружено каких-либо документов, проливающих свет на их содержание. Однако в Государственном архиве Республики Азербайджан хранятся достаточно подробные отчеты полпреда АзССР И. Абилова о ходе переговоров М.В. Фрунзе с Мустафой Кемалем^1111. Ибрагим Абилов выполнял важную роль переводчика Фрунзе на переговорах с Мустафой Кемалем, и, будучи хорошо знаком с менталитетом турок и общей политической ситуацией, вместе с В.Д. Михайловым играл важную роль в успешной реализации миссии в Ангору.

Не удивительно, что его отчеты сохранились в азербайджанских архивах. Известно, что в Ангору Фрунзе ехал через Баку, где встречался с тогдашним первым секретарем ЦК Компарии Азербайджана С.М. Кировым. Содержание их беседы исследователям также неизвестно. Можно предположить, что и С.М. Киров, и И. Абилов, могли быть тесно связаны, учитывая их активную деятельность вокруг Баку в годы революции и Гражданской войны.

Согласно этим отчетам, основным содержанием переговоров между Фрунзе и Мустафой Кемалем было обсуждение наиболее острых советско-турецких противоречий и выработка мер, повышающих доверие. Так, М.В. Фрунзе на переговорах с Мустафой Кемалем 25 декабря 1921 г. открыто заявил о возникновении сомнений у Москвы и советских кругов в искренности Турции по отношению к совреспубликам в связи с заключением Франко-турецкого договора.

По сообщению Абилова, Фрунзе сообщил, что некоторые источники (как местные, анкарские, так и в Западной Европе) сообщают о наличии направленных против Советской России секретных статей в недавно заключенном Франко-турецком соглашении. В свете этого у «товарищей в Москве и на Кавказе» возникли вопросы относительно искренности Турции по отношению к России. После этого М.В. Фрунзе заявил, что он лично предъявил доказательства того, что данные сообщения являются ложными. Для преодоления атмосферы недоверия он принял необходимые меры, связавшись по телеграфу с Лениным, Троцким и Чичериным. Фрунзе заявил, что ему как члену ЦК Компартии доверяют больше всего и что он уверен в том, что «всем нам» необходимо предпринять совместные усилия в этом направлении, чтобы полностью преодолеть эти противоречия. Обращаясь к Мустафе Кемалю, М.В. Фрунзе заявил, что крайне важно, чтобы и он поддержал их своими искренними и открытыми действиями. Далее Фрунзе заявил, что тов. Абилов и уполномоченный представитель РСФСР^1 приложат все свои силы в этом направлении. Далее М.В. Фрунзе предложил и способы рассеивания этих сомнений для установления искренне-дружеских отношений.

Во-первых, несмотря на то, что Мустафа Кемаль лично сообщил ему открыто и подробно и положении турецкой и греческой армии и фронта, Фрунзе настаивал на личной поездке на фронт для того, чтобы продемонстрировать, что Турция не останется в одиночестве перед лицом общего врага - западных империалистов. По его словам, эта поездка также нужна была для еще большего укрепления доверия советского руководства.

Во-вторых, чтобы показать советско-турецкую дружбу, М.В. Фрунзе предлагал проведение официального банкета и организацию других мероприятий.

В третьих, Фрунзе настаивал на необходимости ускорить переговоры, чтобы он мог как можно скорее вернуться в Россию. Фрунзе объяснял спешку тем, что тов. Нацаренус уже в пути в Советскую Россию, и отсутствие у него верной информации о деятельности Мустафы Кемаля может привести к тому, что советско-турецкие взаимоотношения снова станут напряженными.

В-четвертых, он предлагал смягчить отношение к местным турецким коммунистам и освободить арестованных из их числа.

Все эти меры, по словам Фрунзе, удовлетворят его и укрепят советско-турецкую дружбу. После этого М.В. Фрунзе заявил, что перед его отъездом из Советской России все препятствия, мешавшие отправке в Турцию военного имущества, устранены и ему даны указания ускорить отправку нужных припасов. Кроме того, на переговорах был поднят и ряд других важных вопросов.

Помимо военной помощи, Фрунзе заявил о возможностях реальной помощи РСФСР Турции кроме военного снаряжения в области технической и хозяйственной. Он выразил готовность Советской России помочь восстановлению турецкой экономики, оказать техническую и экономическую помощь (в рамках текущих возможностей Советской России). Фрунзе попросил Мустафу Кемаля дать указание «комиссарам» анкарского правительства сообщить о своих потребностях. Сам же Фрунзе обещал по возвращении в Москву принять необходимые меры для покрытия потребностей Турции.

М.В. Фрунзе также подробно разъяснил Мустафе Кемалю тактику советской политической борьбы на Востоке. Он сказал Мустафе Кемалю, что коммунисты перешли от революционной тактики к эволюционной. Причина этого в том, что надежды на быстрые революционные перемены на Западе не сбылись, потому что капиталисты не смогли преодолеть кризис, в который они попали, а потому, что рабочие не преуспели в собственной борьбе. Нынешняя тактика Коммунистического Интернационала заключается в накоплении сил для будущей борьбы.

По словам Фрунзе, революционная борьба на Востоке есть дело только национально-освободительное и демократическое. Советская Россия полностью поддерживает подобные движения на Востоке, потому что «спасение Востока от империализма» ускорит коммунистическую революцию на Западе. Далее М.В. Фрунзе попытался предвосхитить вопросы Мустафы Кемаля: «Пока вы не пытаетесь осуществить коммунистическую революцию на Востоке. Но как будет развиваться ситуация после победы коммунизма на Западе? Будет ли здесь и коммунистическая революция?» И тут же сам ответил на этот вопрос, что коммунистическая революция произойдет, что бы ни случилось. В сложившейся ситуации национально-освободительное демократическое движение на Востоке будет двигаться в направлении государственного социализма с точки зрения его экономической политики. Далее Фрунзе поделился своим мнением о том, что это движение будет идти не снизу вверх, а скорее сверху вниз. Тут Фрунзе попытался сделать определенный комплимент Мустафе Кемалю, сказав, что он видит, что Кемаль-паша - «человек труда». Из этого он сделал логический вывод, что, даже если будет коммунистическая реформа, Мустафа Кемаль ничего не потеряет. Фрунзе продолжил, что если Мустафа Кемаль направит свою собственную политику на полную демократизацию и государственный социализм, он сможет присоединиться к коммунистической революции без каких-либо трудностей и кровопролития после свершения Коммунистической революции на Западе.

На переговорах был поднят также и вопрос об Энвере-паше. М. Фрунзе подтвердил, что у советов с ним дружеские отношения. На деле Коммунистический Интернационал оказывал ему материальную помощь не для того, чтобы он вел свою деятельность в Турции, а для действий в других странах Востока. Вы можете сказать, что он (Энвер-паша) был официально в РСФСР и Россия ему помощь оказала, а не Коммунистический Интернационал. Мы постоянно предупреждали его, не позволили ему вмешаться в дела Новой Турции. Фрунзе уверил Мустафу Кемаля и дал тому слово, что после его возвращения в Москву он сделает все, чтобы прекратить всю ту поддержку, которая оказывалась Энверу-паше.

М.В. Фрунзе затронул и ставший актуальным накануне его приезда в Ангору вопрос о принудительном призыве молокан в турецкую армию. В беседе с Мустафой Кемалем Фрунзе отметил, что этот вопрос является второстепенным для советско-турецких отношений. Он рассказал Мустафе Кемалю, что из-за своих религиозных взглядов молокане не подлежали призыву в армию и находились под надзором царского правительства. После того, как Карс был передан Турции, часть из них уже выехала из Карса на север на подконтрольную РСФСР территорию, а часть - в Канаду. Срок, заявленный в Карсском договоре для возвращения перемещенных лиц, был слишком короток и истек. К тому же Фрунзе переложил вину за призыв молокан на слишком рьяного К. Карабекира. В связи со сложными зимними условиями и голодом Фрунзе просил Мустафу Кемаля дать разрешение молоканам остаться в местах их проживания до лета, с тем чтобы они смогли собрать урожай и после этого могли быть направлены в РСФСР, где избранные члены их общин выберут себе земли для нового проживания.

Фрунзе также затронул и вопрос об организации прямой правильной связи между РСФСР и Турцией. С этой целью еще до его визита обсуждалась возможность установки телеграфных аппаратов «Эдиссон» в Трабзоне. М.В. Фрунзе отметил, что хотя это также очень частный вопрос, однако отсутствие прямой связи с Анкарой препятствует систематической связи между Турцией и Советской Россией. М.В. Фрунзе отметил, что разрешение на установку не было дано министром иностранных дел Юсуфом Кемалем. Фрунзе предположил, что турецкие телеграфисты не умеют обращаться с незнакомой им новой телеграфной машиной. Поэтому можно временно поручить русским телеграфистам эксплуатировать ее до тех пор, пока турки освоят ее.

В заключение беседы Фрунзе отметил, что он говорит не как дипломат, а искренний друг Мустафы Кемаля.

По сообщению Абилова, Мустафа Кемаль начал свою ответную речь с пространных рассуждений об идеологической доктрине большевиков и о том, что она не подходит для турецкого народа, который в культурном плане более отстал и традиционен, а также долго находился под гнетом султанской тирании. Мустафа Кемаль заявил, что будет строить государственную систему на принципах демократии и народничества, постепенно приближая ее к советскому образцу. Далее он сказал, что турецкие руководители, как верно заметил Фрунзе, не накопили богатств и капиталов и потому им нет необходимости испытывать страх перед коммунистами. Мустафа Кемаль упомянул и арестованных турецких коммунистов, которые, по его словам, были арестованы не за то, что они были приверженцами коммунистической идеи, а за связь с антиправительственным движением Черкеса Этхема. Хотя Нацаренус просил Мустафу Кемаля освободить их, тот был уверен, что они на самом деле не являются коммунистами.

По вопросу о секретных договоренностях с Францией Мустафа Кемаль заверил Фрунзе, что таковых статей во Франко-турецком договоре нет и ничто не угрожает турецко-советской дружбе. По его словам, заключая соглашение, турки добились, во-первых, освобождения части страны от иностранных интервентов, а во-вторых, вбили клин между участниками враждебной западной коалиции. Далее Мустафа Кемаль рассказал Фрунзе, что на территории Сирии существовала тайная повстанческая организация, которую поддерживало ангорское правительство^1112, однако в связи с заключением договора с Францией эта поддержка была прекращена. Мустафа Кемаль указал на вынужденность истощенной войной Турции подписать данный договор. Однако, по его словам, Франкотурецкий договор носил характер временного перемирия, которое с большой степенью вероятности может быть нарушено Францией, Англией и Италией.

Далее Мустафа Кемаль заявил о том, что он старается приложить все силы к тому, чтобы развеять опасения советских республик. Он лично предоставил Фрунзе сведения о ситуации на фронте, причем сведения эти, по его словам, содержали настолько секретную информацию, что даже членам Великого национального собрания Турции он не отважился бы их сообщить. Однако если Фрунзе все же настаивает на поездке на фронт, то и для этого тоже нет никаких препятствий, однако сама поездка может затянуться в связи с перебоями в работе транспорта. В ответ на это Фрунзе сказал, что предоставленных данных для него достаточно, посещать все участки фронта нет необходимости, но для демонстрации советской поддержки и дружеских намерений достаточно будет лишь посетить штаб фронта.

По вопросу о молоканах Мустафа Кемаль заявил, что с пониманием относится к трудностям, которые испытывает Россия, и решит этот вопрос в соответствии с пожеланиями Фрунзе.

По вопросу об установлении телеграфной связи Мустафа Кемаль объяснил действия Юсуфа Кемаля тем, что турецкий народ исторически испытывал страх перед торговыми капитуляциями, навязанными ему. Однако он не видит никакой проблемы, если российские телеграфисты установят новые телеграфные аппараты и после обучения турецких специалистов вернутся домой.

В заключение встречи Мустафа Кемаль коснулся вопроса об Эн-вере-паше, сказав, что этот человек авантюрист, желающий власти. Более того, он обманывает и советское руководство, и турок.

По всей видимости, это была первая достаточно длительная и, безусловно, самая важная часть переговоров М.В. Фрунзе и Мустафы Кемаля, на которой обсуждался весь спектр проблем в советскотурецких отношениях^1. Вероятно, именно о ней говорит Л.С. Коляд-ко, который также не совсем точно упоминает о поездке Фрунзе на турецкий фронт^1113 [1114]. Сам Фрунзе сообщал, что от поездки на фронт он все же решил отказаться, узнав, что дорога заняла бы 15-20 дней. Он ограничился отправкой турецким войскам и командующему фронтом подарков, посчитав, что Мустафа Кемаль предоставил ему исчерпывающие данные о положении турецкой и греческой армий^1.

Советский военный представитель В.Д. Михайлов в письме С.Г. Орджоникидзе дал оценку этим переговорам. По его словам, надежды турок на то, что договор с Францией откроет им перспективы мирного развития, не оправдались. Опасение поддержанного Англией греческого наступления совпало с охлаждением отношений с Советской Россией. Однако «приезд Фрунзе разъяснил положение. С достаточной авторитетностью и внешней помпой он сумел проводить линию открытого доверия к Турции и тем рассеять сомнения, существовавшие у турок на этот счет»[1115] [1116]. В.Д. Михайлов писал, что нота Чичерина от 13 ноября 1921 г. о притеснениях молокан в Карсской области «произвела сильное впечатление». Турки, подходившие к вопросу о переселении молокан как «к чисто местному и по-деловому», расценили эту ноту как продолжение советской линии на усиление давления на Турцию^1117. В такой ситуации личное обсуждение всех наиболее острых вопросов и разъяснения Фрунзе помогли снизить напряженность.

Что касается организации торжественного приема и активной публичной дипломатии - разъяснения советской политики по отношению к Турции, то здесь М.В. Фрунзе действовал очень активно и, по всей видимости, эффективно. Он выступил с речью перед депутатами ВНСТ, давал интервью турецким журналистам. Торжественный прием в российском посольстве, о котором говорил М.В. Фрунзе, был организован накануне отъезда из Ангоры. Прием был тщательно подготовлен заранее: по словам Л.С. Колядко, продукты были закуплены в Тифлисе и Батуме^1118. Вероятно, часть деликатесов была привезена еще из Харькова. Как свидетельствуют документы РГВА, в список продуктового довольствия для обеспечения миссии были включены 2000 сигар и 50 тысяч папирос, 20 фунтов шоколада и какао, 1000 различных консервов^1. Краткое, но емкое и колоритное описание банкета приводилось соратниками М.В. Фрунзе^1119 [1120]. На приеме присутствовали журналисты правительственной газеты «Хакимиети Мил-лие» и газеты социалистического толка «Ени Гюн», которые 5 января 1921 г. опубликовали материалы о банкете и звучавших на нем речах, отдавая предпочтение выступлениям Фрунзе и Мустафы Кемаля. Ход банкета, некоторые застольные речи и записи гостей в книге посетителей российского посольства в Ангоре были опубликованы^1121.

Озвученная в беседе техническая помощь в дополнение к военной не раз упоминалась в переписке В.Д. Михайлова с советским руководством^1122. По итогам миссии М.В. Фрунзе он предлагал постепенно переходить к посильной, пусть и небольшой по объемам, экономической помощи восстановлению хозяйства Турции. Вместе с тем без советской военной помощи победа турок над греками была бы невозможной. В 2018 г. автор данной статьи уже приводил комментарий Г.В. Чичерина о том, что турецкие запросы, переданные Фрунзе, превышают все возможности Советской России^1123. Можно добавить, что турки запросили 100 тыс. винтовок и 100 тыс. ящиков патронов, 3500 пулеметов и 80 тыс. ящиков пулеметных лент, 220 орудий и 550 тыс. снарядов, 500 грузовиков, а также различную амуницию и обмундирование^1124.

И. Абилов передает информацию и о второй встрече Фрунзе с Мустафой Кемалем, которая произошла во время проводов советской делегации. По словам Абилова, накануне встречи с Мустафой Кемалем он вместе с Фрунзе и В.Д. Михайловым договорились о единой линии поведения в отношении Турции. Турции должна была быть оказана помощь, Мустафе Кемалю следовало оказывать всяческую поддержку, чтобы сохранить его просоветскую ориентацию, Фрунзе также советовал ему создать собственную политическую партию, с помощью которой он мог бы влиять на народные массы. Через эту партию предполагалось также распространять советское влияние. В качестве примера приводился опыт введения института комиссаров и политработников в Красной Армии. Также было окончательно решено прекратить всякие «игры» с Энвером-пашой. В ответ Мустафа Кемаль обрисовал политическую борьбу различных группировок в ВНСТ. По его мнению, существовали три крупнейшие фракции в ВНСТ: сторонники халифата и султана, сторонники ориентации на Европу и те, кто склоняется к дружбе с Советской Россией и ориентируется на антиимпериалистическую борьбу. Именно во главе этой группы стоит Мустафа Кемаль и именно она сейчас занимает главенствующее положение. Мустафа Кемаль объяснил, что по политическим причинам он не может давить на первые две группы, чтобы они не объединились против него. Своей политической опорой на местах Мустафа Кемаль назвал ячейки «обществ защиты прав», через которые и осуществляется контроль населения. К разговору присоединился министр иностранных дел Юсуф Кемаль, который жаловался на то, что Чичерин и Карахан проводят прозападный курс, который не отвечает интересам России перед трудящимися Востока. Он также просил Фрунзе содействовать освобождению 80 турецких подданных, задержанных в Аджарии. Юсуф Кемаль спросил Фрунзе, можно ли будет чинить на верфях Николаева турецкие военные суда. На этот вопрос Фрунзе ответил положительно, однако отпустить задержанных отказался, сославшись на то, что это контрреволюционные элементы. В заключение встречи Мустафа Кемаль показал Фрунзе два письма Джемаля-паши. В первом Джемаль-па-ша призывал Мустафу Кемаля примириться с Энвером и использовать его связи за пределами Турции. Во втором, более позднем, Джемаль писал о том, что Энвер затевает какую-то антисоветскую авантюру в Фергане. Джемаль писал, что пытался его отговорить, но бесполезно. Эти два письма Мустафа Кемаль продемонстрировал Фрунзе как доказательство ненадежности Энвера-паши и просил при удобном случае убедить Джемаля-пашу расстаться с иллюзиями относительно Энвера-паши. В заключение встречи Мустафа Кемаль привел примеры того, что к нему обращаются мусульмане Индии и Египта с предложениями поддержки и сотрудничества. По его словам, влияние Турции на Востоке весьма велико и опирается теперь не на панисламизм, а на национальные чувства народа.

Отражение этих бесед хорошо видно в телеграмме В.Д. Михайлова Чичерину о задачах российской политики в Турции, датированной 9 января 1922 гг. По словам Михайлова, Фрунзе попросил его «резюмировать главнейшие политические выводы» его миссии в Ангору, к которым он пришел совместно с ним и И. Абиловым^1.

Первым, и, видимо, самым важным, выводом было то, что М. Ке-маль является фактическим хозяином положения в Турции, а его социально-политической опорой служит «средний слой буржуазии и ее интеллигенции». По мнению Михайлова, солидарному с М.В. Фрунзе, Энвер-паша не имел бы такой широкой народной поддержки и отражал бы групповые интересы офицерства и части чиновничества.

Вторым и, видимо, немаловажным для советского руководства выводом Фрунзе было признание того факта, что заключение договора с французами было «императивной необходимостью» для Мустафы Кемаля, понимавшего, что турецкое население устало от череды более или менее крупных военных конфликтов, заключительным из которых стала национально-освободительная война.

Третьим выводом, как бы отвечающим содержащимся в инструкции Чичерина указаниям, было то, что, по мнению М.В. Фрунзе, в текущей политической ситуации М. Кемаль и в целом турецкое правительство в текущий момент определенно ориентировались на сотрудничество с Советской Россией, а значит, не могли представлять военную опасность для советской власти на Кавказе.

В соответствии с этими выводами, В.Д. Михайловым был сформулирован ряд рекомендаций, которые следовало учесть советской дипломатии. Признавалось, что М. Кемаль по своему классовому сознанию не является противником Советской России. Несмотря на

РГАСПИ: Ф. 5. Оп. 1. Д. 2204. Л. 8-9.

существующую внутреннюю оппозицию и «склонность к политическим шатаниям», Фрунзе и Михайлов полагали, что М. Кемаль может стать лояльным к Советской России лидером «национально-демократической Турции». А для обеспечения его лояльности необходимо последовательно его поддерживать и оказывать ему необходимую помощь. В связи с этим Фрунзе и Михайлов предлагали «игру с Энвером оставить», поскольку «заигрывание» с ним ставит под вопрос успех советской политики на турецком направлении. Именно пребывание Энвер-паши в Батуме, по мнению составителей записки, было одним из факторов, повлиявших на заключение франкотурецкого договора.

Отдельный блок рекомендаций был посвящен укреплению советского влияния внутри Турции и формированию в ВНСТ «прочной демократической группы», которая добавила бы М. Кемалю поддержку со стороны крестьянских и солдатских масс. Для этого предполагалось при советском содействии создать буржуазнонациональную партию, ориентированную на Советскую Россию. Для укрепления авторитета Мустафы Кемаля в армии ему предлагалось ввести институт военных комиссаров. Вероятно, расчет был на то, что через институт комиссаров можно будет распространять и советское влияние. Особо отмечалось, что, если в текущий момент Советская Россия окажет Мустафе Кемалю помощь, это ускорит консолидацию турецкой национальной элиты вокруг него.

Заключительный блок рекомендаций был связан с материальнотехнической и финансовой поддержкой ангорского правительства. Фрунзе полагал, что, если Россия поможет нанести удар греческой армии, она станет в Турции «решающим фактором». Для этого предлагалось оказать максимально возможную военно-техническую помощь. Финансовая помощь должна была идти также без задержек, В.Д. Михайлов и М.В. Фрунзе предлагали срочно «додать» все за 1921 г. и перейти в выплате половины суммы за 1922 г. в соответствии с московским договором.

В этой записке видно стремление М.В. Фрунзе укрепить советское влияние в Турции и отчасти сделать Мустафу Кемаля если не полностью зависимым от России, то, по крайней мере, лояльным и дружественно настроенным. О своих личных симпатиях в отношении Мустафы Кемаля М.В. Фрунзе не упоминал, ограничиваясь общими выражениями о дружественном приеме и атмосфере доброжелательства. Интересно, что А.В. Глебов, рассказывая о встрече Фрунзе в Самсуне с С.И. Араловым, привел цитату Фрунзе о том, что он бы не дал Мустафе Кемалю рекомендацию в партию^1. Фрунзе все же понимал, что Мустафа Кемаль - не единомышленник советского руководства, а его союзник в борьбе с Антантой, и, учитывая попытки турецкого правительства договориться с Францией и Италией, союзник временный. Именно этим и можно объяснить приведенный в записке В.Д. Михайлова целый комплекс политических и экономических мер укрепления советского влияния в Турции и «привязывания» Мустафы Кемаля к связям с Советской Россией, прежде всего - экономическим. Что касается сформулированных в записке Г.В. Чичерина задач оценить значение греческого, армянского и курдского факторов, то эта задача, по всей видимости, была выполнена Фрунзе. В своих мемуарах он неоднократно упоминает о виденных им жертвах среди турецкого, греческого и армянского населения Турции, а также о конфликтах между турецким, греческим, армянским и курдским населением^1125 [1126]. С.И. Аралов в своих воспоминаниях приводит разговор с Фрунзе, который возлагает ответственность за межэтнические столкновения на страны Антанты, которые поощряли сецессионистские устремления местного населения, в частности - проект создания «Понтийского государства»[1127].

По возвращении Фрунзе в Москву им был подготовлен доклад о своей поездке, зачитанный 9 февраля 1922 г. на заседании Политбюро ЦК РКП(б). М.В. Фрунзе высказал следующие предложения, включенные в приложение к протоколу заседания^1128:

1. Немедленно выплатить недоданные за 1921 г. 3 1/2 миллиона руб. (срок истекает в марте т. г.).

2. Признать необходимым выдать в кратчайший срок еще 10 миллионов, следуемые за 1922 г.

3. Оказать помощь военным снаряжением.

4. Оказать помощь в отношении ремонта судов и других подобных требований турок.

5. Признать необходимым установления с Турцией регулярных торговых и вообще экономических отношений. Поручить Нарком-внешторгу принять необходимые меры, в частности, установить регулярные рейсы морем.

6. То же самое в отношении культурных связей. Поручить Нар-компросу разрешить вопрос о закреплении приема турецких студентов в наши учебные заведения. Ему же выяснить возможность оказания помощи Турции учебными пособиями, типографскими средствами и прочее. Признать желательным установление планомерных связей Наркомпроса с Наркомпросом Турции путем посылки соответствующих комиссий и прочее.

7. Дать общую директиву всем связанным с Турцией Совреспуб-ликам и твердо держаться благожелательных позиций и содействовать дальнейшему закреплению дружественных отношений.

В результате заседания Политбюро приняло решение поручить комиссии в составе представителей НКИД, РВСР и НКФ обсудить практические предложения тов. Фрунзе. Было решено сообщить всем ЦК Закавказских Республик и вообще соприкасающихся с Турцией территорий РСФСР, что поездкой т. Фрунзе исчерпан весь вопрос об Ангоре, и «предложить держаться дружественных отношений, устраняя всякие поводы к недоразумениям между РСФСР и Ангорским правительством». Было признано желательным в целях закрепления связи облегчение для турецкой молодежи обучения в учебных заведениях РСФСР и Украины^1.

Советские исследователи писали, что значение миссии выходило далеко за рамки заключения турецко-украинского договора, ограничиваясь лишь общими характеристиками этой миссии. Однако, теперь благодаря ставшим доступными исследователям документам, можно говорить о том, что поездка Фрунзе имела целый ряд военно-политических задач. Украинско-турецкий договор, по сути дела, был лишь дипломатическим прикрытием важных военно-политических переговоров о дальнейшей судьбе российско-турецких отношений. Интересно сравнение официальной инструкции Г.В. Чичерина и документов, освещающих круг затронутых в переговорах с Мустафой Кемалем тем. Этот круг, несомненно, более широк, и, вероятно, отражает те инструкции, которые были даны Фрунзе устно. Вполне вероятно, что Фрунзе мог консультироваться и с другими видными большевиками, знакомыми с положением дел в Закавказье и сопредельных регионах (например, с С.М. Кировым). Задачи миссии состояли в выяснении целого ряда военных, дипломатических и социально-политических вопросов. Безусловно, главными задачами были выяснение военных возможностей Турции, вопрос об Энвере-паше, будущая линия советской политики в отношении Турции, военно-техническая помощь в борьбе турок с Антантой и установка прямой связи с Турцией. Прочие вопросы - проблема молокан, освобождение задержанных коммунистов и прочие - имели второстепенное значение. В результате прямых переговоров с Мустафой Кемалем М.В. Фрунзе удалось на время решить целый ряд проблем, накопившихся в двусторонних отношениях. К сожалению, впоследствии советское руководство не всегда следовало достаточно верным выводам М.В. Фрунзе в отношении Турции и ее руководства. Тем не менее миссия М.В. Фрунзе стала тем поворотным моментом в советско-турецких отношениях, который охарактеризовался отказом советского руководства от попыток экспорта революции в Турцию и политической игры с Энвер-пашой.

Ольга Сумарокова

ПРЫЖОК ИЗ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ, ИЛИ ПОПЫТКА ШОКОВОЙ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ ТУРКЕСТАНСКОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СИСТЕМы В РАННЕСОВЕТСКОЙ ПОЛИТИКЕ БОЛЬШЕВИКОВ (1917-1924 гг.)

В то время как политически активная часть Туркестанских мусульман, заряженная импульсом Великой русской революции, стремилась к воплощению автономистских идей, другая - представленная большинством - оказалась перед новым вызовом трансформации, следствием которой должен был стать демонтаж наиболее болезненной сферы его жизни - религиозной и тесно связанной с ней образовательной. Его точкой отсчета стал «Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах»1, обнародованный советским руководством 20 января (2 февраля) 1918 г. Фактически он провозглашал светский характер государства, исключал всякую дискриминацию по религиозным убеждениям; одновременно лишал церковные и религиозные общества любой государственной поддержки, а также права владения религиозной собственностью; осуществлял передачу ведения актов гражданского состояния гражданской власти.

Наибольший резонанс в мусульманской среде вызвал 9-й пункт Декрета, постановлявший об отделении школы от церкви и недопущении преподавания религиозных вероучений наряду с общеобразовательными предметами в государственных, общественных и частных учебных заведениях, исключительно в частном порядке^1129 [1130]. Тем же числом, что и Декрет, был датирован приказ народного комиссара А. Коллонтай «О прекращении выдачи средств на содержание церквей, часовен, священнослужителей и законоучителей и на совершение церковных обрядов»[1131]. Циркуляром Комиссариата народного образования Туркестанской Советской Республики (далее ТСР) от 30 января 1919 г. служителям культов запрещалось любая деятельность по учебной части^1.

Борьба с исламским вероучением, являвшимся важнейшим звеном Туркестанской образовательной системы, а также с носителями реакционных пережитков нашла свое продолжение в последующей ликвидации Советом народных комиссаров ТСР всех типов пророссийских туркестанских школ царского периода^1132 [1133], в том числе русскотуземных, исламское вероучение в которых в качестве школьного предмета в свое время было признано мотивационным инструментом привлечения коренного населения в государственные училища, нисколько не препятствовавшим интеграции туркестанцев в общеимперский организм^1134.

Под огромным вопросом оказалась будущность обширной сети конфессиональных учебных заведений Туркестана, являвшейся главным проводником исламского вероучения в Средней Азии и на протяжении 10 веков - единственным источником образования для 5-миллионного коренного населения региона. Представленная двумя основными типами школ - мактабами и медресе, с самого возникновения которых была определена их узко практическая цель: обучать чтению Корана, основным догматам веры, обрядовым правилам религии и готовить ученых знатоков ислама, - она не претерпела за этот период принципиальных изменений, прививая своим ученикам отжившие взгляды и враждебное отношение к современным наукам^1.

Как ни парадоксально, но жизнеспособность конфессиональных школ Туркестанского края обеспечивалась средневековой исламской концепцией, проводившей строгое разграничение между светскими (элементарными) знаниями и знаниями высшего порядка -религиозными - «обязательными для всех без исключения»[1135] [1136] и «обязательными для общины». Последняя категория знаний апеллировала к наукам, без которых невозможно было обойтись в отправлении земных дел - медицине, арифметике и ремеслах, - и наукам шариатским. Науки, относившиеся к последней категории, делились на 4 группы: основы религии (усуль)[1137], ответвления (фуру‘)[1138], предпосылки (мукаддимат)[1139] и науки, завершающие все три предыдущие^1140 (мутаммимат)[1141].

Таким образом, под мощным влиянием ислама среднеазиатским народом была осознана необходимость обучения грамоте, но, как отмечал Н.С. Лыкошин, «не для каких-нибудь практических целей, не для саморазвития и усвоения новейших завоеваний человеческой мысли, а исключительно для исполнения религиозных формально-стей...»[1142]. Все остальное считалось «недостойным обучения»[1143]. Между тем конфессиональная школа, синтезировавшая в себе религиозные и интеллектуальные ценности мусульман, являлась инструментом включения каждого верующего в социально-психологическую систему местного общества и залогом воспроизводства им из поколения в поколение норм туркестанского общежития.

Даже киргизы при своем кочевом укладе быта, затруднявшем процесс получения религиозного образования, неисполнение обязанности учить своих детей мусульманским премудростям считали большим грехом. Поэтому, пусть на несколько недель, кочевники отдавали детей в мусульманскую школу, «чтобы исполнить свой родительский долг»1.

На 1 января 1913 г. в пяти областях Туркестанского края насчитывалось 7290 мектебе с 70 864 учащимися и 376 медресе, в которых высшее мусульманское образование получали 9637 человек^1144 [1145]. К 1917 г. суммарное количество медресе и мектебе выросло на 4%, составив 7949 учебных заведений^1146. Кроме того, в 1917 г. в крае функционировало около 100 новометодных конфессиональных школ^1147. Все они, признанные «чуждыми жизненным интересам», распоряжением Комиссариата народного образования ТСР от 16 декабря 1919 г. лишались субсидирования, а их руководство призывалось согласиться на реформирование по общереспубликанскому типу^1148.

Радикальные методы борьбы с конфессиональной образовательной системой Туркестана едва ли могли оказаться действенными. Достаточно было изучить имперский опыт установления, а точнее попыток установления, над ней государственного контроля, который к началу XX в. сводился лишь к сбору статистических сведений о деятельности мусульманских школ, попытке реформировать образовательную программу медресе и ввести в нее в качестве школьного предмета русский язык.

Проявляя повышенный интерес к динамике религиозного и политического настроения в стенах конфессиональных школ, признанных совершенно неудовлетворительными во всех отношениях - учебно-воспитательном, гигиеническом и жизненно-практическом^1, - администрация Туркестанского генерал-губернаторства на протяжении полувека так и не преступила черту наблюдения, изучения и анализа^1149 [1150], хотя намерение перейти к фактическому, а не номинальному контролю не покидало власти вплоть до февраля 1917 г.

Пребывая долгое время в плену заблуждений относительно «нежизнеспособности» исламской культуры и неизбежности упадка туземной школы «при ее столкновении с более высокими формами экономики и культуры»[1151], имперские власти были правы в другом: в боязни быть обвиненными в эгоизме и нетерпимости»[1152] в условиях, когда «мусульманский Восток с каждым годом приводился во все более близкое соприкосновение с культурными народами Европы», начиная для них «служить ареною соперничества за политическое влияние»[1153].

Последнее обстоятельство вынуждало чиновников придерживаться гибкого курса в решении «мусульманского вопроса». «...Мы до сих пор еще не осознали, что со времени Петра Великого и Екатерины Великой нет России, а есть Российская империя, - руководствуясь политическим прагматизмом, утверждал С.Ю. Витте. - Когда около 35% населения инородцев, а русские разделяются на великороссов, малороссов и белороссов, то невозможно в XIX и XX вв. вести политику, игнорируя этот исторический капитальной возможности факт, игнорируя национальные свойства других национальностей, вошедших в Российскую империю - их религию, их язык и проч.»1

Признавать приходилось и то обстоятельство, что Туркестанская конфессиональная школа являла собой спящий вулкан, а ее ликвидация могла стать началом джихада. «Патриарх туркестановеде-ния», исламовед Н.П. Остроумов призывал не забывать замечания Гёте о том, что на низших ступенях образованности национальная ненависть особенно сильна и горяча^1154 [1155].

Согласно программным документам компартии, принятым в 1919 г., партийные и советские деятели, как и их государственные предшественники, рассчитывали на «отмирание» мусульманского вероучения в результате «осуществления планомерности и сознательности во всей общественно-хозяйственной деятельности масс». При этом, не удовлетворяясь декретированным отделением церкви от государства и школы от церкви, РКП(б) намеревалась приступить к организации «самой широкой научно-просветительской и антирелигиозной пропаганды»[1156]. Постановлением ЦК РКП(б) «О постановке антирелигиозной пропаганды и о нарушении пункта 13 программы» от 1921 г. разъяснялась ее задача: замещение религиозного миропонимания стройной коммунистической системой, «обнимающей и объясняющей вопросы, ответы на которые до сих пор крестьянская и рабочая масса искала в религии»[1157].

Инструментами антирелигиозной пропаганды, в которой рекомендовалось «заботливо избегать всякого оскорбления чувств верующих, ведущего к закреплению религиозного фанатизма»[1158], должны были стать научно-популярные брошюры и книги антирелигиозного характера; публикация соответствующих материалов на страницах периодических изданий; подготовка «солидными органами, где имеются хорошие литературные силы», популярно-научных фельетонов; проведение антирелигиозных диспутов и лекций, в которых подчеркивалась бы мысль о том, что РКП(б) борется не с отдельными религиозными группами, а со всяким религиозным мировоззрением; изучение общественного мнения в рамках отдельных местностей и идеологии сектантских групп; анализ содержания религиозных проповедей^1.

Еще одним врагом социалистической революции, по мнению Ленина, наряду с религиозным фанатизмом, была безграмотность. По данным переписи 1897 г., среди многонационального населения Туркестанского края самый низкий ее уровень наблюдался у последователей ислама: 6,7% у мужчин и 1,1% у женщин^1159 [1160]. В 1906 г. средний десятилетний прирост грамотности населения в европейской части России составлял 4,2%, на Кавказе - 1,1%, в Сибири - 1,3%, в Туркестане - 0,4%. По официальным подсчетам, при таких темпах достичь всеобщей грамотности предполагалось в центральных районах России через 120 лет, на Кавказе и в Сибири — через 430 лет, а в Туркестанском крае — через 4600 лет^1161.

Данные показатели были обусловлены так и не произошедшей в Новое время секуляризацией туркестанского общества, где ислам вплоть до Октябрьской революции оставался не только источником веры, образом жизни, но и политической доктриной, а его слуга - конфессиональная школа - служила воспроизводству служителей религиозного культа и поддержанию религиозности в местном населении, игнорируя его общеобразовательные (гуманитарные) потребности.

Альтернативой образовательному наследию Российской империи и мусульманской образовательной системе в Советской России должна была стать созданная 16 октября 1918 г. Единая трудовая школа (далее ЕТШ), объявленная «свободной от какого бы то ни было религиозного влияния»1. Ее содержательный характер - образовательно-политехнический - определялся хозяйственными задачами нового коммунистического общества: необходимостью возрождения промышленности и земледелия «на современной, по последнему слову науки построенной, основе»[1162] [1163]. В соответствии с этим производительный общественно-необходимый труд, «постоянно усложняясь и выходя за пределы непосредственной обстановки детской жизни», знакомя детей «с самыми разнообразными формами производства, вплоть до самых высших»[1164], должен был стать основой школьной жизни.

Противостоять содержанию дореволюционных школ был призван комплекс элементов Трудовых школ: они становились единообразными, бесплатными, обязательными для всех детей школьного возраста, с совместным обучением мальчиков и девочек. Обучение предполагало двуступенчатость: первая, рассчитанная на пятилетний курс обучения, должна была охватить детей от 8 до 13 лет, вторая (4-летний курс) - от 13 до 17 лет^1165.

Распоряжением № 145 (1918 г.) руководства Туркестанской Советской Республики за подписью председателя Совета народных комиссаров Ф.И. Колесова и комиссара по народному образованию К.Я. Успенского отменялись «все стеснения и преграды к поступлению желающих учиться в том или другом классе любого учебного заведения Туркестанской Советской Республики»: в этот период в небытие ушли вступительные экзамены, возрастные цензы, национальные и вероисповедальные ограничения. Единственным условием для поступающих являлось лишь желание учиться^1.

21 апреля 1918 г. на торжественном собрании официально было объявлено об открытии в Ташкенте Туркестанского народного университета, который служил бы «широкому распространению научного образования и прикладных знаний в Туркестанском крае, привлечению симпатий народа к науке, знанию и искусствам и удовлетворению всех культурных потребностей края в связи с задачами нового времени».

Начало всеобщему ликбезу в Советской России положил Декрет СНК о ликвидации безграмотности от 26 декабря 1919 г. В качестве учебных площадок предписывалось использовать народные дома, церкви, мечети, молитвенные дома, клубы, частные дома, подходящие помещения на фабриках, заводах, в советских учреждениях и т. д.[1166] [1167]

Согласно «Инструкции о ликвидации безграмотности среди населения Туркестанской Республики РСФСР», в ТСР под декрет попадали граждане в возрасте от 14 до 40 лет. В программу учреждаемых школ включался родной язык. Следуя по стопам американских капиталистов, бросивших своему населению лозунг «Пусть каждый грамотный позаботится об обучении одного безграмотного», советская власть утвердила премии за каждого неграмотного, обученного грамоте вне общеобразовательной школы. Вследствие большой трудности и большего срока, необходимого для обучения туземному языку, премия за обучение грамоте на туземном языке в полтора раза превышала премию за обучение грамоте на языке европейском^1168.

Вопреки усилиям советской власти развернутая в ТСР в первую пятилетку образовательная реформа испытывала глубочайший кризис, обусловив падение уровня знаний «до невероятности»[1169]. Как и русско-туземные школы в имперский период, несмотря на очевидные преимущества перед конфессиональными с точки зрения научно-практического потенциала, ЕТШ не вызывали у туркестанцев доверия, вступая в противоречия с регламентируемыми мусульманской религией установками. Это касалось в том числе принципа совместного обучения мальчиков и девочек.

Складывавшаяся ситуация стала причиной отступления советской власти от незыблемых постулатов коммунистической национальной политики. Так, в середине 1918 г. Народный комиссариат по делам национальностей РСФСР разослал инструктивное письмо, в котором категорически пресекалось применение каких-либо репрессий в отношении мулл за обучение догматам мусульманского вероучения^1. В приказе Комиссариата народного образования № 39 от 9 ноября 1918 г., обязывавшем «считать недопустимым служение молебнов перед началом учебных занятий в стенах училищ»[1170] [1171], параграф 4 разъяснял, что «исключение возможно ввиду несознательности мусульманских народных масс и относительно низкой их культуры только в отношении мусульманских училищ...»[1172].

Спустя полгода руководством ТСР было принято решение о приостановке приказа о закрытии традиционных исламских училищ во избежание выражения недовольства со стороны «туземных масс», ограничившись лишь отказом таким учебным заведениям в ассигнованиях и кредитах из казны^1173. Подрыв материальной базы должен был стать главной причиной их упадка. Тем не менее на эффективности функционирования конфессиональных школ это обстоятельство не сказалось: не желая, согласно распоряжению Комиссариата народного образования ТСР от 16 декабря 1919 г., «реформироваться и принять общереспубликанский тип»[1174], они, сохраняя свою традиционную структуру, продолжали процветать благодаря пожертвованиям местного населения (закят, садака, назр, вакуф и др.).

Победой религиозности над светскостью в начале XX в. стало решение о возвращении мечетям и медресе, находившимся в черте города, конфискованных вакуфных земель. Из протокола заседания Политбюро ЦК РКП(б) от 14 октября 1921 г.: «Признать важнейшей задачей партийных и советских органов Туркестана ликвидацию басмачества, для выполнения каковой действия военных и карательных органов дополнять усиленной политической работой среди узбеков и киргиз, встав на путь уступок местному населению»1.

Безусловно, на этом дискуссии о методах свертывания мусульманской системы образования и окончательного утверждения советской гражданской школы во ВЦИКе и Наркомнаце не прекратились. Они осуществлялись на фоне еще шатких позиций советской власти в ТСР и опасного по своим масштабам движения мусульман, активизировавшегося в связи с «преследованиями, чинимыми местными органами делу преподавания вероучения даже в пределах, разрешенных законом»[1175] [1176]. В связи с этим в 1922 г. Наркомнац дважды рассматривал вопрос о преподавании мусульманского вероучения, подтвердив право мусульман на ведение образовательной деятельности на дому и в мечетях и содержание специальных богословских школ (для совершеннолетних) на добровольные средства^1177.

В период с 1921 по 1923 г., в бытность председателем Совнаркома ТСР Турара Рыскулова, известного своими автономистскими идеями, проявились первые наиболее принципиальные расхождения коммунистического центра и периферии во взглядах по «мусульманскому вопросу». К примеру, недовольство Коллегии Наркомна-ца, заседавшей 13 сентября 1922 г., вызвало решение Комиссариата просвещения ТСР предоставлять помещения советских школ для преподавания там во внеурочное время исламского вероучения. Линия, намеченная Туркнаркомпросом, была признана «противоречащей основам советской политики в области народного образования и не вызываемой интересами национальной политики». Однако «во избежание излишних обострений с населением» мера была разрешена как «временная»1. Постановление ТурЦИКа было отменено решением Президиума ВЦИКа 4 января 1923 г.[1178] [1179]

На IV съезде Советов ТСР, проходившем 2-6 декабря 1922 г., в ходе обсуждения вопроса о целевом назначении вакуфных средств, борьба с мусульманской школой на местах обрела новое содержание: в работе СНК ТСР наметилась тенденция к сохранению конфессиональной системы образования благодаря широкому развитию новометодных школ путем реформирования старометод-ной образовательной системы и, таким образом, «борьбы с реакционным духовенством»[1180]. Под антирелигиозной пропагандой в Туркестане стали понимать «борьбу за советизацию... новометодных мактабов»[1181]. В условиях коммунистического режима мечта эта была утопией, поскольку конечную свою цель советская власть видела не в реформировании, а в решительном разрушении сети конфессиональных школ и деисламизации туркестанского общества.

1923 г. в истории Российской Федерации был отмечен очередным витком вынужденного движения советской власти навстречу исламскому духовенству, умело лавировавшему в контексте происходивших политических событий: изгнания джадидов из сферы просвещения, ареста в 1923 г. Султан-Галиева и смещения в 1924 г. правительства его соратников в Татреспублике.

26 марта 1923 г. в Президиум ВЦИК с докладной запиской обратился муфтий Центрального духовного управления мусульман (далее ЦДУМ) Ризаэтдин Фахретдинов. Составленная в современноконформистском духе, она выражала готовность мусульман страны сохранять «естественное тяготение» к советскому правительству Рабоче-крестьянской Российской Республики. Взамен на лояльность Мусульманское духовное управление просило «разрешить детям школьного возраста менее 18 лет обучаться группами в мектебах, мечетях и общегражданских школьных зданиях во внеурочное время мусульманской религии».

«По повелению ислама, - обосновывал свою позицию богослов, -все мусульмане должны обучать своих детей мусульманской религии. По этому поводу мучтаиды (ученые исследователи ислама) дают стихам Корана такое толкование: «Все верующие мусульмане должны обучать религии своих детей» (Коран, 66: 6). Об этом же в книге Хадисов (Изречение Пророка) Абуд-Даута сам Пророк Магомет повелевает мусульманам, чтобы их дети, более развитые, исполняли некоторые обязанности ислама с 7-летнего возраста».

Квинтэссенцией доклада Фахретдинова, по нашему мнению, стало уверение власти в том, что обучение исламу «не является отравой, если ее преподавание поставлено правильно. Правильная же постановка требует легализации групповых занятий. ...Запрещение групповых занятий по изучению религии равносильно для мусульман категорическому запрещению вероучения»1. В недалекой перспективе игнорирование данного факта стало причиной возникновения «параллельного ислама», или «ислама вне мечетей».

Благонамеренность мусульманских духовных кругов продемонстрировала резолюция, принятая III Всероссийским мусульманским съездом в июне 1923 г. по вопросу об отношении к советской школе. Оценив усилия советских властей, первыми в мире объявивших всеобщее образование независимо от национальности и вменивших в вину царской власти стремление держать мусульман в невежестве, исламское духовенство призвало «правильно смотреть на единую трудовую школу, не избегать ее»[1182] [1183].

В начале августа 1923 г. ЦДУМ, рассчитывая на ответную лояльность, вновь обратилось с докладной запиской в Президиум ВЦИК, ходатайствуя о предоставлении мусульманскому населению «права обучать своих детей, начиная с 10-летнего возраста, в групповом порядке в мечетях и особых помещениях при мечетях, и на дому правилам веры», а также «включить в программу духовных школ / медресе/ для подготовки духовных лиц необходимые для усвоения богословских знаний светские науки»[1184].

Признавая свою неспособность предоставить мусульманам мощную духовную опору как альтернативу традиционной вере, Политбюро ЦК РКП(б) 3 октября 1923 г. постановило в качестве временной меры «допустить в отдельных частях Союза ССР с наиболее отсталыми и религиозным фанатичным населением, как изъятие из общего порядка, организацию мусульманских духовных школ»1. Несмотря на категорические протесты членов Комиссии по проведению декрета об отделении церкви от государства относительно допущения преподавания Корана и других религиозных дисциплин^1185 [1186], в июне 1924 г. ВЦИК вновь вынужден был пойти на компромисс: «считаясь с особенностями быта тюркских народов», разрешить преподавание в мечетях мусульманского вероучения лицам, окончившим полный курс первой ступни единой трудовой школы и представившим о том удостоверение, а также лицам, достигшим 14-летнего возраста^1187.

Подчеркивая первостепенность советской школы перед конфессиональной, руководство страны уже отдавало себе отчет в том, что мера эта была заведомо проигрышной. Теснейшая связь религиозной и образовательной систем мусульман обеспечивала последней устойчивость, воспроизводимость (в том числе на нелегальной основе) и удивительную конкурентоспособность в исторической борьбе с новометодными, имперскими и советскими школами. К 1924 г. на территории современного Киргизстана функционировало 327 советских Трудовых школ (из них киргизских - 251)[1188], охватывавших 30 % детей региона, и 2403 конфессиональных учебных заведения^1189. Данная цифра не исчерпывала все школы, а включала лишь те, за которыми официально числились вакуфные средства. Обычной для Туркестана практикой еще с имперских времен являлось функционирование нелегальных подпольных школ, число которых могло в разы превышать количество зарегистрированных. Их численность, как и предупреждал в своей докладной записке муфтий ЦДУМ, стала расти с началом упразднения^1 с конца 1924 г. старометодных и реорганизации в ЕТШ новометодных школ. Это время ознаменовало переход советского руководства в решении исламского вопроса от метода политических колебаний к методу бескомпромиссных запретов.

Тамара Красовицкая

«С БОЛЬШИМ ТРУДОМ ПОДВЕРГАЮТСЯ ПЕРЕДЕЛКЕ».

к проблеме дифференциации горской

ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ. 1920-Е ГГ.

В статье впервые выделены различные аспекты дифференциации горских элит в борьбе за административный ресурс национальной политики в 1920-е гг. Данная проблема рассматривается на протяжении трех разных периодов: установления советской власти, Гражданской войны и «великого перелома». Особое внимание обращено на трудность «состыковки» реальных прав управления с умозрительными идеалами о модернизации в атмосфере нестабильности и недоверия этнических элит, соревновательности с центральной властью за владение рычагами власти. Впервые исследуется дифференциация горских элит на сторонников т.н. «арабской» и «русской» ориентации, перешедших на сторону большевиков, их критика горскими эмигрантами.

В апреле-мае 1917 г. Первый горский съезд во Владикавказе заявил об образовании Союза объединенных горцев Северного Кавказа и Дагестана, принял политическую платформу и программу, избрал Центральный комитет. Характер межэтнической солидарности и поддержки носил процесс формирования национальных комитетов на Северном Кавказе. Казалось бы, он должен был привлечь особое внимание Временного правительства как пример некоего баланса отношений центра с периферией. 18 мая 1919 г. П. Коцев писал: «Трусость одних, честолюбие других, корысть третьих, сплетни, провокация самого низкого характера... Все это очень печально: когда нужно единение. мы режем друг другу горло»1. Одни вскоре окажутся в советских структурах власти, другие эмигрируют^1190 [1191].

«Куда идти?» и «Как быть?» - два основных вопроса, которые встали перед горской интеллигенцией после окончания Гражданской войны. Их сформулировал публицист Алаг Ирский в 1922 г. «запрашивая. свою собственную душу» как «расшатавшийся горец-интеллигент, воспитавшийся на беспочвенных иллюзиях»[1192]. Автор попытался оценить отношение горских интеллигентов к участию в строительстве нового мира, о котором говорят большевики. Оценивая тех, кто стал «детьми русской школы, русских университетов и гимназий», они, утверждал автор, «учились “чему-нибудь и как-нибудь”. Это было учение на основе чужой культуры. Многие падали калеками. А все - остались вне времени и места - детьми безвременья. остались сидеть на двух стульях. Все остались на полпути». Они - «“надстройка” времени разложения буржуазного подкопа» - вернулись в горы как «гости в пиджаках, принесшие гостинцы горцам». Алаг Ирский воссоздал портрет тех, кто понимал важность «вечных истин, которые заложены в массах народов и которые дают силу, бодрость и мощность духа и борьбы». Они искали опору в «забрызганных кровью народных массах», в «новом адате и новом завете впредь и навсегда», в «народной пролетарской революции». Тех, кто не понял неотвратимости судьбоносного выбора, «лоно матери» забудет. Их ждет «хаос без просвета», «гроб, уготованный историей», «могила» с «трупным запахом»[1193]. Но, уверен автор, все «жаждали свободы для всех». Ибо родились уже «при новом быте, при атаке адат-ских и шариатских крепостей авангардом капитализма».

Написано по-кавказски темпераментно и цветисто. Автор характеризовал душевный диссонанс горского интеллигента. В новой ситуации он и «несется, как ошпаренный... и плетется по морю психологически непонятной ему сутолоки». За цветистыми метафорами усматриваются два вектора выбора: между проектом новой власти и «лоном матери», под которым понимается своя традиция. На представителей «арабской» и «русской» школы делил интеллигентов и У.Д. Алиев Ч Алаг Ирский отразил сложное положение интеллигенции. Она - «так или иначе надстройка», «не нашедшая опоры в народе и плетущаяся “без руля и ветрил”»[1194] [1195].

Центральным был вопрос о влиянии интеллигенции на характер грядущих перемен. Какими они будут? Авторитарными, «сверху», когда ход нового строительства определит власть, беря интеллигенцию исполнителем, или «снизу», когда историческим заданием ее станет включение в строительство современных ресурсов национальных культур. Отпугивали примитивно «сильные» эмоциональные характеристики и оценки большевиками интеллектуальной потенции интеллигенции.

Интеллигенция несла в себе дух соперничества с властью. Ее сильная сторона - знание местных реалий и родовые, семейные и иные связи, невзирая на разные ориентации. Луначарский в 1927 г. считал: ее «труд. имеет по преимуществу не мускульный, а мозговой характер»[1196]. Поэтому «какова бы. ни была» интеллигенция, писал он, «союз с нею и совместная работа с нею неизбежны». Но сетовал нарком: «Мы никак не можем произвести новой интеллигенции, иначе как посадив ее учиться у старой интеллигенции»[1197]. Луначарский делил интеллигенцию на «старую» и «новую», «верхушечную» и «низовую». На Северном Кавказе к «старой» отнесена интеллигенция «арабской» ориентации, к новой - вставшая под знамена советской власти.

С. Сиюхов, «ищущий своей звезды под небом, юноша с не определившимися убеждениями и идеалами, одержимый неясными, но заманчивыми мечтами», признавал, что «с рабочим вопросом... в жизни совершенно не соприкасался» и только из книг «усвоил великую и руководящую роль рабочего класса в революционном движении»1. Ислам Карачайлы (И.А.-К. Хубиев) с юношеских лет испытал «горести и радости своих земляков». С 16 лет он печатался в журнале «Мусульманин», выходящем в Париже. И взгляды Хубиева, и взгляды Сиюхова далеки от классовой доктрины, но реализовывать им придется именно ее. Дж. Коркмасов, обращаясь к читателям со страниц «Стамбульских новостей» еще в 1909 г., писал: «созерцательный и пассивный Восток принужден следовать в своем развитии активному и практичному Западу»[1198] [1199].

В 1920-е гг. горскую интеллигенцию делили на три части: вошедшую во власть («русской» ориентации, точнее, на Москву), лояльно к ней относившуюся («арабской» ориентации), и ту, что ушла в эмиграцию. Дифференциация между первой и второй частью по степени участия интеллигенции во властных практиках была достаточно условной.

Большевики принесли горской интеллигенции «оливковую ветвь» в виде автономии. Автономные структуры власти получили право развивать родную культуру. Казалось бы, реальное участие в них должно сплотить горскую интеллигенцию.

Первая часть интеллигенции, «новая верхушечная», разделила (в целом или в важных частях) политическую практику, стремясь показать себя олицетворением революции, новаторами. Вошедшие в советские структуры власти занимали ответственные посты. И власть хотела видеть в них демонстрацию своих успехов. С. Сию-хов выделяет «революционно настроенных», занимавшихся «контрагитацией белых». Их задачей было установить «удержать массы. от выступления против большевиков»[1200]. Уже в 1921-1922 гг. он -председатель и заместитель председателя окружного исполкома, в 1922-1923 гг. - заместитель председателя облисполкома Адыгейской АО. Другие также быстро делали советскую карьеру. А. Аджиев возглавлявший в Гражданскую войну «красный карачаевский отряд», в 1918 г. - член Баталпашинского отдельского исполкома, ответственный секретарь облисполкома Карачаевской АО. Д.Н. Гу-тякулов в марте 1917 г. возглавил аульский гражданский комитет, с октября 1923 г. - член Карачаево-Черкесского оргбюро РКП(б). Он - делегат XIII съезда РКП (б), член комиссии по национальной политике Северокавказского крайкома РКП (б)[1201].

У.Д. Алиев весной 1918 г. заведует отделом горцев Кавказа в Нар-комнаце, непосредственно подчиняясь Сталину, направлял лично Ленину аналитические записки о положении в Карачае. Затем, вместе с К.А. Курджиевым, создавал Карачаевскую автономию. Дж. Коркмасов в 1918 г. возглавил Временный Революционный комитет Темир-Хан-Шуры. С 1921 г. он - первый председатель СНК Дагестанской АССР. Многие приложили огромные усилия, чтобы концентрировать в советских структурах средства и институты культуры, организационные и контролирующие властные механизмы. В подавляющем большинстве это люди с гуманитарным образованием в религиозных университетах Каира и Стамбула, Московского, Санкт-Петербургского, германских и французских университетов.

Они были разными по социальному происхождению. Многие из «известных княжеских и дворянских фамилий», как следует из доклада Северокавказского крайкома от 24 декабря 1924 г. обследовавшего работников КЧАО. Ш.Х. Байкулов был в карачаевском белогвардейском конном полку, в 20-е гг. он руководил органами КЧАО по борьбе с бандитизмом. Х.О. Байрамуков, член карачаевской делегации, подписавшей мирный договор с советской властью в октябре 1920 г. в 1920-21 гг. - член Карачаевского окружного ревкома, делегат ряда съездов Горской АССР.

Многие (У. Алиев, Б. Калмыков, И.А.-К. Хубиев, Дж. Коркмасов, А. Тахо-Годи) знакомы с партийными руководителями самого верхнего уровня (В. Лениным, И. Сталиным, Г. Орджоникидзе), пользовались их покровительством. «Когда наша делегация вошла в кабинет, - вспоминал А. Тахо-Годи, - В.И. Ленин поздоровался с нами за руку, а Коркмасова обнял как знакомого еще по годам эмиграции»1. Эмигранты считали К.А. Курджиева «личным другом Бухарина»[1202] [1203].

Но слишком скоро проявился, заметил М. Султангалиев, «субъективно-личный карьеризм... Ради того, чтобы быть у власти, можно идти на все, вплоть до того, чтобы в этой власти совсем не иметь власти»[1204]. Это отразилось в остром обсуждении доклада И. Сталина по национальному вопросу на XII съезде РКП (б). Об истинной подоплеке дискуссии проговорился Н.И. Бухарин, приведя ответ одного делегата на свой вопрос: «Что у вас нового?» - «Да что, ничего нового, вот националов душим». Очень скоро обнаружился лишь «призрак власти», по Султангалиеву^1205.

По большому счету, за редким исключением, их не впускали в мир «большой» политики и ее тайн. Им до конца не доверяли в Москве: слишком мал был их партийный «вес», они не были до конца «своими». И Адыгею, и Карачай, и Черкесию на съездах представляли секретари местных обкомов, часто сменяемые не представители этносов, получивших автономию. Весомее были руководители Дагестана. Среди делегатов съездов были председатель СНК Дж. Коркмасов, председатель ЦИК Н. Самурский, нарком просвещения А. Тахо-Годи. Но и им не доверили возглавить Дагестанскую парторганизацию.

Горская интеллигенция работала, как признает С. Сиюхов, «не покладая рук», выполняя решения центральных и местных партийных структур, возглавляя на местах политические кампании. Центр поощрял их энтузиазм, продвигая на ответственные должности.

Эмигранты тем не менее замечали: «коммунисты-националы», «даже свободные от всяких признаков “буржуазного национализма”, автоматически. противодействуют уравнительно-русификаторским стремлениям советской власти». С. Лукашин в докладе ЦК писал: религиозные деятели на Северном Кавказе «оказываются настолько сильными, что часто подчиняют сильные, организованные группы “самостийников” горцев и горцев “большевиков”»1. В январе 1923 г. К.Е. Ворошилов писал И.В. Сталину из Чечни: «Само собой понятно, что муллы и св[ятые] пользуются своим положением со всем присущим им искусством восточных дипломатов и политиков. ...Большие мы дураки, что мало возим этих самых мулл в Москву, где они чувствуют себя так же, как в Мекке»[1206] [1207].

Даже после прошедших процессов над национал-уклонистами в конце 20-х гг. и в разгар репрессий 30-х гг. эмиграция считала: лояльность перешедших к большевикам «покоится. не на внутреннем убеждении, а лишь на оппортунизме и некоей привычке», сотрудничество с новой властью мало что изменило со времен царизма » [1208].

Это, конечно, передержка, большинство из упомянутых деятелей сделали искренние ставки на новую власть. Они поспешили поддержать Сталина в его расправе с М. Султангалиевым, приняв на веру, или, сделав вид, что разделяют его обвинительные аргументы. Дело Султангалиева стало узловым моментом в отношении Сталина и к ним. Не спасало частое цитирование работ, признание его лучшим знатоком национального вопроса. Это ярко демонстрирует деятельность У.Д. Алиева по латинизации графических систем письма. И.А.-К. Хубиев сокрушался по поводу того, что «коммунист - интеллигент. с большим трудом подвергается переделке и с большим трудом усваивает идеологию пролетарской боевой партии»[1209].

Партийные идеологи пытались делить «арабистов» на «левых» и «правых». К «левым» и «обновленцам» из духовенства причислили тех, кто читал труды Маркса, Энгельса, Ленина и Дарвина^1210. С объективной оценкой влиятельности «арабистов» выступил С. Габиев, член бюро Дагестанского обкома ВКП(б) и СНК в газете «Красный Дагестан» с большой статьей «Мюридизм на Кавказе». В ней он положительно отозвался о «прогрессивной» части духовенства, которая руководила антиденикинским движением во время Гражданской войны и активно помогала большевикам. Самурский вынес вопрос на обсуждение закрытого заседания обкома партии 14 декабря 1926 г. Выступление Габиева Самурский объявил «совершенно не соответствующим взглядам партии». От отдела печати обкома он потребовал объяснить причины появления статьи без предварительного согласования с обкомом и опубликовать официальное опровержение^1. Однако в вышедшей ранее, в 1925 г., книге самого Самурского «Дагестан» целая глава посвящена мусульманскому духовенству и содержала положительную оценку его роли в Гражданской войне^1211 [1212].

Столь же противоречив был и председатель СНК Дагестанской АССР Дж. Коркмасов. Он призывал к «печатной войне» против «арабистов», называл «шариатистов» «исконными властителями дум и мыслей» на I Вседагестанской конференции работников печати и рабселькоров^1213. 5 ноября 1925 г. он оценил их как «громадное зло». Работники печати признались: ослабить их влияние не удается, «арабисты» обладают большим авторитетом, а по знаниям и культуре часто стоят «выше наших местных коммунистов». Но он вернул халат святого шейха Абу-Муслима Хунзахской мечети в Дагестане, подчеркнув: «Отбирать предметы культа безнравственно». «Я решительно отвергаю, - писал он Сталину, - обвинение, будто я прикрывал свою ошибку незнанием политического значения факта возвращения халата. За мою 30-летнюю революционную работу не было случая, чтобы я пользовался такими (как незнание) неэтическими средствами защиты. Наоборот, я совершенно четко говорил, что халат вовсе не представляет собой такого значения и что за 30 лет работы в Дагестане я ни разу не был свидетелем, чтобы халат этот служил бы знаменем борьбы кому то ни было против народа... Прошу ЦКК все эти обстоятельства проверить, и дело, как ничем не обоснованное, прекратить». Парткомиссия, присланная из Москвы, указала «на недопустимость подобных действий». В материалах ЦКК значилось: «1) Считать, что т. Коркмасов совершил крупную политическую ошибку... 2) Признать, что указанный поступок Коркма-сова (возвращение халата) объективно привел и не мог не привести к поднятию его (Коркмасова) большого авторитета среди духовенства. 3) Отметить, что т. Коркмасов при разборе вопроса о его ошибке пытался для личного оправдания отвести обвинение ссылкой на явно неверное положение о том, что он “не знал и не знает политического значения, кроющегося в возвращении халата”». Партвзыскание ограничилось: «строгим предупреждением»1.

На II краевой конференции вопросам культуры и просвещения горских народов в 1925 г. С. Сиюхов выступил с оценкой практик взаимного ознакомления горцев с культурным наследием друг друга, подчеркнув отсутствие «научно разработанной, законченной истории,...ее нет ни у одной горской народности». Важно изучить «культурные ценности» каждого народа. Они создадут базу для «более близкого соприкосновения друг с другом». И. А.-К. Хубиев выступил против «высокомерия по отношению ко всему горскому», против «головотяпских наскоков», «чванства и великодержавной спеси» людей, «не знающих Кавказа южнее Батайска». Он заявил комсомольцу Шнелю: «Вы вообще никакого Кавказа не знаете и знать не хотите». За требованиями показа «вам самоновейшей классовой борьбы 1930 г. скрывается ваше верхоглядство», «невежество географическое, этнографическое»: оно «чревато последствиями»[1214] [1215]. Хубиев возражал против представления о том, что «горские народы Северного Кавказа. в высшей степени отсталые народы»[1216]. Северокавказский крайком поддержал Шнеля.

Ко второй половине 20-х гг. в сталинских «правилах игры» уже не оставалось места несанкционированной инициативе. Но Кавказ оставался сложным этнокультурным регионом, изучение истории его складывания понималось «местными» важной политической задачей: «надо спешить, т. к. время идет»1.

В действительности проблемой больше занимались представители «арабской» ориентации, «шариатисты», продолжая дореволюционные занятия. Ряд из них также находились на важных постах. Например, Н. Катханов сыграл важную роль в установлении советской власти в Кабарде, А.У. Алтадуков преподавал в Черкесском пед-техникуме, некоторое время даже руководил совпартшколой в Ба-талпашинске^1217 [1218]. У них была серьезная социальная база среди аульских эфенди. Для народа их деятельность была понятнее, чем деятельность «верховых», продолжавших во властных кабинетах носиться с идеями о великом проекте.

Казалось бы, конфликты между первыми и вторыми неизбежны. Но «лояльная нам интеллигенция, став у власти, бесспорно, будет блокироваться первое время с шариатскими кругами, и те, в свою очередь, будут поддерживать» их, писал Я.Х. Петерсу в 1923 г. начальник Восточного отдела ГПУ Северного Кавказа^1219. В Москве не заблуждались на счет ни первых, ни вторых. Считалось, отмечали и эмигранты: «ввести в заблуждение представителя власти не считается грехом, ибо, в конце концов, и для коммуниста-кавказца советская власть остается прежде всего русской властью»[1220].

Разделение тех, кто занял кабинеты власти, и тех, кто сохранял лояльность, оставаясь «арабистами-шариатистами», на две группы, хотя и применимо до конца 20-х гг., оказывается достаточно условным. Их судьбы оказываются сходными: и те и другие становятся лишним элементом к началу 30-х.

Важно, что оценки эмигрантов, по сути, совпадают с постоянными обвинениями со стороны партийных органов. Эмиграция черпала свои из публикуемых постановлений Северокавказского крайкома

ВКП(б). Например, из постановления от 30 ноября 1927 г. «О состоянии и работе Кабардино-Балкарской парторганизации»1. Из статей И. Хубиева эмигранты черпали сведения о склоках между коммунистами. Те «часто ошибки и промахи своих товарищей фиксируют для себя и прячут в карман, чтобы потом “когда-нибудь” использовать против ошибавшихся, радуются повторению этих ошибок и промахов и снова фиксируют и прячут... Они поступают... как мелочные интриганы». Кабардино-Балкарией, подытоживали эмигранты, руководит «лояльнейший подхалим Бетал Калмыков». Уже в 1929 г. отмечалось его стремление «стать “вождем”». В решении обкома Карачаево-Черкесской АО от 21 ноября 1929 г. отражено: К.А. Курд-жиев «располагал на многих членов партии и особенно ответработников материалами компрометирующего характера и до сего времени о них никому в письменной форме не сообщает, чем создаются объективные условия запугивания отдельных членов партии»[1221] [1222]. «Вождизм» начинал «распространяться и среди молодых товарищей »[1223].

Непродолжительный опыт «с националами в роли секретарей обкомов ВКП(б)... оказался неудачным». 30 сентября 1927 г. Северокавказский крайком подчеркнул: «некоторые коммунисты - выходцы из социально-чуждой среды» прикрываются «национальными мотивами». Другие «переоценивают» «национальные особенности», отклоняются от «классовой политики партии». Они допускают «якшание с социально-чуждыми элементами части ответработников, находящихся вне области». Рассматривая «нездоровые настроения» в Кабардино-Балкарии, крайком счел, что причины «так называемого “диктаторства т. Калмыкова” и зажима партийной мысли со стороны исполняющего его волю партийного аппарата» в «несоответствии между склонными администрированию, авторитарно-мыслящими и обычно неисполнительными националами с одной стороны, и с другой - большой работоспособностью, требовательностью

и часто грубой откровенностью (вопреки адатам) т. Калмыкова». Крайком встал на сторону «работоспособного и требовательного» Б. Калмыкова^1.

«Времена меняются», с горечью констатировал Хубиев. Частые смены руководителей автономных структур управления, характерные для первой половины 20-х гг., объяснялись отсутствием опыта, нужного образования и пр. Облоно КБАО последовательно возглавляли М. Энеев, Б. Хуранов, Х.М. Камбиев, М.А. Афаунов, А. Коркма-зов, З. Максидов и др. В 1920-е гг. на этой должности в КЧАО побывало 11 человек.

Начиналось перемещение с «высоких» должностей на посты менее значимые: сначала У.Д. Алиев еще директор Северокавказского НИИ истории, экономики, языка и литературы, директор Музея горских народов, председатель Северокавказского комитета нового алфавита. С начала 30-х гг. он в Москве, ученый секретарь кафедры ленинизма Всесоюзного заочного института права, преподает карачаевский язык в ГИТИСе и арабский в МГУ. В 1928 г. Дж. Коркмасов заместитель М.И. Калинина во Всесоюзном комитете нового алфавита, в 1934 г. возглавил Оргкомитет по подготовке 1000-летнего юбилея Фирдоуси. Или перевод подальше от их автономий, от поддержки народа. Тот видел в них власть, которая вместо улучшения жизни, постоянно экспериментировала, что-то непонятное пропагандировала, агитировала. Но кое-какие радикалистские акции удавалось смягчать или просто не выполнять, в нужной интонации «отчитавшись» перед Москвой или Ростовом. Москва оценивала их как «наплевательское» отношение к своим обязанностям. Снижается влияние на происходящие политические кампании.

Энтузиазм начинал угасать. Об этом ярко свидетельствует, число публикаций И. Хубиева, смена интонации^1224 [1225]. Закрывались печатные органы, в значительной степени ими созданные и предоставлявшие страницы для изложения их взглядов.

К концу 20-х гг. усугубляются проблемы «стыковки» партийной доктрины с национальной спецификой. Отметим факты убийства партийных и советских работников. Усилилось давление на медресе, запрещен хадж. Но и к началу 1930-х гг. в Чечне и Ингушетии образованные шариатисты своей численностью превышали число местных коммунистов. В 1929 г. началась новая кампания, выразившаяся в арестах мулл и закрытии мечетей и медресе. Тем не менее мероприятия полностью не достигли цели: даже в 1930 г. только в Ингушетии продолжали работать 32 мектебе и 32 медресе. Всего в них обучались более 2300 учащихся^1. В Чечне и Ингушетии в конце 1920-х гг. более 40% взрослых входили в категорию мюридов и подчинялись шейхам^1226 [1227]. Военные экспедиции в Шатоевский и другие районы Чечни, Баксанские события (апрель 1928 г.), события в селе Верхний Курп (Кабардино-Балкарская АО), аресты, прокатившиеся по осетинским селам свидетельствуют: «Все национальные области представляют из себя бочку пороха, которая в ближайшее время взорвется»[1228]. Из протоколов допросов участников восстания 1928 г. в Кабардино-Балкарии следует: в их сознании и Катханов, и Энеев объединены тем, что именно они способны организовать отпор большевикам и защитить их. Хотя «уже достоверно было известно, что... ни Энеева, ни Катханова к этому времени в живых уже не было»[1229].

К концу 20-х гг. политика «кадры для кадров» в рамках «великого перелома» формулируется как «обеспечение высокого качества. идеологического фронта»[1230]. Множатся кампании по борьбе с «ми-довщиной», «катхановщиной», «шипшевщиной», «гемуевщиной». Особенно «отличался» в их организации Б. Калмыков, почти каждому бывшему подчиненному умудрившийся «организовать», беря пример из Москвы, «свою» кампанию. Калмыков умело создавал враждующие группировки.

По делу председателя Балкарского окрисполкома, члена ЦИК и президиума исполкома КБАО А.Д. Гемуева в Нальчик прибыл член ЦКК ВКП(б) Д.И. Курский. В мае 1930 г. на IV объединенном пленуме Кабардино-Балкарского обкома и областной контрольной комиссии он изложил результаты расследования дела, характеризуя «местных» как «попутчиков революции». Их, считал он, сначала «захлестнула революционная волна, они... находятся в дружеском отношении, как бы сказать, революцию по плечу похлопывают». Они «не понимают и не могут воспринять формулы диктатуры пролетариата. Им кажется, что диктатура пролетариата - нехорошее слово. Они начинают чувствовать фактически, что революция -это просто ошибка»1.

Д. Курский оценил ситуацию верно: все больше руководители настаивают на согласовании предпринимаемых действий. Деструкция традиционных культурных ценностей воспринимается крайне болезненно.

Курский «нечаянно» раскрыл тайну самого Калмыкова: «Возьмите дела “мидовщины”, “катхановщины”, “шипшевщины” и “ге-муевщины”, - говорил он. - Товарищ Калмыков нам ежедневно на сто процентов помогал. Помогал нам срезать не только головки, но и корешки. Думаю, и в дальнейшем товарищ Калмыков будет сигнализировать и помогать»[1231] [1232].

Горскую интеллигенцию разделили по-новому: на «лучшую», которая «старается активно участвовать в социалистическом строительстве». «Худшая» «“не приемлет” этого строительства, изобретает “теории” об отсутствии классов и классовой борьбы». «Худшую» отнесли к «идеологам и прямым пособникам кулацкой контрреволюции». Что касается эфенди из аульских школ, то к концу 20-х гг. они оказались «под сильным влиянием контрреволюционных катхановщины и гемуевщины»[1233]. Если ранее перед интеллигенцией «старой школы» ставилось условие «лояльного ее отношения к советской власти, то теперь это уже пройденный путь»1. «Лакмусовой бумажкой» становится отношение к «социалистической реконструкции народного хозяйства в их практическом осуществлении... отношение нацинтеллигенции ко всей сумме вопросов классовой борьбы против капиталистических элементов национальной деревни и феодалов». В противном случае ее ждала участь «идеолога и прямого пособника кулацкой контрреволюции».

К третьей части отнесем тех, кто не принял советской власти и после Гражданской войны эмигрировал. С середины 1920-х гг. развиваются общественно-политические центры северокавказской эмиграции в Западной Европе. В 1923 г. в Чехословакии создан Союз горцев Кавказа в Чехословакии. В 1926 г. он преобразован в Народную партию вольных горцев Кавказа, которая позднее под названием Народной партии горцев Кавказа стала основной политической силой горской эмиграции. В ЦК партии вошли: генеральный секретарь - С. Шамиль (аварец, внук имама Шамиля); М.-Г. Суншев (балкарец), Б. Хуршилов (аварец), Р. Шемилев (чеченец). Многие обосновались в Париже. Среди них лидеры Горской республики Г. Баммат, А. Цаликов, М. Хатгогу, правитель Кабарды в 1918-1919 гг. князь Ф.П. Бекович-Черкасский, бывший премьер-министр Горской республики А.-М. Чермоев, член Ингушского национального Совета М. Джабагиев и его брат - первый председатель Парламента Горской республики В.-Г. Джабагиев. В Париже открылось и отделение НПГК. В него вошли: осетины Б. Байтуган, А.-Б. Кулатти, К. Бессолти, Я. Кундух; адыги А. Намиток, Э. Бекович-Черкасский и др. Ряды эмиграции полнились после разразившихся на рубеже 20-30-х гг. восстаний^1234 [1235]. Некоторым удавалось бежать из мест заключения. В 1930-е гг. Ц. Аккоти, активный участник подготовки восстания на Северном Кавказе в 1930 г., эмигрировал в Тегеран^1236.

Деятельность эмиграции сосредоточилась на издании специальных журналов и газет. «Информационное бюро» при штаб-квартире

НПГК в Париже издавало журналы «Горцы Кавказа», «Кавказ», «Независимый Кавказ», в Варшаве «Северный Кавказ», в Праге - «Кавказский горец». Многие статьи печатались под псевдонимами или подписаны инициалами: авторы опасались за судьбу родственников в России. ОГПУ ничего не стоило установить родственные связи и тех, кто помогал уходу в эмиграцию^1. Г.Х. и З.Г. Мамбетовым удалось установить имена агентов ОГПУ в восстаниях конца 20-х начале 30-х гг. в Кабардино-Балкарии^1237 [1238]. Оставаясь анонимами для русского читателя, авторы-эмигранты были известны читателям-горцам.

Результаты осмысления Гражданской войны, полученной от большевиков автономии дискутировались. Эмигранты вступали в полемику с теми, кто остался на родине. В центре - место и роль горской интеллигенции, раскрываемые и в общем подходе к сути советской автономии, и в отношении к политическим акциям большевиков.

Основной рефрен публикаций: право на самостоятельный выбор пути^1239. Переустройство Европы (в меньшей мере - Османской империи) на принципах Версальского мира - важный источник политического вдохновения: «Удовлетворительно разрешить все те проблемы горского бытия, которые быстротекущая жизнь будет ставить горским народам на жизненном пути». Размышления сводились к необходимости формировать «северокавказскую нацию»[1240]. Она «результат совместной многовековой жизни на одном и том же участке земного шара, и вызван... сожительством общих общественно-бытовых, культурных, экономических и политических форм и интересов»[1241]. Эмигранты подвергали «вопросы истории, этнографии, антропологии, лингвистики, обычного права, мусульманского права, общей и хозяйственной статистики... исследованию пытливой научной мыслью». Особое внимание уделялось проблеме языка общения для всех этносов.

Статья некоего Азамата, по сути, стала ответом и на статью Алаг Ирского, и на статью А. Луначарского. Автор считал: утверждение большевиков об отсутствии у горцев «достаточно численной и подготовленной интеллигенции» неверно. Оно базируется на отсутствии у горской интеллигенции «политического, общественного и государственного стажа»1. Такой подход он оценил как «выгодный и удобный» власти, она не учитывает исторические обстоятельства, при них горцы не могли обрести необходимый «стаж». Но «подход» не учитывает и то, что сама Россия знает опыт «огосударствления извне», когда «ученые брались из Европы». Другой автор, Нартана, напоминал о Центральном комитете союза объединенных горцев. В него вошла «почти вся горская национально мыслящая интеллигенция», имелась «программа общественной деятельности»[1242] [1243] [1244]. Нарта-на утверждал: «.мы не стали бы реализовать и утверждать нашу государственную независимость, если бы в наше время не располагали с избытком требуемым кадром интеллигенции, цензовых элементов и лиц государственного стажа». Азамат отмечал: «.мы. имели достаточный слой представителей общества, государственно устремленных и подготовленных». Необходимо считаться с тем, писали эмигранты, что «прошлое горцев. было на уровне смежных народов, кои создавали великие культуры». Горцы жили «на территории, не в где-нибудь заброшенной от влияний великих государств, а на путях их важнейших действий и народных движений». «Высокая культурность спасла нас от порабощения и поглощения великими монархиями и культурами, под ударами коих исчезли многие народы и государства». Напоминались печальные итоги Кавказской войны, когда около миллиона горцев эмигрировали в пределы Османской империи и тем положили начало делению интеллигенции на ту, которая выросла в среде «старой эмиграции», и на ту, которая выросла «в пределах русского владычества». Азамат выделил важность того, что среди последних есть и те, кто прошел «европейскую школу», и те, кто остался «интеллигенцией арабской школы». Но 1920-е гг. показали: интеллигенция, выросшая в России, также делится на «прошедших русскую школу, и интеллигенцию так называемой арабской школы». «Различные веяния Востока и Европы» не разделяют «горцев, наоборот, они преломляются и воспринимаются, растворяясь в национальном организме».

Эмиграция оценила посыл Луначарского об использовании старой интеллигенции. Он понимал ее «внутреннее глубокое недовольство» реальными практиками, однако задача наркома - пропагандировать «эпоху, залитую светом, состоящим из лучей, к которым глаза... почти физиологически не приспособлены». Метафора стала мерой отторжения большевистских практик, нарком назвал ее «почти физиологической». Он признал: и русская интеллигенция, желая европеизации России, считает «Ленина и большевиков каким-то Чингисханом с его сподвижниками»1.

Горская интеллигенция, считал Азамат, вполне воспринимает современные вызовы времени. Она, правда, «не располагает прикладными знаниями нашего времени, являющимися отличительной особенностью современной европейской культуры». Однако она накопила свои «ценности изучением жизни, регламентированием нравов, обычаев и права и, совершенствуясь, вырастает в национальную интеллигентскую моральную ценность необычайного значения»[1245] [1246]. Проблема заключается в том, что «недостаточно была учтена. сила и значение интеллигенции арабской школы, имевшейся налицо в 1918 г. на Кавказе». Часть интеллигенции «русской школы, слишком свысока относясь к ней», «оторвана от народных масс и далеко не созвучна национальным народным идеалам». Обращая внимание на деление на представителей разных школ, Б. Билатти подчеркивал: «советская власть празднует уже 12-летие своего пребывания в национальных областях, и поэтому... она давно должна. создать достаточные кадры специалистов из националов»1.

Интеллигенция по обе стороны границы внимательно следила за настроениями и умозаключениями друг друга. Оценки московских кураторов часто не отличались от злой критики эмиграции^1247 [1248]. Точность оценкам эмиграции добавляли те, кто побывал в подвалах ГПУ и в концентрационных лагерях^1249.

Следующим важным сюжетом стал сюжет о роли влияния культуры сильного русского соседа. Высказывались мнения: при любом из социальных устройств влияние строится на насилии. Дискутируя с Милюковским «Возрождением», Э. Бекович-Черкасский приводил важность учета конкретной численности «народа-господина», на нем базируются ставки власти. Слышится «звон оружия и аргументация вполне империалистическая», «обрусительно-большевистский дух». В чем гарантия развития национальных культур в условиях интернационалистской доктрины, вопрошал он. «Денационализироваться ради денационализации»? В чем заключается положительная цель? Автор подчеркнул: «В русском вопросе мы свободны от всякой ненависти и шовинистических настроений. Мы тоже восхищались Пушкиным, гений Достоевского и Толстого водил и нас по тайникам и извилинам “проклятых” вопросов». Но как использовать в новом строительстве «физические и психологические особенности и навыки» горцев, отличающие их от русских? «В свободном развитии отдельных наций лежит залог обогащения общечеловеческой культуры и международного хозяйства. При угнетенном же состоянии субъективные дарования и возможности подчиненной нации заглушаются и нередко совершенно атрофируются посредством прямого действия атрофирующего фермента народа-господина, что не соответствует, а явно противоречит стремлениям культуры и цивилизации, поскольку стандартизация последних, как таковых, представляет меру регрессивную»1.

У. Алиев в статье, посвященной 10-летию Октября, возражал: «Во всем объеме культурного движения в нацобластях не всегда можно выделить национальные струи, особенно в сфере материальной культуры, которая при современных технических условиях идет по общему, так сказать интернациональному руслу... Зато в области так называемой “духовной” культуры эти национальные струи обнаруживают себя явственно, выпукло и с полной определенностью». Он указывал на работу в языковой области: «язык народа - наиболее существенный признак национальной самобытности»[1250] [1251]. Понятно, что «новое советское строительство вызвало к жизни такую массу вопросов, что для уяснения их и переваривания в сознании масс» требуется время. Он считал: «национальное самосознание горцев выразилось. в стремлениях к изучению всей исторической и современной обстановки своей жизни, что, несомненно, окажет громадное влияние на рост их национальной культуры» в рамках большевистской доктрины^1252.

Горская эмиграция не принимала аргументов: «положение будет подкрепляться. марксистской теорией о дифференциации классов и классовой борьбе, подогнанной специально к горским условиям. Фактическая сторона событий будет извращаться и извращается, ибо это необходимо для истории партии и для целей красного империализма, воплощаемого партией». Свободные от «красной цензуры», эмигранты подчеркивали: «Большевизм глубоко чужд природе свободолюбивых горцев. Большевизм навязан был им извне. вследствие отсутствия организационно твердого и достаточно авторитетного национального руководства, но горскими массами большевизм никогда не был прият и всегда останется для них явлением чуждым, посторонней силой, угнетающей их». Эмигранты утверждали: «доступ ему на горские земли облегчили» те, кто начал сотрудничество с большевизмом, но «эти господа, зачастую, сами не ведали, что творят. Многие из них поплатились уже головами... ГПУ ликвидирует ненужную уже “старую гвардию” горского большевизма. Горские большевики были только “примазавшимися” к большевизму, и в условиях красного империализма фактическое их значение свелось к нулю. Они стали рабами, послушными исполнителями воли своих господ. Смеющие протестовать безжалостно выбрасываются, или ставятся к “стенке”»1.

«Арабисты-шариатисты» объявлены «антисоветски настроенными», «прикрывшимися званием советских работников». Начинается «разоблачение» их «темных, контрреволюционных дел». Главным обвинением выступало происхождение, хотя признавалось: «эфен-дийствующее учительство до надрыва старается доказать свою преданность советской власти». Тем не менее: «долой!», «горбатого могила исправит» - кричали заголовки газет и журналов. Председатель шариатского суда в Нальчике А.К. Джабоев расстрелян в 1927 г. В 1928 г. расстрелян в Ростове Н. Катханов^1253 [1254]. Исследователь истории и этнографии балкарцев и кабардинцев М.К. Абаев умер в 1928 г. в Буйнакске.

За «контрреволюционную деятельность и отсутствие пролетарского самосознания» в 1929 г. осуждены на разные сроки десятки учителей.

После них настала очередь самих руководителей автономий. Репрессировано большинство руководителей КЧАО, Дагестана, Северной Осетии, Адыгеи, руководители автономных наркомпросов и облоно, руководители других наркоматов и автономных структур управления.

Не избежал участи репрессированных и Б. Калмыков (в 1940 г.) и даже умерший в 1935 г. Ш.-Г.У. Хакурате. С ним свели счеты посмертно, его могила в центре города ликвидирована, останки сбросили в реку. Этот редкий факт приводит очевидец, сотрудник Адыгейского научно-исследовательского института Р. Трахо в монографии «Черкесы»1, в эмиграции - исследователь Мюнхенского института по изучению народов СССР.

Вертикальный лифт модерна и индустриализма поднял из глубин горских общностей социально активных и талантливых людей. Большевики приспособили его для советского проекта. Горская интеллигенция проявила слабость исторической рефлексии, приняв механизм большевистской диктаторской экспансии за модерн и индустриализм. Сталин не мирился с их «национал-уклонизмом» от советского проекта. Но и эмиграция, осуждая тех, кто воспользовался лифтом, стояла за свой «универсалистский» проект, ограниченный кавказскими рамками. И Сталин, и горские эмигранты воспринимали «пассажиров лифта» инструментами своих проектов. Горская же интеллигенция видела: этносы попали в зону бифуркации, в конфликт прежнего жизненного опыта (языка, усвоенных норм и ценностей) с новым порядком, в зону сложных жизненных поисков. Сталин не допустил их естественного развития. Горская интеллигенция, защищая их, перешла в разряд людей «избыточных» и «негибких». Сталин и сформированная им система избавились от них, но опыт отыскания подлинных механизмов модернизации без утраты «самости» народов остается актуальным и в наши дни.

Ахмет Ярлыкапов

НОГАЙСКАЯ СТЕПЬ В 1917-1930-х ГГ.: опыт антирелигиозной ПОЛИТИКИ

Ногайская степь - засушливый полупустынный регион между Кумой и Тереком, населенный тюркским мусульманским народом - ногайцами. В имперское время здесь располагались два приставства - Караногайское с центром в ставке Терекли (в составе Терской области) и Ачикулакское с центром в ставке Ачикулак (в составе Ставропольской губернии). Ногайцы находились под военнонародным управлением и продолжали свой прежний кочевой образ жизни вплоть до проведения мероприятий по их седентаризации в 1930-е гг.

1917 г. стал поворотным в судьбе всех народов бывшей Российской империи, в том числе и для ногайцев. Две революции, последовавшие одна за другой, принесли перемены, неузнаваемо преобразовав все стороны жизни ее граждан. Естественно, коснулись они и религии, которая объявлялась наследием прошлого, от которого надо избавляться. Тактические шаги Советов, направленные на привлечение мусульман к процессам социалистического переустройства общества: «Обращение ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» от 20 ноября (3 декабря) 1917 г., возвращение верующим «Корана Османа», допущение функционирования шариатских судов в районах с мусульманским населением и т. д., были лишь временной уступкой. С упрочением позиций новой власти в 1920-е гг. произошел резкий поворот в ее взаимоотношениях с мусульманским населением страны: развернулась открытая борьба с религией, выразившаяся в репрессиях в отношении служителей культа, закрытии мечетей, мектебов и медресе, разгоне шариатских судов, конфискации вакуфов и т. д.[1255] Эти меры подкреплялись мощным прессом партийно-государственной машины, осуществлявшей строгий надзор за общественной и религиозной жизнью мусульман.

В итоге религиозная жизнь оказалась загнанной вглубь, а религиозная идеология значительно потесненной из области мировоззрения российских, а позже и советских граждан. В ситуации, крайне неблагоприятной для функционирования ислама — закрытых мечетях, почти полностью разрушенной системе религиозного образования, дефиците грамотных мулл и имамов, — важную роль в деле сохранения религии приобрели семья и сельское общество с их стихийной ориентацией на так называемый «народный» ислам. Впервые разница между требованиями шариата и адата перестала четко осознаваться рядовыми верующими, отчасти оттого, что шариат потерял былые позиции, а расправиться с адатом было весьма непросто. Понятие «адат» включило в себя элементы шариата и стало приобретать значение традиции, причем традиции национальной. Следование отдельным нормам ислама люди понимали как следование национальным обычаям (адату), т. е. религиозное приобретало этническую окраску. Это во многом способствовало тому, что религия занимала относительно крепкие позиции в мусульманских регионах страны. Деформированный, видоизменившийся под воздействием 70-летнего господства коммунистической идеологии и партийно-государственной машины, ислам все же не только удержал позиции, но и сохранил потенциал для стремительного роста, последовавшего после перестройки и прекращения жесткого контроля над религией. Но до этого исламская религия прошла долгий путь репрессий и приспособления к новым, неблагоприятным условиям. В данной статье, основанной на полевых материалах автора и архивных документах, рассмотрен опыт антиисламских мероприятий, предпринятых новой властью в Ногайской степи в 1917-1930-е гг.

Ногайская степь впервые увидела представителей новой власти в лице бойцов Красной Армии в 1918 г. За сравнительно короткое время (красные пробыли здесь до начала 1919 г.) они успели проявить себя непримиримыми противниками религии. Пришедшие на смену большевикам деникинцы 4 апреля 1919 г. в городе Екатерино-даре (ныне - Краснодар) создали «Особую комиссию по расследованию злодеяний большевиков, состоящую при главнокомандующем вооруженными силами на Юге России». Ее материалы сохранились в архивах Народно-трудового союза во Франкфурте и Гуверовского института при Стенфордском университете в Калифорнии (коллекции Б.И. Николаевского и П.Н. Врангеля) и опубликованы в Лондоне Ю.Г. Фельштинским^1256. В изданной Фельштинским книге в числе прочих материалов имеется также выписка из дела об антирелигиозных действиях большевиков на территории Ногайской степи. Она хорошо передает методы борьбы тех лет, и поэтому стоит привести текст полностью:

«Выписка об отношении большевиков к магометанской религии, из дела о злодеяниях большевиков в Ставропольской губернии.

В распоряжении Особой комиссии по расследованию злодеяний большевиков при главнокомандующем вооруженными силами на Юге России имеется протокол допроса духовного муллы аула Камыш-Буруна Ногайского уезда Аджи-Антакаева о насилиях большевиков над духовенством и религией ногайского народа. Показания муллы дословно подтверждены окружным кадием (епископом) ногайского народа Умаром-Эфенди Кенжимуратовым, народными головами ногайского народа Абдуллой Аджиевым, Акборды Ибрагимовым, Стамбулом Отемисовым и председателем Чрезвычайного духовного совещания Толкоевым.

Территория ногайского народа, согласно показаниям этих лиц, была занята в 1918 г. большевиками, подвергшими насилию народ и открывшими гонения на его религию. Так, в середине 1918 г. во время вечернего намаза был задушен в своем доме народный кадий (епископ) едисанского народа Умар Газы Кулунчаков и зарезана жена его Аджи Ханум. Все имущество его было разграблено. Несколько дней спустя был зарублен большевиками законоучитель Эфенди-Нур-Магомет Эсполов, председатель ногайского комитета помощи Добровольческой армии. Вместе с Эсполовым убит был в Ачикула-евской ставке мулла Ахея из аула Канчигалы. В том же июне 1918 г. убиты были: духовный мулла Суйнтли-Юсупов вблизи аула Бияш и духовный мулла Махмуд-Эфенди Амембаев в ауле Иргакли.

Из всех мусульманских мечетей ногайского народа, число которых превышает 50, не осталось ни одной, не оскверненной и не разграбленной. Все они носят следы разрушения и не посещались жителями во время власти большевиков. Все церковное имущество было разграблено. В ауле Махмуд Мектеб в главной соборной мечети была устроена стоянка для лошадей и отхожее место для красноармейцев. Священная книга Коран была разорвана и употреблялась красноармейцами в качестве клозетной бумаги.

Таковы документальные данные Особой комиссии об отношении большевиков к духовенству и религии ногайского народа. [..-]»1

Такие действия красноармейцев привели к падению авторитета советской власти среди жителей Ногайской степи. Однако установившаяся после отхода красных анархия, засилье различных бандитских группировок, грабивших всех без исключения, немало способствовали разочарованию ногайцев и в белом движении. С 1920 г. в Ногайской степи окончательно установилась советская власть. Борьба с религией началась с новой силой, но она протекала довольно противоречиво. Так, репрессиям подвергались служители культа, но тут зачастую перевешивал имущественный подход: в первую очередь пострадали богатые муллы, эфенди и кадии. Информаторы часто подчеркивали: «Такого-то муллу новая власть не тронула, потому что он не был богатым, а что с бедного возьмешь?» Некоторая часть служителей культа признала советскую власть и перешла на ее сторону, начав с ней сотрудничать. В их числе был Верховный кади Караногайского народа Тангатар-эфенди, занявший позицию, которую сам выразил в своей любимой поговорке: «В чью арбу сели, того песню и пойте» (Кимнинъ арбасынынъ авы-зына минсенъиз, сонынъ йырын йырланъыз). В своих проповедях он говорил о полезности и богоугодности новой власти, о необходимости сотрудничества с ней. Этой агитацией кади заработал благосклонность новых властей.

До 1928 г. ногайская письменность основывалась на реформированном арабском алфавите^1257 [1258]. Усилия новой власти по ликвидации безграмотности были поддержаны муллами, которые составили костяк преподавательского состава. После непродолжительной переподготовки в Кизляре, Хасавюрте или Махачкале они обучали в школах и пунктах ликбеза ногайское население. К примеру, в ауле Абрам-тюбе преподавал отличный знаток арабской грамматики Мустафа-эфенди. Преподавательскую деятельность вел и известный эфенди Абдулкерим из аула Кунбатар. Ногайцы вспоминают, что он даже участвовал в разработке новых букварей.

Однако государство, привлекая к службе мулл, ставило жесткие ограничения на их религиозную деятельность. К примеру, институт кади - мусульманских судей - просуществовал у ногайцев лишь до 1922-1923 гг., после чего основную массу их заставили свернуть свою деятельность. С переходом в 1928 г. к новому алфавиту на основе латинской графики надобность в муллах отпала, и их стали отстранять от преподавательской деятельности^1.

Однако даже прекращение религиозной деятельности и демонстрация лояльности не всегда спасали служителей культа от карающей руки государства. Преследовали за былую деятельность. На севере Ногайской степи от рук сотрудников НКВД погиб Балтен-эфен-ди Арсланов, обладавший богатой библиотекой^1259 [1260]. Звания страдальца за веру (шахид) удостоился и известный среди караногайцев эфенди Зарманбет. Рассказывают, что в итоге всех преследований вконец измученный эфенди лишился на некоторое время дара речи. Другого эфенди - Казимбета - сотрудники НКВД забрали из дому во время совершения утреннего намаза. Допрос с применением пыток был устроен в помещении кирпичного завода. Истязания почтенного эфенди продолжались в течение трех суток. По причине дефицита бумаги сотрудники НКВД вели дела на листках, вырванных из Корана и других религиозных книг.

К сожалению, для представителей новой власти вся арабописьменная литература, изданная не в Советской России, ассоциировалась с прежним режимом и подлежала уничтожению. Как водится, не обошлось без перегибов. В течение 1920-х гг. была уничтожена масса книг не только религиозного, но и светского содержания. Так было не только у ногайцев. К примеру, у сибирских татар «малограмотные городские и деревенские “активисты”, выполняя указания вышестоящих органов, ходили по домам верующих, отбирали у них Коран и другие религиозные книги, а заодно все, написанное арабской графикой, включая художественную литературу, даже родословные записи (шэжэрэ) отдельных родов татар, хранившиеся у них десятки и сотни лет как реликвии. Все собранное уничтожалось»1. Пытаясь спасти свои собрания книг, религиозные деятели и простые ногайцы прятали их в самых разных местах. Наиболее надежным способом считали почему-то зарывание книг в землю (то же и у сибирских татар^1261 [1262]. Делали это второпях, в ночное время, завернув книги в тряпки или поместив их в сундуки. Естественно, книги такого «хранения» не выдерживали и уже через небольшое время истлевали. Вместе с книгами погибли ценнейшие рукописи, личные архивы многих кади и эфенди. Народ в течение короткого времени лишился богатейшего арабописьменного наследия, копившегося веками. Смена алфавита и уничтожение старых книг были призваны окончательно и бесповоротно оторвать ногайцев от их культурных корней, интегрировать их во вновь создающуюся общность с новыми ценностями.

Другой репрессивной мерой было лишение религиозных деятелей избирательных прав. Первоначально избирательных прав были лишены, видимо, все, кто владел арабской грамотой на достаточно хорошем уровне, чтобы считаться «муллой», т. е. ученым человеком. 24 января 1926 г. Президиум Дагестанского Центрального исполнительного комитета принял специальное постановление «Об избирательных правах духовных лиц и арабистов», согласно первому пункту которого предлагалось «духовными лицами признать только тех, [для] которых служение религии-культу является профессией». Второй пункт лишает избирательных прав «духовных лиц», а третий пункт того же постановления отмечает, что «арабисты-алимы (ученые) и мутаалимы (учащиеся) рассматриваются как граждане, имеющие избирательные права, причем для арабистов, ранее выполнявших обязанности духовных лиц, как профессию, избирательные права предоставляются по истечении 3-летнего срока с момента ухода с духовной должности (прекращения выполнения духовных обязанностей как профессии)»1. Если мы вспомним, что в исламе нет института духовенства и особой церковной организации, то можем себе представить, сколь широко применительно к мусульманам можно было толковать понятие «духовное лицо».

Пользуясь третьим пунктом названного постановления, многие люди, оставившие исполнение религиозных обязанностей, обращались в райисполкомы с просьбой отменить ранее принятые решения о лишении их избирательных прав. Большинство таких просителей получало отказ, как, к примеру, было в случае с бывшим кади из аула Моллали-Мектеб Караногайского района ДАССР Эрадылем Салыбаевым. Формулировка стандартная: «отказать как бывшему кадию, члену Шариатного суда и человеку с чуждыми соввласти идеологическими взглядами»[1263] [1264].

Самые смелые и настойчивые даже после этого пытались отстаивать свои права. В их числе можно назвать эфенди Мамая Сетико-ва. Он был весьма колоритной фигурой в Ногайской степи. Обладая обширными познаниями, Мамай в то же время страдал дефектом речи: заикание затрудняло его проповедническую деятельность. Могучее телосложение эфенди резко контрастировало с его маленькой головой. Рассказывают, что однажды на каком-то собрании один из присутствующих обратился к нему с ехидным вопросом: «Твоя голова так мала, как же туда помещается столько знаний?» На что эфенди остроумно ответил: «Что хранят в ведре? Воду. А в пиале? Сметану, потому что ее не бывает столько много, как воды. Твоя большая голова полна воды, а моя - сметаны».

Весьма интересно проследить тяжбу эфенди Мамая с районным начальством за возвращение избирательных прав. В архиве Ногайского района Республики Дагестан сохранилось много таких дел, весьма отчетливо передающих ситуацию тех лет, накал идейной борьбы, когда люди наказывались только за то, что они когда-то занимались религиозной деятельностью.

Впервые в архивных документах заявление эфенди Мамая зафиксировано 4 апреля 1929 г. Тогда Президиум Караногайского кантонного исполкома постановил: «Гр. Сетикову Мамаю как бывшему кадию и эксплоататору наемного труда в ходатайстве отказать...»1 Последовавшее за этим ходатайство было отклонено «как человеку с чуждыми идеологическими взглядами»[1265] [1266]. Позднее вместе с неугомонным 62-летним эфенди пострадали и члены его семьи. В декабре 1930 г. Караногайский райизбирком принял постановление: «Гр. Сетикова Мамая как бывшего кади, сеющего религиозный дурман в темные массы и в данное время лишить избирправ... Членов его семьи как находящихся в его материальной зависимости. лишить избирправ.»[1267]

1920-30-е гг. были ознаменованы небывалым распространением в Ногайской степи суфизма. Он не был местного происхождения -его распространяли многочисленные горские шейхи из Чечни и Дагестана, развернувшие широкую проповедническую деятельность. Моим информаторам наиболее запомнился шейх Даниял, чья могила, по их информации, находится недалеко от Грозного. Это, несомненно, шейх Дени Арсанов, который действительно был широко известен по всей Ногайской степи как медиатор, примиривший огромное количество людей. Однако Дени Арсанов погиб в декабре 1917 г. - возможно, в памяти информаторов под именем «шейх Да-ниял» остались те, кто распространял его вирд уже после его гибели.

Тот, кто становился мюридом, «брал службу» у шейха (куллык алган). Шейх почитался как святой человек; считалось, что между шейхом и его мюридом устанавливалась мистическая связь. Шейх, находящийся за сотни километров от мюрида, якобы знал обо всем, что творится с ним.

Наряду с арабскими терминами «шейх» и «мюрид» ногайцам был известен и термин иранского происхождения — «дервиш», означавший дословно «нищий», «бедняк», но применявшийся как

синоним термина «суфий»1; однако этот термин широко не употреблялся. Мюриды практиковали уединение, порой переходящее в отшельничество. Часто они имели свою отдельную кибитку, где занимались духовным самосовершенствованием. В его программу, по словам информаторов, входили так называемые «40 обязанностей» (кырк парыз). Кроме обязательной пятикратной молитвы большое внимание отводилось совершению многочисленных дополнительных молитв, взятых на себя мюридом по поручению шейха. Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, суфизм среди ногайцев распространялся в традиционной для них накшбандийской форме. Во всяком случае, громкий кадирийский зикр, устроенный горскими муллами на похоронах Рахмеда-эфенди, был воспринят как нечто диковинное и чуждое.

Распространению суфизма способствовало в некоторой степени и то, что согласно разъяснению инструкции Дагестанского ЦИКа к постановлению «Об избирательных правах духовных лиц и арабистов» мюриды не были отнесены к «духовным лицам» и были восстановлены в правах^1268 [1269]. Недаром шейхи неоднократно подчеркивали, что они - не муллы. Однако и эта попытка исламских религиозных деятелей сохранить широкое бытование ислама, пользуясь легальными основаниями, закончилась провалом. С началом коллективизации в 1930-е гг. власти заняли более жесткую позицию в отношении любых проявлений религиозности. Суфизм, не имеющий глубоких местных корней, вновь быстро сошел на нет.

Архивные и полевые материалы свидетельствуют о том, что верующие не всегда безучастно наблюдали за антирелигиозными мерами государства. Комиссии Дагестанского ЦИКа, обследовавшие ногайские районы (Караногайский и Ачикулакский), в своих отчетах жаловались, что «очень трудно выявить духовных элементов, живущих на нетрудовые доходы, а председатели сельсоветов либо скрывают их, либо находятся под влиянием последних»[1270]. Скрывали своих мулл и широкие народные массы. «Обследователь Караногайского района» Гаджиев (так он назван в документах архива. - А. Я.) в том же отчете сетует: «Устраивали бедняцкие и батрацкие собрания, ставили там специальные информационные доклады... для выявления этих (духовных. - А. Я.) элементов, но положительных результатов в этой области также не получили»1. Такой авторитет служителей культа среди населения вызвал в 1930-х гг. инициированную сверху новую волну гонений на мулл и эфенди. Их, теперь уже без оглядки на имущественное положение, выводили из состава сельсоветов, избирательных комиссий, исключали из колхозов, выселяли за пределы ДАССР. Вместе с действующими муллами пострадали и бывшие, а также члены их семей^1271 [1272].

Одновременно уничтожались и мечети как «рассадники религиозного дурмана». Первый удар пришелся на самое начало 1920-х гг., после чего установилось, видимо, относительное затишье. Об этом косвенно свидетельствует сохранившееся в личном архиве имама Янмурзы Кожаева письмо, датированное 11 марта 1341/1929 г. В нем мулла Курпай пишет своему адресату эфенди Мухаммаду Камилу ал-Хаджжи: «В прошедшие годы мы испытали много гонений со стороны скверных людей (яманлардан. - А. Я.), было очень трудно жить. Сейчас все спокойно, жить можно». Курпай-мулла сообщает, что он со своим аулом прикочевал в оседлый аул Орта-Тюбе и теперь всем ямагатом (обществом) «устраивают мечеть». Однако к концу 1920-х гг. позиция властей вновь ужесточилась. Населению приходилось «добровольно» сдавать мечети под «культурные очаги», а кое-где, как это было, к примеру, в селе Нариман Караногайского района, мечети превращали в фермы, скотные дворы и т. д. В 1930 г. власти уже могли удовлетворенно рапортовать, что «большинство мечетей прекращают свое существование»[1273]. К концу 1930-х гг. в Ногайской степи не осталось ни одной действующей мечети.

Наряду со сворачиванием деятельности служителей культа, шариатских судов и судей и закрытием мечетей разрушалась также система религиозного образования. Эти процессы в некоторой степени были объективными: религиозное образование никак не могло конкурировать с новой системой светского образования, претворявшейся в жизнь советской властью. Светское образование неизбежно должно было оттеснить религиозное на задний план. Целенаправленные мероприятия властей были призваны вовсе его уничтожить.

В то же время спрос на религиозное образование среди ногайцев все еще был значительным. Так, в 1926-27 гг. у Биймурзы-эфен-ди в четырех домах-мектебах обучалось до 40 учащихся. В начале 1930-х гг. в ауле Коммунист Караногайского района в собственном доме продолжал обучать до 20 детей местный мулла Батал. Однако к концу 1930-х гг. прекратили свое существование и эти домашние мектебы. Становилось опасным обучать мусульманской грамоте даже своих собственных детей. Религиозное образование как система прекратило свое существование.

Таким образом, за два с лишним десятилетия советская власть провела беспрецедентное и широкомасштабное наступление на религию. В Ногайской степи были разрушены основные исламские институты: система образования, сеть мечетей, судопроизводство, фактически прекращено свободное отправление культа. Одновременно прекратилась проповедь ислама, поскольку большинство религиозных деятелей было репрессировано и опасалось за свою судьбу и судьбу своих близких. Казалось, что новая власть добилась своих целей и исламская религия в Ногайской степи скоро прекратит свое существование. Однако последующие годы показали, что так просто покончить с религией у новой власти не получится. Более того, в начале 1990-х гг. советская власть рухнула, а ногайцы так и остались в большинстве своем мусульманами.

Владимир Бобровников

СТАНОВЛЕНИЕ ВОСТОЧНОЙ АРХЕОГРАФИИ В ДАГЕСТАНЕ: ОТ МУСУЛЬМАНСКОГО КРАЕВЕДЕНИЯ К АКАДЕМИЧЕСКОМУ ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЮ^1

В советское время в Дагестане сложилась блестящая школа академической ориенталистики и восточной археографии, преимущественно арабистики, - крупнейшая на Юге России и единственная на Северном Кавказе. Находки археографических экспедиций позднего советского и постсоветского времени неплохо документированы. Тематический репертуар рукописных коллекций, их роль в давних связях между ‘улама’ на Кавказе, в Средней Азии и Поволжье, на Ближнем Востоке отражены в многочисленных статьях и целом ряде каталогов^1274 [1275]. Вместе с тем история складывания дагестанской школы восточной археографии, ее досоветские корни еще практически не изучены и не осмыслены.

Было бы самонадеянно полагать заполнить такую серьезную лакуну одной статьей. Задача этой работы много скромнее. Она должна показать возможные пути поисков и имеющиеся подходы в этом направлении. Речь в статье пойдет о началах восточной археографии в Дагестане позднего имперского и раннего советского времени в общем контексте складывания круга востоковедных дисциплин на бывших мусульманских окраинах советской России. Кто стоял у истоков восточной археографии в регионе? Какую роль в ее становлении сыграла местная мусульманская элита, прежде всего сторонники модернистского движения джадидов и близкие к ним дагестанские ‘улама’? Насколько их интересы и представления предопределили тематический репертуар академического источниковедения и подходы к изучению местных нарративных источников и документов эпохи Средневековья и Нового времени на восточных языках? В какой степени развитие восточной археографии отвечало политическим установкам российских и советских властей в регионе? Как менялись подходы к изучению восточных рукописей и их научные интерпретации? Когда и как на основе мусульманского краеведения сложилось научное восточное источниковедение? Эти вопросы определяют задачи и рамки статьи.

Отличительной особенностью Дагестана, во многом предопределившей направление развития восточного источниковедения, было и остается исключительное богатство рукописных библиотек. Только за последние десятилетия археографические экспедиции под руководством А.Р. Шихсаидова выявили здесь более трехсот частных и мечетных собраний рукописей на арабском языке и в арабской графике, привезенных с Ближнего Востока (частично из Волго-Уральского региона) и переписанных на месте преимущественно в XVIII-XX вв.[1276] До массовых антирелигиозных репрессий конца 1920-х - 1930-х гг., в которых, судя по рассказам дагестанцев, погибли десятки, если не сотни рукописных библиотек, их было значительно больше. Конечно, литературный арабский никогда не был понятен большинству мусульман региона, но официально оставался основным языком власти, права и культуры после включения Дагестана в состав Российской империи и РСФСР. Арабская графика использовалась в официальном делопроизводстве до официального перехода в 1927 г. на латинскую графику, которую в конце 1930-х гг. сменила модифицированная кириллица. Переписка и даже составление рукописей на арабском языке и в арабской графике, правда в меньших масштабах, продолжались еще в 1970-е гг. В силу этих обстоятельств, особенно в период становления восточной археографии между двумя мировыми войнами, когда знание русского языка и кириллицы еще не получило распространения в регионе, занятие источниковедением и краеведением предполагало прежде всего умение читать арабоязычные и арабографичные рукописи, в основном написанные скорописью - дагестанским насхом.

Еще дореволюционные власти Кавказского наместничества озаботились переводами источников на восточных языках, плодом чего стало монументальное 12-томное издание Актов, собранных Кавказской археографической комиссией^1, вобравшее в себя документы о политических образованиях региона с Х столетия по 1881 г. Последний, XIII том, охватывающий правление наместника кавказского вел. кн. Михаила Николаевича (1862-1881), после которого наместничество было надолго упразднено, остался в рукопи-си^1277 [1278] из-за начала Первой русской революции, во время которой издание прекратилось. Первые два десятилетия изданием руководил русский востоковед французского происхождения Адольф Берже (1828-1886). К участию в Актах были привлечены служившие в Кавказском крае военные востоковеды и переводчики, а также отдельные представители местной мусульманской военной и духовной элиты на русской службе. В целом завоевание Кавказа шло вместе со становлением кавказоведения^1279. Ведущие научные учреждения, как и центральная администрация Кавказского наместничества (18441881, 1905-1917), разместились в Тифлисе. В 1851 г. А.В. Головнин учредил тут Кавказский отдел Императорского русского географического общества, пытавшийся координировать проведение в регионе естественно-научных, а также лингвистических, исторических и краеведческих исследований. Его членами и корреспондентами стали отдельные чиновники Дагестанской области^1280, переводчики и шариатские судьи, для которых история и краеведение Кавказского края были хобби. В их числе следует упомянуть преподавателя Темир-Хан-Шуринского реального училища Е.И. Козубского^1281, генерал-майора М. Алиханова-Аварского^1; кади с. Кумух ‘Абд ар-Рахмана Газику-мухского^1282 [1283] [1284].

Дореволюционная ориенталистика носила преимущественно прикладной и краеведческий характер, ограничиваясь преимущественно переводами, нередко сокращенными пересказами, отдельных арабоязычных и арабографичных нарративных источников и документов с Восточного Кавказа^1285. Кстати, такой жанр (араб. мухтасар), неплохо вписывался в местную мусульманскую книжную традицию. По верному замечанию И.Ю. Крачковского, до крушения империи в 1917 г. на Кавказе не возникло самостоятельного центра научной арабистики^1286. До советского периода в регионе не было ни университетов, ни научно-исследовательских учреждений, специализировавшихся на ориенталистике и восточной археографии. Сбор, перевод и изучение арабских и арабографичных рукописей оставался частным делом энтузиастов, большинство из которых принадлежало к числу мусульманской духовной элиты края, у выходцев из которой, как правило, были личные рукописные библиотеки.

Как современные научные дисциплины источниковедение и восточная археография берут начало на Северном Кавказе с созданием в 1920-е гг. в советских автономиях региона сети музеев, краеведческих обществ и научно-исследовательских учреждений. Еще в годы Гражданской войны во Владикавказе было организовано Историко-филологическое общество, в 1925 г. преобразованное в Осетинский научно-исследовательский институт (НИИ) краеведения. В 1925-1927 гг. подобные НИИ появились в Ингушетии и Кабардино-Балкарии, в Краснодаре было создано Общество изучения Адыгейской автономной области. В Ростове-на-Дону возник Краевой Горский НИИ^1. Чуть раньше, в 1924 г. усилиями первого наркома просвещения Дагестанской АССР Алибека Тахо-Годи в Махачкале был открыт Дагестанский институт национальных культур. Одновременно с институтом Тахо-Годи добился создания в 1924 г. в Буйнакске Дагестанского краеведческого музея. Чуть позже он переехал в Махачкалу и стал называться Дагестанским государственным объединенным историко-архитектурным музеем имени А. Тахо-Годи. Филиалы музея были организованы во многих центрах сельских районов республики. В 1927 г. Институт национальных культур был преобразован в Институт культуры при Совнаркоме Дагестанской АССР, а в 1938 г. переименован в Институт истории, языка и литературы (ИИЯЛ), позднее получивший имя народного поэта Дагестана Гамзата Цадасы. На основе Института истории, языка и литературы в 1946 г. была создана Дагестанская база АН СССР, преобразованная в 1949 г. в Дагестанский филиал АН СССР. Вместе с распадом Советского Союза в 1991 г. институт были разделен на два действующих поныне подразделения Дагестанского научного центра РАН: Институт языка, литературы и искусства и Институт истории, археологии и этнографии (ИИАЭ).

Вместе с созданием музеев и НИИ в середине 1920-х гг. в горных районах Дагестана начинается интенсивная работа по собиранию, копированию, переводу и изучению рукописей из частных и мечет-ных библиотек на восточных языках, преимущественно на арабском литературном и местных кавказских и тюркских языках в арабской графике (аджам). Собранные материалы сначала поступали в Дагестанский краеведческий музей, и частично - в Центральный государственный архив Республики Дагестан (ЦГА РД). После создания в ИИЯЛ Рукописного фонда в 1945 г. сложилась основа крупнейшего государственного рукописного собрания региона. Оно вобрало в себя более ранние коллекции Дагестанского краеведческого музея и ИИЯЛ^1287 [1288]. В 1963 г. в институте возник отдел восточных рукописей, сотрудники которого занялись разбором собранных рукописей и документов. С 1948 г. проводились ежегодные археографические экспедиции в сельские районы, в результате которых было собрано 13 653 единиц хранения: около 4 тысяч рукописей и 5819 писем (ф. 16, оп. 1-4), включая дипломатическую переписку, актовый материал, делопроизводство российских дореволюционных судов по адату и шариату в оригиналах и копиях. В составе коллекции выделяются библиотека дагестанских востоковедов (ф. 13), рукописные (ф. 14) и старопечатные книги (ф. 15) на восточных языках, ксерокопии и фотокопии рукописей, старопечатных книг и документов (ф. 30), а также библиотека одного из создателей Рукописного фонда М.-С.Д. Саидова (1902-1985) (ФМС)[1289]. Материалы, собранные сотрудниками обоих учреждений хранятся в Научном архиве ИИАЭ (ф. 1, 5).

Академическое источниковедение появилось в Дагестане уже в послевоенные десятилетия. Немалую роль в формировании академической ориенталистики здесь сыграли выпускники Восточного факультета Ленинградского университета, стажеры и аспиранты Ленинградского отделения Института востоковедения АН ССР (ныне Институт восточных рукописей РАН). К их числу относится признанный глава дагестанской ориенталистики А.Р. Шихсаидов, такие классики восточной археографии Дагестана, как Т.М. Айтберов, Д.Х. Гаджиева (1955-2013), Х.А. Омаров (1937-2007), Г.М.-Р. Оразаев. При этом даже во второй половине ХХ в. и в постсоветское время среди дагестанских источниковедов были и остаются выпускники мусульманских образовательных учреждений, нередко получившие наряду с религиозным и светское высшее образование. В довоенные десятилетия в Дагестане практически не было историков-востоко-ведов с высшим специальным светским образованием. Арабисты из петербургско-лининградской школы ориенталистики кроме отдельных филологов (А.Н. Генко) на Северный Кавказ не ездили и местными мусульманскими рукописями не интересовались. Редкими исключениями в этом роде был ученик И.Ю. Крачковского А.М. Барабанов, сделавший первый полный перевод хроники Мухаммеда-Тахира ал-Карахи о Кавказских войнах XIX в., но рано погибший в Великую Отечественную войну и свое исследование хроники не закончивший. Историк-краевед из Ростова-на-Дону Н.И. Покровский в конце жизни выучил арабский и работал с арабоязычными источниками по Дагестану XIX в., но оставил только неплохой обзор источников Кавказских войн, преимущественно на русском языке^1. Стоит упомянуть Кавказскую историко-бытовую экспедицию Исторического музея Москвы под руководством А.Б. Закс, собравшую в Горном Дагестане в 1936-1937 гг. интересные арабоязычные письма и документы, которые составляют ныне основу кавказской коллекции ГИМ^1290 [1291].

Кадров для проекта культурной революции в регионе катастрофически не хватало. До середины 1920-х гг. даже учителями общеобразовательных школ были преимущественно сельские муллы, кади и преподаватели Мадраса. Поэтому к сбору и обработке восточных рукописей в Дагестане первоначально были привлечены представители мусульманской духовной элиты, в том числе бывшие чиновники имперской администрации Дагестанской области. Некоторые имели высшее образование, но, как правило, не историческое и даже не гуманитарное, а инженерно-техническое. При этом они увлекались родной историей края и хорошо разбирались в местной мусульманской историографии, порой не раз переписав эти сочинения для собственной библиотеки или мударриса, у которого учились. Подавляющее большинство собирателей арабоязычных рукописей погибло в ходе массовых политических и антирелигиозных репрессий 1920-х - 1930-х гг., почему их биография и в особенности занятия восточной археографией до недавнего времени были цензурированы и еще остаются плохо известными. Во многом ориентиром здесь служат рукописи Научного архива и Фонда восточных рукописей ИИАЭ, содержащие скупые указания на собирателей и переводчиков, реже - коллекции, из которых были извлечены материалы, государственных заказчиков экспедиций и время переписки. В голодные и неустроенные 1920-е гг. большинство рукописей оставались в частных коллекциях. В Музей и НИИ поступали их рукописные копии (фотокопии и машинописные копии появились в Дагестане в послевоенные десятилетия).

Среди первых собирателей восточных рукописей в Дагестане преобладали мусульманские ученые и представители зарождавшейся на рубеже XIX-XX вв. мусульманской интеллигенции из аварских, кумыкских и лакских селений. Их имена сохранили личные дела научных архивов обоих академических институтов Махачкалы, о которых уже говорилось выше. Особенно много сделали в этом направлении Мухаммед Пирбудагов Инквачилав и его племянник Мансур Гайдарбеков из с. Геничутль, инженер Багадур Малачиханов из с. Ашильта (1882-1941), Абдулатип Шамхалов из с. Аргвани (1900-1933). Большинство из них работали с середины 1920-е гг. в Институте национальных культур. Абдулатип Шамхалов по направлению Наркомата просвещения ДАССР учился, а позднее работал в 1923-1927 гг. научным сотрудником в Институте народов советского Востока Российской академии НИИ общественных наук в Москве. Обучение предполагало летнюю практику на Северном Кавказе с копированием исторических и этнографо-фольклорных материалов на восточных языках. В Научном архиве ИИЯЛ есть несколько толстых томов, куда Инквачилав копировал арабоязычные рукописи и надписи с переводом их на аварский язык сначала в арабской, а затем в латинской графике. Говорят, его почерк был слишком неразборчив, и потому большинство его записей было начисто переписано его племенником Гайдарбековым^1. А в 1960-е гг. последний, работая в должности лаборанта ИИЯЛ, за два с небольшим года подготовил 2 тома антологии дагестанской арабоязычной поэзии и 14 томов исторических выписок![1292] [1293]

В дагестанской историографии второй половины ХХ в. эти ученые-энтузиасты получили название «просветителей»[1294]. Не следует, однако, воспринимать этот термин буквально. Он служил скорее для оправдания изучения советскими востоковедами выходцев из мусульманской духовной элиты, сотрудничавших с советской властью, позднее репрессированных и реабилитированных начиная с конца 1950-х гг. В действительности, они были скорее краеведами, собиравшими материалы для составления обзорных работ по истории, культуре и фольклору мусульман Дагестана.

Интересно, что в первых археографических экспедициях 1920-х -начала 1930-х гг. участвовали дагестанские модернисты-джадиды и их ученики. Наиболее крупным представителем этого течения, тесно сотрудничавшего с большевиками еще в годы Гражданской войны, вовлеченным в сбор и перевод арабоязычных рукописей был мусульманский публицист, мударрис и историк Али ал-Гумуки (из с. Кумух), более известный как Али Каяев (1878-1943). После закрытия в 1927 г. шариатского суда в с. Кумух, где он работал кади и руководил новометодной джадидской мадраса, Каяев переехал в Махачкалу, по приглашению правительства Дагестана и лично знавшего его Дж. Коркмасова устроившись научным сотрудником в институт культуры при Совнаркоме республики, где и работал с 1928 г. до своего первого ареста и ссылки в Казахстан в 1930 г. В 1934-1938 гг., после досрочного освобождения и вплоть до второго ареста и высылки из Дагестана он был восстановлен на работе в институте. В эти годы он много писал и переводил с арабского, фарси, турецкого, ездил по горным селениям Дагестана, работал в библиотеках Тбилиси и Москвы^1295. Наряду с материалами, вошедшими в Научный архив и Фонд восточных рукописей ИИЯЛ, Каяев собрал большую личную библиотеку. Некоторые книги и документы из нее погибли в НКВД. Только в 1938 г. сотрудники НКВД изъяли 7 объемистых папок с рукописями. Обнаружить их в архивах КГБ-ФСБ не удалось. Но основную часть собрания жене Каяева удалось сберечь, замуровав комнату где она хранилась. Наиболее ценные письма и документы XVII - первой четверти ХХ в. сам он спрятал под землей в казане накануне второй ссылки, из которой он не вернулся.

В 1990-е гг. собрание рукописей и писем было извлечено из тайников. Вся библиотека хранится ныне у внука ученого - Ильяса Каяева в Махачкале.

Еще более существен вклад в становление восточной археографии в Дагестане ученика Каяева - Магомед-Сеида Саидова (19021985) из с. Геничутль. Он окончил его Мадраса в Кумухе в первые годы после установления советской власти в Дагестане. Как и Кая-ев, Саидов долго работал учителем в сельских школах, участвовал в издании первой советской газеты на аварском языке «Маг1арулав (Горец)». Впоследствии он получил высшее светское образование, защитил в 1940 г. в Москве кандидатскую диссертацию по лингвистике и возглавил Отдел восточных рукописей (позднее отдел востоковедения) ИИЯЛ. Саидов руководил археографическими экспедициями. В 1960-е и 1970-е гг. он периодически привлекал к археографической работе с арабоязычными фондами института арабистов из числа выпускников дагестанских мадраса дореволюционного и раннего советского времени, в 1930-е гг. закрытых. На положении лаборанта отдела востоковедения в институте работал земляк Магомед-Сеида арабист и сельский учитель Мансур Гайдарбеков, начинавший работать с восточными рукописями со своим дядей Инквачилавом. В той же должности перебывали несколько известных в республике арабистов, в основном аварцев, такие как Мухаммед Нурмагомедов из с. Аракани (1909-1997), владелец крупнейшей в республике частной библиотеки, которую он собрал в ходе археографических экспедиций, К.М. Баркуев и выпускник медресе Мир-и Араб М.-Р. Му-гумаев, переводившие правовые документы из Фонда восточных рукописей (ф. 16), и другие. У Каяева учились и некоторые другие ‘улама’, принявшие участие в археографической работе, в частности упоминавшийся выше А. Шамхалов^1296, бравший у него частные уроки в Темир-Хан-Шуре. Каяева близко знал М. Нурмагомедов.

Любопытно рассмотреть тематику сочинений и документов Фонда восточных рукописей на предмет понимания интересов и установок ранней восточной археографии. Конечно, велика здесь была сила инерции. Фонд вобрал в себя три типа коллекций: Во-первых, рукописные библиотеки закрытых в советское время мечетей, медресе при них и святых мест (пир, зийарат). Во-вторых, в состав Фонда вошли отдельные книги, документы и их копии из мечетей, вновь открытых во второй половине 1940-х гг. и продолжавших действовать в позднее советское время. Наконец, львиную долю поступлений в Фонд составили бывшие частные библиотеки^1. По этой причине состав его во многом воспроизводит тематику и особенности рукописных библиотек региона дореволюционного и раннего советского времени. Он неплохо отражает круг чтения и интересы образованного дагестанского читателя нового времени. Особенной популярностью пользовались сочинения и комментарии по исламскому праву (фикх) преобладающего в Дагестане шафиитского толка и арабской грамматике, не говоря про большое число копий Корана, его частей и сочинений по коранической экзегетике. По происхождению здесь выделяются, во-первых, рукописи, привезенные в Дагестан с Ближнего Востока и из Средней Азии. Они относятся к древнейшей части коллекции, самые ранние из них - куфические Кораны XI-XIV вв. Другая группа рукописей - это работы XIV-XX вв. дагестанских переписчиков (катибов), тиражировавших сочинения, привезенные их соотечественниками из-за рубежа и из соседних с Кавказом мусульманских регионов. Третья (и наиболее любопытная) группа рукописей представляет оригинальные дагестанские сочинения XI-XX вв., преимущественно в копиях и более поздних списках с отдельными оригиналами и даже автографами^1297 [1298]. В Дагестане любили соединять разнородные сочинения малых форм в сборники (маджмуат).

В то же время, по верному замечанию знатока дагестанской книжной культуры А.Р. Шихсаидова, библиотеки дагестанских джадидов и собранный с их помощью Фонд восточных рукописей нарушают местную традицию^1299. В дагестанской восточной археографии между двумя мировыми войнами упор был сделан на преимущественный сбор и изучение оригинальных дагестанских сочинений и документов на арабском языке. Конечно, во многом здесь довлел политический заказ организаторов восточной археографии из Наркомата просвещения ДАССР. По всему Советскому Союзу в 1920-е гг. шла подготовка региональных версий советской истории недавно закончившейся победой Советского государства Гражданской войны и войн, которые вела на бывших восточных окраинах Российская империя, антагонистом которой позиционировал себя Советский Союз. Военно-политическому нарративу борьбы империи с восточными «дикарями» и «хищниками» на ее окраинах ранняя советская историография противопоставляла новый (столь же военно-политический) нарратив национально-освободительного движения и идею написания народной истории трудящихся масс Востока, своего рода антиимперской национальной истории. Эти установки чувствуются в исторических выписках Али Каяева 1920-х - начала 1930-х гг., а также в подготовленных на их основе объемных обзорных трудах, хранящихся в библиотеке Ильяса Каяева и Научном архиве ИИАЭ: «Из истории гражданской войны. 1920 г.» (на араб. яз., 84 л.), «История гражданской войны» (на лак. яз., 1924-1934 гг.), «Материалы по истории лаков» ( на лак. яз., 271 л.), «Материалы по истории Дагестана» (1935 г., на лак. яз., 141 л.), «История восстания 1877 г. в Дагестане и Чечне» (на лак. яз., 239 л.)1. Те же установки объясняют, почему выписки и сочинения Каяева середины 1920-х гг. написаны на арабском, а более поздние - уже на лакском языке (сначала в арабской, затем в латинской графике). Равным образом государственный заказ чувствуется в капитальном труде Инквачилава «Переписка эпохи Кавказских войн и материалы к истории Дагестана»[1300] [1301].

Однако направление ранних советских археографических исследований определял не только и не столько государственный заказ. Личные вкусы и научные интересы собирателей сыграли здесь не менее важную роль. Репертуар представленных в этих коллекциях материалов во многом отражает интересы дагестанских джади-дов и их последователей. Не случайно, в материалах библиотеки М.-С. Саидова хорошо представлена не только оригинальная дагестанская историография, но также стихи дагестанских ученых на арабском языке, в том числе на исторические темы^1, а также словарь биографий дагестанских ученых Назира из с. Дургели (ум. 1935) «Нузхат ал-азхан фи тараджим ‘улама’ Дагистан», выдержки из сочинений российских джадидов, близких им реформаторов рубежа XIX-ХХ вв. с Ближнего Востока и трудов знаменитого татарского мусульманского мыслителя и историка Шихаб ад-дина Марджани^1302 [1303]. В свою очередь, краткий биографический словарь дагестанских уче-ных-арабистов подготовил, но не успел издать в советское время Али Каяев. Среди его работ в Фонде восточных рукописей хранится несколько его вариантов на староосманском языке. К этому же роду научных изысканий можно отнести упоминавшиеся выше компиляции М. Гайдарбекова - его 2-томную антологию дагестанской исторической поэзии на арабском языке и 14-томные исторические выписки в жанре кратких арабоязычных памятных записей (таварих) с эпохи арабского завоевания в раннем Средневековье до 1920-х гг. Примеры такого рода можно множить сколько угодно.

Интересно указать на один любопытный и важный факт. Именно в работах дагестанских джадидов и их учеников, с именами которых связано начала восточной археографии в Дагестане, вводятся в научный оборот памятники мусульманской историографии Дагестана с эпохи раннего Средневековья до конца Нового и начала Новейшего времени, ставшие классическими в современном дагестанском востоковедении. Сначала у Али Каяева, а затем в материалах археографических экспедиций середины 1920-х гг. М. Инквачилава и М. Гайдарбекова впервые появляются упоминания хунзахского списка политической программы «Завещания Андуника» (1485 г.), знаменитого кодекса «Гидатлинских адатов» XVII-XIX вв. Дореволюционная историография знала о существовании разных списков средневековых хроник «Дарбанд-нама» и «Та’рих ислам фи Даги-стан», оперировала данными сокращенных пересказов хроники Кавказской войны Мухаммеда-Тахира ал-Карахи. Вместе с тем она пребывала в глубоком неведении о важнейших документах, нормативных и нарративных памятниках, сложившихся в ханствах и союзах горских общин задолго до установления над Дагестаном российского владычества. Более того, в российской истории права укоренилось превратное мнение о бесписьменном характере обычного права. Копирование и введение в научный оборот этих памятников позволило существенно скорректировать представления об уровне развития книжной культуры региона, начиная с раннего Средневековья. Современная историография связывает этот и другие прорывы с исследованиями главы ранней школы дагестанской археографии М.-С. Саидова. Не подвергая сомнению это справедливое суждение, можно со всем основанием предположить, что начало пересмотра укоренившихся в местной мусульманской и российской литературе ошибочных клише восходит к деятельности первого учителя Саидова - Али Каяева. Кстати, именно он первым отметил важность изучения ранней суфийской энциклопедии начала XII в. Мухаммеда б. Мусы Абу Бакра ад-Дарбанди «Райхан ал-хака’ик ва бустан ад-дака’ик», краткое описание которой оставил М.-С. Саидов, а в научный оборот уже на рубеже XX-XXI вв. ввел ученик А.Р. Шихсаидова - А.К. Аликберов^1304. Тот же Каяев включает в состав своей библиотеки сочинения и книги из собрания средневекового арабского миссионера в Кумухе Ахмада ал-Йамани, научный разбор творчества которого смог сделать только А.Р. Шихсаидов.

Все эти факты не должны вызывать недоумений. Поздние мусульманские эрудиты, в первую очередь дагестанские джадиды, начиная с дагестанского историка Хасана Алкадари (1834-1910), подвергли критическому разбору местную мусульманскую историческую традицию. Но понять значение сделанных ими открытий для современной ориенталистики и восточной археографии смог только М.-С. Саидов и его последователи из ленинградско-дагестанской школы академического востоковедения. В работах Саидова еще заметны недочеты, свойственные мусульманской историографии, в частности пробелы в точном атрибутировании обнаруженных им уникальных источников. В частности, до сих пор не удается найти оригинал хунзахского списка «Завещания Андуника». Однако эти недостатки отнюдь не умаляют значения перехода от мусульманского краеведения к современному источниковедению и восточной археографии, осуществление которого связано с именем М.-С. Саидова и продолживших его начинания дагестанских востоковедов ленинградской школы.

Айдар Хабутдинов

ПРОЕКТЫ РЕФОРМ И РЕФОРМЫ ДУХОВНЫХ УПРАВЛЕНИЙ МУСУЛЬМАН ЕВРОПЕЙСКОЙ РОССИИ И СССР ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ В.: ПОЗИЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО СООБЩЕСТВА И ПРАВИТЕЛЬСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА

После Великих реформ 1860-1870-х гг. следующая возможность для проведения преобразованиий в Оренбургском магометанском духовном собрании (ОМДС) возникла в период российской революции 1905-1907 гг. 10-15 апреля 1905 г. в Уфе при (ОМДС) под председательством муфтия М. Султанова (1885-1915) прошло совещание «Голяма жэмгыяте» («Общества улемов»). Совещание было созвано по указанию председателя Кабинета министров Сергея Юльевича Витте для составления официального доклада, касающегося проблемы мусульманской общины^1305. Среди наиболее известных деятелей в нем приняли участие такие будущие лидеры общественного движения, как члены ЦК «Иттифак ал-муслимин» Г. Баруди, Г. Апа-най, Г. Буби, ахун Уфы Х. Усманов; депутаты I Гос. думы ахун Беле-бея Д. Хурамшин и ахун аула Кульбаш Казанской губернии и уезда С. Максютов; депутаты II Гос. думы ахун Каргалы Х. Усманов и уфимский имам и мударрис М.-С. Хасани; депутат II-III Гос. дум мударрис медресе Стерлибаш М.-Ш. Тукаев, ахун Петербурга Г. Баязитов, ахун Москвы Х. Агаев. Таким образом, улемы представляли огромное пространство империи от Петербурга до Томска и от Астрахани до Перми.

Первым докладчиком был муфтий ОМДС М. Султанов. В качестве возможного образца для реформы ОМДС он предложил рассмотреть высочайше утвержденные положения об управлении закавказского мусульманского духовенства шиитского и суннитского учений от 5 апреля 1872 г., которые входили в состав Свода законов Российской империи. Здесь М. Султанов рекомендует руководствоваться томом 11-м (Ч. 1) «Свода учреждений и уставов Управления духовных дел иностранных исповеданий христианских и иноверных» (издание 1896 г.)1. Для обсуждения он предлагает раздел третий (Об управлении закавказского мусульманского духовенства шиитского и суннитского вероисповеданий), входящий в книгу шестую «Об управлении духовных дел магометан». Причем М. Султанов рекомендует руководствоваться статьями 1558-1672, образующими главу вторую «Об управлении закавказского мусульманского духовенства суннитского учения»[1306] [1307]. Для лучшего уяснения проблемы данная глава была целиком напечатана на татарском языке в «Ислахат асаслары»[1308].

Основным докладчиком был казый ОМДС Р. Фахретдин. Его предложения сводились к созданию миллета по оттоманскому образцу. Он предложил создать пост шейх-уль-ислама, как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского министра. Единый религиозный орган российской уммы -Собрание (Управление) во главе с шейх-уль-исламом располагается в столице, оно должно состоять из казыев-улемов. Представители всех мазхабов должны быть консультантами Управления духовных дел иностранных исповеданий. На местном уровне предлагалось действие губернских правлений по образцу Закавказья. При этом Р. Фахретдин, в присущей ему компромиссной манере, рекомендовал обсудить эти предложения^1.

Риза Фахретдин представил затем детальный проект реформы ОМДС^1309 [1310]. Во введении он указывает, что «1) Религиозные дела российских мусульман находятся в ведении их духовного управления». В примечании он указывает, что религиозные дела включают в себя: «...все обязанности духовенства в мечетях и медресе, контроль за мектебами и медресе, шакирдами, муаллимами, мударри-сами, инспекторами (назир), рассматриваемые в религиозных судах семейные вопросы: бракосочетание, развод, алименты, наследство и другое». Р. Фахретдин определяет состав духовенства: «2) муэдзин, муаллим, хатыб, ахунд, мударрис, кади, наиб (заместитель), муфтий. Если они состоят на службе, то низшее духовенство: муэдзин, муаллим, имам; среднее духовенство: хатыб, ахунд, мударрис; высшее духовенство: кади (казый), наиб (заместитель муфтия), муфтий, му-даррис высшего медресе. Если они не состоят на службе, то ученые (галимнэр), сдавшие все экзамены за курс медресе - среднее духовенство; сдавшие все экзамены по курсам высшего медресе - высшее духовенство».

Религиозные управления делятся на три уровня: «4) высшее управление, среднее управление, местное управление (управление махали). Высшее управление одно, находится в Уфе, называется «Махкама исламия». Средний уровень управлений состоит из ахундов в каждом ахундстве; местные управления - отделения управления хатыбов (хокем булмэлэре) в каждой махалле». Сам термин «Махкама исламия» (буквально «Исламский суд», см. татароязычное название ОМДС «Махкама и-шаргыя») реально обозначает само Духовное собрание. В проекте указываются «6) дела, касающиеся правления собрания: 1) вопросы образования, 2) другие, религиозные дела». Таким образом, существуют две трехуровневые вертикали: чисто религиозная и образовательная.

На низшем уровне (см. гл. 2 п. 9): «...местные управления рассматривают вопросы бракосочетания и разводов, в общем, наследства, завещаний, родства, опекунства, религиозные вопросы, связанные с кладбищами, взаимные претензии двух сторон, по своей воле обратившихся в суд, следит за метриками, исполняет религиозное поклонение, религиозные церемонии, духовные нужды». Среднее управление (ахунство) (см. гл. 3) «скорее является передаточным звеном, обеспечивающим возможность взаимодействия Собрания и тысяч махаллей. В четвертой главе под названием «Махкама исламия» указывается, что оно управляет вакуфами (п. 37). В п. 14 указывается, что «Собрание считается инстанцией одного уровня с губернскими правлениями, поэтому оно составляет отношения в губернское правление, донесения в Министерство внутренних дел, канцелярию». В п. 16 определяются полномочия муфтия - «председатель Собрания, религиозный руководитель мусульман, их представитель перед правительством, доводящий религиозные, национальные (милли) нужды мусульман до министров, Совета министров, Государственного совета, даже лично до самого императора».

Собрание сочетает в себе полномочия двух ветвей власти: судебной и исполнительной. В гл. 1, п. 7 указывается, что Собрание контролирует вопросы семейного права. При этом (гл. 4, п. 23) «сторона, неудовлетворённая решением Собрания, может в течение двух месяцев подать через Собрание прошение в Сенат». В п. 24 указывается, что в «вопросах помимо судебных Собрание подчиняется Министерству внутренних дел, все отчёты направляет прямо в министерство».

Далее в главе четвертой определяются полномочия Собрания:

«31) для детей-мусульман, обучающихся в государственных школах, (веро)учителей определяет Собрание;

32) Собрание помогает школам, следит за программами;

33) назначает учёных на должности духовные, при необходимости наказывает, при необходимости даёт прощение, снисхождение;

34) помогает восстановлению старых мечетей, строительству новых;

35) обучение детей-сирот, оставшихся без опекунов, защита от нужды женщин, вдов;

36) пожертвования (милостыня), ушр, закят, фитр;

37) обращает внимание на красивое и правильное издание Корана, его частей, хадисов, тафсиров, вообще религиозных книг.

38) контролирует вакуфы;

39) ежегодно распространяет метрические книги, по числу ма-халлей. Собирает и хранит в архиве;

40) при необходимости свои дела проверяет с помощью губернского или областного правления, полиции;

41) в Собрании должны быть тетради, в которых записаны все школы, учителя, мечети;

42) Собрание после истечения срока принятия кассаций доводит свои решения до сведения полиции, она исполняет;

43) пока методы экзаменов в медресе не устоялись, в крупных городах образовываются экзаменационные комиссии;

Тот, кто усвоил курс мектеба, становится имамом, курс медресе — хатыбом, курс высшего медресе - мударрисом.

44) Собрание публикует ведомость, для донесения своих решений;

45) издает книгу «шариат-канун» (законы Шариата), собрав все решения. Это будет руководством к действию всем духовным лицам.

Таким образом, полномочия Собрания должны включать в себя религиозные полномочия ОМДС: назначения духовенства, строительство и ремонт мечетей. При этом Р. Фахретдин добавляет контроль над вакуфами, религиозной литературой, издание нормативно-правовых актов. В сфере просвещения оно берет в свои руки систему частного религиозного образования и назначение вероучителей в государственные школы. Документация наряду с имеющимся ведением метрических книг, списков мечетей и духовенства должна расшириться на создание списков школ и учителей. Полномочия Собрания распространяются на социальную сферу, включая помощь сиротам и вдовам. Его решения должны, включая судебные и в сфере контроля, приводиться в действие с помощью губернского или областного правления, полиции.

В пятой главе анализируется назначение духовных лиц на должности. При этом по п. 46 «ученые назначаются на духовные должности, на религиозную службу не временно, а пожизненно». Высшей точкой являются выборы муфтия (п. 53): «определяются по три кандидата, набравшие большинство голосов, и от имени муфтия представляются в МВД, а затем императору, один из представленных утверждается».

Наиболее целостным проектом светских деятелей был проект Ю. Акчуры, затрагивавший уровень ОМДС^1. По нему «духовенство (руханиляр) делится на две группы: а) высшее - муфти, ахун(д), мух-тасиб, мударрис; б) приходское (махалли) духовенство - имам-ха-тыб, имам-мударрис, муэдзин» (п. 5). Мы используем здесь термин «духовенство», но в отличие от «указных мулл» эти лица не должны были получать утверждение от органов администрации на местах. Как и в проектах 1860-х гг., Ю. Акчура предлагал двухуровневые общенародные выборы муфтия. Причем на втором этапе выборщики избирались бы примерно от 50 приходов. Съезд выбрал бы трех кандидатов при окончательном решении по усмотрению императора.

Ю. Акчура предлагал разделить духовных лиц на три части: «Аху-ны, мухтасибы, мударрисы обладают правами и обязанностями по закону. Ахуны управляют (назарат итеп) и контролируют вопросы правосудия (юридические - гаделия) в рамках махаллей, мухтасибы — финансовые (малия) и организационные (идария) вопросы, мударрисы — вопросы образования (таглим). Каждый из них является руководителем местного духовенства в означенных вопросах» (п. 12). Само Духовное управление (ДУ) состоит из муфтия и шестерых кади, подразделяется на три управления: 1) отдел юридический (гаделия) состоит из ахундов; 2) отдел управления, состоит из мух-тасибов; 3) отдел образования, состоит из мударрисов (п. 17). Тем самым, мы фактически видим здесь принципы, положенные основу создания Милли Идарэ (Национального управления) в 1917 г. Здесь в рамках ОМДС возникают основы трех ведомств (назаратов): духовного (диния), финансового (малия), образования (магариф). В Духовное управление входят шестеро казыев - два ахуна, два мухта-сиба, два мударриса. Один из шестерых, по решению муфтия, считается старшим кадием, заместителем муфтия (п. 15). В 1917 г. эту последнюю позицию займет Р. Фахретдин, хотя и не сразу приедет в Уфу и приступит к деятельности. Отметим, что в 1917 г. Милли Идарэ состояло из председателя и членов трех ведомств. При этом каждое из ведомств, в свою очередь, состояло из председателя и ше-

Биги М. Ислахат асалары. Пг., 1917. С. 44-49.

сти членов^1311. Ю. Акчура предложил также создание «Совета улемов», реализованное в 1923 г. 12 мая 1905 г. петиция с сопроводительным письмом муфтия были направлены в МВД^1312 [1313].

В окончательном проекте ОМДС также предусматривалась трехуровневая система управления:

1. «Приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей. Имамы избирались бы всем населением прихода (ст. 3)

2. Вилаят меджлисе - окружное управление ахунов, в которое входили бы около 100 приходов. Он состоит из трех членов - казый (председатель) и два члена из хатыбов и мударрисов (ст. 7)

3. Само Духовное собрание - Центральное правление (Мэркез идарэ), состоящее из муфтия и шести казыев (ст. 51).

На съезде округа ОМДС избирались бы три кандидата, из которых императором утверждался один муфтий (ст. 50)[1314].

Решения «Голяма жэмгыяте» (Общества улемов) были публично озвучены 22-25 июня 1905 г., когда в Уфе прошло «совещание доверенных башкирских волостей Уфимской губернии для обсуждения вопросов, касающихся мусульманской религии». Здесь предусматривалась трехуровневая система управления:

1. «Приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом.

2. Среднее звено управления на уровне уезда - управление окружных ахунов, что выполняло бы роль губернских и уездных меджлисов духовенства, как в Закавказье. Они приравнивались «к уездным учреждениям в сфере духовно-религиозных, духовноучебных и нравственно-воспитательных».

3. Высшим духовным чином предполагался муфтий, избираемый мусульманским населением всего округа ОМДС. Он получал ранг единоличного главы миллета с правом доклада императору (ст. 47).

Высшим органом миллета является съезд среднего и высшего духовенства, проводимый раз в 3 года «на предмет рассмотрения и обсуждения вопросов принципиального свойства, выдвигаемых жизнью и согласования разрешения таковых с правилами шариата» (ст. 49)*.

Так как идея религиозной автономии была наиболее близка и понятна большинству татарского населения, то все эти проекты предусматривали создание автономного миллета по османскому образцу, контролирующего вопросы не только религии, но и образования и вакуфной собственности. Система управления приобретала трехуровневый характер. С развитием революции летом 1905 г. предполагалось создание и квазипарламента автономии в лице регулярного съезда духовенства. Здесь продолжается идея 1860-х гг. о созыве съезда для выборов муфтия. При этом мы видим регулярный характер съездов и решение на них ключевых проблем современности. Съезды носят узкокорпоративный характер, превращаясь в подобие православных архиерейских Соборов. Таким образом, сами члены ОМДС, улемы и имамы, представители интеллигенции, буржуазии и мурз единодушно выработали планы единой религиозной автономии мусульман России, выражавший чаяния всей российской уммы.

III Всероссийский мусульманский съезд проходил 16-21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. Съезд стал пиком мусульманского политического движения в период Первой русской революции. Духовную комиссию возглавил Г. Баруди. По программе реформы управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (мусульманских собраний), включая два на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, включая контроль над медресе, мечетями и ваку-фами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам никаха, талака и мираса. Средний уровень должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусуль- [1311] ман России избирался раис-уль-улама, имеющий ранг имперского министра и право личного доклада императору. Все духовенство избиралось только мусульманами. И. Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили Г. Баруди и Ю. Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником - юрист. Г. Ба-руди заявил, что реальная власть будет в руках одного лидера, так как пять муфтиев образуют единый центр. Избрание духовенства включало три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным собранием. Г. Исхаки выступил за избрание имама только приходом, а также прямое избрание народом раиса, муфтиев и кадиев. В целом в 1905-1906 гг. мы видим наиболее развернутые планы реформ ОМДС со стороны самих мусульман.

Одновременно существовали планы реформ со стороны властей. Так, весной 1906 г. заседало Особое совещание по делам веры под председательством генерала А.П. Игнатьева, на котором ислам являлся важным, но лишь одним из поднятых здесь вопросов. Перед началом заседания Особого совещания 1906 г. и в ходе его работы поступило лишь от мусульман до 500 (!) заявлений о «пересмотре порядка их духовного быта». Среди документов, рассматриваемых в ходе Особого совещания 1906 г., было два наиболее значимых материала по исламу - записка о «мусульманах-суннитах» видного имперского сановника В.П. Череванского и замечания по этой записке другого участника данного совещания, тайного советника А.С. Бу-диловича.

Выступление Череванского на Особом совещании 1906 г. по сути было изложением его «Записки по делам веры мусульман-сунни-тов», текст которой был подготовлен автором еще в 1905 г. Полагая, что Оренбургский муфтият превратился в настоящий «мусульманский Рим», Череванский предложил поделить его: а) по его «территориальности» и б) по тем народностям, которые имеют свои «истории». По его замыслу, можно было бы создать следующие окружные мусульманские духовные управления: 1) Петербургское (с центром в Санкт-Петербурге), 2) Сибирское (с центром в Троицке или Петропавловске), 3) Башкирское (с центром в Уфе). Автор записки о «мусульманах-суннитах» предлагал также «урезать» и юрисдикцию Таврического муфтията, передав мусульман западных губерний из его ведения в подчинение вновь создаваемого Петербургского мусульманского окружного правления. Череванский полагал возможным укрупнить управление мусульманами-суннитами Кавказа, подчинив суннитский Северный Кавказ Закавказскому духовному правлению суннитов в Тифлисе. Череванский предложил создать «Киргиз-Кайсацкое» окружное мусульманское управление, «пресекая» при этом попытки «отатаривания» мусульман-«киргизов». Жившие в степях татары, по замыслу Череванского, также должны были подпасть под юрисдикцию вновь создаваемого мусульманского духовного управления. Череванский особо подчеркивал необходимость разрешить башкирам и «киргизам» преподавать в мусульманских школах на их родных языках, видя в этом способ борьбы с «татаризмом».

По мнению Будиловича справедливо было бы открыть: в Вильно -правление для «обруселых» татар-мусульман «западных губерний»; в Казани и Астрахани - правления для татар Поволжья; в Тобольске или Томске - правление для «магометанствующих» чувашей, черемисов и вотяков [марийцев и коми. - А. Х]. По словам Будиловича, учреждение правлений мусульман в Оренбурге, Троицке и Петропавловске было бы неудобным «ввиду их близости к границам киргизской степи и склонности татар и башкир агитировать между киргизами». В Петербурге Будилович считал целесообразным иметь не правление, а ахунство (то есть представительство регионального ранга. - А. Х.). По его мнению, для всех ветвей «киргизского племени от Волги до Китая стоило бы создать несколько духовных правлений, дабы сохранить традицию дробления киргизов по Ордам».

По справедливому мнению Д.Ю. Арапова, хотя материалы Особого совещания 1906 г. по делам веры формально не имели законодательных последствий, они обладают немалым познавательным значением. Из них отчетливо становится видно, что ни о каком диалоге с мусульманами царские чиновники и не думали, и не собирались думать. Основной смысл высказываемых ведущими администраторами империи пожеланий сводился по сути своей к желанию не объединять, а децентрализовать существующие мусульманские духовные правления, попробовать раздробить их на еще более мелкие и слабые части при полном сохранении, как над ними, так и над системой мусульманского просвещения, жесткого правительственного контроля. Итак, устремления мусульманской общественности и царской администрации двигались в прямо противоположных, антагонистических направлениях^1315. Власти опасались, что единая российкая умма может превратиться в весьма влиятельного актора на общеимперской арене. Сохраняя имперские мусульманские институты и общины на местах (число которых постоянно росло), власти стремились не допустить создания исламских институтов (прежде всего в лице Духовных собраний) на общегосударственном уровне.

На I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. духовенство вело самостоятельную политику, приняло «деятельное и активное участие во всех политических делах», настаивало на параллельном сосуществовании национальных и религиозных органов. Ключевым моментом, усилившим самостоятельность духовенства, стало избрание независимого Духовного собрания во главе с муфтием Г. Баруди, который выдвигался на пост раис-уль-улама на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Из 6 казыев 1 (Гумер ал-Караши) представлял казахское духовенство. Мусульмане Казахстана воссоединились с мусульманами Европейской России и Сибири.

Кульминацией движения духовенства Всероссийский съезд духовенства (Голямалар съезды), проходивший 20-26 июля 1917 г. в Казани. В нем участвовало около 100 делегатов. Кроме представителей татар и башкир на нем присутствовало духовенство Крыма, Кавказа, Туркестана, Казахстана, Сибири, то есть съезд действительно носил всероссийский характер. Муфтий Г. Баруди, открывая съезд, обозначил основные проблемы: структурирование Всероссийского союза духовенства; реформа мектебов, медресе и религиозного образования; определение обязанностей духовенства во время выборов; структура Духовного управления; структура приходов (махалль); религиозные праздники; общие обязанности духовенства; «Маджалла Махкама Шаргыя» («Журнал Духовного собрания»); издательская деятельность Союза духовенства;

подготовка к общемусульманскому съезду; объединение Духовных собраний в национальном вопросе.

Объединенное заседание всероссийских мусульманских съездов в Казани 22 июля 1917 г., включив муфтият как один из назаратов (министерств) в Милли Идарэ (правительство национально-культурной автономии), фактически поставило духовную власть под контроль светской. Путем отказа от ряда либеральных положений, и важнейшим из них стало частичное ограничение женского равноправия, светским лидерам удалось заключить альянс с большинством духовных лидеров^1.

В 1917-1918 гг. лидеры духовенства играют все более периферийную роль в национальных органах. Общенациональные, финансовые, просветительские, политические вопросы изымаются из рук Диния Назарат. По Основным положениям о национальной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири (ст. 28) Диния Назарат, т. е. «Духовное ведомство» ведало: изданием фетвы; рассмотрением и разрешением вопросов веры и богослужения: наследственным и семейным шариатским правом: утверждением вакуфных, дарственных и завещательных актов; учреждением приходов; постройкой мечетей; утверждением в должности и удалением из нее имамов и муэззинов; опротестованием выборов окружных районных мухтасибов; подготовкой лиц на духовные должности и на должности преподавателей духовных учебных заведений; общий надзор за постановкой преподавания вероучения во всех учебных заведениях; управлением духовными школами (медресе).

На региональном уровне по ст. 53 в составе окружных национальных управлений выбирались окружные мухтасибаты, из расчета на 50-100 тыс. чел. На местном уровне по ст. 71 сельские имамы контролировали дела веры и богослужения, браки и разводы, ваку-фы, дар, завещание и другие подобные шариатские акты^1316 [1317]. Низам-намэ (Устав) Центрального духовного управления (ЦДУМ) как Ди-ния Назарата принимается Миллет Межлисе^1 в январе 1918 г.

Уничтожение Милли Идарэ в апреле 1918 г. привело к формальному восстановлению религиозной автономии, так как лидеры Мусульманского комиссариата не осмелились оспорить полномочия Духовного управления. В решении о роспуске Милли Идарэ было особо отмечено сохранение Духовного управления^1318 [1319]. В годы Гражданской войны Диния Назарат несмотря на репрессии советской власти и белогвардейского режима Колчака оставался единственным функционирующим Назаратом Милли Идарэ.

В 1920 г. Советский режим установил контроль над большинством регионов ЦДУМ. В апреле 1920 г. началась подготовка I съезда улемов и мутаваллиев^1320 при ЦДУМ, прошли ряд съездов в регионах. ЦДУМ обращается за разрешением в отдел национальностей Уфимского губисполкома, тот - в Наркомат по делам национальностей РСФСР, последний - в Центральное бюро коммунистических организаций народов Востока, которое и дало разрешение. Следует отметить, что Наркомнац и ЦБ КОНВ возглавлял тогда один человек - Иосиф Сталин. I съезд улемов и мутаваллиев при ЦДУМ прошел 16 сентября 1920 г. в Уфе^1321. Он рассмотрел вопросы организации приходов и их обеспечения, выборы районных мухтасибов, подготовка кадров духовенства, переизбрал руководство ЦДУМ во главе с муфтием Г. Баруди. Было принято постановление I всероссийского съезда улемов и мутаваллиев, подтвержденное на II съезде в 1923 г., об устройстве отдельных помещений для женщин в мечетях^1322.

В 1921 г. ЦДУМ добился значительного авторитета в ходе борьбы с голодом, развернувшимся в Волго-Уральском регионе. Сам муфтий Баруди последние месяцы жизни провел в борьбе с голодом и скончался в Москве от болезни в декабре 1921 г. Влияние ЦДУМ и его способность к мобилизации имамов, национальной элиты и верующих во время голода заставили власти крайне серьезно отнестись к роли ЦДУМ. В 1922 г. идет массовое закрытие мусульманских школ на местах - обычно под прикрытием превращения их в национальные светские школы.

В архиве Хасан-Гаты Габяши сохранилась уникальная документация, раскрывающая деятельность ЦДУМ и мухтасибатов в 1920-х гг.

«Мухтасибу Габяшеву II района Казанского уезда. Центральное духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири Декретом своим от 13 сентября 1922 г. ходатайствовало у Наркомна-ца (Народного комиссариата по делам национальностей. - А. Х.) о нижеследующем:

1) Дать местным властям распоряжение категорически воспрещающее закрывать по их самоличному усмотрению конфессиональные мусульманские мектебе и медресе;

2) Отменить репрессии за частное обучение догматам ислама на дому и в мечетях;

3) Разрешить вести во внеурочные часы в помещениях общегражданских школ вероучение для желающих.

Малая Коллегия Наркомнаца РСФСР 19 сентября 1922 г. вынесла по этому вопросу следующее постановление:

а) В соответствии с Декретом СНК об отделении школы от церкви и имеющейся по этому поводу инструкции Наркомюста (Народного комиссариата юстиции РСФСР. - А. Х.) от 26 августа 1918 г. признать недопустимым закрытие местными властями богословских школ, содержащихся за счет добровольных пожертвований;

б) На основе тех же законоположений, признать неправильными репрессии за частное обучение догматам ислама на дому и в мечетях;

в) Запрашивать мнения соответствующих ЦИК, Исполкомов и Ревкомов о допустимости преподавания мусульманского вероучения в помещениях общегражданской школы во внеурочные часы для всех желающих»1.

Петиционная волна и деятельность ЦДУМ были хорошо скоординированы и ориентировались на максимально возможное эффективное функционирование религиозных учреждений. В целом эти требования направлены прежде всего на сохранение устоев локальной мусульманской общины в лице мечети и мектеба. Вместе с тем на общенациональном уровне требовалась передача ЦДУМ функций в сфере семейного права (как в эпоху раннего ОМДС), а также признание за ЦДУМ и местным духовенством функций юридического лица, религиозная автономия и полная свобода проповеди и религиозного образования (провозглашенные Временным правительством в 1917 г.)

На основании постановлений Президиума ВЦИК о разрешении преподавания мусульманского вероучения в мечетях от 9 июня 1924 г. Народный комиссариат внутренних дел (НКВД) и Народный комиссариат просвещения (НКП) РСФСР разработали и после утверждения ВЦИК распространили Инструкцию № 446/72 от 21 августа 1925 г. по этому вопросу. Документ упорядочивал вопросы, связанные с преподаванием мусульманского вероучения среди восточных народностей, исповедующих это вероучение. Первый пункт гласил: «Преподавание мусульманского вероучения может производиться только в мечетях с надлежащего, в каждом отдельном случае, разрешения уездного (кантонного) или губернского и областного исполкома и исключительно лицом: а) достигшим 14-летнего возраста и представившим о том свидетельство или б) окончившим школу 1-й ступени и представившим о том соответствующее удостоверение»[1323].

Преподавание вероучения в советской школе, в том числе и в школах тюркских и других восточных народностей запрещалось. Допущение групповых занятий в мечетях не должно было рассматриваться как организация специальных школ, не разрешалось преподавать общеобразовательные предметы, преподавание велось исключительно в дни, свободные от школьных занятий.

К 1923 г. окончательно восстанавливается структура органов Духовного собрания. С 10 по 25 июня 1923 г. в Уфе проходил II Всероссийский съезд улемов и мутаваллиев, на котором присутствовало 285 делегатов. В конце съезда были сформированы органы Духовного собрания. Муфтием и председателем Диния Назарат был

избран Риза Фахретдин. Казыями стали Риза Фахретдин, Кашшаф Тарджемани, Зыя Камали, Габдулла Сулеймани и Мухлиса Буби. В Голямалар Шурасы (Совет улемов) вошли Джигангир Абзгильдин, Габдеррахман Гомери, Шегер Шараф, Габдуррахман Расули, Тагир Ильяси, Хаджат ал-Хаким Махмудов, Салихджан Урманов, Сабир Ха-сани, Кираматулла Айдаров, Хасан-Гата Габяши.

30 ноября 1923 НКВД РСФСР утверждает «Устав Центрального духовного управления мусульман Российской Социалистической Федеративной Советской Республики (кроме Крыма, Кавказа и Туркестана)»1.

По нему ЦДУМ ведает «духовно-религиозными делами мусульман» и распространяет свою юрисдикцию на следующие регионы: «на территории Татарской, Башкирской, Киргизской^1324 [1325] и Украинской республик, Чувашской, Вотской^1326 и Калмыцкой автономных областей, а равно и губерний Внутренней России и Сибири». Таким образом, сохраняется территория Диния Назарат 1917 г. Органами ЦДУМ являются: «1) Съезд представителей мусульманского духовенства и приходов; 2) Центральное духовное управление мусульман; 3) Совет улемов (ученых); 4) Управления мухтасибатов. 5) Приходские управления (Мутавалиеты)». За исключением нового органа Голямалар шурасы (Совета улемов) эти органы существовали в 1917-1918 г., правда, вместе с другими органами Милли Идарэ.

«§ 7. Центральное духовное управление, являясь исполнительным органом съезда представителей духовенства и приходов, ведает все дела религиозно-нравственного порядка, возникающие среди подведомственных ему мусульман и подлежащие разрешению на основании догматов ислама и правил шариата.

§ 8. В частности, к его ведению относятся: в области религиознодогматической: 1) наблюдение за богослужебными обрядами и согласование их с правилами шариата; 2) надзор за правильностью печатания Корана и богослужебных книг; 3) разъяснение (фетва) вопросов догматики и шариата, в особенности вопросов брачных, семейных, наследственных и проч., а равно и выдача учреждениям и лицам соответствующих справок и удостоверений по этим вопросам; в области управления духовной организации мусульман: 4) дача распоряжении, указаний и инструкций подчиненным ему мухтаси-бам, муллам и муэззинам и надзор за деятельностью мухтасибатов и приходов из духовенства их; 5) образование новых мухтасибатов и изменение районов существующих [мухтасибатов]; 6) выдача разрешений на открытие новых приходов и упразднение переставших функционировать; 7) производство испытаний на должность мулл, муэззинов и вероучителей; 8) утверждение в должности всех лиц мусульманского духовенства; 9) мероприятия по улучшению материального положения подчиненного ему духовенства; 10) рассылка по приходам книг Гаиля-Дафтери^1327 для записи духовно-семейных актов и хранение их; 11) выдача всякого рода справок и удостоверений из Гаиля-Дафтери и метрических книг, хранящихся в ее архиве; в области религиозного просвещения: 12) открытие духовно-богословских школ и краткосрочных богословских курсов для подготовки мулл, муэззинов и вероучителей, наблюдение за постановкой преподавания в них, выработка программ и принятие мер к обеспечению их средствами; 13) наблюдение за преподаванием вероучения в мечетях, особых помещениях при мечетях и частных домах».

Таким образом, ЦДУ контролирует вопросы шариатского права; издает инструкции; контролирует создание, упразднение и изменение границ между мухтасибатами и приходами; дает свидетельства (указы) на должности духовенства; контролирует вопросы религиозного просвещения; выдачу справок о рождении, браке и смерти.

ЦДУ остается единым органом, объединяющим большинство мусульман России (кроме Северного Кавказа). Поэтому «будучи центральным учреждением духовной организации мусульман, сносится от имени верующих с государственными органами по предметам своего ведения и возбуждает перед властями вызываемые духовными нуждами мусульман ходатайства» (§ 9).

Последний до уничтожения ЦДУМ съезд мусульман республик Татарстан, Башкортостан, Казахстан, Украины, Чувашии и областей

России открылся 25 октября 1926 г. На нем присутствовали 430 делегатов и гости из Узбекистана и Крыма.

Съезд избрал органы Диния Назарат. Муфтием и председателем Диния Назарат был переизбран Риза Фахретдин. Казыями стали Кашшаф Тарджемани, Зыя Камали, Габдулла Сулеймани, Магди Маг-кули, Мухлиса Буби и Хусаин Байгилде. В Голямалар Шурасы вошли: Джигангир Абзгильдин (председатель), Муса Ярулла Биги, Габдур-рахман Гомери, Шегер Шараф, Тагир Ильяси, Габдуррахман Расули, Кираматулла Айдаров, Гумерхан Кузембай, Габдельджаббар Ташму-хаммед, Шахмардан Гайса. Было принято решение, что муфтий и ка-зыи автоматически входят в Диния Назарат. Были приняты решения об обязательности предъявления шагадет-намэ (свидетельства) при избрании в духовный сан, был разослан циркуляр всему духовенству

0 присылке биографий, заместителем муфтия был избран Кашшаф Тарджемани^1. Большинство деятелей руководящих органов выступали, как религиозные реформаторы ещё в начале века. Основа руководства муфтията сохранилась с 1917 г.

Муфтий Риза Фахретдин, имевший многолетний опыт деятельности в качестве казыя во времена Александра III и Николая II выработал практически оптимальную в данных условиях модель диалога с властями. Ему удалось сохранить систему начального мусульманского образования, численность мечетей, кадровый состав духовенства и структуру управления. С 1924 по 1926 г. в Башкирской республике даже происходит увеличение числа мусульманских религиозных групп и обществ соответственно с 643 и 417 до 717 и 473. Однако все попытки добиться издания учебной литературы и организовать медресе были отвергнуты властями. Выпуск журнала «Ислам мэджэл-лэсе», издававшегося с декабря 1924 г., был окончательно остановлен в 1928 г. На заседаниях Политбюро ЦК РКП(б) в апреле-мае 1928 г. рассматривалась просьба муфтия Р. Фахретдинова об открытии богословской школы (медресе) в Уфе, но партийные органы сочли «нецелесообразным» иметь подобное духовное учебное заведение^1328 [1329].

Вопрос о съездах был взят под неослабный контроль. Комиссия по проведению декрета об отделении церкви от государства при ЦК РКП (б) на своем заседании от 13 апреля 1928 г. принимает следующие решения:

а) Признать необходимым сокращение количества религиозных съездов;

б) Впредь, как общее правило, разрешить съезды как всесоюзные, так и местного значения, не чаще одного раза в три года».

Ввиду разоренного и придавленного состояния ЦДУМ и религиозных дел среди мусульман в целом Р. Фахретдинов вынашивал идею закрытия ЦДУМ. После встречи с Р. Фахретдином П. Смидович пишет председателю ВЦИК М. Калинину: «Все религиозные организации мусульман находятся накануне полнейшего разрушения и исчезновения с лица земли. Пока закрылось 87% мухтасибатов (мусульманские епископаты), из 12 тыс. мечетей закрыто более 10 тыс., от 90 до 97% мулл и муэдзинов лишены возможности отправлять культ... Положение по мусульманскому культу хуже, чем по другим культам, но в общем рисует характерную для всех культов картину.»[1330]

Таким образом, после разгрома Милли Идарэ в апреле 1918 г. ЦДУМ вновь превращается в единственную общенациональную структуру. Духовное собрание и его органы оказались символом национальной самоидентификации, естественным центром сплочения буржуазии, большей части интеллигенции, крестьянства и рабочих. Судя по заявлениям даже самых рьяных противников ислама, народные массы продолжали видеть в Духовном собрании свой национальный и религиозный орган. Огромную роль здесь сыграли высокая квалификация, личное мужество и идейность многих представителей духовенства. Муфтий, казыи и члены Голямалар Шура-сы являлись также высоко профессиональным и гибким центром ЦДУМ. Только насильственное закрытие мечетей, физическое уничтожение и ссылки духовенства, концентрация всех средств в руках государства и огосударствленных колхозов нанесли решительный удар по структурам Духовного собрания.

После смерти в апреле 1936 г. муфтия Ризы Фахретдина встал вопрос об избрании нового муфтия. В соответствии с уставом ЦДУМ это должно было произойти на съезде, как были избраны муфтии Баруди и Фахретдин. Однако созыв съезда был невозможен и развернулась подковерная борьба между заместителем председателя ЦДУМ Кашшафом Тарджемани и Габдуррахманом Расули, сопровождавшаяся жалобами в различные инстанции. Уязвимость позиции Тарджемани заключалась в его избрании казыем еще в 1917 г. и близостью к муфтиям Баруди и Фахретдину. В итоге муфтием стал Расули, что фактически обозначало подчинение муфтията властям. Вскоре по проигравшим был нанесен окончательный удар. В январе 1937 г. они были осуждены Военной коллегией Верховного Суда СССР^1.

В 1941 г. после начала Великой Отечественной войны началась борьба за лояльность мусульман. В легионе «Идель-Урал» и других мусульманских воинских формированиях, созданных фашистами, появились муллы. В Крыму и на Кавказе началось массовое открытие мечетей. Гитлеровская пропаганда весьма умело использовала факты репрессий против духовенства и верующих. Массовое антисоветское восстание в горах Кавказа должно было открыть фашистам дорогу к бакинской нефти, без которой советская армия просто не могла бы вести военные действия. Но гитлеровцы просчитались... Большинство мусульман встало на защиту своей Родины.

Поэтому в мае 1942 г., в дни, когда провалились наступательные операции Красной Армии, и началось нацистское наступление на Кавказ, газета «Труд» опубликовала обращение под подписью муфтия ЦДУМ Г. Расули, оказавшегося единственным мусульманским деятелем, авторитетным в масштабе всего СССР. Оно было принято на состоявшемся 15-17 мая 1942 г. (впервые после 1926 г.) съезде мусульманского духовенства. В «Обращении представителей мусульманского духовенства к верующим по поводу немецко-фашистской агрессии» говорилось:

«Великий Аллах в Коране говорит: “Сражайтесь с теми, которые сражаются с вами, но не будьте зачинщиками, ибо Бог не любит несправедливых”» (Коран, 2: 186).

Мы, ученые Ислама и духовные деятели, живущие в Советском Союзе, призываем всех мусульман к единодушной защите любимой Родины и мусульманского мира от германских фашистов и их приспешников».

Это обращение было переведено на языки мусульманских народов и распространялось властями в местах компактного проживания мусульман.

На совещании 15-17 мая 1942 г. Г. Расули удалось частично восстановить вертикаль власти ЦДУМ в лице казыев и мухтасибатов. В 1917 г. вначале отдельные губернии составили по 1 мухтасибату. По итогам I съезда улемов и мутаваллиев при ЦДУМ в 1920 г. каждая автономная республика или губерния были также поделены на мухтаси-баты подчинявшиеся ЦДУМ, объединявшие примерно по 50-100 тыс. мусульман, которые фактически были уничтожены к концу 1920-х гг. На совещании ЦДУМ в мае 1942 г. казыями были избраны Джарул-лах хазрат Юсуфи (Ярулла Юсупов, Пенза), Киямуддин хазрат Кадири (Кадыров, Казань) и Халил Рахман хазрат Насруддин (Насретдинов, Москва)1. На 1947 г. мухтасибаты состояли: Казанский (Татарская и Удмуртская АССР, Саратовская область, мухтасиб К. Кадыров); Московский (Московская, Кировская, Горьковская области, Марийская АССР и Чувашская АССР, мухтасиб Х. Насретдинов), Астраханский (Астраханская и Сталинградская области, мухтасиб Г. Расулев), Пензенский (Пензенская, Куйбышевская^1331 [1332] области, Ульяновская область, мухтасиб Я. Юсупов), Чкаловский^1333 (З. Рахманкулов), Новосибирский (Новосибирская, Иркутская, Омская, Тюменская, Свердловская область, Х. Хамидуллин), Башкирская АССР (Ш. Кадиркулов)[1334]. Таким образом, Г. Расули расставил на ключевые посты своих соратников. Напомним, что в мае 1917 г. муфтий и шесть казыев были избраны на I Всероссийском мусульманском съезде. На I—III съездах улемов и мутаваллиев при ЦДУМ в 1920 г., 1923 г., 1926 г. проходило избрание муфтия и казыев, репрессированных в 1936 г. по делу ЦДУМ.

После совещания (обычно известного как IV Всероссийский съезд мусульманского духовенства)1 25-29 октября 1948 г. в составе 53 человек были избраны 6 новых казыев. Кроме муфтия ДУМЕС и казыя-имама Уфы М. Тугузбаев это были Х. Насретдинов (Москва), Я. Юсупов (Пенза), К. Кадыров (Казань), З. Рахманкулов (Чкалов) и Х. Ха-мидуллин (Новосибирск). На собрании представителей мусульманского духовенства в июне 1954 г. казыями - членами ДУМЕС были избраны: муфтий Ш. Хиялетдинов, Ш. Тугузбаев (Уфа), И. Муштари-ев (Москва), Х. Латыпов (Казань), Я. Юсупов (Пенза), М. Рахимов (Чистополь Татарской АССР), Б. Юнусов (Ишимбай Башкирской АССР)[1335] [1336]. Таким образом, казыи стали одновременно мухтасибами ряда соседних регионов, соединив судебную и контрольную функции, что являлось абсолютным новшеством.

К съезду 1948 г. ЦДУМ объединял 147 официально зарегистрированных мечетей, но на 20 апреля 1952 г. ДУМЕС объединяет уже 129 мечетей. По регионам по максимуму это были: Башкирская АССР - 23, Татарская АССР - 16, Астраханская область - 4, Горьковская область - 3, Куйбышевская область - 20, Пензенская область -15, Ульяновская область - 13^1337.

С созданием в 1943 г. ДУМ на Северном Кавказе, в Закавказье и Средней Азии ЦДУМ окончательно утратило свои центральные функции. К Среднеазиатскому духовному управлению мусульман (САДУМ) не только перешла территория Казахстана, но Ташкент как основной центр советских мусульман сменил Уфу. Поэтому в 1948 г. на съезде духовенства ЦДУМ было преобразовано в Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). По новому уставу оно потеряло право выдачи разрешений на открытие новых приходов, образование новых мухтасибатов, выдачу материальной помощи духовенству, составление метрических книг и выдачу справок на основании их, право на открытие религиозных школ и курсов. Оно сохранило права только на разрешение религиознодогматических вопросов, контроль за назначением духовенства, учет мечетей и молитвенных домов^1.

Хлоя Дрие

КИНЕМАТОГРАФ И АНТИРЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛИТИКА: СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ, ИНДУСТРИЯ РАЗВЛЕЧЕНИЙ

и экономическая целесообразность^1338 [1339]

Активная антирелигиозная политика осуществлялась в отношении мусульман Центральной Азии с 1920-х - 30-х гг.[1340] и вплоть до середины Второй мировой войны, а именно, до 1943 г. и создания Духовного управления мусульман Центральной Азии и Казахстана (САДУМ). Проект советской власти был направлен на радикальную трансформацию общества, человеческого сознания и мировосприятия человека. Центральная большевистская власть считала кинематограф действенным орудием секуляризации. Использование театра или кинематографа в качестве вектора культурных перемен превозносилось также некоторыми представителями туркестанской мусульманской элиты, которые с 1913 г. говорили о том, что исполнительские и изобразительные искусства отражают состояние общества, позволяют ему осознать свои слабости и преодолеть их. Так, по мнению Махмудходжи Бехбуди, театр - это школа (мактаб) нового типа^1341, а Мирмухсин писал, что благодаря появлению в Туркестане театра «был сделан шаг в сторону прогресса (тараки)», а кинотеатры стали «дворцами созидания» (дар ал-ибрат)1. Изучение политики секуляризации общества Узбекистана сквозь призму первых фильмов антирелигиозной пропаганды позволяет пролить новый свет на зарождение советской системы в регионе, а также на то, как сами местные элиты представляли себе свой путь к социальной модернизации (секуляризации и эмансипации женщин).

Антирелигиозная работа и новые формы религиозного дискурса

Со времени Гражданской войны духовные лица в Туркестане, как и в России, стали подвергаться преследованиям^1342 [1343]. Духовные суды были закрыты, благотворительные фонды (вакуфы) конфискованы, часть мечетей закрыты. Но довольно скоро новые государственные постановления смягчили первые меры. Например, из-за недостаточности новой судебной системы были вновь легализованы традиционные суды. Точно так же Декрет об отделении церкви от государства от 23 января 1918 г. не имел в Туркестане действительных последствий. В 1923 г. Коммунистической партии Туркестана было предложено провести антирелигиозную кампанию, но члены партии из Центральной Азии от нее отказались под тем предлогом, что местное общество было к ней не готово.

Зачастую являясь следствием местных инициатив партии или Красной Армии, политика секуляризации в 1920-е гг. была отмечена различными противоречивыми мерами, направленными прежде всего против православных христиан^1344. Политика в отношении ислама сначала была сосредоточена по отношению к его религиозным учебным заведениям (мактабам и медресе) и их сотрудникам, но затем была ужесточена со времени создания «Союза безбожников» в 1925 г. В более активную фазу антирелигиозная политика вступила в 1927 г. с принятием мер по женской эмансипации и затем в момент коллективизации и «декулакизации», которые стали жестоким выпадом против религии среди крестьянства^1345.

В Узбекистане антимусульманская пропаганда столкнулась с недостаточностью средств для ее осуществления (нехватка сотрудников, их низкая квалификация и плохая организация) и с отсутствием печатной пропаганды, в том числе на страницах антирелигиозной газеты «Безбожник»1. Единственным исключением был труд И. Филиппова «Ислам». Эта книга оставалась единственным печатным изданием такого рода вплоть до 1927 г., была выпущена тиражом в 2000 экземпляров и сочтена удовлетворительной^1346 [1347]. В конце 1920-х гг. появились и другие книги, написанные местными писателями. Книгу «От иллюзии к истине» (Khaialdan haqiqatga) Ман-нона Рамзы (Абдуллаева) (1898-1939) можно отнести к числу умеренных. Ее автор считал, что антирелигиозная пропаганда должна проводиться мягко, без применения силы^1348 или опираться на юмор,

0 чем писал знаменитый идеолог и политик Мирсаид Султан-Гали-ев (1892-1940)[1349]. Большевизм в каком-то смысле был близок мусульманскому культурному реформизму, так как тоже клеймил клерикализм и народные поверья (хурофат). Об этом свидетельствуют и фильмы антирелигиозной пропаганды.

Но антирелигиозная политика повлекла за собой выработку стратегий сопротивления и обхождения со стороны духовных лиц и населения, от использования физического и морального насилия (убийства, устрашения, расправы, угроз апокалиптического свойства) до более мягких мер (гражданского неповиновения, петиций). Со своей стороны, религиозный дискурс проникся новыми речевыми оборотами, а новые проповеди впитали в себя окружающую политическую и социальную среду. Так, баптисты проповедовали теперь, что «Иисус Христос имел пролетарское происхождение» и что он «большой социалист, коммунист, духовный отец и предтеча коммунистической партии»[1350]. Что же касается буддистов, то один из их представителей Хашбо-Авгон Доржаев объявил в 1927 г. на Буддистском конгрессе, что Будда, Маркс и Ленин учат в основном одному и тому же, единственное «небольшое различие» заключается в том, что коммунисты не признают перевоплощения душ^1. «Мусульманские реформаторы» говорили о «пролетарских тенденциях» в Коране. Мусульманское духовенство уже не подходило к дехканству со «старым ископаемым догматизмом»[1351] [1352] [1353], смягчало свои требования по отношению к женщинам, открывало мечети для проведения комсомольских собраний и после реакционной проповеди разрешало иногда исполнить «Интернационал»[1354]. «Красные муллы» продолжали проповедовать свою веру, прикрываясь симпатией к большевизму^1355.

Антирелигиозная пропаганда в кино: между развлечением и изобличением

Фильмы были частью антирелигиозной политики, но, изобличая религиозную практику, они не исключали ее существования. В поисках аутентичности и зрелищности режиссеры фильмов отводили духовенству важное место в публичном пространстве, образуемом экраном и кинозалом. Доходившая до агрессии антирелигиозная пропаганда влекла за собой активизацию деятельности мусульманских братств, что было особенно заметно в сельской местности. Именно сельская местность попадала на экран из-за зрелищности своих религиозных обрядов (зикр). Появлялись картины, направленные против обрядов в шиитском исламе - «Бисмиллах» А. Шарифза-де (Азерб., 1925) и «Шахсей-Вахсей» (Роскино, 1927); против паломничества - «Гость из Мекки» Г. Тасина (1930), против езидов и ис-маилитов - «Живой бог» М. Вернера и Д. Васильева (Таджикфильм, 1931). В Узбекистане главной целью антирелигиозной пропаганды были ишаны и народные поверья. Изобличая бесчинства мулл, дервишей и ишанов, авторы антирелигиозных фильмов подчеркивали вместе с тем их важную роль в обществе.

Фильмы получали этнографическую ценность, позволяя при этом экономить средства, так как участнику массовки платили меньше, чем профессиональному актеру. В фильме «Бисмиллах» Аббаса-Мирзы Шарифзаде (1893-1937) показаны некоторые церемонии во время мухаррама в Азербайджане. Съемки религиозной процессии в одной деревне вызвали недовольство верующих, и в фильме присутствуют только кадры общего плана, снятые издалека, так как режиссер и кинооператор боялись преследований толпы^1. В съемках фильма «Чадра» М. Авербаха (1927) принимали участие настоящие дервиши:

«Мы должны были снимать сцену с дервишами (исчезающая священная каста). Среди людей, снимавшихся в этой сцене, мы нашли настоящих дервишей, которые сначала отказались облачиться в свои священные одежды, поскольку, согласно их вере, прежде чем надевать их, нужно было совершить омовение в бане. Нам пришлось дать им денег и ждать их возвращения. Во время съемок дервиши настолько вошли в роль, что даже когда прожекторы уже были погашены и мы кричали им, что съемки закончены, они продолжали свой «священный ритуал», заключавшийся в конвульсивных движениях, криках, рычании и сумасшедшем танце. Все это продолжалось еще два часа, пока не раздался крик муллы, созывавший верующих на молитву, так как наша киностудия находилась рядом с мечетью. Тогда наши «актеры» отказались сниматься дальше, сказав, что им пора на молитву и они не хотят больше иметь дело с «шайтаном» (дьяволом) [...]. Собрав настоящих дервишей, мы предложили им удвоить вознаграждение, предложенное за участие в съемке. После короткого спора представитель дервишей сказал нам, что они согласны»[1356] [1357].

То же можно сказать и о съемках фильма «Последний бек» Ш. Сабинского (1930), не сохранившегося до наших дней: «Было интересно наблюдать за “игрой” муллы. Когда он заметил, что камера поворачивается в его сторону, он закрыл лицо руками и наклонил голову. Его губы постоянно что-то шептали (он просил прощения у Аллаха или проклинал нас). Но “святой отец” ошибся в расчетах. Он прятал лицо во время репетиции и, волею судьбы, в момент настоящей съемки оставался спокоен. После каждого кадра он бежал к арыку и совершал омовение. Он был в ужасе, когда понял, что мы его провели. Но скоро успокоился, когда мы в шутку сказали ему, что фильм не будет демонстрироваться в Узбекистане, а только в Москве»1.

Зрелищный потенциал религиозных обрядов был использован и в фильме «Дочь святого» Олега Фрелиха, который демонстрировался в Средней Азии и в других советских республиках. Частично снимавшийся в погребальном комплексе Шахи-Зинда в Самарканде, этот фильм охватывает эпоху с начала века до 1920-х гг.[1358] [1359]

Ислам (исповедуемый суфийским братством нашкбандия) показан в фильме Фрелиха, как верования прошлого: древние замшелые традиции, подобные полуразрушенным мечетям, кадры которых появляются в начале фильма. Они сопровождаются весьма красноречивыми интертитрами: «В древних городах», «Среди пыльных мечетей», «Нет бога, кроме Бога». Мрачные тяжелые своды мечетей скрывают «пыльные молитвы» и странные «праздники». Ишан берет Коран, подносит к лицу и, покачиваясь, произносит молитвенную формулу. Начинается зикр.

Фильм «Дочь святого» демонстрировался в Узбекистане и в других советских республиках, но в сопровождавшем его докладе, предназначенном для пропагандистов, акцент делался не на антирелигиозной пропаганде, а на индустриализации, коллективизации сельского хозяйства и изменении экономического положения страны^1360.

Стоит особо отметить, что антирелигиозная пропаганда в значительной мере опиралась на продвижение колхозного строительства и роль женщин в этом строительстве. Так, в фильме «Ее право» Г. Черняка женщина символизирует собой «смычку» между деревней и городом, занимаясь «отходничеством», работая в городе на заводе, когда наступает перерыв в сезонных полевых работах. Фильм посвящен участию женщин Востока в строительстве социализма, окончательно закрепляющем их эмансипацию.

Женщины стали экономическим ресурсом, дополнительной рабочей силой и «заменой пролетариата», они играли важнейшую роль и символизировали движение вперед и перемены в обществе. Женские образы обеспечивали кино значительный пропагандистский и развлекательный потенциал^1. В фильме Г. Черняка «Ее право» (1931) благодаря принципу матрешки Таджи становится одновременно киногероиней своей собственной истории и героиней неизбежной культурной революции, что находит выражение в сцене демонстрации кинофильма и сцене, где лицо молодой женщины замирает на экране, когда ее муж Касым вонзает нож, в киномеханика, так как он перестал перестал крутить ручку аппарата. Мужчины встают со своих мест, чтобы успокоить Касыма, публика просит продолжить сеанс. И Таджи из-за порванного экрана продолжает свою речь: «Социалистическая работа избавит от традиционного и религиозного рабства всех работниц советского Востока, как это произошло со мной». Кинематограф персонифицирует культурную революцию и ее неизбежный характер: «Никто и ничто не сможет остановить мощное движение культурной революции...» - как заявляет оратор-коммунист после показа фильма.

«Рамазан» Наби Ганиева (1932): двойственность антирелигиозного дискурса

Представленные выше фильмы были созданы режиссерами не узбекского происхождения. Чтобы понять неоднозначность участия в советской антирелигиозной политике, следует обратить более пристальное внимание на фильм, снятый одним из первых узбекских режиссеров - Наби Ганиевым (1904-1953). Получив начальное образование в религиозной школе, Ганиев учился в Москве в Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС), которые окончил в 1925 г.[1361] [1362]. Вернувшись в Ташкент, он стал актером и консультантом на разных съемочных площадках. Начав с документальных фильмов, в 1930-х гг. Ганиев снял три полнометражные картины: «Подъем» (1931) - о подвигах узбекских стахановцев на текстильной фабрике и маслобойном заводе, «Рамазан» (1932) -на тему антирелигиозной пропаганды и «Джигит» (1936) - ремейк фильма «Чапаев» братьев Васильевых (1934).

Титул «отца-основателя узбекского кино» Наби Ганиев получил уже после войны, сняв картину «Тахир и Зухра» (1945). Фильмы же 1930-х гг. еще отмечены некоторой осторожностью, так как режиссеру приходилось работать под пристальным контролем партии^1363. Фильм «Рамазан», созданный в поддержку антирелигиозной кампании 1933 г., построен на неоднозначном дискурсе, что связано как с неоднозначностью повествования, так и с несовершенством монтажа.

Тимур (Эргаш Хамраев) - честный и набожный человек, служит одновременно мулле и баю. Он мечтает совершить паломничество в Мекку. Наступает месяц рамазан, и население встречает его по-разному. Служители культа убирают мечеть, а глава партийной ячейки и глава колхоза Наджим (Р. Ахмедов) организуют антирелигиозное собрание в чайхоне и готовятся к сбору хлопка. Но Наджим тайно поддерживает муллу и бая (Я. Азимов), вместе с ними выступает против советской власти и пытается помешать работе колхозников, используя для этого ислам и пост. Кроме того, он совершает диверсию, разрушая систему ирригации колхозных полей. Пытаясь починить плотину, глава партийной ячейки падает в воду и начинает тонуть. Не медля ни секунды, Тимур бросается в воду и спасает его, нарушая при этом пост (запрещающий омовения). Все собираются вокруг спасенного, включая и главу колхоза, обещавшего Тимуру помочь с паломничеством в Мекку. В конце фильма его предательство обнаруживается.

Весь дискурс фильма построен на простом противопоставлении между мечетью и красной чайхоной, выраженном посредством параллельного монтажа. Мечеть является синонимом технической отсталости: в ней нет электричества - одни масляные лампы. Люди, посещающие ее, слишком доверчивы и ослеплены своей верой (таков Тимур в начале фильма). Среди них есть люди злые (бай) и самодовольные (глава колхоза Наджим, предатель). Здесь царят индивидуализм, косность и пассивность. Напротив, чайхона - это современное, продвинутое место, как технически (электричество), так и социально (эмансипированные женщины). Здесь люди радуются жизни, они честны и неподкупны (как глава партийной ячейки), здесь соблюдаются принципы общности и солидарности. Положительный герой Тимур, находясь между этими двумя мирами, постепенно частично отходит от религии.

В фильме нет прямого осуждения ислама. Каким образом религия лишается легитимности? Помимо классических кадров полуразрушенных мечетей, кинематографическое повествование должно было бы осуждать и сами религиозные заветы. Оно же сосредотачивается на традиции поста, используемого для того, чтобы саботировать уборку хлопка. Об этом говорит глава партийной ячейки: «Следуя закону месяца рамазан, вы исполняете желание врага народа и саботируете кампанию по уборке хлопка». Пост ведет к снижению темпов уборки из-за физической слабости постящихся; он подвергается критике, так как порождает асоциальное и агрессивное поведение.

Через религию осуждению подвергается и господство одних классов над другими. Расходы на ежевечернее разговение (ифтар) представлены как несправедливые, так как они слишком велики для небогатой семьи. Кроме того, если самые богатые члены мусульманской общины (баи) в случае преждевременного разговения могут купить себе прощение, у главного героя Тимура на это нет денег. Наконец, бай изображен как человек низких моральных качеств, который прямо в мечети напивается.

Сцена пьянства в мечети настолько символически чудовищна, что встает вопрос о том, была ли она приемлема для публики и не дисквалифицировала ли она весь вытекающий из нее антирелигиозный дискурс. Сохранилось мало сведений о том, как фильм «Рамазан» был встречен публикой. Если верить докладу директора Узбекской киностудии, фильм получил поддержку «широких народных масс»[1364].

Одно безусловно: как отмечалось при приёмке картины, композиция фильма сложна и непонятна, в частности из-за того, что авторы фильма плохо владели приемами киномонтажа^1. Основная сложность прочтения связана с тем, что в фильме не использованы такие простые кинематографические приемы немого кино, как наплыв, ирисовая диафрагма, позволявшие обозначить смену темпо-ральносги, переход от обычного рассказа к рассказу в рассказе (например, когда герои фильма смотрят театральное представление), к сну или мечте. Эти основные элементы перехода, позволяющие провести нарративную связь между двумя сценами, отсутствуют, поэтому зрителю приходится проделывать сложную работу по реинтерпретации некоторых сцен уже после их просмотра. Учитывая практическое отсутствие кинематографической культуры у публики в 1930-х гг., маловероятно, что она была на это способна.

Из-за сложной структуры повествования зрители не могли отождествить себя с главным положительным героем фильма. Как пишет Жак Эллюль, принцип современной пропаганды основывается на побуждении к действию^1365 [1366] и направлен не на то, чтобы человек сделал определенный выбор, а на то, чтобы породить мимикрию поведения и определенные рефлексы. Единственный герой, с которым публика могла бы себя идентифицировать - это Тимур, положительный и довольно наивный персонаж, но он является носителем ценностей, которые на протяжении всего фильма связаны с его первоначальной религиозной этикой. Он отказывается от желания совершить паломничество в Мекку, о котором ему говорит Наджим, так как понимает, что тот - предатель. Но отказывается ли он от самой идеи паломничества? Тимур решается прервать пост, чтобы спасти тонущего главу партийной ячейки. Но отказывается ли он от идеи поста как таковой или просто считает, что жизнь человека важнее, чем пост? Он отказывается подчиняться своим бывшим господам (баю и мулле), но сохраняет тем не менее моральные принципы, определяемые его религией. Отказываясь от алкоголя, он еще раз подтверждает свою приверженность религиозной морали, воплощая собой скорее идею перехода от религиозных ценностей к коммунистическим.

Этот фильм вовсе не лишает религию легитимности, а скорее дает представление о том, каким образом коммунистическая идеология, в том виде, как она воспринималась на местном уровне, питалась амбивалентностью и объединяла ценности, которые могли показаться противоречивыми. Эта амбивалентность особенно очевидна в сцене, где на экране появляется сам режиссер в процессе молитвы. Создавая фильм антирелигиозной пропаганды, Наби Ганиев снимает себя самого, появляясь всего один раз, чтобы начать общую молитву.

Краткий обзор фильмов антирелигиозной пропаганды, снятых в Узбекистане, показывает всю сложность использования этого средства для изменения общественного сознания. Кинематограф был, конечно, только одним из целого ряда элементов, образующих более широкую панораму процесса социальной модернизации, от секуляризации общества до новой организации труда, эмансипации женщин и введения школьного образования. Анализ фильмов показывает всю сложность проведения этой политики в жизнь и огромную способность обществ к адаптации, даже когда они попадают в систему с крайне жесткими политическими рамками, какую представлял собой СССР в межвоенный период.

Норихиро Наганава

«БОЖЬИ ГОСТИ» И АНТИИМПЕРИАЛИЗМ: СОВЕТСКИЙ ХАДЖ 1920-Х ГГ.

«Джедда находится рядом с Меккой; наш консул в Джедде будет в самом центре мусульманского мира», - написал Г.В. Чичерин, народный комиссар иностранных дел (в должности 1918-1930), когда первая встреча с хиджазскими представителями на Лозаннской конференции в 1922 г. убедила его в потенциале арабского мира как антиколониальной силы. Он продолжает: «таким образом, очень многие совершающиеся в мусульманстве политические движения, которые теперь от нас ускользают, будут происходить перед глазами нашего консула»1. Весьма любопытно, что обсуждение Чичерина по открытию советского консульства в Джедде похоже на видение царских чиновников. Сильно возрастающее число паломников (особенно благодаря строительству Среднеазиатской железной дороги) и необходимость непосредственного покровительства российских подданных заставили царское правительство открыть консульство в Джедде в 1891 г. Наряду с упорядочением условий для совершения хаджа от российского представительства требовалось наблюдение за настроением мусульманского мира, поскольку «Мекка сохраняет постоянную живую связь со всем мусульманским миром». Консульство стремилось и к «распространению обаяния нашего имени на мусульманском Востоке»[1367] [1368]. Более того, как царские, так и советские власти пришли к общему выводу, что консулом должен быть мусульманин, причем имеющий административный опыт в Туркестане.

В 1891 г. царский МИД отправил туда башкира Ш.М. Ибрагимова, служившего переводчиком и дипломатом под руководством генерал-губернатора К.П. фон Кауфмана^1369, а в 1924 г. НКИД назначил татарина К.А. Хакимова, который в 1920 г. работал вместе с командующим Туркестанским фронтом М.В. Фрунзе и полномочным представителем РСФСР в Бухаре В.В. Куйбышевым^1370. Все эти сходства заставляют нас думать об определенной приемственности между царской и советской организацией хаджа, а также об общих геополитических задачах.

Учитывая эти параллели, данная статья раскрывает большевистскую попытку регулирования хаджа и тем самым вовлечения мусульман соседних южных стран и Хиджаза в антиимперскую политику, главным образом направленную против британского присутствия в этих регионах. Большевистские дипломаты и сотрудники ОГПУ активно контактировали с местными видными фигурами в зонах соперничества с Британской империей.

Уже довольно тщательно изучен советский хадж периода холодной войны как стремление советского правительства доказывать наличие свободы совести и отсутствие гонения ислама и представить себя как подвижника деколонизации перед мусульманским миром. Эта политика воздействовала и на формирование специфической мусульманской идентичности советских граждан-паломников^1. Менее известными остались усилия большевиков привлечь мусульман западного Китая, Афганистана и Ирана к осуществлению паломничества через советскую территорию во второй половине 1920-х гг.

С одной стороны, это напоминает об общей тенденции советской политики поощрения национальных культур в пограничных регионах для распространения советского влияния среди соприкасающихся соплеменников. И в этом большевистском хадже можно видеть один аспект тогдашней советской культурной дипломатии, демонстрирующей великий социалистический эксперимент посредством иностранного туризма^1371 [1372]. С другой стороны, очевидно некое противоречие между отношением власти к хаджу российских мусульман как к «терпимому злу» и предоставлением покровительства нуждающимся в помощи российских дипломатов паломникам. Эта двойственность характерна как для царских, так и для советских властей^1373.

Инфраструктура хаджа сложилась еще на рубеже XIX-XX вв., когда две компании, Русское общество пароходства и торговли и Добровольный флот, организовали сообщение между Черным морем и Дальним Востоком через Красное море. Обе компании, получившие большую прибыль от перевозки российских войск на Боксерское восстание и Русско-японскую войну, начали обращать внимание на мусульманских паломников, отправляющихся в Хиджаз не только из Севастополя и Одессы, но и из Батавии и Сингапура^1.

В 1902-1903 гг., разрабатывая план перевозки паломников, Добровольный флот отметил весьма большое количество проезжающих через Батуми путешественников из Кашгара и Афганистана^1374 [1375] [1376]. В 1908 г. Добровольный флот нанял ташкентского купца Саид-Гани Саидазимбаева как руководителя паломнического движения, а тот в свою очередь устроил комплекс помещений (в т. ч. для дезинфекции) специально для паломников (хаджи-ханэ) в Одессе^1377. По отчету Саидазимбаева за 1908 г., его услугой воспользовалось 6964 паломников, из них 58,7% было из Туркестана и Бухары; 24,5% - из Западного Китая; 8,5% - от Северного Кавказа; и 2,2% - из Ирана^1378. В середине 1920-х г. такую практику попыталось повторить акционерное общество «Советский торговый флот» (Совторгфлот).

Данная статья основана главным образом на документах Совторг-флота, хранящихся в Российском государственном архиве экономики (Ф. 7795)[1379]. Хотя Российская империя и СССР были континентальными державами, но выход к морям побуждал царских и советских чиновников к геополитическому мышлению в рамках соперничества с Британской империей^1. Советский востоковед В.А. Гурко-Кря-жин отмечал, «Наряду с побережьем Тихого океана береговые линии Средиземного моря, Красного моря и Персидского залива отмечают в настоящее время вторую зону наибольшего империалистического соперничества»[1380] [1381]. Кроме того, несмотря на то, что документы Сов-торгфлота - это в основном переписка с государственными органами, она все же позволяет нам освещать ту глубокую степень, до которой региональные отделения Совторгфлота, дипломаты и сотрудники ОГПУ втягивались в локальную политику, а фигуры, оказывавшие большевикам содействия на местах, лавировали между англичанами и русскими, чтобы извлечь как можно больше выгод и уступок. Таким образом, в нашей статье речь идет о том, кем и как было использовано имперское наследие организации хаджа в поддержку советской антиимперской (вернее, антибританской) дипломатии и с какими сложностями сталкивалась как советская сторона, так и местные акторы, связывавшие Советское государство с внутренним и зарубежным мусульманским миром.

Появление интереса к хаджу

Вскоре после открытия консульства в Джедде, возглавляемого Караимом Хакимовым, советским дипломатам приходилось прислушиваться к жалобам паломников и проживающих в Хиджазе бывших российских подданных. Хадж был возобновлен в 1919 г. после перерыва, связанного с Первой мировой войной; в середине 1920-х гг. в Мекку прибывало более 88 тыс. человек^1382. Одной из первых задач, к которой было привлечено внимание Хакимова, было решение вопроса вокруг приютов (текке) для паломников. В Мекке и Медине, а также других городах по дороге в хадж, таких как Стамбул и Иерусалим, путешественники пользовались услугами приютов, помогавших землякам. За управление ими часто ссорились довоенные османские чиновники и российские дипломаты^1. А теперь Хакимов пытался восстановить контроль в пользу советских республик, выходцами из которых были основатели приютов. Эта попытка сравнима с советским попытками перевести зарубежное имущество Русской православной церкви под контроль НКИД^1383 [1384].

В августе 1925 г. по предложению Хакимова Чичерин попросил совнаркомы Крымской, Татарской и Азербайджанской республик предоставить сведения по вакуфам в Хиджазе. Отвечая на этот запрос, Татарский отдел ОГПУ зафиксировал принадлежащих казанским татарам в Мекке пяти текке. Дело в том, что эти же помещения были зафиксированы в 1895 г. драгоманом царского консульства в Джедде Шакирджаном Ишаевым^1385.

В марте 1927 г. отрицая требование национальными республиками юридически закрепить за ними вакуфы, советское консульство все же считало возможным принять меры «к целесообразному пользованию [вакуфами] в соответствии с шариатом и условиями вакуфов». Было принято решение для установления контроля над вакуфными учреждениями создать на месте специальное благотворительное общество, пользующееся материальной поддержкой от соответствующих республик СССР и имеющее цель оказания содействия паломникам, а также помощи нуждающимся российским гражданам^1386.

От взора Хакимова не ускользали и те паломники, приезжающие через советскую территорию из соприкасающихся с ней мусульманских регионов и их нужда в покровительстве советских дипломатов в Джедде. По его расчету, паломников из соседних с СССР стран было от 2 до 5 тыс. Отчитываясь перед Чичериным в декабре 1925 г., Хакимов предложил установление прямых пароходных рейсов между Красным и Черным морями и снабжение транзитных паломников визами в упрощенном порядке. Полпред также запросил о возможности оказать защиту тем мусульманам, чьи страны не имеют диппредставительства в Хиджазе. Речь идет о турках и кашгарцах, в особенности последние постоянно обращались за защитой, которой они пользовались с царских времен, когда в 1924 г. возникла война между мекканским главой и правителем Неджда^1.

В июле 1926 г. секретарь полпредства М.М. Аксельрод свидетельствовал о том, что паломники из Китая даже стараются избегать британского контроля по пути домой: «СССР - вот легкий и удобный для них путь. Напрасно отговаривают их разные “благодетели”, пугая неминуемым ограблением на советской границе. Напрасно сулят им всяческие мучения в стране неверных большевиков - ничто не помогает. Толпой осаждают они советское консульство, громко и настойчиво толкуют они, что не хотят ехать через Индию, что они готовы бросить на ветер уже оплаченные обратные билеты, гордо стуча кулаком по груди, они повторяют: «дехкан, дехкан!» - знают, что крестьянство почетное «сословие» в нашей республике»[1387] [1388].

Победа Ибн Сауда над Шарифом Хусаином убедила Москву в необходимости поддержать новое правительство Хиджаза как антиимперский оплот посредством хаджа. Как известно, 16 февраля 1926 г. СССР стал первым признавшим Королевство Неджд и Хиджаз государством^1. Журнал «Новый Восток» писал на своих страницах, что «деспотический режим» Хусаина исключал всякие возможности установления санитарных мероприятий и под именем всяких сборов и взносов занимался «бесцеремонным грабежом паломников... [чего] история хаджа не знает»[1389] [1390]. Собирая Всемирный мусульманский конгресс в Мекке в июне 1926 г., куда съехались 68 делегатов из 15 стран и регионов, Ибн Сауд демонстрировал себя в качестве нового покровителя «божьих гостей». Кроме того, Мекканский конгресс послужил противодействием попытке прошедшего в Каире в середине мая конгресса избрать халифа в связи с упразднением его в Турции в 1924 г.

Видя в этом рычаг влияния на мусульманский мир, англичане начали смотреть на египетского короля Ахмада Фуад б. Исмаила как на возможного кандидата в халифы, что было поддержано и учеными Ал-Азхара. Каирская инициатива вызвала бурный протест особенно в Турции и у участников халифатистского движения в Британской Индии^1391. Большевикам нельзя было упустить этого оптимального момента мобилизации антибританского настроения в мусульманском мире.

Именно тогда советские власти делились антиимперской риторикой с внутренними мусульманскими деятелями. Присоединяясь к протесту индийских мусульман против каирского конгресса, муфтий Центрального духовного управления мусульман г. Внутренней России и Сибири (ЦДУМ) Ризаэтдин б. Фахретдин заявил председателю ЦИК СССР и ВЦИК М.И. Калинину, что в Египте под господством Англии не имеет гарантий для свободного изъявления мусульманами их истинного мнения^1. По пути на Мекканский конгресс из Одессы Кашшаф Тарджемани бывший имам мечети № 11 в Казани, а к тому времени - заместитель Фахретдина, писал в органе ЦДУМ «Ислам мэж,эллэсе» (Мусульманский журнал), что Фахретдин, сохраняя спокойствие, давал обет действовать по шариату.

Ибн Сауд приобрел любовь народа, и ему удалось взять Лучезарную Медину невредимой; безосновательные слухи об оскорблении святых мест были пущены англичанами, опасавшимися объединения арабов и создания мощного арабского государства^1392 [1393]. А в «Новом Востоке» Мекканский конгресс был охарактеризован как фактор, способствующий пониманию национально-освободительного движения в Аравии: «Господство ваххабитов над Хиджазом не только не умаляет значения его как всемусульманского религиозного центра, но при известных условиях обеспечит за ним независимость, необходимую для его свободного развития»[1394]. Получив приглашение от Ибн Сауда 29 марта 1926, ЦДУМ обратился к НКИД за разрешением на выезд на Всемирный мусульманский конгресс. НКИД и ОГПУ искали духовных деятелей, которые пользовались бы большой репутацией внутри и вне страны и могли бы осуществить советскую политику. В итоге было подобранно восемь человек: кроме Фахретдина и Тарджемани, Абд ал-Рахман Умари из Астрахани, Тахир Или-яс из Казани, Абд ал-Вахид Кари Абд ал-Рауф Кари из Ташкентского духовного управления, Хаджджи Муслих ад-Дин Халили из Крымского духовного управления, Махдий Макули из среды казахов Акмолинской области и мусульман Петропавловска, а также Муса Биги (Бигиев) из Москвы^1395. Биги был известен совместной фетвой с индийским революционером Мухаммадом Баракатуллой по поводу запрещения хаджа, «пока Геджас находится на службе у английского империализма»1.

Отправив вторую по численности (после Индии) делегацию на Мекканский конгресс, советские власти, однако, сами по себе не были готовы поощрять хадж. Заведующий отделом Ближнего Востока НКИД С.К. Пастухов предупредил Союзфлот о том, что хотя в отношении советских граждан-мусульман нет запрета совершения хаджа и Союзфлот может организовать прямой рейс до Джедды с коммерческими соображениями, но «в этом вопросе необходимо придерживаться линии непоощрения паломничества». Но когда советская делегация опаздывала на пароход, отправлявшийся из Одессы 6 мая, Пастухов связался с председателем правления Союз-флота С.В. Громаном, прося содействия по задержке этого парохода на два-три дня, «если это представляется возможным с коммерческой точки зрения»[1396] [1397]. Советские власти не хотели оплачивать дорогу за свой счет: все расходы были покрыты благодаря пожертвованиям верующих^1398.

Трудности, испытанные советскими делегатами, проезжающими через Египет, служили мощным источником антибританских настроений: они были арестованы в Суэце и Порт-Саиде. На конгрессе Тахир Илияс из Казани резко высказался: по словам британского вице-консула, «хотя он несколько раз призывался к порядку, но он продолжал разглагольствовать на заседании горячайшим тоном, пока не исчерпал себя своим красноречием»[1399].

С какими впечатлениями советские делегаты вернулись домой? 27 октября 1926 г. Тарджемани отчитался на третьем съезде мусульманского духовенства и верующих Внутренней России и Сибири, прошедшем в г. Уфе с 25 октября по 4 ноября, на котором собралось 702 делегата. Он объяснил, что позиция советской делегации состояла в поддержке независимости Хиджазского государства и укрепления арабского освободительного движения; он подчеркнул, что Мекканский конгресс положил основу для духовного объединения мусульманского мира, указав на большую значимость участия в этих процессах российских мусульман. Тарджемани также поблагодарил за помощь советских дипломатов в Стамбуле, Анкаре и Джедде, в том числе Карима Хакимова^1. Докладывая перед Восточным отделом ОГПУ, Ризаэтдин б. Фахретдин, который между прочим был избран одним из двух заместителей председателя конгресса, сказал, что делегация встречала чрезвычайное уважение и симпатию. Такое отношение следует приписать не только религиозному братству, но и тому факту, что ее члены - граждане Советского Союза искренне желали освобождения Востока и мусульманского мира и доказали это всей своей политикой. Чиновники ОГПУ оценили деятельность делегации как «вполне удовлетворительную»[1400] [1401].

А как на советскую причастность к политике в Хиджазе смотрели англичане? Считая выбор Фахретдина заместителем председателя действием «намеренно спроектированным», вице-консул в Джедде С.Р. Джордан, с одной стороны, полагал, что местные саудовские власти тем самым хотят «запугивать другие державы тем фактом, что [СССР] всегда готов сразу содействовать саудовцам в случае необходимости». С другой стороны, по его мнению, это действие представляет собой «подачку другим делегатам, обвиняющим [Ибн Са-уда] в союзных отношениях с Великобританией или любой другой державой»[1402]. Ллойд Джордж, верховный комиссар Великобритании в Египте, настойчиво уговаривал Лондон: «усилия должны быть направлены безотлагательно к убеждению Ибн Сауда разорвать дипломатические отношения с Советской Россией»[1403].

Взаимная враждебность, развивающаяся между советскими и британскими властями вокруг создания нового государства Хид-жаз, была очевидна и в той пограничной зоне соперничества, где большевистские агенты стремились собирать поломников и направлять их в Мекку и обратно через советскую территорию.

Советская территория как дорога, идущая в Мекку

Вопреки принципиальной линии «непоощрения», Москва, с одной стороны, не могла игнорировать антисоветскую роль хаджа, с другой - не хотела отказаться от потенциальной прибыли, которую могли бы приносить иностранные паломники и советские граждане. К концу февраля 1926 г. НКИД, НКВД, ОГПУ, Наркомфин, Нарком путей сообщения, Наркомздрав, а также Союзфлот совместно начали рассматривать условия для транзитных паломников (особенно из Ирана и Китая) через советскую территорию и установления прямого пароходного сообщения между Одессой и Джед-дой^1. В марте агент Союзфлота В.М. Розенберг ездил в командировку в Среднюю Азию, чтобы разобраться в ситуации как с паломниками не только из внутренних регионов СССР, но и из Северного Афганистана (Герат и Мазари-Шариф) и Северо-Западного Китая (Кашгар и Кульджа). По его заключению, если Союзфлоту удается отправить в Джедду, хоть какое-то количество «фанатично настроенных элементов», то «можно смело рассчитывать, что в будущем они притянут к Союзфлоту большую массу паломников». Розенберг рассчитывал, что для хаджа 1926 г. общее количество выданных загранпаспортов не превысит 150^1404 [1405].

В конце ноября 1926 г. Совторгфлот (преемник Союзфлота) приступил к установлению весной 1927 г. беспересадочных рейсов Одесса - Джедда, разослав инструкцию в свои конторы в Семипалатинске, Уфе, Самаре, Батуми, Тифлисе, Нижнем Новгороде, Оренбурге, Ташкенте, Астрахани, Баку и Ростове-на-Дону. По этой инструкции, основной массой пассажиров должны стать паломники, следующие через СССР транзитом из Западного Китая, Афганистана и Ирана. Что касается советских граждан, то оповестить верующих может только ЦДУМ^1. Инструкция также разъясняла, что стоимость загранпаспорта варьировалась от 220 руб. до 330 руб. в зависимости от «социального происхождения». Стоимость проезда до Джедды и обратно колебалась от 650 руб. в третьем классе, 800 руб. во втором и 850 руб. в первом классе, включая железнодорожный проезд, морской путь с питанием и санитарно-карантинные расходы^1406 [1407].

Как в царский период, предотвращение заноса заразных болезней являлось одним из самых беспокоящих власти вопросов. Весьма любопытно, что в вышеуказанную стоимость проезда туда и обратно включено и бесплатное помещение в Одессе в хаджи-ханэ по пяти суток, где дезинфекция и дезинсекция должны применяться по согласованию с Наркомздравом Украины в соответствии с международными санитарными конвенциями 1912 и 1926 гг. Несмотря на то, что хаджи-ханэ, устроенные Совторгфлотом, не находились в историческом комплексе Саид-Гани Саидазимбаева^1408, этот факт тоже заставляет нас думать о преемственности политики в отношении хаджа в Советской России. Более того, Совторгфлот должен был согласовывать с Наркомздравами среднеазиатских республик организацию врачебно-наблюдательных пунктов, прежде всего в Андижане, Полторацке и Фрунзе, через которые, как полагали, пройдет главная масса транзитных паломников. По пути их следования по советской территории промежуточным пунктом врачебного осмотра и проведения дезинфекции должна была стать Самара. При обратном возвращении паломников зараженные суда для принятия санитарных мер собирались направлять в Феодосию, что напоминает нам о «Временных правилах для паломников-мусульман» от 19 августа 1903 г.[1409]

На самом деле Совторгфлот видел в своей деятельности элемент возвращения к царскому предпринимательству. 1 декабря 1926 г. им была разослана еще одна инструкция, теперь в представительства Кульджи, Чугучака (Северо-Западный Китай), Мешхеда (Северо-Восточный Иран), Герата и Мазари-Шарифа. Она начиналась фразой: «привлечение паломников к осуществлению своей поездки в Мекку транзитом через Россию производилось бывшими русскими частными пароходствами и в дореволюционное время, и, поскольку путь через Россию - удобнее и безопаснее, имеются все данные предположить, что наша миссия по восстановлению этого пути должна увенчаться успехом».

В инструкции говорилось, что правление Совторгфлота назначает В.М. Розенберга руководителем паломнической кампанией. Базируясь в Ташкенте, он лично посетил Кашгар, Кульджу и Мешхед. По инструкции от каждого представительства требовались распространение объявлений о рейсах Совторгфлота и согласование с советскими консульствами всех действий. Консул в свою очередь, по циркуляру НКИД, выдавал паломникам беспрепятственно транзитные визы при условии представления ими купленного в представительстве проездного билета. Представительства также должны были выяснять, не встретит ли транзит паломников через территорию СССР противодействия со стороны «местной власти»1.

Совторгфлот был также коммерчески заинтересован в транзитном движении и на обратном пути из Джедды, чему активно содействовал и полпред Карим Хакимов. В 1926 г. там застряло большое количество паломников - до 4 тыс. из Западного Китая, до 2 тыс. из Афганистана и до 1800 из Ирана, которые должны были отправиться домой через Индийский океан. Хакимов предложил Совторгфлоту организовать собственное представительство в Хиджазе. При этом, по-видимому по рекомендации полпреда, представитель местной комиссионной фирмы Мухамед Фазил Абдул Араб заявил о своей готовности взять обязанности агента Совторгфлота на себя.

28 января 1927 г. председатель правления Совторгфлота в свою очередь обратился к отделу Ближнего Востока НКИД с просьбой дать указания Хакимову о выдаче транзитных виз застрявшим в Джедде паломникам, в случае полной оплаты обратного проезда из Джедды до границ Западного Китая, включая проезд на судах Совторгфлота^1410 [1411].

По отчету сотрудника Совторгфлота в Джедде в июле 1927 г., вопреки вмешательству английского генконсула, «так как те транзитные паломники, которые прибыли из Западного Китая в Хиджаз через СССР, всячески расхвалили наши обычаи и нравы, а также наше обращение и обслуживание другим паломникам, то почва для обратной аквизиции оказалась весьма благоприятной». Ко времени хаджа 1928 г. представителем по обслуживанию пароходов Совторгфлота в Джедде стало итальянское агентство «Лацарини», которое заключило контракт с неким Абдуллой Мусой для набора китайских паломников^1.

Однако нельзя не подчеркнуть еще раз, что такие усилия по организации хаджа иностранных мусульман было чревато глубоким противоречием с проводимой ОГПУ внутренней политикой в отношении религии. В начале января 1927 г. заведующий одесской конторой Совторгфлота О.В. Никулин связался с неким Мавланом Хаджи Ташмухаммадом из Самарканда, проезжавшим в 1926 г. в хадж через Одессу. Он сообщил о планируемом в 1927 г. прямом рейсе между Одессой и Джеддой с обещанием, что «в Одессе будет устроена специальная хаджи-ханэ и вообще паломникам будут предоставлены возможные удобства по переезду». Ташмухаммад в свою очередь ответил просьбой ходатайствовать об увеличении нормы провоза денег (по действующим нормам 300 руб.) и удешевлении стоимости загранпаспорта. Когда эта переписка была обнаружена, Совторгфлот оправдывался перед Восточным отделом ОГПУ, что инициатива Никулина была «совершенно неожиданной», так как «в своей работе по внутреннему паломничеству он строго придерживался и придерживается принципа: паломничество разрешаем, но не поощряем». ВООГПУ предложил Никулина от должности освободить^1412 [1413]. В другом случае ВООГПУ предупредил Совторгфлот о неосторожности поведения агента Козлова, который по прибытии в Семипалатинск в беседах с местными муллами объясняет, что «советская власть, поощряя паломничество из-за границы, преследует две цели: показать китайским мусульманам советские достижения и заработать на этом деле»[1414].

Чтобы максимально извлечь прибыль и уменьшить убыток, Сов-торгфлот все же продолжал попытки «наладить взаимопонимние» с ВООГПУ. В конце декабря 1926 г. Совторгфлот написал Пастухову в НКИД и Петросьяну в ВООГПУ с предложением легализации в каких бы то ни было размерах выезда советских граждан-паломников. По мнению Совторгфлота, транзитные перевозки паломников могли вызвать «некоторое брожение среди наших мусульман». А в случае запрета внутреннего паломничества - увеличение число нелегальных переходов границы^1.

В середине марта 1927 г. Совторгфлот ожидал 600 паломников из Кашгара, 100 из Мешхеда, 25 из Герата, проезжающих через Ташкент, но в конце месяца их оказалось не больше 400. Совторгфлот заявил Петросьяну, что для покрытия расходов нужно увеличить установленный для внутренних паломников лимит хотя бы до 1500 человек. Петросьян в свою очередь хладнокровно ответил, что возможности оказать какое-либо содействие лишает «отсутствие всякого рвения к паломничеству со стороны мусульман», совершенно умолчав об увеличивающемся административном нажиме на мусульманское духовенство, который усилил именно ВООГПУ^1415 [1416].

Вопреки всем усилиям Совторгфлот получил лишь скромную прибыль: в 1927 г. было продано 1214 билетов из Одессы и Батуми в Джедду и обратно, что дало 208 625 руб. В 1928 г. за 1065 билетов было получено 194 тыс. руб.[1417] Потеря иностранных пассажиров и их разочарование советской дорогой в Мекку происходили из-за отсутствия координированных действий между Совторгфлотом и советскими государственными органами.

ВООГПУ жаловался, что в 1926 г. уполномоченный Совторгфлота в Кашгаре направлял паломников не на Джалал-Абад, как планировалось, а на Андижан: «концентрация паломников в Андижане нам невыгодна по политическим соображениям, ибо в Андижане - антисоветские группы наиболее сильны и активны». Весной 1927 г. кашгарские паломники были отправлены все же из Андижана в грязных и необорудованных вагонах, без лестниц для выхода из товарных вагонов, что закончилось конфликтами между Совторгфлотом и паломниками^1.

По сведениям ВООГПУ от октября 1927 г., жители Северного Афганистана проявляют большой интерес к транзиту через СССР. В середине марта 1928 г. заведующий представительством Совторг-флота в Кушке (Туркменская ССР) и советский генконсул в Герате совместно старались отправить 300 паломников из Герата, которые между прочим просили снизить проездной тариф до 700 афгани вместо 1000 (337 руб. 50 коп. золотом). Хотя ташкентское агентство согласилось на тариф 750 афгани, транзит через СССР не состоялся из-за недоговоренности полпреда в Кабуле с местными властями

0 паломнической операции Совторгфлота^1418 [1419]. В Иране весной 1928 г. набор паломников Совторгфлотом был поручен Русско-Персидскому банку (Русперсбанк), который опубликовал нужную информацию в местных газетах и сотрудничал с видными представителями шиитского духовенства, назначив руководителем иракского подданного Ага-Сид-Джафара. Наряду с отсутствием точных данных о количестве проданных билетов из-за неопытности этого руководителя советские дипломаты в Тегеране, Тебризе и других районах выдавали транзитные визы, невзирая на то, купили ли паломники билеты от Русперсбанка. Из общего количества прибывших в Батуми «неорганизованной массой» паломников (1843), около 1297 не имело билетов Совторгфлота, зато с въездной визой в Стамбул и транзитной советской визой Джульфа (пограничный город на северо-западе от Тебриза) - Батуми. В итоге Совторгфлоту пришлось соревноваться с турецкими пароходами, пользующимися поддержкой турецкого и иранского консулов в Батуми^1420.

Серьезной угрозой советскому предпринимательству по хаджу являлось стремление англичан привлекать пограничное мусульманское население к дороге в Мекку через Индию. Одним из мест соперничества был Кашгар. В январе 1927 г. туда приезжал уполномоченный ВООГПУ, некий Очаковский, имевший целью разобраться в обстановке транзитного проезда местных паломников. Он видел «английские интриги» в том, что губернатор и другие чиновники паломникам рекомендуют ехать через Индию, запугивая их грабежами и насилиями на территории СССР. Английские агенты бродили по базару, объявляя снижение пароходного тарифа Бомбей - Джедда и дискредитируя советский путь. Очаковский, в свою очередь, уговорив Совторгфлот снизить цену с 339 китайских лан до 185, вместе с представителем Наркомвнешторга успешно подкупил влиятельного китайского купца, который вошел в сделку с чиновниками, чтобы паломники следовали через СССР под видом проезда по торговым делам. Сделав все без ведома генконсула в Кашгаре, Очаковский был горд: «все симпатии паломников на нашей стороне, несмотря на бешеную агитацию английских агентов»1. В итоге в Кашгаре Совторг-флоту удалось набрать 600 паломников. Опасаясь, что англичане в ответ могут организовать бандитское нападение на пересекающие границу группы паломников, Совторгфлот 17 марта 1927 г. просил ВООГПУ о возможности установления для них охраны^1421 [1422].

Ситуация изменилась ко времени хаджа 1928 г. Сначала собралось свыше 2000, желающих проехать через СССР. Однако в сентябре 1927 г. был арестован местный аквизитор Совторгфлота и купец, некий Абдурасулов, вернувшийся из хаджа, который был освобожден через три месяца за 2000 руб. Подозревалось участие кашгарского губернатора, который в конце года выдал около 1500 паспортов паломникам, выехавшим в Мекку через Индию. В феврале 1928 г. генерал-губернатор Синьцзянской провинции Ян Цзэнсинь (1864-1928) дал распоряжение почти запретить хадж для всех, кроме паломников, уплативших особый паломнический сбор в размере 600 кашгарских сар (750 руб. золотом). По его словам, так как Турция, переменив свой государственный строй, нарушила старую мусульманскую веру, «глупые» паломники, возвратившись домой, начнут здесь свою губительную работу - подрывать устои старой веры; в связи с этим начнется борьба между новаторами и «староверами». А на самом деле, по мнению советского генконсула в Урумчи, Ян Цзэнсинь боялся проникновения влияния СССР. Генконсулу удалось добиться снижения особого сбора до 200 сар и беспрепятственной выдачи разрешений паломникам ехать через СССР, но эта уступка была сделана в апреле, когда были уже упущены все сроки для выезда. В результате Совторгфлотом было отправлено всего лишь 2 человека из Кашгара и 22 из Чугучака. Поскольку особый сбор не был отменен и после убийства генерал-губернатора в июле того же года, Совтор-гфлот не ожидал изменения ситуации и на 1929 г.1

Другим фронтом соперничества с англичанами был Северный Иран. По сведениям ОГПУ, в 1928 г. из Ирана в Джедду прибыло 4800 паломников. Сотрудников ОГПУ беспокоил тот факт, что британский путь от Мешхеда через Дуздаб (Афганистан) в Карачи на поезде, потом от Карачи до Джедды на пароходе был втрое дешевле, чем советский путь от Мешхеда через Ашхабад, Красноводск, Баку, Батуми и Одессу в Джедду. Упомянув о довоенном опыте транзита паломников от Хорасана через Россию, ОГПУ убедительно призвал Совторгфлот к учету новых конкурентных условий вокруг паломнического движения, предлагая прежде всего снижение цены проезда: «паломнику-персу лишь бы дешевле как-нибудь добраться, есть или нет на пароходе какие-нибудь человеческие условия - это не важно». ОГПУ также предложил назначить постоянного агента-мусульманина в Хорасане, знающего русский и персидский языки, пользующегося хорошей репутацией и доверием среди населения и, следовательно, умеющего наладить связи с влиятельными лицами и привлечь их к делу вербовки паломников. Такой агент должен был заниматься широкой пропагандой преимущества советской дороги и предоставлять нужную информацию своевременно^1423 [1424].

Совторгфлот ответил, что на хадж 1929 г. он уже приступил к привлечению местных авторитетных лиц по согласованию с советским полпредством в Тегеране. Однако он возразил против перевозки паломников «как сельдей в бочке», объясняя, что это нарушение Парижской международной конвенции (по-видимому, 1894 г.). За ее соблюдением следил в Порт-Саиде и Эль-Торе Высший египетский санитарный совет, президентом которого был англичанин^1. Англичане как представители морской державы ловко умели ускользать от международного санитарного режима в пользу своих коммерческих интересов, тогда как советским пароходам приходилось соглашаться с этим режимом под британским контролем.

Хотя советское предпринимательство в сфере хаджа закончилось в 1930 г., но конкуренция советских и английских властей за Хиджаз продолжалась, где ключевым игроком был, конечно, Ибн Сауд. Сильная зависимость местной экономики от купцов Британской Индии заставила саудовцев обложить запретительной пошлиной советские муку и сахар, привезенные по демпинговой цене для усиления советского влияния^1425 [1426].

После перевода Карима Хакимова в Йемен в качестве полпреда в Сане и представителя Всесоюзного объединения по торговле со странами Востока (Востгосторг), Назир Тюрякулов (1892-1937), казах, работавший полпредом в Джедде с 1928 по 1935 г., вынужден был вести переговоры по снятию фактического запрета в течение пяти лет. Саудовцы поставили перед СССР невозможные условия: увеличение советских граждан-паломников, содействие транзиту паломников, а также обеспечение доходов с посвященных благосостоянию Мекки и Медины вакуфов на территории СССР. В то же время они пытались от СССР получить долгосрочный кредит, а от англичан - возмещение убытков, нанесенных запретительной мерой против советских товаров^1427. Правительство Ибна Сауда стремилось извлечь максимальную прибыль из геополитического соперничества Британской империи и СССР.

Заключение

Организация хаджа 1920-х гг. представляла собой слияние царского наследия и советской политики антиимпериализма. Основной инфраструктурой, которой располагал Совторгфлот, наследник Добровольного флота, служила позднеимперская транспортная сеть, связывавшая Западный Китай, Северный Афганистан и Северный Иран с Хиджазом посредством железнодорожной системы внутри Российской империи и пароходств черноморских портов. Советские власти старались соблюдать ратифицированные царским правительством международные санитарные конвенции. С одной стороны, и царский МВД, и большевистский ОГПУ видели в хадже фактор, дестабилизирующий внутренний порядок, и стремились держать его под строгим контролем, с другой - царские и советские дипломаты смотрели на паломников как на рычаг, способствующий увеличению государственного престижа России/СССР в мусульманском мире. Но, конечно, есть и разница: если до 1917 г. «последнее слово» было за русскими дипломатами служившими на территории Османской империи, то в 1920-х гг. решения принимались непосредственно в Москве.

Советская власть и Центральное духовное управление мусульман, располагавшееся в г. Уфе (являлось наследником Оренбургского магометанского духовного собрания), нашли общий язык на базе антиимпериализма и национального освободительного движения, что позволяло духовным лидерам хотя бы временно сохранить свою политическую значимость в советском обществе.

В то же время значение обширного пространства, которое раньше было поприщем «Большой Игры» с Британской империей, изменилось. Исследования последних лет показывают взаимосвязь Турции, Ирана, Афганистана и Синьцзяна со среднеазиатскими республиками СССР в отношении возраставшей модернизации мусульманского общества^1428. Оценивая принятый в начале июня 1923 г.

окончательный текст русско-иранского торгового договора, заведующий отделом Ближнего Востока НКИД С.К. Пастухов заявил, что «хозяйственные связи между Россией и странами Востока после октября 1917 г. должны естественно стать отношениями внутри одного экономического организма, противостоящего капиталистическому империализму передовых стран мира»[1429].

Соперничество с англичанами было ключевой составляющей советского хаджа в 1920-е гг., но теперь при активном содействии со стороны мусульманского населения соседних стран. Представление о «мусульманском мире» как о достаточно монолитном явлении заставляло царских и советских чиновников отправить в Джедду в качестве уполномоченных именно мусульман. Назначение Хакимова и Тюрякулова полпредами демонстрирует последовательную стратегию Советского государства, увязать Гражданскую войну в Туркестане с внешней политикой. Конечно стремление к образованию «одного организма» с Востоком было чревато массой сложностей. Они происходили не только из-за столкновения внутренней и внешней политики по вопросу религии, но и из-за создания союза против империализма с буржуазно-демократическими государствами и даже монархиями. Таким образом, советский хадж 1920-х гг. был одной из попыток большевиков строить антиимперскую империю.

Вячеслав Ахмадуллин

ОПЫТ СОВЕТСКИХ ГОСУДАРСТВЕННО-МУСУЛЬМАНСКИХ ОТНОШЕНИЙ В 1944-1965 гг.

По мере того как мы отдаляемся от советского прошлого, становится всё более актуальным изучение событий того времени, которые в силу самых различных причин оставались в тени. В этом отношении государственно-мусульманские отношения не являются исключением, более того, для их изучения сегодня открываются новые возможности, которые связаны с рассекречиванием значительного массива документов. Прежде всего речь идёт о документах Совета по делам религиозных культов при Совете народных комиссаров СССР / Совете Министров СССР (СДРК), который работал в период 1944-1965 гг.

В третий период Великой Отечественной войны в жизни мусульман СССР произошли важные изменения: страну стали посещать зарубежные исламские лидеры, муллы из СССР стали выезжать за рубеж, был разрешён хадж. 7 ноября 1944 г. шесть представителей Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) выехали из Ташкента в Туркмению, где пересекли советско-иранскую границу на контрольно-пропускном пункте Гаудан. В ходе поездки они посетили Мешхед, Тегеран, Багдад, Мекку, Медину, Джидду, Каир. Почти везде они двигались на машинах, но участок Каир -Джидда преодолели на самолёте благодаря помощи английских дипломатов. Власти СССР контролировали поездку. 9 января заместитель народного комиссара иностранных дел СССР С.И. Кавтарадзе информировал СДРК о том, что 30 декабря в Каир прибыли 6 хаджи, и они просили поставить в известность председателя САДУМ о скором прибытии на Родину. 15 февраля они вернулись в СССР^1430.

С августа 1945 г. постановлением СНК СССР конфессиям было предоставлено право юридического лица в части аренды, строительства и покупки в собственность для религиозных нужд строений и транспорта с разрешения уполномоченных Совета^1. В 1945 г. СНК СССР рассмотрел вопрос о снижении с 1 января 1946 г. тарифа за электроэнергию для культовых учреждений с 5,5 руб. до 1 руб. 65 коп. за квт-ч^1431 [1432]. Правительство изменило и налоговую политику в отношении религиозных организаций. Наркомфин ещё в течение 1944 г. принял ряд поправок в существующий порядок налогообложения. В частности, он запретил взимать налоги и страховки с недействующих культовых строений^1433; был установлен новый порядок обложения подоходным налогом преподавателей духовных учебных заведений и лиц, работающих в религиозных обществах по найму; было принято решение об освобождении служителей культа, проживающих в сельской местности, от поставок мяса, яиц, если у них не было скота и птицы^1434. Вне сомнения, все эти документы существенно облегчили экономическое положение мусульманских организаций, дали им дополнительные возможности для ведения патриотической работы среди прихожан.

Для мусульман СССР создание в годы войны Совета по делам религиозных культов при Совнаркоме СССР имело важное значе-ние^1435. Контакты между институтами власти и общинами мусульман становились на почву официальных, а порой и дружественных отношений. Деятельность Советов и их уполномоченных в областях упорядочивала отношения, придавала им определенную стабильность. У верующих и духовенства появилась возможность не только заявить о своих нуждах, но и удовлетворить их. При всей правомочной ограниченности Совет сыграл значительную роль в деле защиты прав мусульманских организаций и верующих.

О степени значимости работы по взаимодействию с конфессиями свидетельствуют и наградные документы. Центральный аппарат СДРК представил своих сотрудников к такими высоким наградам как: орден Трудового Красного Знамени; орден «Знак Почёта»; медаль «За трудовую доблесть»[1436]. Это служит ярким свидетельством признания и высокой оценки руководством Совета деятельности своих сотрудников в сложный для страны период. В условиях войны новая структура в системе государственной власти оперативно и достаточно компетентно решала возложенные на неё задачи. В то же время весьма показательным является тот факт, что после окончания войны председатель Совета по делам религиозных культов при Совнаркоме СССР В.И. Полянский категорически воспротивился награждению орденами и медалями лидеров уммы. В итоге И.В. Полянский 7 мая 1947 г. согласился наградить медалями «За доблестный труд в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.» «некоторых руководителей САДУМ и достойных служителей культа» и попросил прислать необходимые документы. Были награждены и представители других ДУМ. Например, председателю ДУМЗАК А. Ализаде в 1947 г. вручили медаль «За доблестный труд в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.»1.

На наш взгляд, позиция И.В. Полянского изменилась из-за награждений иерархов РПЦ, курируемых начальником И.В. Полянского по службе в органах госбезопасности и одновременно председателем Совета по делам Русской православной церкви при Совете народных комиссаров СССР / Совете Министров СССР (СДРПЦ) Г.Г. Карповым. Последний, после всех согласований, оформил наградные документы. В итоге патриарх Алексий I получил медаль «За оборону Ленинграда», митрополит Николай - «За оборону Москвы». Указом ВС СССР от 16 августа 1946 г. Алексий I был награжден орденом Трудового Красного Знамени «за высокую организацию и руководство патриотической работой в годы Великой Отечественной войны»[1437] [1438].

Представление религиозных лидеров к наградам было политической игрой, в которой, по мнению автора, сеялись зёрна противоречий между конфессиями. В этом вопросе СССР частично продолжил политику Российской империи по разделению религий на привилегированные, терпимые и гонимые. В «Справке о положении религиозных культов в СССР и их состоянии (кроме Русской православной церкви)» заместитель председателя СДРК В.И. Гостев в июне 1957 г.

указал, что государство наградило орденами и медалями сотни тысяч верующих, в 1955 г. Орден Трудового Красного Знамени вручили И. Бабахану^1. Но чиновника не смутило, что между награждениями муфтия и патриарха Алексия I прошло 9 лет.

Несмотря на вступление государственно-мусульманских отношений в качественно новую фазу, они развивались менее успешно, чем отношения государства с РПЦ. Так, количество храмов РПЦ, открытых в Средней Азии и Казахстане, было больше, чем мечетей. На 1 января 1946 г. в СССР действовало всего 135 мечетей^1439 [1440], а на 1 апреля 1946 г. общее количество культовых зданий всех конфессий было 17 187^1441. За 1945 г. было открыто лишь 52 мечети, но 509 церквей^1442. Такое несправедливое отношение было характерно для многих регионов страны. Зачастую именно руководство страны сдерживало процесс открытия новых культовых сооружений^1443. Такая обстановка вызывала обеспокоенность у уполномоченных Совета по делам религиозных культов. Так, уполномоченный Совета по делам религиозных культов (СДРК) по Саратовской области Пешехонов докладывал председателю Совета, что подобная ситуация напоминает верующим положение, когда РПЦ пользовалась особыми привилегиями до 1917 г.[1444] Хотя, несколько позже представители Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР говорили о равенстве всех религий в СССР перед законом^1445.

Примерно такая же ситуация сложилась и с открытием духовных учебных учреждений. Смягчение религиозной политики СССР подтолкнуло мусульман просить открыть медресе. В августе 1945 г. ДУМЗАК попросило разрешить преподавать ислам в мечети Нахичевани, но СДРК посчитал это непрофильной деятельностью. 6 сентября Совет доложил СНК СССР о просьбе САДУМ открыть медресе в Ташкенте на 30 студентов и Бухаре на 60 человек. 10 октября 1945 г. СНК СССР принял Распоряжение № 14808-р, утвердившее это предложение. Поэтому СНК УзССР 29 ноября принял Постановление № 1879-212с «О разрешении Духовному управлению Средней Азии и Казахстана открыть два духовных училища», обязавшее Управления по делам архитектуры при СМ УзССР (УДА) сдать САДУМ по договорам пользования медресе Барак-хана (Ташкент) и Мир-и Араб (Бухара). Горисполком Ташкента должен был передать здания Барак-хана до 1 января 1946 г., обязав САДУМ поддерживать их сохранность и согласовывать все переделки зданий с УДА^1.

Но в 1946 г. заработало только Мир-и Араб. В апреле 1946 г. он приказал уполномоченному СДРК по УзССР затягивать вопрос с Барак-хана, составить список узбекистанцев, подавших заявления на учёбу, и указать их адреса. 15 декабря 1948 г. М.Г. Вахабов пояснил члену СДРК Н. Тагиеву, что в УзССР много безработных мулл, поэтому решение открыть два медресе было ошибкой, но предложил увеличить количество шакирдов в Мир-и Араб. 15 августа 1949 г. вышло Распоряжение СМ СССР № 12800-р об отмене Распоряжения СНК СССР № 14808-р. относительно Барак-хана. 29 августа СМ УзССР принял аналогичное Постановление № 1513-306-с. Но в итоге Барак-хана открыли только в 1956 г. и затем его закрыли в 1961 г.[1446] [1447]

Председатель ЦДУМ Г.З. Расулев много раз просил СДРК разрешить открыть курсы подготовки имамов (по 30 человек) при Первой Соборной мечети Уфы. В марте 1946 г. муфтий в очередной раз просил СДРК разрешить их работу с 1 июля по 1 октября и запланировал ввести в программу правила чтения, перевод и толкование Корана, хадисы, богослужение, этику ислама и Конституцию СССР. И.В. Полянский доложил К.Е. Ворошилову о желании СДРК решить вопрос в СМ СССР. Но муфтий предложил отложить открытие курсов из-за их совпадения с Уразой и Курбан-байрамом, кроме того, неспособностью многих слушателей покрыть расходы (ЦДУМ мог выделить всего 10% от сметы).

В I квартале 1947 г. уполномоченный СДРК по БАССР М.Ш. Каримов отмечал просьбы казыя ТАССР К.К. Кадырова и мухтасиба

Челябинской области З. Рахмангулова открыть курсы имамов для своих регионов. М.Ш. Каримов посоветовал муфтию просить СДРК открыть их в одном городе. В марте 1947 г. он ещё раз доложил СДРК о просьбах открыть курсы. В октябре уполномоченный СДРК по ТАССР Х.С. Багаев доложил Совету, что граждане всех возрастов желают группами изучать ислам, но он запретил создание таких групп, что получило одобрение СДРК. Ему поручили о таких просьбах сообщать в соответствующие органы и СДРК. На IV съезде ЦДУМ (2528 октября 1948 г.) имам К.Б. Салихов (Казань) отметил плохую подготовку кадров, и делегаты высказались за открытие курсов. Г.З. Рас-улев, доложив причины их срыва, возложил вину на ЦДУМ и предположил, что новый состав муфтията решит вопрос^1. Это духовное управление мусульман смогло открыть медресе только в 1989 г.

Попытки изменения государственно-мусульманских отношений и активного вмешательства в жизнь уммы со стороны государства не прекратились с окончанием Великой Отечественной войны. Ещё летом 1945 г. Совет по делам религиозных культов развернул высокую активность по созданию принципиально нового исламского института, который играл бы роль центра мусульманского духовенства и уммы всего СССР^1448 [1449]. Переговоры по этому вопросу были проведены со всеми духовными управлениями мусульман. Более того, власти сами наметили будущего духовного лидера мусульман страны -председателя САДУМ И. Бабахана. При этом СДРК активно изучал опыт императорской России по созданию подобной структуры накануне Первой мировой войны^1450. Идея, выглядевшая вполне логичной с точки зрения государственного управления, в реальных условиях многосоставности мусульманского сообщества СССР оказалась невыполнимой. В октябре 1948 г. от этой идеи отказались, считая, что с религией вскоре будет покончено, что, по мнению многих исследователей, находит подтверждение в поведении властей, которое, однако, менялось в зависимости от внутриполитической обстановки и внешнеполитических условий. Победа над фашизмом породила у руководства СССР ложное, как показало время, ощущение всесилия, а значит, и нежелание впредь серьёзно считаться с теми, кого до войны называли «контрреволюционерами» и «мусульманскими фашистами». Был взят курс на сворачивание религиозного поля вообще и ислама в частности. В «приближавшемся» коммунистическом грядущем «опиум для народа» был не нужен. Только партия, в лице её вождей, сама решала, как сделать советских людей счастливыми.

Важным шагом в развитии государственно-мусульманских отношений стало санкционирование партийно-государственными органами СССР созыва меджлиса ЦДУМ в октябре 1948 г. (предыдущий меджлис прошёл в 1926 г.). На созыв съезда было дано специальное разрешение СМ СССР от 11 сентября 1948 г., в повестке дня съезда, утвержденной властями, значились следующие вопросы: отчет муфтия Г.З. Расулева, выборы нового состава управления, переименованного в Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС), и утверждение нового устава ДУМЕС. Всего на съезд прибыли 53 делегата от мусульманских общин РСФСР, а также приглашенные в качестве гостей религиозные деятели из республик Средней Азии, Украины, Литвы и Белоруссии. В соответствии с принятым на съезде новым уставом ДУМЕС лишался многих своих полномочий. Так, из его ведения были изъяты выдача разрешений на открытие новых приходов, образование новых мухтасибатов и изменение существующих, мероприятия по улучшению материального положения мулл и т. д. ДУМЕС разрешалось: разъяснять верующим основы ислама, разрешать религиозно-догматические вопросы, рекомендовать служителей культа в качестве мулл и муэдзинов мечетей, выдавать им удостоверения, смещать их с должности, вести учет мечетей, молитвенных домов и религиозных обществ.

Важным доказательством признания роли конфессий служит вывод, сделанный К.Е. Ворошиловым в ходе беседы 18 февраля 1948 г. с И.В. Полянским и заместителем председателя СДРПЦ С.К. Белы-шевым, что конфессии «провели в Отечественную войну большую положительную работу для Советского государства: они помогли поднять большие массы людей на борьбу с врагом»1.

Эти факты ярко показывают, что ситуация в государственно-мусульманских отношениях стала лучше чем в 1930-е гг. Власти ушли от шумных судебных процессов над священнослужителями - «контрреволюционерами и монархистами» и вынужденно признали важную роль религии в жизни миллионов советских людей и установлении личных контактов И.В. Сталина с религиозными иерархами. Хотя принципы этой политики не изменились: религия продолжала рассматриваться в качестве чуждого новому строю института.

После смерти Сталина в стране началось ужесточение отношения государства к конфессиям. Умма столкнулась с политическим курсом выдвинутого на первый пост в КПСС Н.С. Хрущева. Именно он пообещал показать по телевидению последнего священнослужителя.

Наступление на религию вызвало глубокое недовольство со стороны миллионов верующих и духовенства разных конфессий. Стал обнаруживаться острый кризис в государственно-мусульманских отношениях, что проявлялось как во внутренней, так и во внешней деятельности Советского государства. В первые годы руководства страной Н.С. Хрущёвым партийно-государственный аппарат был вынужден маневрировать, приглушить на время антирелигиозные выпады, что нашло отражение в Постановлении ЦК КПСС от 10 ноября 1954 г. «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения». ЦК призвал «четко различать» положение религии при социализме и ее положение в эксплуататорском обществе, где за защиту интересов трудящихся священнослужители подвергаются гонениям. Далее констатировалось, что «отдельные служители культов привлекались государством к ответственности не за религиозную, а за антиправительственную деятельность, направленную против интересов советского народа, в угоду внутренней контрреволюции и международному империализму». В настоящее время, говорилось в постановлении, подорваны корни религии, а её организационные структуры лояльно относятся к советской власти, поэтому следует вести только идеологическую борьбу научного, материалистического мировоззрения против антинаучного, религиозного мировоззрения. Однако это постановление не стало заслоном на пути гонений религии. После XX съезда КПСС и июньского 1957 г. Пленума ЦК КПСС, на которых Хрущев упрочил своё положение, линия на усиление борьбы с религией в значительной степени укрепилась.

Показательны в этом ракурсе цифры статистики. Для мусульман всего мира было очень интересно сравнивать количество паломников. Арабы вели достаточно точный подсчёт приезжающих на хадж^1. Газеты, издающиеся в Мекке и Медине сообщали, что в 1955 г. число прибывших на хадж составило 700-750 тысяч человек. В качестве примера давались следующие данные по количеству паломников от отдельных государств: Индонезия - 10 401; Малайя - 3480; Сиам -1731; Египет - 34 618; Пакистан - 22 177; Афганистан - 1831; Индия - 10 766; Цейлон - 110; Трансиордания - 5842; Сирия - 8561; Ливан - 1752; Ирак - 4850; Турция - 1609; Палестина - 8511; Ирак -10 649; Судан - 7524; Ливан - 670; Югославия - 65; Индо-Китай - 47; Бирма - 10; Филиппины - 692; Китай - 62; Советский Союз - 20. Такое количество паломников достаточно точно отражает отношение советских властей к перспективам мусульман, да и вообще верующих, в СССР. Причём количество паломников от СССР практически не менялось на протяжении всех 50-х гг., несмотря на высокую потребность мусульман из СССР совершить хадж.

На рубеже 50-60-х гг. в СССР началось новое наступление на верующих с опорой на новое идеологическое обоснование. В сценарий «завершения» строительства социализма и перехода к созиданию коммунистического общества религия как форма общественного сознания не вписывалась. Поэтому антирелигиозная пропаганда принимала новые формы, которые зафиксированы в документах. Одним из таких свидетельств «Наказ студентам-мусульманам, командируемым духовным Управлением мусульман Средней Азии и Казахстана в числе 3 человек в Каир (Египет) для обучения в мусульманском университете Ал-Азхар»[1451] [1452].

Она была утверждена председателем Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР 15 сентября 1955 г. В ней четко говорилось: «...студенты-мусульмане из Советского Союза должны стремиться сделать всё возможное для того, чтобы рассеять неправильные представления у своих единоверцев за рубежом о положении религии ислама и о жизни мусульман в Советском

Союзе... В случае, если с кем-либо из иностранцев будут допущены какие-либо злостные выпады против советского народа, Советского правительства или государства Союза Советских Социалистических Республик, необходимо в соответствующей форме дать должную отповедь этим лицам. О всех враждебных Советскому Союзу выступлениях, высказанных студентам в Египте, последние должны при первой возможности сообщить Советскому посольству в Каире с просьбой совета и рекомендаций. По прибытии в Каир студенты-мусульмане Шеисламов Ш., Абдулляев М. и Шакиров Ю. должны посетить Советское посольство для получения необходимых сведений о нормах поведения советских граждан за границей (Египет) и других необходимых им сведений и рекомендаций^1».

Радикализм хрущевских лет в религиозной сфере породил еще один важный документ. 2 января 1964 г. Секретариат ЦК КПСС принял Постановление «О мероприятиях по усилению атеистического воспитания населения». Один из его пунктов носит ярко выраженный антиисламский характер: «Создать научно-популярный антиисламский журнал (объём 2-4 печатных листа, ежемесячный) с дублированием его в республиках на узбекском, казахском, киргизском, таджикском, туркменском, азербайджанском, татарском и башкирском языках»[1453] [1454]. Но, как показало время, такой журнал создан не был. Примечательно, что в документе сначала было написано «антиисламистский», но затем буквы «ист» были зачёркнуты. Это постановление вызвало на Западе широкую кампанию в защиту религии и верующих в СССР. Документ призывал партийные, комсомольские и профсоюзные организации «разобраться с состоянием религиозности» в каждом населенном пункте и коллективе. Особенно активную работу требовалось проводить среди детей и молодежи. Предполагалось также создать Институт научного атеизма, открыть специализацию по атеизму в вузах и т. д.

СДРК являлся не только вдохновителем многих инициатив конфессий, но и строгим цензором внешнеполитических заявлений курируемых объединений и регулятором их подачи.

12 сентября 1950 г. СДРК просил ЦК ВКП(б) включить в делегацию СССР на II Всемирный конгресс сторонников мира (ноябрь 1950 г.) шесть представителей верующих, в том числе двух мусульман. 26 сентября И.В. Полянский поручил уполномоченному СДРК по УзССР организовать радиообращение на арабском языке муфтия И. Бабахана к мусульманам всего мира против войны в Корее и в защиту мира на Земле. Особое внимание обращалось на согласование речи с руководством УзССР. Уполномоченный СДРК выполнил поручение и доложил, что ещё 24 августа муфтий призвал СБ ООН остановить войну в Корее. В сентябре Президиум СКЗМ утвердил квоты на II Всесоюзную конференцию сторонников мира (16-19 октября) для конфессий. Получив указания СДРК, конфессии провели выборы. Из прибывших 1007 делегатов 11 было от конфессий, курируемых СДРК. Мусульман представляли Ш.Ш. Хиялетдинов, И. Бабахан, А. Ализаде, Сулейман Заде, Р. Мухаммедов, И. Сулейманов. Выступления Сулейман Заде и А. Ализаде записали для трансляции на зарубежные страны. ТАСС передал ряду зарубежных СМИ текст беседы

0 конференции с Ш.Ш. Хиялетдиновым^1.

Мы считаем, что участие 11 верующих в конференции является заслугой И.В. Полянского. Он настоял на их включении в список делегатов и тем самым исправил ошибку Подготовительного комитета

1 Всесоюзной конференции сторонников мира (1949 г.), когда от конфессий были только представители РПЦ^1455 [1456].

14 октября 1950 г. имам Н. Бякишев передал уполномоченному СДРК при СМ ГССР заявление мусульман Тбилиси в поддержку Стокгольмского воззвания ПК ВКСМ о запрещении атомного оружия и осуждением Запада за попытки разжигания войны. Заявление заканчивалось выводом о роли народов СССР и И.В. Сталина в защите мира, победе демократии и социализма^1457.

В докладах СДРК за 1955 г. отмечено, что главы ДУМ регулярно пропагандируют политику СССР среди советских и зарубежных мусульман, имамы популяризируют деятельность ДУМ в борьбе за мир и призывают к этому паству. И.В. Полянский в справке для ЦК КПСС отметил, что легальные муллы всячески показывают лояльность к Советскому государству и поддерживают инициативы по сохранению мира. Он отметил призывы к миру почти во всех проповедях глав САДУМ и ДУМЕС, подписание ими таких заявлений, публикуемых в СМИ, и выступления на международных конференциях.

Председатель СДРК напомнил о регулярных призывах глав мусульман, особенно И. Бабахана, подписываться на госзайм, а также и то, что все ДУМ в 1955 г. издали «Обращение к мусульманам всех стран Азии» с призывом защитить мир и запретить применение ядерного оружия. В отчёте СДРК за 1955 г. особо отмечено, что руководители религиозных центров и служители культов на вопросы иностранцев давали ответы как патриоты, «отражали интересы государства и убеждали иностранные делегации в наличии религиозной свободы в СССР»[1458].

По нашему мнению, лидеры ДУМ понимали, что их деятельность помогает создать условия для передачи веры новым поколениям, хотя ЦК КПСС нацеливал на борьбу с религией в стране, но в борьбе с колониализмом и за сохранение мира ставка делалась на сотрудничество со всеми народами, в том числе исповедовавшими ислам. В Отчетном докладе ЦК КПСС XX съезду КПСС (14 февраля 1956 г.) Первый секретарь ЦК КПСС Н.С. Хрущев призвал усилить борьбу с религией, для чего использовать СМИ, культурно-просветительные организации, науку и искусство.

На XX съезде секретарь ЦК КПСС Д.Т. Шепилов отметил, что в борьбе против капитализма и за демократию коммунисты могут сотрудничать с народами других стран, будь то мусульмане или представители других религий. Он призвал молодёжь всего мира, независимо от религиозных убеждений, приехать на VI Всемирный фестиваль молодёжи и студентов (28 июля - 12 августа 1957 г.,

Москва). Перед фестивалем СДРК обязал уполномоченных научить духовенство правильно отвечать на вопросы иностранцев. За дни фестиваля 3 тыс. граждан более чем 40 стран посетили здания конфессий. Мечеть Москвы посетили 600 иностранцев, в том числе во время джума-намазов. К.Б. Салихов призывал на них к сохранению мира. Он и его коллеги провели 21 беседу с иностранцами. В августе 1957 г. председатель СДРК А.А. Пузин в справке о фестивале для ЦК КПСС, СМ СССР и ЦК ВЛКСМ, особо отметил своевременный ремонт зданий конфессий и правильное поведение духовенства при ответах в ходе бесед с иностранцами^1. 12 апреля 1956 г. З. Бабаханов рассказал в СДРК о документах, принятых Чрезвычайной сессией ВСМ (Стокгольм), и установлении множества контактов с лидерами зарубежных мусульман, а также взаимное желание их усиливать^1459 [1460].

Активность СССР по использованию мулл при формировании положительного образа Советского Союза имела некоторый успех, который видный исследователь Востока У. Лакер так оценил в середине 1950-х гг.: «Ислам постепенно перестал быть серьезным соперником коммунизма в борьбе за души потенциальных и нынешних элит в странах Ближнего Востока»[1461]. Но, как показало время, У. Лакер переоценил усилия СССР по популяризации коммунистических идей.

Изучение деятельности органов государственной власти СССР по строительству отношений с мусульманами в 1944-1965 гг. является важной страницей истории России. За более чем двадцатилетнюю историю деятельности Совета по делам религиозных культов при Совете народных комиссаров СССР / Совете Министров СССР был накоплен огромный опыт работы, как отрицательный, так и положительный, по строительству государственно-мусульманских отношений. Этот опыт стал итогом кропотливой деятельности большого количества представителей партийно-государственного аппарата

СССР, частью которого были многочисленные общественные организации, а также руководителей муфтиятов и наиболее социальноактивных мусульман.

Анализ деятельности Советского государства по строительству отношений с мусульманами страны в 1944-1965 гг., использования Советским государством потенциала мусульманских организаций в решении комплекса многообразных задач позволяет сделать следующие выводы.

Строительство государственно-мусульманских отношений в исследуемый период было составной частью общегосударственной деятельности, направленной на укрепление советского строя, его защиту от внешних и внутренних врагов, укрепления внешнеполитического влияния СССР и сохранения мира на планете.

Политика СССР по отношению к мусульманам, как и к другим конфессиям, в 1944-1965 гг. была следствием идеологических установок и формировалась под влиянием комплекса объективных и субъективных факторов.

К объективным факторам мы относим: геополитическую ситуацию, а также экономические и социальные реалии СССР. К ним относится прежде всего череда непрерывных войн, которую вели страны Запада и их союзники в исследуемый нами период. Значительная часть этих войн велась против стран мусульманского Востока и затрагивала интересы СССР. Большое влияние на геополитическую ситуацию в мире имела и угроза разжигания новой мировой войны с применением оружия массового поражения.

Проведенное исследование показывает, что советские мусульмане, прежде всего их лидеры, сделали очень многое для снижения остроты ситуации. Безусловно, их миротворческая деятельность в подавляющем числе случаев направлялась и жёстко контролировалась партийно-государственным аппаратом СССР. Но в то же время нельзя отрицать, что руководители муфтиятов и значительное количество мусульман понимали важность борьбы за сохранение мира на планете и необходимость сплочения советского общества вокруг руководства государства.

Именно поэтому мы считаем, что их деятельность отодвигала угрозу новой войны, то есть носила прогрессивный характер и отвечала главному запросу всего советского народа - сохраняла мир на планете.

Наиболее значимыми среди субъективных факторов, с нашей точки зрения, являются: доминирующие в среде руководства СССР идеологические установки на устранение религии вообще и ислама в частности из жизни граждан Советского государства и вызванная этими установками деятельность всего партийно-государственного аппарата, а также ответная реакция мусульман Советского Союза, прежде всего их духовных лидеров.

Марат Сафаров

а.а. нуруллаев: совет по делам религий и мусульмане в 1970-80-е ГГ.

Как известно, одним из важнейших источниковедческих направлений в научной деятельности Дмитрия Юрьевича Арапова последних лет жизни являлось детальное изучение архивных фондов Совета по делам религиозных культов /по делам религий. Эти ценнейшие документы изучались и ранее, но именно Д.Ю. Арапов придал материалам Совета не вспомогательное, а самоценное значение. По существу, введение в научный оборот массива отчетов, справок, обращений верующих и резолюций по ним, отложившихся проповедей, статистической информации, начатое Д.Ю. Араповым и продолженное современными исследователями советского ислама (включая анализ фондов уполномоченных Совета на местах^1), создает широкую документальную панораму взаимоотношений государства и его надзорных органов с религиозными общинами^1462 [1463].

Разумеется, нет необходимости характеризовать здесь общеизвестную историю и важнейшие функции Совета по делам религий^1. Однако стоит отметить, что в источниковедении советского ислама ключевое место занимает изучение деятельности Совета, его эволюция. Это закономерно, учитывая определяющее значение Совета и института его уполномоченных для существования общин. Гораздо менее известно о конкретных персоналиях, определявших деятельность Совета^1464 [1465] [1466]. Очевидно, что, несмотря на следование партийным установкам по отношению к конфессиям и религиозным группам, «личный фактор» играл роль и в такой централизованной надзорно-идеологической организации.

В «мусульманских» архивных документах Совета 1970-80-х гг. часто встречается имя Абдула Абдулвагаповича Нуруллаева (19292009). Упоминается он и в нарративных свидетельствах активных религиозных деятелей и верующих из общин Духовного управления мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). Наконец, многие из современных историков и религиоведов помнят самого А.А. Нуруллаева, участвовавшего в 1990-х гг. в нескольких исламо-ведческих конференциях.

А ведь именно А.А. Нуруллаев, занимавший должность заведующего отделом мусульманства и буддизма Совета по делам религий, во многом определял государственную политику по отношению к мусульманским общинам на протяжении почти двух десятилетий позднесоветской истории (в 1967-87 гг.). Председатель Совета по делам религий при Совете Министров СССР В.А. Куроедов, бессменно возглавлявший это учреждение в 1960-1984 гг., - выходец из партийной среды, занимался преимущественно решением наиболее важных вопросов деятельности Русской православной церкви, взаимодействием с высшими иерархами РПЦ, в том числе с патриархами Алексием и Пименом. Схожей была и деятельность заместителя В.А. Куроедова в 1965-1981 гг. - В.Г. Фурова. Вся текущая работа, связанная с исламом и буддизмом, являлась прерогативой именно А.А. Нуруллаева.

Примечательно, что позицию Совета по делам религий по отношению к исламу в значительной мере определял не очередной партийный функционер, а профессиональный советский религиовед, в будущем доктор философских наук.

Выходец из татарской семьи, уроженец города Янгиюль Ташкентской области, А.А. Нуруллаев провел детство в разноязыком дворе, населенном представителями разных народов. Как вспоминает знавший его в детстве уроженец Янгиюля Ибрагим Хусаинович Сакаев:

«С Абдулом мы жили по соседству, неподалеку от маслозавода. Он был ровесником моего старшего брата Ахмеда и учился с ним в одном классе. Наши семьи тесно общались. Откуда родом его отец Абдулвагап, я не знаю, но его мать - Ашраф Шакаева была землячкой моих родителей, приехала в Узбекистан из татарской деревни Большой Студенец Сасовского района Рязанской области. В семье помимо Абдула были еще две дочери - Назакат и Сания.

Двор наш населяли в основном русские и татарские семьи, русский язык был родным для большинства детей, и учились мы в основном все в русской школе им. Горького. Узбеков в промышленном Янгиюле было мало, и они жили как-то обособленно. Например, узбекские и «европейские» подростки собирались в разные ватаги, и в парке узбеки общались только между собой.

Однако первые лет десять после переселения в Янгиюль наши семьи жили в районе Самаркандской улицы, в Персидском переулке. В этом переулке в основном жили среднеазиатские персы - ирони, исповедовавшие шиизм.

В 1939 г. в нашем тихом, спокойном переулке произошла трагическая история: один перс повесил свою жену на воротах дома за измену. Примечательно, что любовник приходил к ней под видом подруги, закрывшись паранджой, но муж однажды усомнился, увидев слишком большие для женщины сапоги, оставленные на пороге. Долго еще в Янгиюле обсуждали эту историю, и Абдулу она запомнилась.

К концу войны, летом 1944 г., в нашем городе появились депортированные крымские татары. Помню, как их высаживали на станции. Их язык сильно отличался от нашего татарского, но многие ян-гиюльские ребята-татары освоили его.

Жизнь и быт города повлияли на интерес Абдула к изучению традиций мусульманских народов. Абдул хорошо учился, выделялся среди своих сверстников. Потом он поступил в институт в Ташкенте»1.

А.А. Нуруллаев окончил в 1951 г. Ташкентский государственный юридический институт и получил распределение на должность ревизора в город Чарджоу Туркменской ССР. С 1954 г. он находился на партийной работе в Туркмении, но наладил связь с Академией общественных наук при ЦК КПСС, где готовил различные идеологические работы, посвященные теории коллектива^1467 [1468]. Там же, в Академии, в 1964 г. Нуруллаев защитил кандидатскую диссертацию. Наконец, в 1967 г. произошло важнейшее событие в карьере Нуруллаева - он был приглашен на должность заведующего отделом мусульманства и буддизма Совета по делам религий при Совете Министров СССР. На этой должности он пробыл вплоть до изменения государственной политики по отношению к религии в 1987 г.

Безусловно, А.А. Нуруллаева нельзя считать покровителем мусульманских общин СССР, а время его работы в Совете - периодом «благоденствия» для мусульман. Такого просто не могло быть вне зависимости от того, кто занимался исламскими общинами в структуре Совета. Базовой для религиозно-государственных отношений в СССР оставалась доктрина государственного атеизма. В то же время личные и профессиональные черты А.А. Нуруллаева сказывались на деятельности Совета по отношению к верующим.

По мировоззрению А.А. Нуруллаев был атеистом и, конечно, состоял в КПСС, однако он не во всем придерживался ортодоксальных убеждений в духе господствовавшей идеологии, контролируемой М.А. Сусловым. Скорее ему были ближе левые, западноевропейские социал-демократические идеи с декларированием антиклерикализма и свободы совести. Уже с первых лет работы в Совете проявились такие черты личности А.А. Нуруллаева, как стремление при решении проблем религиозных общин руководствоваться положениями Конституции СССР и советского законодательства, регулировавшего религиозную деятельность, а не слепо выполнять приказы сверху и подавлять права верующих. За подобные проявления гуманизма к верующим он имел немало проблем со стороны руководства Совета, но при этом его энциклопедические знания, а также необходимость иметь на данном посту выходца из мусульманской среды позволили А.А. Нуруллаеву проработать в Совете двадцать лет.

Обладая глубоким знанием действительности, А.А. Нуруллаев убеждал руководство Совета по делам религий в том, что необходимо поддерживать работу официальных мусульманских структур с целью предотвращения роста слабо контролируемых неофициальных общин. По его прозорливому мнению, в неофициальных общинах весьма вероятным являлось зарождение экстремистских идей.

Однако работа по расширению полномочий Духовных управлений по существу не была проведена. Сказывались характерная для 1970-х - середины 1980-х гг. консервация многих острых проблем, нежелание значительной части партийных функционеров проявлять инициативу. В указанный период, как и прежде, опора на официальные мусульманские структуры проявлялась обычно лишь в аспекте привычной международной деятельности.

Не будет преувеличением сказать, что А.А. Нуруллаев был наиболее информированным специалистом в том, что касалось положения ислама в стране. Будучи чиновником на высокой должности, он продолжал активно заниматься научной деятельностью и публиковал (под псевдонимом «Нугман Аширов») работы, посвященные исламу в СССР, - едва ли не наиболее содержательные в этой области^1469.

О деятельности А.А. Нуруллаева и о специфике его отношения к религиозным общинам, хорошо знали все ведущие советские имамы. В частности, взаимодействовал с ним многолетний имам-хатыб Московской Соборной мечети Ахметзян Мустафин (1902-1986). Как вспоминает племянница имама Хабиба Якубова, «у него были хорошие отношения Нуруллаевым - татарином, курировавшим ислам в Совете по делам религий. И еще дядя часто упоминал Куроедова -он был руководителем этого Совета и отвечал за русскую церковь»1.

Здесь стоит отметить, что в работе Совета по делам религий традиционно принимали участие представители мусульманских народов; они обычно отличались познаниями в области исламской догматики и обрядности. Так, задолго до Нуруллаева, в 1958 г., сотрудник Совета Тагиров, владевший татарским языком и часто проводивший прием мусульман, дал отрицательное заключение на обращение главы исполнительного органа общины Хамзи Ай-сина о переносе женских собраний в Московской Соборной мечети с пятницы на четверг. При этом Тагиров ссылался на мусульманские обрядовые правила проведения пятничных намазов^1470 [1471]. Тагиров выступал и в качестве переводчика с татарского в ходе приема, проводимого другими работниками Совета. В конце брежневской эпохи в Совете заведующим отделом по связям с мусульманскими странами работал кадровый дипломат Башир Мальсагов, уроженец Чечено-Ингушетии. В тот же период первым заместителем председателя Совета по делам религий был выходец из Башкирской АССР, татарин Махмут Рахманкулов, отличавшийся подобно Нуруллаеву весьма гибким подходом к официальным мусульманским структурам^1472.

Весьма информативная докторская диссертация А.А. Нуруллаева выходит за рамки данного анализа, поскольку была защищена уже в эпоху перестройки, в 1990 г.[1473] [1474] Однако больший интерес представляют его многочисленные работы, опубликованные в 1970-80-е гг., то есть во время активной работы в Совете по делам религий. Ценность их - в максимально допустимом изложении получаемой Нуруллае-вым информации, высоком уровне обобщения, в публикации уникальных источников - например, фрагментов проповедей имамов мечетей. В частности, большое место в книгах Аширова/Нуруллаева занимала проблема «мусульманского модернизма», стремление Духовных управлений осуществить ревизию ряда мусульманских обрядов (особенно «неисламского» происхождения), совместить социалистические идеи и программные партийные установки с духовнонравственными основами ислама.

Стоит отметить, что советские религиоведы, анализируя положение и выявленную ими «эволюцию» мусульманской религии в СССР, как правило, упускали из виду такое сложное и достаточно масштабное явление, как исламский социализм (и это происходило, как будет показано ниже, не случайно). В то же время советские востоковеды, специалисты в области истории и текущего положения стран мусульманского мира, напротив, большое внимание уделяли изучению данного идеологического феномена. Так, востоковед А.И. Ионова в весьма информативном справочнике «Ислам», опубликованном в 1983 г., отмечала, что исламский социализм представляет собой «широко употребляемый в настоящее время термин, обозначающий представления о том, что мусульманская религия заключает в себе основы социальной справедливости и, следовательно, принципы социалистического развития»[1475]. Между тем концепция исламского социализма, на наш взгляд, имела определенное отношение к исламу в СССР.

Как известно, идеи исламского социализма получили большое распространение уже с начала XX в., однако особое развитие имели в ходе антиколониальной борьбы, обретения многими государствами мусульманского мира независимости и в условиях выбора ими дальнейшего пути развития. В значительной мере опыт интеграции мусульманской и социалистической идеологий был представлен и ранее, в том числе в работах и практической деятельности видного татарского политического деятеля начала XX в. Мирсаида Султан-Галиева (1892-1940). Примечательно, что идеи М. Султан-Галиева во многом повлияли на складывание мировоззрения лидера национально-освободительного движения в Алжире Ахмеда бен Беллы. При этом с точки зрения марксистко-ленинской идеологии исламский социализм не был социалистическим учением в чистом виде. Было очевидно, что он больше опирается на религиозную составляющую, нежели на идею классовой борьбы. Так, например, различные концепции исламского социализма предполагали эволюционный путь развития общества, не стремясь к построению бесклассового общества, т. е. допускали возможность существования классового мира, неприемлемого для ортодоксального марксизма.

Можно предположить, что с начала 1960 х гг. идеи исламского социализма стали стремительно распространяться в качестве ведущей доктрины официальных мусульманских структур в СССР. Именовать это «исламским социализмом» можно скорее лишь условно - слишком значительной была специфика местного, собственно советского влияния на эти идеи. Вероятно, все это правильней определить в качестве «социалистической актуализации» положений мусульманской религии, вызванной мощной индоктринацией и секуляризацией.

Источники этой доктрины, на наш взгляд, следующие.

В СССР руководителями религиозных структур начал насаждаться религиозный модернизм: попытка адаптировать религиозные догматы к современности, в данном случае к советской марксистколенинской идеологии. Этот процесс активно проходил и в Русской православной церкви, и надо полагать, что именно РПЦ служила примером для духовных управлений мусульман. Разумеется, модернизм связан и с актуализацией в советских условиях установок джадидизма, тем более что большая часть советских мусульманских религиозных деятелей старшего поколения испытали в юности влияние реформаторских идей. Складывался причудливый идеологический синкретизм.

Активно развивавшиеся зарубежные модели исламского социализма не могли быть не замечены официальными мусульманскими структурами в СССР. Вероятно, модели исламского социализма -компромиссные с точки зрения нахождения баланса между религией и господствующей идеологией - были в первую очередь активно восприняты в окружении влиятельного муфтия Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) Зияутдина Ба-баханова (1908-1982).

У З. Бабаханова были необходимые условия для того, чтобы связать различные идеологические компоненты в более или менее единую доктрину. В его распоряжении был достаточно сильный аппарат, медресе Мир-и Араб в Бухаре и Исламский институт в Ташкенте со штатом квалифицированных преподавателей, тесные связи с партийными кругами Узбекистана, частые зарубежные поездки и знание реальной жизни на Востоке. Зияутдин Бабаханов являлся фактически единственным мусульманским религиозным деятелем, которому разрешалось выступать с пропагандистскими материалами о положении ислама в СССР в печати (не считая, конечно, авторов ташкентского журнала «Мусульмане Советского Союза» -в большинстве своем сотрудников аппарата САДУМ и преподавателей бухарского и ташкентского учебных заведений). Так, в теоретическом и информационном журнале коммунистических и рабочих партий «Проблемы мира и социализма», выходившем в Праге под контролем Международного отдела ЦК КПСС, Зияутдин Бабаханов утверждал, что «даже поверхностное изучение основных социальнонравственных принципов ислама и их сопоставление с гуманистическими идеалами мира и братства, идеями научного социализма приводит нас к убеждению о существовании определенных точек соприкосновения между ними»[1476].

В своих проповедях, посвященных духовно-нравственным основам ислама, имамы теперь уже меньше подвергали сомнению или ревизии базовые мусульманские догматы, а скорее осуществляли их интерпретацию. Чаще всего подобные интерпретации были откровенно квазисоциалистическими и по существу представляли собой определенную эклектику из мусульманских и марксистколенинских постулатов. Иногда они становились прямым отражением текущей идеологической конъюнктуры и программных установок КПСС, но в любом случае все это было внешне похоже на активизировавшийся в мусульманских странах исламский социализм.

Безусловно, проповедническая деятельность советских имамов, даже с уклоном в модернизацию, продолжала подвергаться критике в атеистической литературе, но эта критика уже не была такой острой, как в былые годы. Сам факт «социалистического» характера мусульманских проповедей уже отражал, по мнению советских религиоведов (включая Аширова), модернистскую эволюцию основ мусульманского вероучения, а следовательно, налицо были значительные успехи научного атеизма (правда, советские религиоведы приписывали эти успехи благотворному влиянию социалистического общества).

Особое внимание Аширов/Нуруллаев обратил на тезис Ахметзя-на Мустафина, прозвучавший на конференции «За единство мусульман в борьбе за мир, против империалистической агрессии», проходившей в Ташкенте в октябре 1970 г., где московский имам заявил о том, что ислам предоставляет народу право на революцию.

Аширов/Нуруллаев приводит и другие цитаты из этого получившего широкую известность в исламском мире ташкентского выступления Мустафина: «Социальные революции, происходящие в разных странах, несут за собой новые формы управления, что, безусловно, в интересах нации, и это считается одним из основных принципов в исламе... История не раз подтверждала правильность этого исламского принципа и огромное значение социальных революций для прогрессивного развития человечества. Это можно видеть на примере Великой Октябрьской социалистической революции, на примере революций в Египте, в Йемене, Ливии и во многих других странах»1. Также Ашировым приведены цитаты из выступлений и проповедей разных лет на тему близости ислама и социализма, произнесенных такими известными имамами ДУМЕС, как Ф. Саттаров, И. Рахматуллин, А. Исаев.

При этом важно заметить, что Нуруллаев не определял данную идеологию советских имамов в качестве исламского социализма. Возможно, это было связано не только с её эклектичностью, но и с тем, что признание наличия у официальных мусульманских структур особой оригинальной социальной доктрины противоречило господствовавшей в научном атеизме идее о кризисе религии, о сведении всей религиозности у советских верующих лишь к обрядовой функции. Поэтому все это именовалось лишь «религиозным модернизмом».

В монографии «Ислам в современной идейно-политической борьбе» (М., 1985. С. 29) отмечалось, что «социальные идеи, с которыми выступают мусульманские религиозные деятели нашей страны, нельзя признать тождественными позиции зарубежных богословов - сторонников «исламского социализма». Идеологи «исламского социализма» утверждают, что научный социализм, взяв на свое вооружение многие социальные идеи ислама, не смог и не сможет осуществить их, что, только руководствуясь концепцией «исламского социализма», можно добиться осуществления принципов социальной справедливости и построить идеальное общество. Мусульманские же богословы и служители культа нашей страны с позиции исламской теологии одобряют социальные принципы и нравственные ценности реального социализма, утвердившиеся в ходе претворения в жизнь учения научного коммунизма». Автором этой

монографии, выступившим под псевдонимом Алим Ахмедов, на наш взгляд, был опять же А.А. Нуруллаев^1.

Однако самое важное заключалось в том, что данные «социалистические» идеи со всеми их «религиозными» или «классовыми» составляющими - так же, как и «обрядовый модернизм», - не отражали мировоззрения прихожан мечетей. Они, как отмечалось выше, являлись лишь доктриной официальных мусульманских структур. Безусловно, будучи советскими гражданами, мусульмане СССР в определенной мере испытывали влияние марксистко-ленинской идеологии, зачастую могли быть сторонниками некоторых ее положений, в том числе идей социальной справедливости. Новая доктрина в этом смысле была для верующих еще более понятной и компромиссной конструкцией, во многом сочетающей особенности окружающей действительности с их религиозными убеждениями.

Как нам представляется, компоненты этой конструкции не экстраполировались советскими мусульманами в сферу собственных религиозных воззрений, оставаясь необходимой, актуальной, в чем-то позитивной, но все-таки внешней по отношению к личности идеологемой. Поскольку никакой эволюции догматов в реальности не происходило, определенная «социалистическая актуализация» в проповедях имамов не вызывала болезненного отторжения у прихожан мечетей и воспринималась как данность. Конечно, нельзя отрицать и активный процесс секуляризации, затронувший советских мусульман, хотя и в существенно меньших масштабах, чем представителей других конфессий. Причины секуляризации очевидны. Это значительный разрыв преемственности мусульманских традиций, отсутствие системы религиозного образования, кадровый кризис среди мусульманских религиозных деятелей и т. д.[1477] [1478]

Поскольку религиозность уже практически не могла выражаться публично, а ограничивалась семейно-родственным кругом, обрядовая составляющая религии стала носить значительный, а зачастую и абсолютный характер. Устойчивость обрядового цикла у советских мусульман, по сравнению с представителями других религий, в свою очередь была вызвана слиянием этнического и конфессионального в их идентичности, прочными социальными связями с единоверцами, при которых выполнение базовых обрядов становилось репутационным фактором.

Все эти аспекты признавал и Нуруллаев. В то же время стремление партийных органов в 1970-х - начале 1980-х гг. конструировать «советские обряды» внерелигиозного характера слабо затронуло советских мусульман. Так, свадебные обряды молодожены часто проводили с соблюдением новых «комсомольских традиций», однако затем или лично, или без их непосредственного участия в семьях организовывали обряд никах. Похоронные обряды практически не были затронуты «новой обрядностью»1.

В этом контексте большой интерес представляют материалы сборника «Ислам в СССР. Особенности процесса секуляризации в республиках Советского Востока», вышедшего в 1983 г., на волне очевидного повышения интереса к социальной жизни советских мусульман (после Исламской революции в Иране и начала Афганской войны). Среди авторов этого уникального сборника - видный специалист в области религиозной жизни народов Средней Азии, этнограф В.Н. Басилов, известные исламоведы Г.М. Керимов и Т.С. Саидбаев. В книге весьма откровенно говорилось о масштабах религиозности советских мусульман (в частности, о широком распространении мюридизма в Чечено-Ингушетии). Касаясь мусульманского модернизма, авторы констатировали, что «модернизация затрагивает в основном внешнюю сторону культовой практики, сохраняя религиозное содержание»1.

Важным аспектом деятельности Нуруллаева/Аширова являлась и публикация работ, направленных против позиций советологов - исследователей положения ислама в СССР. В 1970-1980-е гг. в контексте «борьбы с буржуазными фальсификациями», в Москве, в союзных и автономных республиках, выходило много работ, посвященных полемике с представлениями и оценками положения ислама в СССР, национально-государственного строительства, изложенными в советологических исследованиях. Авторы подобных работ ориентировались не только на партийные документы, но также и на «установочную» книгу влиятельного работника ЦК КПСС, консультанта отдела пропаганды Э.И. Лисавцева «Критика буржуазных фальсификаций положения религии в СССР» (М.: Мысль, 1971), сборник, вышедший под редакцией старейшего партийного философа М.Б. Митина «Развитой социализм и кризис “советологии”» (М.: Наука, 1982).

В 1982 г. в Москве (в соавторстве с узбекским исследователем Ха-ятом Исмаиловым) вышла книга Аширова «Критика антисоветской фальсификации положения ислама и мусульман в СССР», ставшая до перестройки самой цитируемой по данной теме^1479 [1480].

Критика позиций советологов приобрела особое значение в годы Афганской войны, хотя сами аргументы советологов в целом оставались прежними, восходящими к «школе Беннигсена».

Александр Беннигсен (Alexandre Bennigsen, 1913-1988), чьи взгляды и оценки масштабно повлияли на восприятие ислама в СССР целым поколением зарубежных исследователей, был автором ряда широко известных работ. В 1983 г. А. Беннигсен опубликовал в Париже на русском языке в знаменитом эмигрантском издательстве YMCA Press свою книгу «Мусульмане в СССР». В этой работе, в частности, анализировалось сосуществование в СССР «официального» и «неофициального», или «параллельного», ислама. Современный российский востоковед В.О. Бобровников справедливо отмечает ошибочность подобного вывода А. Беннигсена, уточняя, что «официальный» и «неофициальный» ислам в условиях советской действительности пересекались и взаимно дополняли друг друга, а не развивались параллельно^1.

В 1978 г. известный французский историк и политолог Элен Каррер д’Анкосс (Helene Carrere d’Encausse) в своей книге «Расколовшаяся империя» (“L’Empire eclate”) предсказала распад СССР и в качестве основной причины этого назвала высокую рождаемость в республиках Средней Азии. Как известно, эти прогнозы не сбылись, так как этнические причины распада СССР связаны прежде всего с движением за независимость в Прибалтике, в то время как население среднеазиатских республик не проявляло особой активности вплоть до провозглашения их независимости^1481 [1482].

Большинство советологов придерживались установки, сформированной в работах А. Беннигсена, на тождественность этнической и религиозной составляющих у мусульманских народов СССР. Поэтому обычно положение ислама в СССР (например, развитие «официальных» религиозных структур или суфизма) изучалось советологами в сочетании с анализом положения народов СССР, традиционно исповедовавших ислам. Как известно, марксистско-ленинская методология (и, разумеется, советское религиоведение) отрицала взаимозависимость конфессиональных и этнических идентификаций и настаивала на идее о завершенности процесса формирования в СССР социалистических наций.

Разумеется, основное значение советологических исследований заключалось в том, что они давали альтернативные господствовавшему в СССР марксизму представления о советском исламе. Кроме того, советологи, изучавшие положение ислама в СССР, пытались следовать принципу междисциплинарности и сочетать в своих работах анализ исторического, политологического, экономического, демографического и социологического материалов. Последние два, в связи с невозможностью проведения полевых исследований непосредственно в СССР, анализировались советологами скорее в абстрактном ключе - в рамках интерпретации опубликованных советских материалов (в целом интерпретацию советских официальных данных можно считать ключевой методологической установкой советологии).

А.А. Нуруллаев являлся в СССР в 70-80-е гг., вероятно, наиболее глубоким знатоком советологических трудов, посвященных исламу. Ему была доступна вся литература о советском исламе, выходившая на Западе. И хотя контраргументация Нуруллаева существенно ограничивалась текущими партийными установками, сам жанр «ответа» на зарубежные публикации о советском исламе можно считать не только частью идеологической контрпропаганды, но и своеобразным историографическим феноменом эпохи холодной войны.

Однако большая часть деятельности А.А. Нуруллаева была связана прежде всего с контролем и регулированием деятельности мусульманских общин по всему СССР. Среди них и несколько проведенных при участии Нуруллаева смен муфтиев Духовных управлений.

15 июня 1974 г. в возрасте 84 лет в Уфе скончался муфтий Шакир Хиялетдинов, пробывший на посту руководителя ДУМЕС 23 года. Его похороны торжественно прошли с участием большинства ведущих имамов юрисдикции ДУМЕС, делегатов из других духовных управлений мусульман СССР, значительного числа верующих. Власти наметили провести в следующем, 1975 г. съезд ДУМЕС, на котором должно было состояться избрание нового уфимского муфтия. Однако, по существу, ключевая кандидатура уже определилась...

Согласно устным свидетельствам ленинградского имама Хафиза Махмудова (1937-2008), престарелый муфтий Хиялетдинов в последние годы жизни особое покровительство оказывал именно среднему и молодому поколению имамов ДУМЕС: самому Махмудову, имаму мечети в Чистополе Нурулле Мофлюхунову, Аббасу Би-барсову и Файзирахману Саттарову^1483. Однако Совет по делам религий в середине 1970 х гг. еще ориентировался на пожилых и успешно участвовавших в международной деятельности религиозных деятелей. Поэтому выбор тогда был остановлен на Ахметзяне Мустафине.

Имам-хатыб Московской Соборной мечети Ахметзян Мустафин, имевший к началу 1970 х гг. прочные позиции как среди ведущих имамов ДУМЕС, так и в Совете по делам религий, являлся наиболее подходящим для должности руководителя Духовного управления. Поэтому в преддверии съезда Ахметзян Мустафин стал исполняющим обязанности муфтия ДУМЕС.

Выбор именно Ахметзяна Мустафина на должность исполняющего обязанности председателя ДУМЕС определялся, на наш взгляд, рядом факторов (их примечательно рассмотреть и в контексте кадровой политики Нуруллаева середины 70-х гг.).

Для ведущих имамов Ахметзян Мустафин был старейшим и опытнейшим религиозным деятелем, носителем глубоких джадидских традиций, полученных им в казанском медресе «Мухаммадия», видным проповедником. Всем была известна и последующая биография имама, в том числе его верность религии в годы наивысших гонений. Бывавшие в столице имамы хорошо знали, в каком совершенном для советских условий состоянии пребывала религиозная жизнь в Московской Соборной мечети, каким высоким авторитетом обладает Ахметзян Мустафин среди мусульман Москвы. Важной была и способность Ахметзяна Мустафина разбираться в особенностях советской идеологии. Во многом это качество он приобрел не только за долгое время работы в московской мечети, но и благодаря незавершенному светскому образованию, полученному на биологическом факультете Казанского педагогического института в 1930-е гг. Наконец, умение находить компромиссы, очевидные дипломатические способности, многолетняя помощь в международной деятельности, которую он оказывал покойному Шакиру Хиялет-динову, дружба с авторитетным для властей ташкентским муфтием Зияутдином Бабахановым. Все это делало кандидатуру Мустафина наиболее подходящей для поста уфимского муфтия.

Разумеется, нет необходимости отмечать, что именно позиция Совета по делам религий, а не имамов ДУМЕС, была наиболее важной для решения подобных кадровых вопросов. И здесь Ахметзян Мустафин был весьма подходящей кандидатурой. Прежде всего в его пользу сказывалась многолетняя успешная международная деятельность. Серьезным фактором было и влияние, какое он имел на верующих, а также детальное знание им положения в общинах ДУМЕС, умение предотвращать различные конфликты.

Вероятно, руководящая работа в ДУМЕС не представляла для Мустафина намного больше сложностей, чем те, с которыми он каждодневно сталкивался в Московской Соборной мечети. В целом система координат, в которой существовали мусульманские структуры в СССР, ему была досконально известна. Однако он принял неожиданное для многих решение и отказался выдвигаться на пост муфтия ДУМЕС.

В первую очередь решение А. Мустафина было продиктовано тем, что он был уже далеко не молод: в 1974 г. ему исполнилось 72 года. Согласие занять пост председателя ДУМЕС одновременно означало переезд на постоянное место жительство в Уфу, где находилась резиденция муфтия. Работа в Московской Соборной мечети давно стала для Ахметзяна Мустафина делом всей жизни. Все это определило его решение покинуть в 1975 г. Уфу после съезда ДУМЕС и избрания нового муфтия.

Одним из наиболее значительных дел, которое осуществил Ах-метзян Мустафин во время своего пребывания на посту исполняющего обязанности председателя ДУМЕС, была подготовка и участие в международной исламской конференции «Имам ал-Бухари и современность», проходившей в августе 1974 г. в Самарканде и приуроченной к 1200-летию со дня рождения этого великого собирателя хадисов. Данная конференция готовилась с участием представителей Совета по делам религий, партийного руководства Узбекской ССР и Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана. В ознаменование юбилея имама ал-Бухари в СССР даже были изданы два тома сборников хадисов.

В мае 1975 г. в Уфе прошел, как и планировалось, съезд ДУМЕС, организованный, подобно всем другим религиозным мероприятиям в СССР, под полным контролем Совета по делам религий. Исследователь М.В. Кильдеев отмечает, что «в плане работы аппарата уполномоченного Совета по делам религий по Башкирской АССР на 1975 г. основными задачами значатся: «а) провести пленум Духовного управления, избрать нового муфтия и б) удалить из духовного управления нелояльные элементы, заменив их более пригодными работниками»[1484].

Новым председателем Духовного управления был избран престарелый бывший имам-хатыб Ленинградской мечети Абдульбари Исаев (1907-1983). Ахметзян Мустафин вернулся в Москву, где продолжил работу имам-хатыба Московской Соборной мечети.

Однако к концу 1970-х гг. ставка Совета по делам религий на пожилых, опытных работников ДУМЕС сменяется ориентацией на среднее или даже младшее поколение татарских имамов. Нуруллаев принимает в этом кадровом процессе активное участие.

В 1980 г. муфтий Абдулбари Исаев (ему тогда исполнилось 73 года) заявил о своем уходе с поста председателя Духовного управления мусульман европейской части СССР и Сибири. На съезде ДУМЕС в июне 1980 г. новым муфтием был избран Талгат Тазеев (Таджуд-дин), которому не исполнилось еще и 32 лет. Выбор нового, молодого муфтия ДУМЕС происходил в иных внешнеполитических условиях: очевидно, что на него оказали влияние Исламская революция и начавшаяся война в Афганистане. Власти, преследуя прагматичные цели, теперь были заинтересованы в наличии эффективного руководителя религиозной структуры, способного на активное взаимодействие с ними. Показательно, что в том же 1980 г. после смерти шейх-уль-ислама Мирджафара Ибрагимова (1904-1980) главой Духовного управления мусульман Закавказья стал ровесник Таджуд-дина Аллахшукюр Пашазаде (р. 1949).

Сложнее обстояло дело на Северном Кавказе, где существовало Духовное управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК) с центром в Махачкале, обладавшее к концу 1970 х гг. наименьшим влиянием в системе официальных советских мусульманских структур.

Главе ДУМСК муфтию Магомеду Курбанову, прослужившему с 1950 по 1975 г., до конца своей долгой жизни удавалось контролировать религиозную ситуацию в регионе. Он регулярно объезжал зарегистрированные мечети и религиозные объединения, проводил съезды и совещания официально признанного духовенства, установил рабочие отношения с партийным руководством Дагестанской АССР, выступал с фетвами против «не подчинявшихся» ему суфиев, посещения зияратов, обременительных расходов на свадьбах и похоронах. И хотя на местах авторитет муфтия Курбанова был не везде высоким (особенно среди последователей суфийских тарикатов), ему удавалось создавать иллюзию религиозного благополучия. Напомним, что во всей Чечено-Ингушской АССР в 1970 х гг. при массовой религиозности вайнахского населения и активном распространении суфизма не действовала ни одна (!) зарегистрированная мечеть.

Преемники муфтия Курбанова не обладали подобными управленческими способностями. Имам Махачкалинской мечети Хапиз-хад-жи Омаров (1914-2000), избранный муфтием в 1975 г., прослужил лишь до 1978 г., так и не наладив прочных отношений с партийноидеологическими работниками. При нем резиденция муфтията была перенесена из Буйнакска в Махачкалу: официально - ввиду реконструкции исторических кварталов Буйнакска после землетрясения, а фактически - ввиду желания партийного руководства Дагестана эффективнее контролировать жизнь Духовного управления. В 1978 г. муфтием был избран Махмуд Геккиев (1935-2007), окончивший бухарское медресе Мир-и Араб, работавший в Ташкенте в аппарате Зияутдина Бабаханова. В отличие от своих двух предшественников-аварцев, Махмуд Геккиев был по национальности балкарцем. И хотя поначалу муфтий Геккиев пытался проводить активную политику (не только многократно участвовал в различных конференциях и поездках, но и стремился наладить контакты с авторитетными среди вайнахов суфийскими шейхами), к началу 1980 х гг. религиозная ситуация в республиках юрисдикции ДУМСК (особенно в Чечено-Ингушетии) уже слабо контролировалась махачкалинским муфтием^1.

Как отмечалось выше, Нуруллаев выступал за максимальную легализацию незарегистрированных общин на Северном Кавказе, видя в них источник распространения экстремизма. Однако позиция Нуруллаева не находила поддержки у партийного руководства автономных республик, желавшего сохранить привычную им обстановку с несколькими действующими мечетями, пожилыми муллами и т. д. И это было характерно не только для Северного Кавказа. Часто Нуруллаев и уполномоченные проявляли значительно больший прагматизм и знание местных реалий, нежели консервативная республиканская и областная партноменклатура. Так, историк Р.Р. Ибрагимов отмечает, что уполномоченный по делам религий по Татарской АССР в 1965-1984 гг. И.А. Михалев поддерживал инициативу казанской мечети «Марджани» отправлять желающих в бухарское медресе Мир-и Араб, поскольку кроме Талгата Тазеева нет молодых имамов, окончивших медресе, а они нужны для приема в Казани иностранных делегаций^1485 [1486]. Много лет Нуруллаев безрезультатно добивался у руководства Туркменской ССР открытия мечети в Ашхабаде, против чего выступало сами партийные власти республики^1487.

Характерно, что в качестве угрозы в Совете по делам религии еще рассматривался мюридизм, мощное влияние суфийских шейхов, создававшее во многих районах Северного Кавказа параллельную социальную реальность. Особенно отмечалась оппозиционность мюридизма по отношению к махачкалинскому ДУМСК. Постепенно проникавшие в СССР (прежде всего, в Среднюю Азию) радикальные идеи (те, что впоследствии будут обозначаться в качестве «ваххабизма») в начале 1980-х гг. не получали на местах должного осмысления.

Похожей была ситуация с академическим изучением ислама в СССР: после всплеска интереса к использованию социологических методов при анализе религиозности советских мусульман к концу 1970-х гг. новых подходов не возникало. Одиозный мастодонт Л.И. Климович публиковался уже реже (сконцентрировавшись на изучении литературы тюркских народов), однако и «научно-атеистические» публикации не отличались большой оригинальностью, фактически подтверждая на региональном уровне постулаты о модернизации мусульманской идеологии и практики в СССР, т. е. идеи А.А. Нуруллаева. В научной периодике мало внимания уделялось исламу в СССР. Так, в регулярном издании Института научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС - сборнике «Вопросы научного атеизма», в 1970-е гг. почти не публиковались работы по исламу, за исключением обзора Р.Р. Мавлютова «Насущные вопросы исламоведения», очередных «подтверждений кризиса» ислама, выявленных атеистическим пропагандистом Ю.Г. Петрашем, нескольких статей о секуляризме в странах исламского мира и даже статьи Климовича «Борьба ортодоксов и модернистов в исламе». Все это, разумеется, не отвечало текущим реалиям, как во внешней политике, так и в самом СССР, в союзных республиках.

Сохранялась модель, сконструированная в середине 1960 х гг. после завершения хрущевской антирелигиозной кампании, предполагавшая активную «научно-атеистическую» работу (ее масштабы колебались в зависимости от очередных партийных решений в этой области и местных условий). По-прежнему деятельность религиозных общин ограничивалась сугубо обрядовыми функциями при отсутствии гонений на верующих и закрытий храмов. Новые же храмы, как и прежде, практически не открывались.

И все же работа Нуруллаева в Совете сглаживала острые углы, способствовала решению многих проблем верующих, устанавливала канал связи между религиозными деятелями и властью.

Последним большим мероприятием, проведенным при участии А.А. Нуруллаева, стала международная исламская конференция «Мусульмане в борьбе за мир», проведенная в Баку 1-3 октября 1986 г. В конференции участвовали представители всех четырех Духовных управлений мусульман, существовавших в СССР. Делегация ДУМЕС была особенно представительна, в нее, в частности, входили ведущие имамы Т. Таджуддин, А. Мустафин, Г. Яруллин, А. Сафиуллин, З. Минвалиев, Г. Саматов.

Сам факт проведения конференции в Баку мог свидетельствовать об усилении позиций нового главы Духовного управления мусульман Закавказья шейх-уль-ислама Аллахшукюра Пашазаде, поскольку до начала 1980 х гг., осуществление международной деятельности советских мусульман проводилось Советом в основном через структуры Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана во главе с ташкентскими муфтиями из династии Бабахановых. Вероятно, усиление главы Духовного управления мусульман Закавказья А. Па-шазаде происходило ввиду шиитского характера бакинского муфти-ята и в условиях нестабильных отношений СССР и Ирана. Азербайджанский религиозный деятель был более предпочтителен, чем глава САДУМ Шамсиддинхан Бабаханов, получивший свой пост по наследству после ухода в отставку отца - харизматичного муфтия Зияутдина Бабаханова. Возможно, здесь сказывалось и влияние первого заместителя председателя Совета Министров СССР Гейдара Алиева.

Предыдущая подобная конференция была проведена в октябре 1980 г. в Ташкенте в весьма сложных условиях. Ряд международных мусульманских организаций (например, Всемирная исламская лига) бойкотировали проводимое в СССР мероприятие ввиду введения советских войск в Афганистан в декабре 1979 г. Бойкот был объявлен и Всемирной межрелигиозной конференции «Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы», проходившей в мае 1982 г. в Москве при ведущем участии Русской православной церкви. В ташкентской «мусульманской» и межрелигиозной московской конференциях принимали в основном участие представители стран, связанных с СССР, например, многолетний муфтий Сирии Ахмад Кефтару (1915-2004); религиозные деятели южного Йемена, Афганистана, Алжира.

Бакинская конференция проходила в более благоприятной для СССР обстановке и подготовила почву для визита в Москву в ноябре того же года Генерального секретаря Организации Исламская конференция (ОИК) Сиеда Шарифуддина Пирзада (Пакистан), который был принят министром иностранных дел СССР Э.А. Шеварднадзе и другими высокопоставленными сотрудниками МИД. Ход Бакинской конференции освещался в мировой печати (The Observer, 12 October 1986).

Бакинская конференция 1986 г. стала, по существу, последним крупным мероприятием в истории советского ислама, проведенным в условиях существования старой системы государственно-религиозных отношений. Еще в ноябре 1984 г., в канун перестройки, на смену В.А. Куроедову на пост председателя Совета по делам религий пришел партийный работник и дипломат К.М. Харчев. Жизнь стремительно менялась, как изменялись и функции Совета.

В 1987 г. А.А. Нуруллаев покинул Совет по делам религий и полностью посвятил себя научно-преподавательской работе. Как отмечалось выше, в 1990 г. он защитил докторскую диссертацию, посвященную положению ислама в СССР. В 1990-2000 е гг. был известен в качестве исламоведа и политолога, являлся профессором Российского университета дружбы народов. Символично, что в последние годы жизни Нуруллаев несколько раз участвовал в конференциях, проводимых в Московской Соборной мечети, деятельность которой он когда-то курировал. Однако плотного взаимодействия с мусульманскими религиозными организациями в постсоветские годы все же не установилось - в Москве подобную роль эксперта в Духовном управлении уже занимал другой видный советский религиовед (и также, выходец из Узбекистана) доктор философских наук Талиб Саидбаев (1937-2008).

Скончался А.А. Нуруллаев в июне 2009 г. в Москве.

ИСЛАМ НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ

Ева Рогаар

«КАК СТАТЬ МУСУЛЬМАНИНОМ?»: РОССИЙСКАЯ

мусульманская печать и знакомство с исламом в 1990-х - начале 2000-х ГГ.

В данной статье рассматриваются особенности ряда мусульманских газет, издававшихся в европейской части России в период 1990-х - начала 2000-х гг. В частности, уделяется внимание тому, каким образом эти публикации старались знакомить россиян - мусульман и немусульман - с исламом и его ролью в современном российском обществе. Этот текст является частью более широких и обширных исследований о религиозном поиске того периода, знакомстве с исламом и принятии ислама, опыте мусульман-неофитов в позднесоветской и постсоветской России и их роли в событиях того времени. Представить в рамках данного текста всеобъемлющий анализ указанных публикаций невозможно, в связи с чем речь пойдет о некоторых общих тенденциях.

Мусульманская печать и духовный поиск в постсоветской России

Мусульманская печать 1990-х и начала 2000-х гг. является богатым источником исторических данных, а также информации о развитии мусульманского сообщества в России и российского общества в целом. Это время, с одной стороны, характеризовалось страхом и неуверенностью из-за нестабильной политической, экономической и социальной ситуации в России конца 1980-х гг. и раннего постсоветского периода. В идеологическом и моральном вакууме того времени люди искали новое направление в общественных вопросах и в том, как управлять своей жизнью, и нуждались в моральной поддержке. С другой стороны, после десятилетий «государственного

атеизма» ситуация со свободой слова и религии значительно улучшилась. Начиная с периода перестройки люди гораздо более свободно могли исповедовать религию и изучать идеологии, которые раньше запрещались. Интерес к духовности, религии и оккультизму существовал и раньше^1, но во время перестройки и в постсоветский период возможности его удовлетворения значительно увеличились. Новые свободы слова, религии и совести дали возможность рассматривать существующие структуры, учитывать и формировать новые идеологии и объединения. Общество, таким образом, характеризовалось текучестью, нестабильностью, но и новыми возможностями^1488 [1489].

В 1990-2000-х гг. создавались многочисленные организации, в том числе религиозные, издававшие собственные газеты и брошю-ры^1490. Ислам и мусульманские организации не являлись исключением в этом смысле: происходило настоящее «возрождение» ислама, или «реисламизация», в российском обществе (интенсивное развитие религиозных институтов, проявившееся в росте численности служителей ислама, числа мечетей, общего количества граждан, считающих себя верующими, восприятие сведений и знаний об исламе из разных источников^1491), развивалась настоящая мозаика мусульманских организаций. В этот период, в связи с тем что Интернет получил широкое распространение только во второй половине 2000-х^1492, такие газеты, наряду с теле- и радиопрограммами, были важным источником знаний об исламе для широкой аудитории, и их издатели были оптимистически настроены по поводу влияния, которое они окажут на общество. Помимо дискуссий об исламских богословских вопросах и важнейшей информации о различных организациях, их работе и участниках, эти публикации также дают представление о том, как издатели пытались распространять и популяризировать ислам среди широкой аудитории мусульман и немусульман, и о роли, которую приписывают исламу в современном постсоветском обществе на фоне политических, социальных и экономических реформ и проблем.

Центрами мусульманской печати в это время были (и остаются до сих пор) Казань, Грозный, Махачкала, Уфа, Нижний Новгород, Москва, Ижевск, Екатеринбург и др.[1493] Газеты, рассматриваемые в данной статье, являлись в основном малотиражными и печатались в европейской части России - прежде всего в Москве, поскольку там вопрос о жизни мусульман как религиозного меньшинства в немусульманском Российском государстве стоял особенно остро, а такой подход также помогает изучению знакомства русских с исламом в довольно «неожиданных» местах - довольно известными организациями: «Мусульманский вестник» под руководством муфтия Саратовской области хазрата Мукаддаса Бибарсова (Саратов, издается с 1989 г.), «Ат-Тавхид» Гейдара Джемаля (Москва, издается с 1990 г.), «Ал-Вахдат / Единство» - газета Исламской партии возрождения (Москва, издается с 1991 г.), «Мусульманский курьер» (главный редактор - Ильдар Мухамеджанов) (Москва, издается с 1991 г.), «Знамя ислама» (Москва, издается с 1998 г.), «Все об исламе» под редакцией Али Вячеслава Полосина (Москва, издается с 2003 г.) и др. Тираж этих газет варьировался в пределах от 999 до 35 000 экземпляров.

Аудитория и основные характеристики

Разумеется, каждая газета и организация имеет свои идеологические особенности, касающиеся их политической принадлежности, связей с официальными мусульманскими структурами (или независимости от них). Тем не менее у публикаций во всех этих газетах есть много общего, и данная статья в первую очередь сосредоточена на общих характеристиках, что помогает лучше понять, как эти издания позиционировали себя перед аудиторией и каким образом они представляли ислам в качестве одного из факторов жизни отдельных людей и общества в целом, а также ответа на современные вопросы. Все рассматриваемые газеты являются русскоязычными (часто с использованием отдельных арабских слов) - учитывая, что для читателей, несмотря на множество коренных языков «этнических мусульман» в России, русский является единой, объединяющей «лингва франка» - и нацелены на широкую аудиторию.

Первые выпуски данных газет являются особенно поучительными в этом плане, поскольку на их страницах издатели конкретно описывают цели своих организаций и публикаций. Например, издатели газеты «Ал-Вахдат» (газеты Исламской партии возрождения) заявляют: «Сегодня нам возрождать дух ислама, отстаивать его, опровергать разные домыслы об исламе и мусульманах, разрушать веками лепившийся образ «враждебного к цивилизации», «несовместимого с наукой» ислама. Мы будем сотрудничать со всеми мусульманами, будем добиваться объединения их на основе Корана и Сунны, независимо от мазхабов и личных предпочтений. Ислам один, едина и Умма, разногласия второстепенны. ...Мы не собираемся быть судьями, у нас нет предубеждений, мы предоставим страницы нашей газеты самым полярным мнениям, попытаемся осветить самые животрепещущие проблемы мусульман с разных точек зрения.»1 Таким образом, авторы «Ал-Вахдат» и других газет стремятся объединить мусульман разных течений и мазхабов, разрешая или предотвращая противоречия (идеологические, этнические) в мусульманской среде и в российском обществе. Они стараются поддерживать диалог с немусульманами и знакомить их с исламом, а также бороться с негативными стереотипами об исламе как отсталой и вредной религии. Авторы также стремятся делать свои газеты демократичными, привлекая читателей к активному участию в диалоге, и периодически обвиняют другие организации в том, что они недостаточно обращают внимание на потребности «обычных людей»[1494] [1495].

В газете «Мусульманский вестник» под редакцией М. Бибарсова представлен более проактивный подход к распространению ислама в России и роли отдельных мусульман в этом процессе: «Главными целями общества являются распространение путем пропаганды и агитации исламской веры, повышение культурного уровня и социальной активности мусульман, увеличение их вклада в экономический, культурный и духовный прогресс общества, гармонизация межнациональных отношений, укрепление разносторонных связей с другими объединениями, обществами других городов и регионов страны»1. Автор, таким образом, поощряет читателей быть преданными, активными гражданами своей страны и при этом убежденными мусульманами, активно и глубоко изучающими свою религию.

Все газеты выражают надежду на привлечение к дискуссии разных людей, невзирая на этнические и религиозные границы, и укрепление взаимопонимания в мультирелигиозном и мультиэтническом российском обществе. Издатели газеты «Знамя ислама» подчеркивают, что «возрождение духовных ценностей ислама в России позволяет мусульманам всех субъектов нашей страны чувствовать себя уверенно в многонациональном российском и мировом обществе»[1496] [1497]. Таким образом, соблюдая правила ислама, мусульмане могут одновременно быть искренне верующими и преданными гражданами и соседями.

Такой подход, представленный и во многих других публикациях, соответствует утверждению Ф.Г. Вагаповой о том, что «спецификой современных мусульманских СМИ явлается та особенность, что целью их работы является не простое удовлетворение права общества на информацию, а использование журналистики как инструмента выполнения собственной миссии на Земле и/или пропаганды ее. Просветительско-образовательная гуманитарная функция мусульманских СМИ особо значима социальной адресованностью, гражданской позицей журналиста, интегрированностью в журналистское сообщество России, продвижением толерантного информационного пространства и информационной безопасности»1. Поэтому, по мнению Вагаповой, такое объединение гражданской активности, толерантности и преданности религии характерно именно для мусульманских СМИ в постсоветской России. Действительно, кажется, что мусульманские газеты больше, чем другие религиозные издания того времени, поощряют своих читателей не только думать о себе, своей семье и работе над собой, но и бороться за справедливость, инклюзивность и благополучие всего общества, частью которого они являются, со всеми его различными этническими и религиозными компонентами^1498 [1499]. Такой взгляд на место ислама и мусульман также подтверждает идею о (лояльном) исламе как об одной из «традиционных религий» в России^1500.

Другая важнейшая общая характеристика данных газет - доступность языка, используемого для объяснения основ ислама (за исключением газеты «Ат-Тавхид», которая, будучи наполнена утонченным и философским содержанием, обращается к чисто интеллектуальной аудитории). Эти газеты не только являются русскоязычными, но и (практически все) предоставляют читателям - как этническим мусульманам, так и новообращенным, а также немусульманам - обширную информацию об исламе и мусульманском мире. Они делают это шаг за шагом и не требуют никаких предварительных знаний об исламе. «Мусульманский вестник» сообщает базовые факты, например об исламских организациях за границей и значении праздника Ураза-байрам. Газета «Знамя ислама» объясняет столпы ислама и другие основы религии и представляет мини-словарь арабской лексики в регулярной рубрике.

Газеты ни в коем случае не ожидают, чтобы их читатели были экспертами в вопросах религии. По большей части они «берут читателей за руку» и учат их всему необходимому об исламе. Они также рассказывают о достижениях и сложностях, с которыми мусульмане сталкиваются в России и других странах, об исламе в связи с внутренней и внешней политикой, а также публикуют творческие работы мусульман, например рассказы и поэзию. Таким образом, эти публикации стремятся предоставлять всеобъемлющую информацию

0 разных сферах жизни мусульман и основах ислама, о месте ислама в России, а также о том, что значит быть одновременно гражданином Российской Федерации и членом всемирной уммы (подчеркивая, что эти две «идентичности» не противоречат друг другу).

Роль ислама в духовном и моральном возрождении России

Одной из самых распространенных тем в рассматриваемых газетах 1990-х - 2000-х гг. является духовный и моральный кризис, охвативший Россию и Европу. По словам авторов газеты «Мусульманский курьер», «на Западе людям понравился ислам и обеспечиваемые им порядок и спокойствие после того, как они потеряли всякие надежды на свое общество, страдающее от повышенного уровня преступности, крушения семейных уз, распространения алкоголизма и употребления наркотиков <...> Постоянно растет число людей, сомневающихся в системе ценностей своей культуры, ставятся важные вопросы о ситуации, переживаемой западным нравственным наследием, и о том, как можно сохранить и закрепить это наследие»[1501]. Ислам представляется как внешняя сила, которая имеет потенциал возвращения в Европу необходимых моральных ценностей.

Россия также нуждается в духовной и моральной поддержке для возрождения страны. Стоит заметить, что, по мненю авторов, помимо проблем насилия, разврата, алкоголизма и наркотической зависимости, современные сложности в стране вызваны и другими внутренними факторами. «Невежество делает человека равнодушным к окружающему миру. А равнодушие - наивысшая жестокость по отношению к согражданам. И одна из причин всему, что происходит вокруг нас, - это падение нравственности, духовное опустошение. Поэтому надо его остановить... Необходимо хотя бы в общих чертах ознакомить наших людей с сущностью мусульманской религии, раскрыть ее притягательную силу, жизненность и необходимость овладевать ее канонами. Ислам - это от начала до конца призыв к знанию, овладению истиной, борьба с невежеством»[1502].

Эти цитаты подчеркивают, что причина кризиса духовности и морали в современном мире заключается не в абстрактных силах, а в конкретных вещах: его вызывает отсутствие знаний и желания учиться. Соблюдая правила ислама, люди постоянно учатся и поэтому умеют заниматься существующими в обществе проблемами. Ислам представляется как религия, однозначно способная предоставить решение многочисленных болезненных проблем современности, которая поощряет людей активно бороться за судьбу своей страны, быть любознательными и критичными.

Беспокойство о положении общества и взаимоотношениях между людьми почти через 15 лет выражает также Д. Мухетдинов в своей статье «Чем больна Россия? Социально-мусульманская модель спасения страны», опубликованной в газете «Медина ал-Ислам» (Нижний Новгород). По словам автора, «пытаясь вычленить из ряда наиболее существенных проблем, стоящих перед Россией, самую главную, мы неизбежно должны делать сложный выбор между равновеликими, существенно необходимыми отраслями жизнедеятельности общества. Как мусульмане, верящие в исключительность предназначения человека, выбранного Господом в качестве Его наместника на земле, мы называем “проблемой номер один” в современной России не больную экономику, не всевластие олигархического бюрократизма, не усиление полицейского режима в стране и даже не рост межнациональной вражды или исламофобии - но убийственный по отношению к рядовому человеку асоциальный курс либерал-реформаторов во власти, ведущий к деградации народа и к его физическому уничтожению»1. По словам Мухетдинова, в России десятки миллионов людей погружены в беспросветное существование за чертой прожиточного минимума, а молодежь, «лишенная малейшей надежды на достойную жизнь, отдана на откуп маргинальным силам, предана в руки наркодельцов и сутенеров и даже не мыслит себя без алкоголя и наркотиков». По мнению автора, мусульмане могли бы играть важную роль в решении таких болезненных общественных вопросов, но, учитывая современную политическую ситуацию и положение, он не питает иллюзий о том, что ситуация скоро изменится. Тем не менее он призывает мусульман стремиться к этому^1503 [1504].

Важно заметить, что изображение ислама как религии современной и гибкой, которая способствует критическому мышлению и предоставляет людям конкретные ответы на острые общественные и личные вопросы, значительно противоречит стереотипам об исламе и мусульманах (особенно о мусульманках), согласно которым ислам - религия устаревшая, сопротивляющаяся современности и прогрессу и мешающая людям думать самостоятельно. Российские СМИ нередко, как в то время, так и сегодня, представляют мусульман (мужчин), особенно мусульман-неофитов, как потенциальную угрозу для безопасности российского общества, а мусульманок, особенно новообращенных, как женщин, лишенных свободы и независимого мнения^1505. В рассматриваемых газетах ислам, наоборот, предстает динамичным, призывающим людей - женщин так же, как и мужчин, - анализировать, сравнивать альтернативы и быть заинтересованными гражданами современного общества.

В нарративах новообращенных мусульман такое изображение ислама часто контрастирует с другими религиями, особенно с русским православием. Многие люди, прежде чем перейти в ислам, проходят через долгий духовный поиск, изучают и сравнивают разные религии, Они уважают другие религии, но тем не менее видят в них различие. В газете «Все об исламе», например, читательница пишет о том, как она выросла «без Бога», а Библией заинтересовалась в 1970-х гг. «С одной стороны - красота обрядов, их величавость, грандиозность, пышность, что-то, напоминающее сцену из опер, а с другой - нет импульсов для прозрения, интеллектуального прорыва в понимании Божественного. Этого-то как раз и не происходило»1. Она поняла, что существует «высший разум, высший центр знаний», но его нельзя найти в церковно-иерархических ин-статутах или в Библии. По словам автора, она нашла долгожданную истину только потом, когда ей далась возможность прочитать Коран (перевод Валерии Пороховой). Изучая Коран и арабский язык, она чувствовала себя сильнее духом и намного более способной справиться с трудностями, которая испытывала в жизни^1506 [1507].

По причине направленности на критическую мысль, сравнение и анализ ислам в этих публикациях становится также религией справедливости и часто связывается с антиколониальной борьбой в России и во всем мире. Различные газеты приводят Иран в качестве успешного примера исламских революций и государства (и, кроме газеты «Ат-Тавхид» Гейдара Джемаля, обращают больше внимания на этот компонент ислама в Иране, чем на специфику шиитского учения), а также рассказывают о других мусульманских организациях и сообществах, борющихся за свои права и свободу^1508. В таком контексте ислам в рассматрываемых газетах представляется как сила, которая действует против несправедливой власти и борется за права и свободу всех этнических и религиозных меньшинств (а это значительно отличается от дискурса во многих других религиозных публикациях того времени), что в 1990-2000-х гг.

вызвало симпатию многих, особенно молодых россиян, в том числе русских.

Различные газеты также подчеркивают, что в мусульманском мире женщины живут лучше и спокойнее, чем на Западе и в России. В газете «Мусульманский вестник», например, издатели обращают внимание на необходимость узнать больше о жизни в мусульманских странах и понять, что жить в этих странах достаточно безопасно. Уровень преступности там низкий, а поскольку мужчины в этих странах в основном с уважением относятся к женщинам, последние могут там свободно ходить по улице и везде чувствать себя в безопасности^1. По словам газеты «Ал-Вахдат», Исламская партия возрождения постоянно стремится к улучшению жизни мусульман в России по примеру мусульманских стран (насколько это возможно в рамках российского общества и законодательства) и к укреплению места женщин в семье, учитывая, что они прежде всего является матерями своих детей и только потом активными участницами общественных организаций или производства^1509 [1510]. Ислам, таким образом, помогает женщинам быть хорошими супругами и матерями, выполнять свою роль в семье, а мужчинам - быть достойными мужьями, отцами, сыновьями, друзьями и соседями. Такой образ ислама предполагает, что в этой религии заложены основы крепких семейных, межэтнических и межрелигиозных отношений, которые в настоящее время находятся в современном мире под угрозой деградации.

Новообращенные мусульмане в мусульманских газетах

В 1990-х - начале 2000-х гг. с расширением свободы слова, совести и религии, число русских, принимающих ислам, также увеличивалось. В газетах, рассматриваемых в данном тексте, новообращенные мусульмане играют важную роль. Во-первых, практически все газеты регулярно дают слово мусульманам-неофитам России и других (часто европейских) стран. Как неофиты в российском контексте воспринимаются прежде всего русские, но встречаются и истории этнических мусульман, ранее не исповедовавших ислам и начавших активно практиковать свою религию после распада СССР, причем эти две группы, как правило, не отделяются друг от друга. Например, статья под названием «Как стать мусульманином» в газете «Мусульманский вестник» не адресована исключительно русским, а наоборот, объясняет всем, мусульманам и немусульманам, главные уроки ислама, практически не разделяя при этом этнических мусульман и новообращенных, поскольку они имеют много общего.

В статьях о мусульманах-неофитах эти люди не изображаются в качестве «необычных», «чужих», а описываются в основном в положительном ключе, при этом особое внимание уделяется их личным историям по пути к исламу. Они нередко представлены как люди, которые могли бы играть важную роль «моста» между исламской и неисламской частями российского общества^1. Часто в статьях приводятся также примеры других стран или исторических периодов, чтобы подчеркнуть преемственность и глобальный характер этого феномена, а не его исключительность^1511 [1512].

Кроме того, практически во всех газетах в качестве редакторов, а иногда и главных редакторов работают русские мусульмане-неофиты. При этом, хотя некоторые из них являются публичными личностями, как, например, Али Вячеслав Полосин или Гейдар Дже-маль, тот факт, что они приняли ислам, в основном не особенно афишируется. История публицистической деятельности некоторых авторов показывает их духовный поиск и интерес к разным религиям в разное время. К примеру, Полосин в 1990-х гг., еще будучи православным священником, писал в таких газетах, как «Информационный вестник» (газета Христианского социального движения)[1513], а также публиковался в изданиях других религиозных организаций^1514.

Журналист и общественный деятель Джаннат Сергей Маркус также до принятия ислама писал в православных СМИ^1 и активно участвовал в межрелигиозном диалоге в постсоветский период^1515 [1516]. Тем не менее тот факт, что рассматриваемые публикации не афишируют, что некоторые из авторов и редакторов являются мусульманами-нео-фитами, способствует распространению идеи о новообращенных мусульманах не как о «чужих», «ненастоящих» мусульманах, представляющих собой изолированную группу, как их часто изображают современные российские СМИ^1517, а как об активных гражданах, которые вместе с другими мусульманами изучают ислам и находят в нем ответы на волнующие их общественные и личные вопросы. Таким образом, самим своим существованием они оспаривают представления о наличии четких категорий и определений этнической, национальной и религиозной принадлежностей.

Мусульманская периодика 1990-х - начала 2000-х гг. является интересной призмой для изучения развития мусульманского сообщества в позднесоветский и постсоветский периоды. Эти публикации представляют разнообразные точки зрения на развитие мусульманского сообщества России того периода. Они демонстрируют, как различные исламские организации старались знакомить широкую аудиторию мусульман и немусульман с религией и находить в исламе ответы на вопросы о достойной жизни в быстро меняющемся мультирелигиозном немусульманском обществе. Различные исламские организации выражают желание выступать в качестве объединяющей силы в обществе и сотрудничать с группами разной идеологической, этнической и религиозной принадлежности.

Сегодняшние границы между «традиционным» и «нетрадиционным» исламом были в то время еще не так четко очерчены, и альянсы между разными организациями только начинали формироваться. Мусульманская печать того периода представляет ислам как религию критической мысли, анализа и справедливости, которая дает ответы на многочисленные современные общественные и личные вопросы и заботится не только о благополучии индивидуума, но и об умме, о российском обществе в целом и обо всех, кто в него включен. Неудивительно, что эти идеи привлекли людей, часто молодежь, мусульман и немусульман, которые заботились не только о своей жизни и вере, но и о моральном и духовном здоровье общества и мира в целом и переживали по поводу распространяющегося эгоцентризма и отсутствия у многих стремления к мудрости и саморазвитию.

Эти публикации показывают, что в то время многие сегодняшние (политические) союзы в мусульманской среде России и четкие представления о том, что значит быть «хорошим», «настоящим» мусульманином, были еще не до конца оформлены (как в положительном, так и в отрицательном смысле). Эти вопросы еще решались, а основная часть самих мусульман только недавно начала изучать свою религию. В контексте неуверенности, новых возможностей и текучести идей и идеологий того периода обращение в ислам и русские мусульмане-неофиты - не «экзотика», которая противоречит русской и мусульманской идентичности, а наоборот, неотъемлемая часть общественных перемен этого времени.

Наима Нефляшева

почему Виктор стал абдулой? к вопросу о частных случаях смены имени у мусульман

Интеллектуальное наследие Дмитрия Юрьевича Арапова обладает неисчерпаемым потенциалом. Он мог одинаково виртуозно работать и в архивных разысканиях, и в сфере источниковедения, и персонализируя то или иное событие, связанное с исламом в истории России. Проблематика данной статьи необычна для данного сборника, однако, на мой взгляд, она показывает, насколько важна традиция поиска новых источников и новых тем для осмысления сложных процессов динамики российской уммы, которой неизменно следовал Д.Ю. Арапов.

Проблематика смены имени участников исламистских радикальных групп еще не стала предметом самостоятельного изучения. По своему характеру эта тема является междисциплинарной и находится на стыке ономастики, политологии, истории. Теоретические подходы и методы этих наук позволяют охарактеризовать внешние (политические) и внутренние (связанные с личной стратегией) контексты, в которых происходит смена имени и рассмотреть смену имени как акт коммуникации, социальной идентификации и манифестации собственного «Я».

Исламистские радикальные группы появились в России в конце 1980-х гг. сначала на Северном Кавказе. Вплоть до настоящего времени они проявляют свою активность. С начала 1990-х можно говорить о наличии разных этапов в развитии исламистских радикальных групп и оформлении их в радикальное движение - и связанных с ужасающими террористическими актами, и со взрывами смертников, и с появлением в России ячеек ИГИЛ (запрещена в РФ)[1518]. Социологи отмечают, что участниками исламистских ячеек становится, как правило, молодежь. Молодежь как группа обладает рядом особенностей, не только возрастных, статусных, психологических, поведенческих и ментальных. Одна из особенностей молодых людей - это склонность к саморазвитию, самоутверждению, самореализации, самоидентификации. Существенным свойством социальной группы «молодежь» является ее изменчивость, подвижность, готовность к переменам. Перемена имени при вступлении в исламистское радикальное сообщество как перемена жизненных стратегий находится в этом ряду. Хотя оговорюсь, что не все члены исламистских радикальных групп, сменившие имя, попадают в категорию «молодежь».

Следует сказать, что в исламе как в религии последовательного и строгого монотеизма перемена имени и не поощряется, и не запрещается. Имя дается родителями или близкими родственниками, и неоправданная перемена имени рассматривается как проявление неуважения к ним. Исламские ученые и написанные ими фетвы выделяют несколько факторов, при которых перемена имени возможна. Во-первых, если имя содержит указание на «поклонение не Аллаху» (например, имена Абду-Расул или Абду-Наби относятся к списку запретных имен) или в нем заложены смыслы, противоречащие исламскому единобожию. Во-вторых, если в имени содержится указание на человеческие качества, неодобряемые исламом и обществом. В-третьих, если имя ассоциируется с последователями других религий. Мусульманские ученые, тем не менее, считают мусульманским любое имя на любом языке, если оно несет позитивную смысловую нагрузку и не вносит дискомфорт в отношения между людьми.

Ислам как религия и образ жизни распространялся, взаимодействуя с разными лингвистическими и этнокультурными традициями, и поэтому в исламе нет условия, чтобы у неофитов было обязательно арабское имя. В Средние века новообращенные мусульмане не обязательно меняли свои имена. Смена имени есть рекомендованное, но не обязательное условие. Существуют хадисы (хадисы - предания о словах, поступках и молчании пророка Мухаммада), указывающие на то, что пророк Мухаммад сам менял имена своим сподвижникам. Так, Пророк посоветовал сподвижнику по имени Абу Усайд поменять имя своего ребёнка на ал-Мунзир и тот сделал это («Сахих ал-Бухари»)[1519].

В исламе существует своебразная иерархия имен. Самое популярное имя Абдулла (Абдуллах) у мусульман обосновывается наличием хадисов, согласно которым пророк Мухаммад рекомендовал называть детей определенными именами: «Воистину, самые любимые из ваших имен для Аллаха - Абдулла и Абдуррахман>А. Абу Дауд привел хадис (№ 4950) от сподвижника Пророка Абу Вагба ал-Джу-шами: «Посланник Аллаха сказал: «Называйтесь именами пророков, и самые любимые для Аллаха имена - Абдуллах и Абдуррахман, и самые правдивые из них - Харис и Гаммам, а самые отвратитель- [1520] [1521] ные - Харб и Мурра»;. Среди сподвижников Мухаммада было около 300 человек, носивших имя Абдуллах. Следующий уровень занимают имена, построенные по принципу «Абд+ одно из имён Аллаха», а также имена пророков и посланников.

Нами проанализирована смена имени у двух разных групп участников исламистских бандформирований - русских неофитов, принявших ислам, и боевиков кавказского происхождения, уже имеющих имена арабского и тюркского происхождения. Мы отдаем себе отчет, что в данном исследовании очевидны неизбежные лакуны, поскольку нет возможности для проведения глубинных интервью и выяснения того, при каких обстоятельствах и почему было выбрано именно то или иное имя.

Условно новые имена русских исламистов можно разделить на три группы.

1) Группа, в которой новое имя связано с Аллахом, его именами и пророком Мухаммадом. Это имена Абдулла (Абдуллах) («слуга (раб) Аллаха») и Абдул Муджид (раб Славного). (Имя Абдулла взяли Виктор Двораковский, Станислав Васильев, Сергей Ашимов; Павел Дорохов стал Абдул Муджидом). К этой же группе можно отнести имена Пророка и его сподвижников, взятые новообращенными мусульманами - Умар (Андрей Антонов), Мохаммед (Павел Косолапов).

2) Группа новых имен, содержащая указание на происхождение боевика - Саид Бурятский (Александр Тихомиров, бурят по матери, русский по отцу, родился в Улан-Удэ), Ансар ар-Руси (Павел Печен-кин). Ансар - от арабского «помощник». Ар-Руси - указание на «русскость» неофита.

3) Группа, в которой имена указывают на позитивные качества человека или на факт недавнего принятия ислама. Салим (Сергей Нагибин) - миролюбивый, тихий, спокойный; Аминат (Алла Сапрыкина) - верная, имя матери пророка Мухаммада, Валид (Виктор Раздобудько) - дитя, потомок, новорожденный. [1519]

Вторую группу составляют участники исламистких радикальных движений кавказского происхождения. Из открытых источников не вполне ясно, использовали ли они вторые имена одновременно с именами, данными при рождении. Обычно в качестве второго имени ими выбираются имена сподвижников Пророка, мусульман, сражавшихся в первые годы распространения ислама с мекканскими элитами, или имена, в которых присутствует слово «Аллах».

1) Имена, в которых присутствует слово Аллах - Аскер Джаппу-ев (Абдуллах - «раб Аллаха»), Анзор Астемиров (Сейфуллах - «меч, клинок, сабля Аллаха»), Магомедали Вагабов (Сейфуллах Губден-ский), Шамиль Басаев (Абдаллах Шамиль, Абу Идрис), Сулейман Ильмурзаев (Хайрулла - «милость Аллаха»), Руслан Дзортов («Абдул Азиз» - «раб (Аллаха) могущественного»).

2) Имена, в которых присутствует кунья, то есть традиции называния мужчины по имени сына и(или) отсылка к имени пророка Мухаммада. Алиасхаб Кебеков (Али Абу-Мухаммад), Рустам Асель-деров (Абу-Мухаммад ал-Кадари), Арсланали Камбулатов (Абу Мухаммад Агачаульский); Махаури Беслан (Мухаммад); Арсланали Камбулатов (Абу Мухаммад Агачаульский). Абу Зейд (Мухаммад Ахмедов). Абу Банат (Магомед Абдурахманов), Абу Усман Гимринский (Мухаммад Сулейманов). Кунья «Абу Мухаммад» преобладает среди северокавказских боевиков, присягнувших ИГИЛ (запрещена в РФ) в 2014-2015 гг.

3) Имена, содержащие указание на этническую принадлежность - Умар аш-Шашани - (Тархан Батирашвили), Салахуддин (Са-лах-ад-Дин, Сайфулла / Сейфула) Шишани - (Фейзулла (Пайзулла) Маргошвили). Шишани означает «чеченец». Такие имена принимали выходцы из Панкисского ущелья Грузии, воюющие в ИГИЛ (запрещена в РФ).

4) Новые имена, отсылающие к первым годам распространения ислама. Это имена людей, близких к пророку Мухаммаду и его семье (Хамзат, Билал, Убайда, Хасан), или имена праведных халифов (Умар), или имена пророков (Адам, Дауд, Закария, Шоип (Шуайб)). Аслан Бютукаев (новое имя Хамзат) - имя дяди пророка Мухаммада; Ратмир Шамеев (новое имя Закария); Оки Нажмудинов (новое имя Билал); Рустам Гасанов (новое имя Умарасхаб); Алим Занкишиев (новое имя Убайда); Джамалейл Муталиев (новое имя Адам); Исра-пил Валиджанов (новое имя Хасан); Абдулла Саадуллаев (новое имя Дауд); Юсуп Сулейманов (новое имя Шоип); Азамат Махаури (новое имя Ясир; от арабского маленький, легкий).

5) В отдельную группу выделены позывные боевиков, не связанные с исламом. Арби Бараев («Тарзан», «Терминатор», хотя Арби Бараева называли и «Лев Аллаха»), Хункарпаша Исрапилов («Смерч»), Умалат Магомедов («Альбаро»), Абдулхаджиев Асламбек, («Большой»), Базаев Ахмед («Снайпер»), Адам Умалатов («Тегеран»), Ислам Чалаев («Баграм»), Юхигов Апти («Черт»), Шамсуди Сапиев («Малыш», «Каратель», «Абу Саяп»), Али Тазиев («Магас»), Ахмед Абдулкеримов («Шатун»). Сюда же можно отнести позывные, указывающие на особенности внешности. Лечи Исламов («Борода»), Джабраил Абдурзаков («Шрам») Иса Изерханов («Иса Черный»).

Таким образом, через принятие нового имени члены радикальных исламистских групп реализуют свою целенаправленную стратегию, в результате которой выстраивается их новая социальная идентификация. Для новообращенных русских исламистов новое имя выполняет функцию обозначения их принадлежности к определенной группе. Через новое имя они вписывают себя в дискурс «Своего» и преодолевают демаркационную линию «Свои» - «Чужие». Специалисты по ономастике, определяя функции имени нарицательного, писали о том, что оно «вводит предмет в класс других понятий». Представляется, что имя собственное для новообращенных русских радикалов «вводит их в класс» «братьев по вере», разделяющих их идеологию и мобилизующие практики насилия. Для них акцентируются социальная и идеологическая функции имени собственного.

Радикалы кавказского происхождения выбирают имена круга последователей пророка Мухаммада, членов его семьи и его сподвижников, а также первых пророков. В этом случае среди функций имени собственного акцентируется идеологическая и эмоциональная функции. Новое (второе) имя для кавказских исламистов символически возвращает их в «золотой век» чистоты раннего ислама, что вписывается в парадигму исламистского радикализма, которому И.В. Следзевский дает определение как «политически

ориентированной, организационно оформленной мировоззренческой позиции, суть которой состоит в противостоянии ценностям и нормам западного образа жизни, европейской культуры эпохи модерна во имя сохраненияи неукоснительного проведения в жизнь исламских предписаний и традиций»[1522].

Современная исламская умма в России в течение последних десятилетий выработала неприятие и отрицание насильственных методов политической борьбы и строит свое будущее на принципах мирного диалога, уважения и признания ценности человеческой жизни.

Елена Ларина

«Кунаев - он святой»: новая память о советском вожде

Культурное пространство постсоциализма не столько стремительно избавлялось от канонов социалистического реализма и идеологем, приобретало сущностно новые черты, сколько активно возрождало традиционные ценности и связанные с ними практики, порой создавая хитроумные конструкции из переосмысленного наследия. Здесь мне бы хотелось рассказать о явлении духовной культуры, которое робко проступает в современном институализированном пространстве сакрального современного Казахстана и со временем может стать его органичной частью, а может и вовсе не вовлечься в сферу религиозно-сакрального. Речь пойдёт о сакрализации советского вождя - руководителя Казахской ССР Динмухаме-да Ахмедовича Кунаева.

Постсоветский период в регионе стал временем сакрализации исторического пространства в новых государственных границах. Это время активного поиска национальных героев и помещения их в исторический контекст. Места захоронений реальных или вымышленных исторических персонажей превращаются в святые места, а сами герои становятся аулья. Традиционное религиозное мировоззрение довольно быстро впитало в себя новшества и вписало такие святые места в исламский контекст и представления о святости, поскольку конфессиональная среда, в которой формировалось религиозное сознание современных казахов, складывалась на традиционной основе почитания святых мест. Процесс создания или воссоздания святых мест - иеротопика - наиболее активным был в 1990-е гг. Он сохранял в себе прежние традиционные черты - почитание объектов природы, могилы «пропагандистов ислама», батыров, приобретал новые - святыми становились могилы стариков, стойких в вере в советское время, новых батыров, найденных родовых предков или мест, связанных с эпическим прошлым^1.

В современном Казахстане активно идёт процесс институализации сакрального пространства. Выявляются общезначимые сакральные места, образующие, по словам президента Казахстана (19912019) Н.А. Назарбаева «каркас нашей национальной идентичности»[1523] [1524]. Общезначимые объекты почитания регионального и, можно утверждать, национального уровня концентрируются в Южном Казахстане, в отношении которого на протяжении XIX-XX вв. даже утвердилась идея «малого хаджа», связанного со святыми местами в гг. Туркестане (мавзолей ходжи Ахмеда ал-Йасави, основателя суфийского братства йасавийя, ставшего опорой в распространении ислама в кочевой среде, могила хана Аблая, на время объединившего все жузы), Тараз с могилой дочери учёного и поэта XI в. Сулеймана Бакыргани Айша-биби, Сузак с могилами суфия и богослова Ата-ба-ба и распространителя ислама Мухаммада ибн ал-Ханафия, могила наставника Ходжи Ахмеда Яссави и проповедника Арыстан-баба в Отраре и др. Роль этих мест признавалась даже в советский период, а главным обоснованием становилась историческая ценность архитектурных сооружений - мавзолеев, которые часто включались в музейные комплексы и брались под охрану государства. Эти памятники стали безусловным символом национальной истории и исторической памяти, включены в национальную концепцию в суверенном Казахстане.

Яркой иллюстрацией такого положения дел можно считать процитированную статью Н.А. Назарбаева «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания» от 12 апреля 2017 г. как части национальной идеи «МэцгЫк ел» («Вечное государство») и стратегии Казахстан-2050, в которой выдвигается приоритетная задача модернизации общественного сознания, создание собственной национальной символики, «культурно-географического пояса святынь Казахстана» как центрального звена новой модели культурного и экономического роста, конкурентоспособности культур.

В рамках реализации положений этой статьи в мае 2017 г. при Министерстве культуры и спорта был создан Научно-исследовательский центр «Сакральный Казахстан» под руководством Берика Абдыгалиулы. Центр выпустил и в январе 2018 г. в библиотеке Академии государственного управления при президенте РК презентовал книги «Общенациональные сакральные объекты Казахстана» и «Региональные сакральные объекты Казахстана»[1525]. Всего в список включено 685 мест, из них 185 - регионального масштаба. Это довольно любопытный факт - подключения государства к такой религиозной проблеме. В христианстве и иудаизме ведущую роль в сакрализации кого-либо играет церковный собор, коллегиальное решение духовенства. Причём отношение церкви к «народным» святым местам довольно неоднозначное. В исламе такой регламентирующей институции нет. В Казахстане эту роль взяло на себя государство. Список святых мест был составлен по итогам выездов на места, консультаций с краеведами; он включает в себя не только места, освящённые исламом, но и древние историко-культурные памятники, например, петроглифы. Авторы изданий предложили разделить сакральные места на следующие типы: «особо почитаемые памятники природного наследия», «археологические памятники и средневековые городские центры», «религиозные и культовые объекты, являющиеся местами поклонения», «сакральные места, связанные с историческими личностями», «сакральные места, связанные с историческими и политическими событиями».

В научной литературе существует дискуссия о понятии «святой» в исламе^1. Главными доводами оппонентов являются утверждения, что в исламе нет института легитимации святых, мусульманские святые никакими специальными решениями не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного человека, нет официальных дней и ритуала почитания и т. д. Тем не менее культ святых традиционно является одной из форм бытования ислама, сочетающего в себе различные религиозные представления. Исторический ход времени трансформировал представления

0 единобожии и аулья, выступающих посредниками и заступниками между верующими и Всевышним. Независимо от споров эта сущность является неотъемлемой для религиозного мировоззрения мусульман, она как живой организм развивается и видоизменяется. Зарождение представлений о святости и сакральном происходило вместе с процессом осмысления человеком себя и окружающего мира «на заре человеческой истории» и органично вошло в современные мировые религии. Филолог В.Н. Топоров описывает пансакральный контекст жизни человека: «Все формы реализации человеческой деятельности по идее ориентированы на святость - свою (потенциально) или исходящую свыше. Отсюда - святое слово, святое дело, святая мысль. Свято высшее предназначение человека, его жизненный путь, его идеал»[1526] [1527].

Отвечая рационалистам и атеистам, возможным оппонентам, В.Н. Топоров продолжает: «Разумеется, безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно не может не признать, если только оно не отказывается от своих же рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости... Вторая реальность не может быть опровергнута, даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, некой аберрации; коль скоро фантом возник и осознание его как фантома утрачено, а суть его передаётся от поколения к поколению, фантом становится фактом духовной жизни, её развития, ноосферическим фактором, сопоставимым с геологическими силами. Святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми точками, вокруг которых навивается ноосфериче-ская ткань, трудятся мысль и чувства, возникают ощущения новой реальности, которая в любой момент может стать более реальной и важной, чем породившая её “по ошибке” (бывают ли они в подобных случаях?) “первичная реальность”»1.

Таким фактом духовной жизни казахов стала сакрализация памяти и отчасти пространства, связанных с первым секретарём Центрального Комитета компартии Казахстана Динмухамедом Ахмедовичем Кунаевым (1912-1993). Мне не раз приходилось слышать о том, что «этот человек святой». Подобную оценку давали люди разных профессиональных занятий и социального положения, объединял их возраст - все они были рождены и социализировались ещё в СССР, были современниками и очевидцами тех событий. Святость объяснялась несколькими положениями - Д.А. Кунаев после лишений 1930-х гг. и военных лет создал процветающую республику и отстаивал интересы казахов, его отличал аскетизм в повседневной жизни, обстоятельства его отставки, вызвавшие кровопролитные события декабря 1986 г., - результат борьбы за власть и заговора против него, принявшего отставку смиренно и самокритично.

Действительно, индустриализация и промышленный рост экономики Казахской советской республики, достижения в сельском хозяйстве, активное развитие науки приходится на послевоенное время^1. На время кунаевского руководства переносится «ностальгия по советскому», связанная с относительной стабильностью и даже ростом материального благополучия основной массы советских граждан. Кунаев был первым национальным лидером республики. Однако подобные тенденции были общими для всего СССР и сегодня позволяют репрезентировать воображаемое государство в идеализированном виде якобы состоявшейся в прошлом реальности социализма.

Сама по себе фраза «Кунаев - святой» является формулой речи, которую нередко используют, дабы подчеркнуть духовные достоинства человека. Что же вкладывают в это понятие? В.Н. Топоров предлагает универсальное понимание «святого»: «Святой - это тот человек, в ком пребывает особый вид благодатного возрастания, называемого святостью»[1528] [1529]. Рассуждения о святости, «благодатном возрастании» у Кунаева базируются на позитивном образе успешного руководителя, но питаются проявлениями его человеческого характера.

Аскетизм - ведущая характеристика, которую дают Д.А. Кунаеву современники. В г. Уральске водитель такси сам начал разговор

0 Кунаеве, назвав его «святым»: «Его когда арестовывать приходили, у него личный только телевизор был новый, ему на день рождения подарили»[1530]. После событий 16 декабря 1986 г. - студенческих волнений и в целом общественных протестов после отстранения 11 декабря Кунаева и назначения главой республики Геннадия Колбина в итоге которых республику возглавил Н.А. Назарбаев, Д.А. Кунаев некоторое время находился под арестом, был проведён обыск в его кабинете, а в 1987 г. его вывели из Политбюро ЦК КПСС. Именно эти события небезосновательно стали отправной точкой в окончательном формировании образа Д.А. Кунаева как человека аскетичного, радеющего за казахский народ, невинно пострадавшего и даже преданного более молодыми соратниками. Об этом говорят и пишут много и охотно, предлагая противоречивые суждения.

Замечательно, что аскетизм Кунаева противопоставляется «предельному материальному изобилию» и злоупотреблениям Колбина. Так, Колбин поселился в трёхэтажном «особняке по улице Горной» с плавательным бассейном, оранжереей, кинозалом, кухонным блоком «и многими другими “прелестями”», недоступными рядовому труженику. Во времена Кунаева он служил, как правило, местом для приёма иностранных гостей»1. Кунаев не только отказывался жить в этом особняке, предпочитая четырёхкомнатную квартиру, но и отказался от зарплаты академика, перечисляя её на нужды детских домов; книги, коллекции оружия и даже зажигалок были завещаны государству^1531 [1532].

В Интернете на сайте информационного канала 16/12 размещен сюжет о презентации писем к Кунаеву, в котором долгим кадром показана фотография Д.А. Кунаева с его «назиданием» Н.А. Назарбаеву: «Сынок, не забывай о том, что ты - плоть от плоти казахского народа. Опасайся мании величия, хотя приближённые будут упорно внушать тебе мысль о том, что ты посланник небес, гений и святой, которому всё дозволено. Это дорога в пропасть. Не собирай богатств. В могилу с собой не унесёшь ни крохи. Помни о том, что дурная слава после смерти станет приговором для детей и внуков твоих»[1533].

Для образа святого характерны чудеса и мученичество. Своего рода чудесами считают любые позитивные преобразования Кунаева в условиях административно-командной системы СССР. Сила личности и высота положения Д.А. Кунаева должны были оказывать, по обычным представлениям, благодатное влияние на людей. Интересно бытование следующей полумифической истории: «За день до смерти Димаш Ахмедович увидел на дороге женщину, молитвенно сложившую руки. Машина остановилась. Женщина попросила

Кунаева зайти к ней в дом. Маленькая покосившаяся избушка с глиняным полом. И восемь новеньких белоснежных подушек. Женщина, мать восьмерых детей, попросила Кунаева наступить ногой на подушки. Древний обычай: наступая на детские подушки, хан дает счастье детям. Кунаев закусил губу, поднял с пола подушку и поцеловал её: - Спасибо, дорогая моя, но наступить ногой на детскую подушку я не смогу, пусть они по очереди спят на этой. И пусть светлой у них будет жизнь»[1534]. У этой истории есть реальный этнографический аналог. До сих пор у казанских татар, а мною зафиксирован данный обряд в июне 2019 г. у татар в г. Байсун Узбекистана, невесте при входе в дом жениха свекровь предлагает наступить на подушку, дабы жизнь была благополучной и мягкой, как подушка. Возможно, с подобной просьбой к Кунаеву обратилась женщина-татарка, а он уже мог и не знать о подобных народных магических представлениях и руководствоваться иными этикетными нормами.

«Мученичество» связано с обстоятельствами выхода на пенсию и дальнейшими событиями в декабре 1986 г. Доминирует точка зрения, что Кунаев был отправлен на пенсию не столько в силу возраста (в этот момент ему было74 года), сколько как представитель «эпохи Брежнева» в результате интриг его более молодого окружения (немаловажен тот факт, что он был единственным членом Политбюро из всех руководителей среднеазиатских республик). Назначение из центра главой республики бывшего секретаря Ульяновского обкома партии Г. Колбина вызвало демонстрации протеста, разгон которых привёл к гибели людей, преследованиям участников и нарушению законности при предъявлении сфальсифицированных обвинений. Последовала чистка в партии в республиканском масштабе. В трагические дни 17-18 декабря многие ожидали реакции и выступления Д.А. Кунаева. После стало известно, что уже пенсионера Кунаева вызывали в секретариат, но выступить всё-таки не дали: «После трёх часов ожидания ко мне подошёл В. Мирошник и сказал, что я свободен. Я его не понял и переспросил: “А выступать?” Всё это время я подбирал слова, которые скажу детям на площади. И тёплые, и добрые, и жёсткие. Скажу им по праву коммуниста и аксакала.

Виктор Михайлович ещё раз повторил, что я свободен...»1 «Однако через полтора года во многих своих выступлениях Колбин обвинил меня в том, что я категорически отказался выступать перед собравшимися на площади, не помог ЦК успокоить молодёжь. Сказав явную ложь, он оклеветал меня, обманул и ввёл в заблуждение всех членов ЦК Компартии Казахстана, всех коммунистов и трудящихся республики»[1535] [1536].

Журналистка Н. Савицкая рассуждала: «Даже не он первым узнал о том, что его просьба об уходе на пенсию принята - это во-первых. Ему не было позволено выступить на площади - это во-вторых. Его изолировали от встреч с прессой. Далее - как истинный продукт своей системы, он, ощущая несправедливые обвинения на себе, не захотел их опровергнуть, боясь повредить авторитету нового Бюро ЦК»[1537].

1970-1980-е гг. в СССР связывают с созданием национальных элит и ростом национализма. Усиление казахской национальной идентичности в то время сейчас оценивают положительно и считают заслугой Кунаева, а в то время ставили в вину: «По утверждению Колбина... сначала осторожно, а потом всё сильнее стала проявляться тенденция к родо-племенному, жузовому делению. Именно при нём [Кунаеве. - Е. Л.] стали вновь возводиться помпезные мазары, на которых упоминались не только фамилия и имя покойного, но и его родо-племенная принадлежность. Именно при нём опять вдруг люди начали вспоминать, к какому роду они принадлежат, причём отнюдь не ради благородного стремления к познанию своих отчих корней, а во имя вполне конкретных прагматических интересов»[1538]. Подъём интереса к родовым генеалогиям - шежире - сопровождался противоречивыми мотивами. Г. Колбин отмечал то, что лежало на поверхности, - люди использовали родство для продвижения карьеры, материального обеспечения в условиях дефицитной экономики, стремились продемонстрировать своё материальное благополучие, реализуя то, что называется престижной экономикой. Вместе с тем с 1960-х гг. вызревал национализм иного рода, гораздо более глубинный. В 1980 г. вышел роман Чингиза Айтматова «И дольше века длится день» («Буранный полустанок»). С тех пор в русский язык вошло слово смешанного монгольско-тюркского происхождения манкурт -человек, под внешним воздействием на психику забывший о своём прошлом и о прошлом своих предков, ставший рабом своего хозяина. Так вот именно это слово стало нарицательным и широко употребительным в перестройку, время открытия прошлого своей страны и своих семей. Люди преодолевали свой манкуртизм.

Д.А. Кунаев уже после отставки не раз оценивал свою деятельность, вот пример из взятого у него в октябре 1990 г. интервью Н. Савицкой: «Оправданий себе не ищу, решения принимал правильные и неправильные: были и ошибки, и удачи. Но одно знаю точно: нельзя много лет подряд быть “во главе”. Теряется чутьё по отношению к окружающим тебя лицам. Свежих мыслей не понимаешь или не принимаешь, перестаёшь быть критичным по отношению к себе. Делаешь неизбежные промахи, и более всего - в кадровой политике. Окружать себя надо не поклонниками, а умами, трансформирующими идеи»1. В этих суждениях угадывается веяние эпохи перестройки, демократизации общественно-политической жизни и «очеловечивания» партийной номенклатуры. Обращает на себя внимание акцент, сделанный на вопросах кадровой политики. В окружении Кунаева был человек, про которого писатель Шерхан Муртаза говорит: «Он - святой человек»[1539] [1540]. Речь идёт об Узбекали Джанибеко-ве, который «никогда не был кадром Кунаева», после его отставки станет министром культуры Казахстана (1987-1988). С именем У. Джанибекова связано создание 70 музыкальных этнографических коллективов, возрождение праздника Наурыз, возвращение из Эрмитажа в мавзолей Ходжи Ахмеда Яссави Той-казана. Показательно, что его похоронили по завещанию в мавзолее неподалёку от святыни казахов - мавзолея Арыстан-баба. В наши дни место его захоронения как бы включено в сакральный комплекс Арыстан-баб, люди на его мазаре непременно совершают все необходимые ритуалы, зная или не зная о его роли в жизни страны.

В республике немало мест, связанных с именем Кунаева. В Алматы с 2002 г. функционирует замечательный дом-музей Д. Кунаева, в 2005 г. Музей имени Д.А. Кунаева открыт в Шымкенте. В Шым-кенте есть и малоизвестный и уникальный объект - мечеть и мемориальный дом одновременно. В частном доме журналиста Дау-лета Исабекулы, построенном в 1969 г., по его рассказам, ночевал Д.А. Кунаев во время визита в Южный Казахстан в 1983 г. В 1999 г. хозяин дома в память об этом событии и в честь Динмухамеда Ахмедовича дом преобразовал в мечеть - достроил необходимое, обозначил михраб, одновременно на стенах расположил фотоматериал, вырезки, книги, связанные с Кунаевым. Теперь это мечеть Кунаева, которая является квартальной мечетью. Каждое 22 августа, в день смерти Д. Кунаева, Даулет-ага устраивает ас-беру - моление и поминки. Таким образом, повсеместные представления о личности Кунаева приобретают сакрализованное воплощение в виде мечети, ярко демонстрируют храмовое сознание мусульман^1. В этой мечети-музее эстетика социалистического реализма сочетается с культовой мусульманской архитектурой. Эта мечеть-музей «сгущает» время и делает его зримым, доместицирует вождя, помещая его в приватно-бытовую сферу^1541 [1542]. Конечно, этот объект связан в первую очередь с его создателем - Даулетом Исабекулы, бывшим журналистом газеты «Южный Казахстан», автором статей о Ленине, Сталине, Жукове, а в наши дни - имамом в созданной им мечети. По пятницам он даёт бесплатные обеды нуждающимся. Мечеть-музей Кунаева - создание его рук, воплощение его мыслей и чувств. Можно было бы оспорить такую репрезентацию прошлого, но жители квартала этого не делают, мечеть посещают, имама приглашают для исполнения духовных потребностей, а в случае молчаливого несогласия посещают другую мечеть. Эту мечеть-музей можно назвать наивысшим проявлением перформативности в современном процессе иеротопии.

Историческая память о советском государственном деятеле Д.А. Кунаеве сохраняется и воспроизводится в классических рамках деятельности музейной, издательской, событийной в памятные даты. С постепенным удалением от той эпохи на фоне неоднозначной политической и экономической жизни в 1990-е и 2000-е гг. сформировался новый образ вождя, идеализация его черт и поступков, возведение некоторых из них в абсолют вплоть до сакрализации. Эту оппозицию прежнего и нынешнего Казахстана ещё предстоит изучить, равно как и отношение на уровне государства к его бывшему руководителю.

Процесс сакрализации в полную силу отражает формирование исторической памяти. Сохранение памяти, уважения к достойным предкам, даже с учётом её избирательности - насущная потребность современников. «Кунаев - святой человек» не только речевая формула, подчёркивающая черты личности. Можно сказать, что реальный человек Д.А. Кунаев прошёл путь духовного роста от высшего положения в союзной партийной иерархии до изоляции и частичного забвения, он пережил смирение и испытание, через новую рефлексию был самокритичен; вокруг памяти о Кунаеве «трудятся мысли и чувства» его современников и потомков, его имя входит в фольклор. Пока в религиозной картине мира человека существует небесный абсолют, будут объявляться святыми те, кто наиболее приблизился к нему в земном воплощении. Ещё предстоит изучить мавзолеи на могилах государственных и партийных советских деятелей, расположенных в традиционно сакральных местах и их место в восприятии и ритуальных практиках. Их сакрализация немногочисленными адептами - яркий пример перформативно-сти: через свои высказывания и действия эти социальные агенты конструируют новую социальную реальность, будущее которой ещё неявно - станет ли этот образ включённым в религиозно-сакральную канву или же останется причудой немногочисленных адептов, доместицировавших образ государственного деятеля в память о сообща обжитом прошлом. В заключение мне бы хотелось привести стихотворение Владимира Ташпекова, в котором эссенциализи-рована современная народная память о Д.А. Кунаеве:

Жил светоч, любимец народа,

Строитель прекрасной земли.

Где сплелись в хороводе Люди, живущие в городах и степи.

Он был созидатель Эпохи Застоя,

Республики вождь и Брежнева друг.

Скромен, но едва доходило до боя,

Лишь взглядом своим брал на испуг.

Хвала Создателю - настали времена И на Кунаева по-новому взглянули.

Вся мерзость лжи и клевета В истории помойной утонули![1543]

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

АМАНЖОЛОВА Дина, д.и.н. (г. Москва, Россия)

АРАПОВА Елизавета, к.и.н. (г. Москва, Россия)

АХМАДУЛЛИН Вячеслав, д.и.н. (г. Москва, Россия)

БАСХАНОВ Михаил, д.и.н. (г. Глазго, Великобритания) БОБРОВНИКОВ Владимир, к.и.н. (г. Москва, Россия)

БОРИСОВ Николай, д.и.н. (г. Москва, Россия)

БРЕЖНЕВА Светлана, д.и.н. (Ленигнградская область, Россия) ВАСИЛЬЕВ Александр, к.и.н. (г. Москва, Россия)

ВАСИЛЬЕВ Дмитрий, д.и.н. (г. Москва, Россия)

ГАСАНЛЫ Джамиль, д.и.н. (г. Баку, Азербайджан)

ГУСЕВА Юлия, д.и.н. (г. Москва, Россия)

ДАШКОВСКИЙ Петр, д.и.н., (г. Барнаул, Россия)

ДРИЕ Хлоя, д.и.н. (г. Париж, Франция)

ЖАЛМЕНОВА Ольга, к.и.н. (г. Тамбов, Россия)

КОНКИН Денис, к.и.н. (г. Семферополь, Россия)

КОТЮКОВА Татьяна, к.и.н. (г. Москва, Россия)

КОСАЧ Григорий, д.и.н. (г. Москва, Россия)

КРАСОВИЦКАЯ Тамара, д.и.н. (г. Москва, Россия)

ЛАРИНА Елена, к.и.н. (г. Москва, Россия)

ЛИТВИНОВ Владимир, д.и.н. (г. Елец, Россия)

ЛИТВИНОВ Петр, д.и.н. (г. Елец, Россия)

ЛЮБИЧАНСКОВСКИЙ Сергей, д.и.н., (г. Оренбург, Россия) MОРРИСОН Александр, д.и.н. (г. Оксфорд, Великобритания) МУРАДОВ Руслан (г. Ашхабад, Туркменистан)

МУХЕТДИНОВ Дамир, к.политических н., д. тиологии (г. Москва, Россия)

НАГАНАВА Норихиро, д.и.н. (Хоккайдо, Япония)

НЕФЛЯШЕВА Наима, к.и.н. (г. Москва, Россия)

ОВСЯННИКОВ Дмитрий, к.и.н. (г. С.-Петербург, Россия) ОЗМИТЕЛЬ Екатерина, д.и.н. (г. Москва, Россия)

ПОЧЕКАЕВ Роман, к.и.н. (г. С.-Петербург, Россия)

ПЫЛЕВ Александр, к.и.н. (г. Пятигорск, Россия)

РОГААР Ева, аспирант (ш. Иллинойс, США)

САФАРОВ Марат, к. педагогических н. (г. Москва, Россия) СУМАРОКОВА Ольга, д.и.н. (г. Бишкек, Киргизстан) УРУШАДЗЕ Амиран, к.и.н. (г. Ростов-на-Дону, Россия) ХАБУТДИНОВ Айдар, д.и.н. (г. Казань, Россия)

ХАЛИД Адиб, д.и.н. (штат Миннесота, США)

ХРАПУНОВ Никита, к.и.н., (г. Семферополь, Россия) ХРИСТОФОРОВ Василий, д.и.н., член-корр. РАН (г. Москва, Россия)

ЧОКОБАЕВА Аминат (г. Канберра, Австралия)

ШАБЛЕЙ Павел к.и.н., (г. Костанай, Казахстан)

ШЕРШНЕВА Елена, к.и.н., (г. Барнаул, Россия)

ЯРЛЫКАПОВ Ахмет, к.и.н. (г. Москва, Россия)

Равиль Бухараев

ИСТОРИЯ

РОССИЙСКОГО

МУСУЛЬМАНСТВА

БЕСЕДЫ

О СЕВЕРНОМ ИСЛАМЕ

А. ■

в Санкт-Петербурге:

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНСанкт-Петербург, Литейный пр., 57 8 (812) 273 50 53

«ПОДПИСНЫЕ ИЗДАНИЯ»(c 10:00 до 22:00) www.podpisnie.ru

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНСанкт-Петербург, ул. Некрасова, 23 8 (911) 977 40 47

«ВСЕ СВОБОДНЫ»(с 12:00 до 22:00) www.vse-svobodny.com

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНСанкт-Петербург, Невский пр., 66 8 (812) 640 44 06

«КНИЖНАЯ ЛАВКА ПИСАТЕЛЕЙ»(с 10:00 до 22:00) www.lavkapisateley.spb.ru

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНСанкт-Петербург, ул. Малая Конюшенная, 9 8 (812) 571 20 75, 8 (812) 312 52 00

«СЛОВО»(с 11:00 до 20:00) www.slovo.net.ru

ДУХОВНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ ЕПАРХИИСанкт-Петербург, Невский пр., 177 8 (812) 643 77 43

«НЕВСКИЙ, 177»(с 10:00 до 20:00) www.vk.com/dpcspbe

в Москве:

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНМосква, ул. Тверская, д. 8, стр. 1 8 (495) 629 64 83, 8 (495) 797 87 17

«МОСКВА»(с 09:00 до 24:00) www.moscowbooks.ru

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНМосква, Малый Гнездниковский пер., 12/27 8 (495) 749 57 21, 8 (495) 629 88 21

«ФАЛАНСТЕР»(с 11:00 до 20:00) www.falanster.su

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНМосква, Пятницкий пер., 8 8 (495) 951 19 02

«ЦИОЛКОВСКИЙ»(с 11:00 до 22:00) www.primuzee.ru

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНМосква, ул. Мясницкая, 20 8 (495) 621 49 66, 8 (495) 628 29 60

«БУКВЫШКА»(пн-пт. с 10:00 до 20:00, сб. с 10:00 до 19:00) www.bookshop.hse.ru

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНМосква, Мясницкая ул., д. 6/3, стр. 1

«БИБЛИО-ГЛОБУС»(пн-пт. c 9:00 до 22:00, сб.-вс. с 10:00 до 21:00) www.biblio-globus.ru

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНМосква, ул. Чаянова, 15 8(495) 250-65-46

«У КЕНТАВРА»(пн.-пт. с 10:00 до 19:30, сб. с 10:00 до 17:00) www.rsuh.ru/kentavr

в Минске, Киеве, Варшаве, Риге:

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНМинск, ул. Казинца, 123, оф. 4 +375 17 338 95 23

«ЭПОСЕРВИС»www.tregross.com

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНКиев, Вербовая ул., 8 +38 067 273-50-10

«КНИЖНЫЙ БУМ»(вт.-вс. с 11:00 до 17:30) www.academbook.com.ua

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНPtasia 4, 00-138 Warszawa +48 22 826 17 36

при «Centrum Nauczania J^zyka Rosyjskiego w Warszawie»www.jezykrosyjski.com.pl

КНИЖНЫЙ МАГАЗИНKr. Barona iela 45/47, Riga +371 67315727

«Intelektuala gramata»(пн.-пт. с 10:30 до 19:00, сб. с 11:00 до 18:00) www.merion.lv

Электронные книги:

ДИРЕКТ-МЕДИА www.directmedia.ru ЛИТРЕС www.litres.ru

Интернет-магазины:

www.moscowbooks.ru

www.ozon.ru

www.nkbooksellers.com

www.esterum.com

www.bookvoed.ru

www.chitai-gorod.ru

www.my-shop.ru

www.academbook.com.ua

КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «МОСКВА»

OZON

NATASHA KOZMENKO BOOKSELLERS ESTERUM БУКВОЕД ЧИТАЙ ГОРОД MY-SHOP.RU КНИЖНЫЙ БУМ

Научное издание

ИСЛАМ В РОССИИ И ЕВРАЗИИ (памяти Дмитрия Юрьевича Арапова)

Главный редактор издательства Игорь Александрович Савкин

Дизайн обложки И. Н. Граве Оригинал-макет О. Ю. Марусова Корректор Д. Ю. Былинкина

ИД № 04372 от 26.03.2001 г.

Издательство «Алетейя»

Заказ книг: тел. +7 (921) 951-98-99, e-mail: fempro@yandex.ru, Савкина Татьяна Михайловна 192029, г. Санкт-Петербург, пр. Обуховской Обороны, д. 86 А, оф. 536, 532

Редакция:

e-mail: aletheia92@mail.ru www.aletheia.spb.ru

Книги издательства «Алетейя» можно приобрести в Москве:

Дом книги «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-64-83 «Фаланстер», М. Гнездниковский пер., 12/27. Тел. (495) 749-57-21, 629-88-21 «Циолковский», ул. Б. Молчановка, 18. Тел. (495) 691-51-16 Книжная лавка «У Кентавра». Миусская площадь, д. 6, корп. 6 Тел. (495) 250-65-46, +7-901-729-43-40, kentavr@kpole.ru «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, 2. Тел. (495) 915-27-97

в Киеве:

«Книжный бум». Тел. +38 067 273-50-10, gron1111@mail.ru в Минске:

«Трэгросс-Бук», ул. Казинца, д. 123, оф. 4.

Тел. +37 517 338 95 23, www.tregross.com в Варшаве:

«Centrum Nauczania J^zyka Rosyjskiego», ul. Ptasia 4. Tel. +48 (22) 826-17-36, szkola@jezykrosyjski.com.pl в Риге:

«Intelektuala gramata»

Riga, Kr. Barona iela 45/47. Tel. +371 67315727, info@merion.lv Интернет-магазин: www.ozon.ru

Формат 60x90 У16. Усл. печ. л. 41,13. Печать офсетная. Заказ №

1

АраповД.Ю. Бухарское ханство в русской востоковедческой историографии. М., 1981.

2

После знакомства с Араповым, это был еще один почти детский восторг, ведь О.И. Брусина была автором другого научного бестселлера - «Славяне в Средней Азии: Этнические и социальные процессы: Конец XIX - конец XX в.». Эта книга, изданная в 2001 г. в Москве, была в Ташкенте всего у нескольких человек, и я была одной из счастливых ее обладательниц.

3

АраповД.Ю. История изучения Бухарского ханства в русской востоковедческой дореволюционной историографии: автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1978; Его же. Бухарское ханство в русской востоковедческой историографии. М., 1981.

4

Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / сост. и авт. вступ. ст., предисл. и коммент. Д.Ю. Арапов. М., 2001.

5

Там же. С. 16-39.

6

Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало XX в.). М., 2004.

7

См.: Ланда Р.Г. Россия и ислам: путь к взаимодействию. М., 2016.

8

См.: СилантьевР.С. Новейшая история ислама в России. М., 2007.

9

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-09-00053 «Крым в восприятии англичан конца XVIII - начала XIX в.».

10

Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало ХХ в.). М., 2004. С. 53, 60-65, 86-90, 99-100, 125-127, 158-160, 216-217; Арапов Д.Ю. Императорская Россия и мусульманский мир (конец XVIII - начало ХХ в.). М., 2006. С. 19-62, 285-291.

11

Например: Нелипович С.Г. Союз двуглавых орлов: русско-австрийский военный альянс второй четверти XVIII в. М., 2010. С. 188, 201, 207, 210, 212, 219; Григорьев С.И. «...Кафир весьма крутого нрава»: А.В. Суворов и Крымское ханство (17711779). СПб., 2015. С. 79-82, 297-298; Гуржт O.I. Проблеми формування твден-

12

них губернш Росшсько! iMnepii в толпищ Катерини II. Кшв, 2017. С. 19-20, 29-30, 41-42; АртамоновВ.А. Турецко-русская война, 1710-1713. М., 2019. С. 87, 317-318.

13

Черникова Т. В. Влияние идей Юрия Крижанича на политические настроения московской элиты // Славяне и Россия: славяне в Москве. К 870-летию со дня основания г. Москвы. М., 2018. С. 21.

14

См.: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения / пер. с англ. И.И. Федюкина. М., 2003.

15

Курбский А. История о делах великого князя московского / подгот. К.Ю. Еруса-лимский, пер. А.А. Алексеева. М., 2015. С. 98-99.

16

Филюшкин А.И. Изобретая первую войну России и Европы: Балтийские войны второй половины XVI в. глазами современников и потомков. СПб., 2013. С. 281286.

17

Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. Т. 5-6. М., 1960. С. 493-497.

18

Рахимзянов Б.Р. Москва и татарский мир: сотрудничество и противостояние в эпоху перемен, XV-XVI вв. СПб., 2017. С. 134.

19

Памятники дипломатических сношений с Римской империей. Т II (с 1594 по 1621 год). СПб., 1852. Стлб. 692, 694, 695, 745.

20

Орешкова С.Ф. Османская империя: очерки истории. М., 2018. С. 507-508.

21

Przylecki S. Pami^tniki o Koniecpolskich. Przyczynek do dziejow polskich XVII wieku. Lwow, 1842. S. 301-304; КулишП.А. Отпадение Малороссии от Польши (1340-1654). Т 2. М., 1888. C. 5, 31-34.

22

Русское государство в половине XVII века. Рукопись времен царя Алексея Михайловича / изд. П. Безсонов. Ч. II. М., 1860. С. 117-119, 127.

23

Проблемы интеграции Крыма в состав России, 1783-1825 / ред. Н.И. Храпунов, Д.В. Конкин. Севастополь, 2017. С. 37-52, 81-86, 236-241, 292-296.

24

Русское государство в половине XVII века. С. 120, 130-131.

25

Там же. С. 119-120, 127.

26

Храпунов Н.И. Через Крым - в Азию: проекты европейских интеллектуалов конца XVIII - начала XIX в. // Центральная Азия на перекрестке европейских и азиатских политических интересов: XVIII-XIX вв. М., 2019. С. 128, 130, 133-134.

27

Русское государство в половине XVII века. С. 130.

28

См. о ней: Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла: Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII - первой трети XIX века. М., 2004. С. 100-104.

29

Русское государство в половине XVII века. С. 118, 129.

30

Крижанич Ю. Малорусские казаки между Россией и Польшей в 1659 году // Чтения в Императорском московском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1876. Кн. 3: июль - сентябрь. [Разд. V]. С. 109-124.

31

Таки В. Царь и султан. Османская империя глазами россиян. М., 2017. С. 71-72, 173.

32

Черникова Т.В. Влияние идей Юрия Крижанича. С. 14, 21, 24-25.

33

Гордон П. Дневник, 1684-1689 / пер. с англ. Д.Г Федосова. М., 2009. С. 7-11.

34

Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. VII. Т. 13-24. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1962. С. 391-393, 405-410.

35

Кочегаров К.А. Речь Посполитая и Россия в 1680-1686 годах. Заключение договора о Вечном мире. М., 2008. С. 397; Артамонов В.А. Турецко-русская война. С. 318.

36

БогдановА.И. Внешняя политика России и европейская печать (1676-1689 гг.) // Вопросы истории. 2003. № 4. С. 39.

37

АртамоновВ.А. Переговоры о переходе Крымского ханства в русское подданство при Петре Великом // Славяне и их соседи. Вып. 10: Славяне и кочевой мир. М., 2001. С. 269-286.

38

Письма и бумаги императора Петра Великого. Т. 1 (1688-1701). СПб., 1887. С. 259.

39

Памятники дипломатических сношений с Римской империей. Т. IX (с 1693 по 1699 год). СПб., 1868. Стлб. 205.

40

Орешкова С.Ф. Османская империя. С. 521-523, 512-513.

41

Perry J. The State of Russia, Under the Present Czar. London, 1716. Рр. 139-140.

42

АртамоновВ.А. Турецко-русская война. С. 51, 87.

43

Там же. С. 34.

44

Славянские народы Юго-Восточной Европы и Россия в XVIII веке / ред. И.И. Лещиловская. М., 2003. С. 72-73.

45

Мышлаевский А.З. Война с Турцией 1711 года (Прутская операция): материалы, извлеченные из архивов. СПб: Военная типография, 1898. С. 227.

46

Переписка российской императрицы Екатерины Второй с г. Вольтером / пер. с фр. М. Антоновского. СПб., 1802. Ч. I. С. 37; Ч. II. С. 168-169.

47

Архив князя Воронцова. Кн. 2. М., 1871. С. 509-520.

48

Журналы Крымских походов российской армии 1735-1738 гг.: сборник документов / сост. П.А. Аваков. Ростов н/Д, 2017. С. 15.

49

Современные записки о России в историческом, политическом и военнодейственном отношении / пер. с фр. Гр. Глинки. Ч. 1. Дерпт, 1810. С. 198, 201-202, 207, 236.

50

Там же. С. 226; Журналы Крымских походов российской армии 1735-1738 гг С. 61.

51

Современные записки о России в историческом, политическом и военнодейственном отношении. С. 210-211.

52

Журналы Крымских походов российской армии 1735-1738 гг. С. 16.

53

Нелипович С.Г. Союз двуглавых орлов. С. 188, 198-199, 201, 207, 210, 212, 216, 219-220, 235, 238, 267-268.

54

Альгаротти Ф. Русские путешествия. Письма о России / пер. с ит. М.Г. Талалай. СПб., 2006. С. 89.

55

Альгаротти Ф. «Окно в Европу»: дневник путешествия из Лондона в Петербург в 1739 году / пер. с ит. М.Г Талалай. М., 2016. С. 114.

56

Альгаротти Ф. «Окно в Европу»... С. 96, 106-108.

57

Там же. С. 108-115.

58

Вольтер. История Российской империи в царствование Петра Великого. СПб., 2012. С. 82, 98-99.

59

Альбина Л.Л. Источники «Истории Российской империи при Петре Великом» Вольтера в его библиотеке // Проблемы источнковедческого изучения рукописных и старопечатных фондов. Вып. 2. Л., 1980. С. 159-160.

60

Лиштенан Ф.-Д. Вольтер: Фридрих II или Петр I // Вольтер и Россия. М., 1999. С. 83.

61

Современные записки о России в историческом, политическом и военнодейственном отношении. С. 198-199.

62

Альбрехт Ш. «Зерцало жен» (Καθρέπτης γυναικών) Константина Дапонте - путешествие в Крым в политических строфах (1746) // Материалы по археологии и истории античного и средневекового Причерноморья. 2019. № 11. С. 609-631.

63

Крым в развитии России: история, политика, дипломатия: документы архивов МИД России. Ижевск, 2018. С. 50.

64

Записки фельдмаршала графа Миниха / пер. с фр. С.Н. Шубинского. М., 201. С. 207-209, 82-83.

65

Lebensbeschreibung des General-FeldmarschaUs Grafen von Munnich erganzet und bestatiget wird // Magazin fur die neue Historie und Geographie. T. 18. Halle, 1782. S. 467.

66

Современные записки о России в историческом, политическом и военнодейственном отношении. С. 219.

67

Memoire extrait du journal d’un voyage fait, au printems de 1784, dans la partie meri-dionale de la Russie // Voyages historiques et geographiques dans les pays situes entre la Mer Noire et la Mer Caspienne. Paris, 1798. [Pt. 3.] P. 27.

68

Строев А. «Те, кто поправляет Фортуну». Авантюристы Просвещения. М., 1998. С. 222-224.

69

Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла. М., 2001. С. 39-45.

70

Переписка российской императрицы Екатерины Второй с г. Вольтером. Ч. II. С. 8-9.

71

Таки В. Царь и султан. С. 233.

72

Переписка российской императрицы Екатерины Второй с г. Вольтером. Ч. II. С. 10-11.

73

Храпунов Н.И. Через Крым - в Азию. С. 128, 130, 133-134.

74

Переписка российской императрицы Екатерины Второй с г. Вольтером. Ч. II. С. 15-16.

75

Карасубазарский трактат 1772 года: сборник документов / ред. А.В. Мальгин, И.В. Зайцев. Симферополь, 2015. С. 16-17.

76

Высочайшие рескрипты Екатерины II и министерская переписка по делам Крыма. Из семейного архива графа Виктора Никитича Панина. Ч. I // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1871. Кн. 4: октябрь - декабрь. Отд. II. С. 1-3.

77

Там же. С. 48.

78

Об этом: Григорьев С. И. «...Кафир весьма крутого нрава». С. 296-392; Капо-еров С.А. От Крыма до Мариупольского греческого округа (1652-1783). Донецк, 2008.

79

ДружининаЕ.И. Северное Причерноморье в 1775-1800 гг. М., 1959. С. 120-132.

80

Западные окраины Российской империи / ред. М. Долбилов, А. Миллер. М., 2007. С. 65-73.

81

Герасимов И., Могильнер М., Глебов С., Семенов А. Новая имперская история Северной Евразии. Ч. 2. Казань: Ab Imperio, 2017. С. 116.

82

Монтескьё. О духе законов / пер. с фр. А. В. Матешук. М., 1999. С. 122.

83

Карасубазарский трактат 1772 года; Дружинина Е.И. Кючук-Кайнарджийский мир 1774 года (его подготовка и заключение). М.; Л., 1955.

84

Левашов П. Картина, или Описание всех нашествий на Россию татар и турков. СПб., 1792. С. I-II.

85

Левашов П. Картина, или Описание всех нашествий на Россию татар и турков. СПб., 1792. С. 150-163.

86

Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла. С. 100-101; Проблемы интеграции Крыма в состав России, 1783-1825. С. 309-310.

87

Левашов П. Указ. соч. С. 164-167.

88

Григорович Н. Канцлер князь Александр Андреевич Безбородко в связи с событиями его времени. Т. I: 1747-1787 гг. // Сборник Императорского русского исторического общества. 1879. Т 26. С. 44-45, 369-370, 93.

89

Вернадский Г.В. Записки о необходимости присоединения Крыма к России (из Тавельского архива В.С. Попова) // Известия Таврической ученой архивной комиссии. 1919. № 56. С. 117-120.

90

Кросс Э. Британцы в Петербурге. XVIII век / пер. с англ. Н.Г. Беспятых, Ю.Н. Беспятых. СПб., 2005. С. 380.

91

Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла. С. 97; Проблемы интеграции Крыма в состав России, 1783-1825. С. 7; Карасубазарский трактат 1772 года. С. 32.

92

Лопатин В.С. Новое о планах князя Г.А. Потемкина по присоединению Крыма к России // Москва - Крым. Историко-публицистический альманах. 2000. Вып. 2. С. 46-57.

93

Лопатин В.С. Повесть о Потемкине, князе Таврическом. М., 2018. С. 294.

94

Полное собрание законов Российской империи [Собрание первое]. Т XXI. СПб., 1830. С. 897-898. № 15708.

95

Овчинников В.Д. Борьба за Крым. XVIII век. Историко-документальное исследование. М., 2015. С. 121, 261.

96

Проблемы интеграции Крыма в состав России, 1783-1825. С. 75-88; Храпунов Н.И. Через Крым - в Азию. С. 128-134.

97

Эта династия в исследовательской литературе также называется Арабшахида-ми - по имени золотоордынского хана Арабшаха, потомка Шибана, от которого непосредственно и происходили хивинские ханы.

98

Shir Muhammad Mirab Munis & Muhammad Riza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal: History of Khorezm / Transl. from Chagat. & annot. by Yu.Bregel. Leiden; Boston; Koln: Brill, 1999. Рр. 49-55.

99

Примечательно, что одного из сыновей Султан-Гази также звали Ширгази, т е., вполне вероятно, что это было своеобразное «родовое» имя, см.: Абуль-Гази-Баха-дур-хан. Родословное древо тюрков / пер. Г Саблукова // Абуль-Гази-Бахадур-хан. Родословное древо тюрков. Иоакинф. История первых четырех ханов дома Чин-гисова. Лэн-Пуль Стэнли. Мусульманские династии. М.;Ташкент; Бишкек, 1996. С. 124-125.

100

Материалы по истории казахских ханств XV-XVIII вв. (Извлечения из персидских и тюркских сочинений) / сост.: С.К. Ибрагимов, Н.Н. Мингулов, К.А. Пищули-на, В.П. Юдин. Алма-Ата, 1969. С. 459; MuhammadMirab Munis & MuhammadRiza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Р 55.

101

Материалы по истории казахских ханств XV-XVIII вв. С. 459-460; Shir Muhammad Mirab Munis & Muhammad Riza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Р 57.

102

Андреев А.А. Хива и Россия в начале XVIII века, или История одной несостоявшейся провинции // Столицы и провинция: Материалы IV Международного конгресса петровских городов. Санкт-Петербург, 8-9 июня 2012 года. СПб., 2013. С. 270.

103

Материалы по истории казахских ханств XV-XVHI вв. С. 460; Muhammad Mirab Munis & MuhammadRiza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Рр. 57-58. См. также: Жуковский С.В. Сношения России с Бухарой и Хивой за последнее трехсотлетие. Пг., 1915. С. 56.

104

См. подробнее: Арапов Д.Ю. Ислам в петровской России // Вестник Московского университета. Серия 8: «История». 2012. № 4. С. 3-11.

105

Мунис именует Ширгази-хана «сахибкираном этой династии», т. е. ее величайшим правителем. Эпитет «сахибкиран» (буквально «обладатель двух счастливых планет» или «рожденный под знаком Юпитера и Венеры») присваивался в мусульманской историографической традиции таким деятелям, как Амир Тимур (Тамерлан), его потомок гератский правитель Хусайн Байкара, бухарские ханы Мухаммад Шайбани и Абдаллах II и ряд др. Впрочем, превозношение Мунисом Ширгази-хана может объясняться, так сказать, «наследственной лояльностью»: как сообщает сам историк, его дед эмир Ишим-бий являлся одним из ближайших сподвижников этого хана, оставаясь верным ему даже в самые тяжелые времена, см.: Материалы по истории казахских ханств XV-XVIII вв. С. 461; Muhammad Mirab Munis & Muhammad Riza Mirab Agahi. Firdawsal-iqbal. Р. 59.

106

Архив востоковедов Института востоковедения Российской академии наук (АВ ИВР РАН). Разряд II. Оп. 6. Д. № 55. Л. 1 об.-2.

107

См.: Андреев А.А. Российско-хивинские отношения в конце XVII - начале XVIII в. Декларативная «шерть» или реальное подданство? // Петербургский исторический журнал: Исследования по российской и всеобщей истории. 2015. № 2(60). С. 28.

108

См.: Ниязматов М. Поиск консенсуса. Российско-хивинские геополитические отношения в XVI - начале ХХ в. СПб., 2010. С. 46-47.

109

АВ ИВР РАН. Разряд II. Оп. 6. Д. № 55. Л. 2-2 об.

110

Гистория свейской войны (Поденная записка Петра Великого) / сост. Т.С. Майкова. М., 2004. Вып. 1. С. 603.

111

АВ ИВР РАН. Разряд II. Оп. 6. Д. № 55. Л. 1-1 об. Правда, в отношении Бухары хан опять лукавит: как раз в 1719 г, т. е. в год отправки Петру I своего послания, он намеревался захватить Бухару, для чего вступил в сговор с представителями местной знати, недовольной ханом Абул-Файзом, но заговор был раскрыт: Веселовский Н.И. Очерк историко-географических сведений о Хивинском ханстве от древнейших времен до настоящего. СПб., 1877. С. 176.

112

См.: ВоловниковВ.Г. По дорогам Востока и времени // Посланник Петра I на Востоке. Посольство Флорио Беневени в Персию и Бухару в 1718-1725 годах. М., 1986. С. 26. См. также: Жуковский С.В. Сношения России с Бухарой и Хивой за последнее трехсотлетие. СПб., 1915. С. 63-64; Попов А. Сношения России с Хивою и Бухарою при Петре Великом. СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1853. С. 68-80.

113

Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830. Т. 7. № 5045. С. 769.

114

Посланник Петра I на Востоке. Посольство Флорио Беневени в Персию и Бухару в 1718-1725 годах. С. 77, 91, 98. См. также: Веселовский Н.И. Очерк историкогеографических сведений от древнейших времен до настоящего. С. 177.

115

Материалы по истории казахских ханств XV-XVIII вв. С. 461; Muhammad Mirab Munis & MuhammadRiza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Р 58-59.

116

Посланник Петра I на Востоке. С. 115.

117

Атдаев С.Д. Туркмены Хивинского ханства в XVIII веке. Казань, 2010. С. 31; Брегель Ю.Э. Хорезмские туркмены в XIX в. М., 1961. С. 23.

118

Материалы по истории казахских ханств XV-XVIII вв. С. 458-460; Muhammad Mirab Munis & Muhammad Riza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Р 55, 57.

119

Махтумкули. Прощание с медресе Ширгази / пер. Т. Пеньковский // Махтумкули. Избранная лирика / сост. Ш. Шамухамедов. Ташкент, 1977. С. 21-22. Некоторые авторы считают медресе Ширгази старейшим в Хиве, однако известны и более ранние, в частности - медресе Араб-хана (первая четверть XVII в.) или Ходжамберды-бия (1688 г.), см.: АраповА.В. Исторические памятники Узбекистана. Ташкент, 2017. С. 23, 32.

120

Каталог среднеазиатских жалованных грамот из фонда Института востоковедения им. Абу Райхана Беруни АН Республики Узбекистан / сост. А. Урунбаев, Г. Джураева, С. Гуломов. Halle: Martin-Luther-Universitat, 2007. С. 18-19; Bregel Yu.

121

Documents from the khanate of Khiva (17th—19th centuries). Bloomington: Indiana university, 2007. Pр. 17-19. (Papers on Inner Asia. Subseries: Central Asia. No. 40).

122

MuhammadMirab Munis & MuhammadRiza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Рр. 6162.

123

Абдуррахман-и Тали. История Абулфейз-хана / пер. А.А. Семенова. Ташкент, 1959. С. 68-69.

124

Посланник Петра I на Востоке. С. 78.

125

См.: ТулибаеваЖ.М. Казахстан и Бухарское ханство в XVIII - первой половине XIX в. Алматы, 2001. С. 85-86.

126

Материалы по истории туркмен и Туркмении / под ред. В.В. Струве, А.К. Боровкова, А.А. Ромаскевича, П.П. Иванова. М.;Л., 1938. Т 2: XVI-XIX вв. Иранские, бухарские и хивинские источники. С. 126-127. См. также: Бартольд В.В. Очерк истории туркменского народа // Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963. Т 2. Ч. 1. С. 617.

127

См.: Веселовский Н.И. Очерк историко-географических сведений от древнейших времен до настоящего. С. 178.

128

К истории каракалпаков XVIII в. / ввод. ст. А. Бирзе // Красный архив. 1939. № 1(92). C. 245; История Казахстана в русских источниках / сост., коммент., вступ. ст. И.В. Ерофеевой. Алматы, 2005. Т. 2: Русские летописи и официальные материалы XVI - первой трети XVIII в. о народах Казахстана. С. 342.

129

Посланник Петра I на Востоке. С. 125.

130

Материалы по истории казахских ханств XV-XVHI вв. С. 463; Muhammad Mirab Munis & MuhammadRiza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Р 61. Мунис тут же отмечает, что у Ширгази «не было другой печали, кроме мангытов», что позволяет предположить их активную роль в заговоре против хана. См. также: Бартольд В.В. Новый источник по истории Хорезма // Бартольд В.В. Сочинения. М., 1973. Т. 8. С. 576.

131

Ханыков Я.В. Поездка из Орска в Хиву и обратно, совершенная в 1740-1741 годах Гладышевым и Муравиным. СПб., 1851. С. 16-17.

132

Миллер Г. Ф. Известие о песошном золоте в Бухарии, о чиненных для онаго отправлениях и о строении крепостей по реке Иртыше, которым имена: Омская, Желе-зенская, Ямышевская, Семипалатная и Усть-Каменогорская // Миллер Г. Ф. История Сибири. М., 2005. Т. 3. С. 479-480. См. также: Веселовский Н.И. Очерк историкогеографических сведений от древнейших времен до настоящего. С. 179-181.

133

Материалы по истории казахских ханств XV-XVHI вв. С. 464, 470; Muhammad Mirab Munis & MuhammadRiza Mirab Agahi. Firdaws al-iqbal. Рр. 62, 70, 76.

134

См. также: Арапов Д.Ю. В.В. Бартольд о Хорезме в Средние века и Новое время // Иран-наме. 2013. № 3(27). С. 136.

135

Неслучайно последним правителем Хивы в 1918 г. стал именно туркменский родо-племенной предводитель Джунаид-хан, свергший законного хана Исфендиара из узбекской династии Кунгратов.

136

См. подробнее: Почекаев Р.Ю. Память об экспедиции А. Бековича-Черкасско-го в русско-хивинских отношениях XVIII-XIX вв. // Новое прошлое. 2016. № 1.

137

Народность - историческая общность людей, возникающая из отдельных племён при распаде родо-племенных отношений, характеризуется единством языка, территории, обычаев и культуры.

138

Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 1018. Оп. 3. Д. 238. Л. 1-2.

139

Народы Кавказа: в 2 т М., 1960. Т 1. С. 347.

140

Карпов Ю.Ю. «Вольные» общества Северного Кавказа в XVIII - первой половине XIX в. (к вопросу о роли патриархально-родовых и общинных институтов в процессе формирования раннеклассовых отношений): автореф. дис. ... канд. ист. наук Л., 1984. [Электронный ресурс] // URL: http://cheloveknauka.com/volnye-obschestva-sevemogo-kavkaza-v-xviii-pervoy-polovine-xix-vekov-k-voprosu-o-roli-patriarhalno-rodovyh-i-obschinnyh- (дата обращения: 21.12.2019).

141

Кидирниязов Д.С., Рабаданова А.У. Социальные отношения у народов Дагестана и Чечни во второй половине XVIII - начале XIX в. // Вестник Адыгейского государственного университета. 2012. № 1. С. 124.

142

Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1991. С. 11.

143

От тюрк. toхum - «семя» или от перс. «тухум» - «ядро», «род».

144

От араб. («тайпа») - «род, племя».

145

Так, у агулов существовала практика включения иноземцев в тухум. «Бывало и так, что по каким-то причинам пришлый человек не мог вернуться обратно к себе домой, и он принимал решение остаться на постоянное жительство там, где его приняли. В таких случаях, как правило, какой-нибудь тухум брал его под свою опеку. Его принимали в свой род как полноправного члена с распространением на него всего набора прав и обязанностей, которые распространяются и на обычных членов. Таких людей называли «к1ил ярх1у1ттар» - прислонившие головы. Но со временем их переставали различать и от кровных родственников». Подробнее см.: Нравственный код агулов. [Электронный ресурс] // URL: http://flnka.ru/glav_ lenta/6679-nravstvennyy-kod-agulov.html (дата обращения: 21.12.2019).

146

Ковалевский М.М. Родовое устройство Дагестана // Юридический вестник. 1888. № 12. С. 528-529.

147

Харузин Н.Н. Заметки о юридическом быте чеченцев и ингушей // Сборник материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее / под ред. В.Ф. Миллера. М., 1888. Вып. 3. С. 123; любопытно, что в XIX в. в Горной Ингушетии одним из типов жилищ были одно- или двухэтажные многокамерные помещения с плоской крышей которые также назывались «ц1а», в основном существовали в селах, расположенных по ущельям реки Армхи и ее притоков (Хулхой, Шони). Подробнее см.: Робакидзе А.И. Жилища и поселения горных ингушей // Очерки этнографии горной Ингушетии: Кавказский этнографический сборник. Тбилиси, 1968. Вып. 2. С. 44, 46.

148

МамакаевМ.А. Чеченский тайп в период его разложения. Грозный, 1973. С. 21.

149

На почти 800 человек населения селении Хуштада приходилось 45 тухумов. См.: Бобровников В.О. Иерархия и власть в горной дагестанской общине (XIX-XX вв.) // Расы и народы. М., 2001. Вып. 26. С. 100; Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII - начале XIX в. М., 1988. С. 64.

150

Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII - начале XIX в. С. 119-120.

151

Там же. С. 121.

152

ГапуровШ.А. Россия и Чечня в первой четверти XIX в. Нальчик, 2003. С. 55.

153

Если в Горной Чечне селения состояли, как правило, из представителей одного рода, то на равнине в результате массового переселения вайнахов население было смешанным: в одном ауле уже проживали выходцы из многих тайпов, и возникла территориальная община. Подробнее см.: Натаев С.А. К вопросу об «Отдельных» и «Пришлых» тайпах в социальной структуре традиционного общества Чечни // Теория и практика общественного развития. 2015. № 3. С. 121.

154

От грузинского «хели» (рука, власть и т. д.). Обычай совместного обсуждения вопросов, вытекающих из практики применения норм обычного права. Харадзе Р.Л. Некоторые стороны сельско-общииного быта горных ингушей // Кавказский этнографический сборник. Тбилиси, 1968. Вып. 2. С. 188.

155

Центральный государственный исторический архив Грузии (ЦГИА Гр). Ф. 1087. Оп. 1. Д. 293. Л. 1

156

Бларамберг И.Ф. Кавказская рукопись. Ставрополь, 1992. С. 232; Лилов А. Очерк быта кавказских горцев: сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1892. Т. 14. С. 14.

157

Броневский С.М. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1823. Ч. 1. С. 40.

158

Шамиль и Чечня // Военный сборник. 1869. Т 9. С. 124; для сравнения: А.П. Бер-же писал: «В гражданственности горцев, стоящей на весьма низкой ступени, само собой, нет той определенности в правах, которая замечается у нескольких образованных народов. Адат можно назвать первым звеном соединения человека в общество, переходом его от дикого состояния к жизни общественной». Подробнее см.: Берже А.П. Чечня и чеченцы. Грозный, 1991. С. 74.

159

Саидов И.М. Мехк Кхел (Совет страны) у нахов в прошлом // Кавказский этнографический сборник. Тбилиси, 1968. Вып. 2. С. 206.

160

Лобанов В.Б., Овсянников Д.В., Кармов Т.М. К вопросу о влиянии ислама на Чеченское восстание 1825 года // Былые годы. 2016. № 2. С. 376.

161

Беной у чеченцев и Оздой - у ингушей наиболее многочисленные и влиятельные тайпы на сегодняшний день. См. также: КосвенМ.О. Семейная община и патронимия. М., 1963.

162

Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1872. Т 6. С. 22-24; Милютин А. Описание военных действий 1839 года в Северном Дагестане. СПб., 1850. С. 7.

163

Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII - начале XIX в. С. 108.

164

МамакаевМ.А. Чеченский тайп в период его разложения. С. 21.

165

Колосов Л.Н. Славный Бейбулат. Грозный, 1991. С. 47.

166

Петрушевский И.П. Джаро-Белоканские вольные общества в первой трети ХГХ столетия. Тифлис, 1934. С. 33.

167

Бобровников В.О. Иерархия и власть в горной дагестанской общине (XIX-XX вв.). С. 98.

168

Мамакаев М.А. Чеченский тайп в период его разложения. С. 84.

169

МамакаевМ.А. Чеченский тайп в период его разложения. С. 8.

170

Фадеев А.В. Вопрос о социальном строе кавказских горцев XVUI-XIX вв. в новых работах советских историков // Вопросы истории. 1958. № 5. C. 130-137.

171

«Нельзя отождествлять чеченский тайп с понятием о классическом роде. Это -социальное явление совершенно иного порядка, особенно к конце XVIII - нач. XIX в.» - делает вывод авторитетные историк Ш.А. Гапуров, оставляя много вопросов. Подробнее см.: Гапуров Ш.А. Россия и Чечня в первой четверти XIX в. С. 19.

172

Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М., 1961. С. 23.

173

Бларамберг И.Ф. Кавказская рукопись. С. 24.

174

Там же. С. 21.

175

Там же.

176

Швецов В. Очерк кавказских горских племен, с их обрядами и обычаями в гражданском, воинственном и домашнем отношении // Москвитянин. 1855. № 23-24. С. 10.

177

Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев: в 2 т. Одесса, 1883. Т. 2. С. 87.

178

Розен Р. Ф. Описание Чечни и Дагестана // История, география и этнография Дагестана. ХУШ-ХГХ вв. М., 1958. С. 281.

179

Зубов П. Картина Кавказского края, принадлежащего России и сопредельных оному земель, в историческом, статистическом, этнографическом, финансовом и торговом отношениях. СПб., 1835. С. 152; Ипполитов А.И. Этнографические очерки Аргунского округа // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1868. Вып. 1. С. 5.

180

Фадеев А.В. Россия и Кавказ в первой трети ХГХ в. М., 1963. С. 294.

181

Первобытно-общинное, рабовладельческое, феодальное, буржуазное и коммунистическое общества.

182

Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказская война. М., 1994. С. 86- 87; Тотоев Ф.В. Развитие рабства и работорговли в Чечне (вторая половина XVHI - 1-я половина ХГХ в.) // Социальные отношения у народов Северного Кавказа. Орджиникидзе, 1978. С. 65.

183

См.: БобровниковВ.О. Иерархия и власть в горной дагестанской общине (XIX -XX вв.).

184

См.: ФурсовА.И. Восточный феодализм и история Запада: критика одной интерпретации // Народы Азии и Африки. 1987. № 4. С. 93-109.

185

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1968. Т. 46. Ч. 1. С. 274.

186

Подробнее см.: Фурсов А.И. Крестьянство: проблемы социальной философии и социальной теории // Обозреватель. 2012. № 6. С. 77-78.

187

Ахмадов Я.З. Очерк исторической географии и этнополитического развития Чечни в XVI - XVIII веках. М., 2009. С. 95.

188

Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII - начале XIX в. С. 136.

189

Там же. С. 137.

190

Дерлугьян Г. Исламский не-фактор на Северном Кавказе // Прогнозис: Журнал о будущем. 2008. № 4(16). С. 155.

191

Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. С. 79.

192

Гриценко Н.П. Социально-экономическое развитие Притеречных районов в XVIII - первой половине XIX века. Грозный, 1961. С. 106.

193

Борчашвили Э.А. Социально-экономические отношения в Чечено-Ингушетии в XVIII - XIX веках. Тбилиси, 1988. С. 186.

194

БлиевМ.М., Дегоев В.В. Кавказская война. С. 87.

195

Гапуров Ш.А., Абдурахманов Д.Б., Израйилов А.М. Дагестан в кавказской политике России в первой четверти ХГХ в. Нальчик, 2008. С. 26.

196

Фурсов А.И. Восток, Запад, капитализм: проблемы философии истории и социальной теории // Капитализм на Востоке во второй половине ХХ в. М., 1995. С. 63.

197

Ахмадов Ш.Б. К вопросу о социальных отношениях в Чечено-Ингушетии в ХУШ в. // Социальные отношения и классовая борьба в Чечено-Ингушетии в дореволюционный период (XI - начало ХХ в). Грозный, 1979. С. 51.

198

Следы иноэтничных компонентов встречаются в названиях отдельных тайпов и в топонимах.

199

Численность городского населения Чеченской республики по данным Госкомстата России составляла на 2017 г. 34,74% (491 553); городское население в Дагестане - 45,12% [Электронный ресурс] // URL: https://gks.ru/free_doc/doc_2017/bul_ dr/mun_obr2017.rar (дата обращения: 22.01.2019).

200

Вакуф (араб. вакф) - в мусульманском праве имущество, переданное государством или отдельным лицом на религиозные или благотворительные цели. В вакуф может входить как недвижимое, так и движимое неотчуждаемое имущество и освобожденное от гос. налогов, доход с к-рого шел на содержание религии, благотворительные и просветительские учреждения. Посвящающий свое имущество в вакуф называется учредителем (вакиф) вакуфа. В книге в зависимости от региональной специфики авторами будет использоваться либо один, либо другой вариант написания слова. См.: Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991; Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / под. ред. С.М. Прозорова. М., 2006. Т. 1.

201

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 883. Л. 201-201 об.

202

Мартьянов П.К. Последняя эмиграция татар из Крыма в 1874 году // Исторический вестник. 1886. Т. 24. С. 708.

203

ГопьденбергМ. Крым и крымские татары // Вестник Европы. 1883. Т 6. Кн.11. С. 82; РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 883. Л. 328; Маркевич А.И. Переселение крымских татар в Турцию в связи с движением населения в Крыму // Известия АН СССР. 1929. Отделение гуманитарных наук. Ч. II. С. 2-4; Исторический очерк русского законодательства по вопросам земельного права в Крыму. Б.м., б.г С. 19.

204

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 1034.

205

Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало XX в.). М., 2004. С. 126-127.

206

Проект правил о порядке заведывания вакуфными имуществами Таврической губернии и об устройстве быта безземельных татар, поселенных на вакуфных землях и объяснительная к нему записка. Симферополь, 1892. С. 6; Ведомость духовным вакуфам в Крыму, составленная Высочайше учрежденною Особою Комиссиею о вакуфах в 1893 году. Симферополь, 1893. С. III.

207

Государственный архив Республики Крым (ГАРК). Ф. 456. Оп. 1. Д. 1. Л. 1; Ф. 456. Оп. 1. Д. 5. Л. 1.

208

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 5. Л. 1.

209

Там же. Д. 143. Л. 3-4.

210

См.: Арапов Д.Ю. «Не посягать на религию и не стеснять обычаев». Генерал Чингис-хан и «мусульманский вопрос» // Родина. 2004. № 2. С. 70-72; Арапов Д.Ю. Императорская Россия и мусульманский мир (конец XVIII - начало XX в.): сборник материалов / сост. и авт. вступ ст., предисл. и коммент. Д.Ю. Арапов. М., 2006. С. 100-108.

211

Арапов Д.Ю. Императорская Россия и мусульманский мир. С. 101.

212

Данный расчет вскоре подтвердился, свидетельством чему стали восторженные отзывы И. Гаспринского о состоявшемся назначении. См.: Ганкевич В.Ю. Висвгг-лення питань шарiату та фжху на шпальтах газети «Терджиман» // Межэтнические

213

и межконфессиональные отношения в Крыму: проблемы и их решения: сборник научных статей. Симферополь, 2009. С. 107.

214

Арапов Д.Ю. Императорская Россия и мусульманский мир. С. 102-103.

215

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 5. Л. 2.

216

Там же. Д. 143. Л. 4.

217

Там же. Д. 5. Л. 2.

218

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 231.

219

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 883. Л. 78-83; см. также: Конкин Д.В. Имперские подходы в решении мусульманских проблем: на примере учреждения и деятельности «Комиссии для приведения в известность вакуфов в Крыму» (1871 год) // Ученые записки Крымского федерального университета им. В.И. Вернадского. Серия: «Исторические науки». 2015. Т 1(67). № 1. С. 3-11.

220

ГАРК. Ф. 315. Оп. 1. Д. 1221. Л. 79-82.

221

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 10-10 об.

222

Занимал должность муфтия с 21.02.1850 по 23.11.1879 г. См.: Хайрединова З.З. Возникновение и развитие Таврического магометанского духовного правления (конец XVIII - начало XX в.): дис. ... канд. ист. наук. Симферополь, 2003. С. 255.

223

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 12.

224

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 14.

225

Там же. Л. 8 об.

226

Свод законов Российской империи. СПб., 1857. Т 11. Ч. I. С. 242.

227

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 9.

228

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 9-10.

229

Там же. Л. 16.

230

Там же. Л. 19.

231

Там же. Л. 36 об.

232

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 14. Л. 1, 1 об.; ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 569.

233

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 42.

234

Полное собрание законов Российской империи. Собрание третье. СПб., 1885— 1916. Т 5. № 3239.

235

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 233.

236

Там же. Л. 52 об.

237

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 5. Л. 11-12, 14-15.

238

Там же. Л. 13.

239

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 143. Л. 1.

240

Там же. Л. 10, 11 об., 18-19.

241

Там же. Л. 42.

242

Там же. Д. 14. Л. 37.

243

Полное собрание законов Российской империи. Собрание второе. СПб., 18301881. Т 49. Отд. 2. № 53703.

244

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 64-64об.

245

Полное собрание законов Российской империи. Собрание третье. Т 6. № 3956.

246

Вакуфы за пределами полуострова не входили в компетенцию Комиссии.

247

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 1. Л. 1-4.

248

Там же. Д. 5. Л. 26 об., 27 об.

249

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 924. Л. 20 об.

250

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 5. Л. 11-12.

251

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 5. Л. 19.

252

Ислам в Крыму: Очерки истории функционирования мусульманских институтов / Бойцова Е.В. и др. Симферополь, 2009. С. 187-188.

253

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 536.

254

Там же. Д. 130. Л. 25; ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 86. Л. 73.

255

Там же. Л. 65.

256

Там же. Л. 33, 53-54; Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования (реформирование этноконфессиональных учебных заведений Таврической губернии в XIX - начале XX века). Симферополь, 1998. С. 38.

257

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 130. Л. 59.

258

Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования. С. 38.

259

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 130. Л. 64.

260

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 137.

261

Там же.

262

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 621. Л. 15, 15 об.

263

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 114-115.

264

Там же. Л. 133 об.

265

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 5. Л. 37.

266

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 133.

267

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 228.

268

Абдуллаева З.З. Вакуфный вопрос в освещении газеты «Переводчик-Терджи-ман» // Актуальные вопросы истории крымских татар (К 120-летию типографии газеты «Терджиман»). 1-е научные чтения. Симферополь, 2002. С. 8.

269

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 228.

270

Там же. Л. 233 об.

271

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 233 об.

272

Там же. Л. 231.

273

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 1034. Л. 15.

274

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 140.

275

1888 г в Крыму примечателен небывалым урожаем (до 150 пудов зерновых с дес.). См.: Чеглок А. Красавица Таврида. Вып. I. Степной Крым. М., 1910. С. 52.

276

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 137-137 об.

277

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 242.

278

Там же. Л. 242 об.; ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 1034. Л. 11-15.

279

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 567.

280

Там же. Ф. 587. Оп. 1. Д. 587.

281

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 133, 137; ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 621. Л. 15, 15 об.

282

ГАРК. Ф. 456. Оп. 1. Д. 1034 Л. 11-15.

283

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 907. Л. 257-258.

284

Там же.

285

Арапов Д.Ю. Императорская Россия и мусульманский мир. С. 102-104.

286

Там же. С. 107.

287

Ченнык С. Крымский след потомка Чингисхана // Первая Крымская. Информационно-аналитическая газета. 2005. № 80. 1 июля-7 июля. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://1k.com.Ua/80/details/9/1 (дата обращения: 07.01.2020).

288

Хак А. Памяти султана Чингисхана // Исторический вестник. 1909. № 118 (декабрь). С. 1028.

289

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-09-00078.

290

Литвинов П.П. Государство и ислам в Русском Туркестане (1865-1917) (По архивным материалам). Елец, 1998. С. 51.

291

Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА). Ф. 400. Оп. 1. Д. 92. Л. 33-34 об.

292

Там же. Л. 35 об.

293

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 92. Л. 35-35 об.

294

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 4730. Л. 7 об.

295

Там же. Д. 96. Л. 1-17 об.

296

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 96. Л. 6 об.-9.

297

Там же. Л. 6.

298

Там же. Л. 22-30.

299

Там же. Л. 26 об.-27.

300

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 4730. Л. 38 об.

301

Романовский Д.И. Заметки по среднеазиатскому вопросу. СПб., 1868. С. 86 и др.

302

Подробнее см.: Васильев Д.В. Форпост империи. Административная политика России в Центральной Азии. Середина XIX века. М., 2015. С. 204-259, 155 и др.

303

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 63. Л. 143.

304

Там же. Л. 144.

305

Там же. Л. 143.

306

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 63. Л. 144.

307

Под сартами понимались оседлые жители региона вообще.

308

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 4771. Л. 24 об.-27 об.

309

Там же. Л. 29 об.-31 об.

310

Свод законов Российской империи. Изд. 1896. СПб., 1896. Т. 11. Ч. 1. С. 9.

311

Там же. С. 246.

312

НА РУз. Ф. И-1. Оп. 11. Д. 1725. Л. 12.

313

Там же. Д. 326. Л. 55-66.

314

НА РУз. Ф. И-1. Оп. 11. Д. 1725. Л. 54.

315

Там же. Л. 56 об.

316

Там же. Л. 58 об.

317

НА РУз. Ф. И-1. Оп. 11. Д. 1725. Л. 64 об.

318

Там же. Л. 67.

319

АВПРИ. Ф. 147. Оп. 485. Д. 1267. Л. 3 об.

320

Там же. Л. 8-9, 10-10 об.

321

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 4787. Л. 12-13об.

322

Полное собрание законов Российской империи. Собр. 1-е. СПб., 1830. Т. 21. С. 406-407.

323

Там же. Т 22. С. 142-144.

324

Там же. С. 450.

325

Там же. С. 493.

326

Там же. С. 604-606; Материалы по истории политического строя Казахстана: со времени присоединения Казахстана к России до Великой Октябрьской социалистической революции / сост. М.Г Масевич. Алма-Ата, 1960. Т 1. С. 73.

327

Материалы по истории Казахской ССР (1785-1828 гг.) / под рук. М.П. Вяткина. М.;Л., 1940. Т 4. С. 125.

328

Материалы по истории политического строя Казахстана. С. 323-340.

329

Полное собрание законов Российской империи. Собр. 3-е. СПб., 1894. Т 11. С. 135-147 (1-я паг.).

330

Харюков Л.Н. Англо-русское соперничество в Центральной Азии и исмаилизм. М., 1995. С. 3- 4.

331

Абдуллаев К. Как связаны истории «Бухорои Шариф» и последнего эмира Бухары. -[Электронный ресурс] // URL: http://news.tj/ru/news/tajikistan/society/20170327/kak-svyazani-istorii-buhoroi-sharif-i-poslednego-emira-buhari (дата обращения: 12.10.2019).

332

Терентьев М.А. История завоевания Средней Азии: в 3 т СПб., 1906.

333

ТерентьевМ.А. История завоевания Средней Азии. Т 1. С. 320, 328.

334

Там же. С. 334.

335

Цит. по: Бабаджанов Б. Туркестанский конквистадор: взлеты и падения ге

нерала Черняева. [Электронный ресурс] // URL: http://mytashkent.uz/2015/02/02/ turkestanskij-konkvistador-vzlety-i-padeniya-generala-chemyaeva-okonchame/ (дата

обращения: 29.09.2019).

336

ТерентьевМ.А. История завоевания Средней Азии. Т 1. С. 359.

337

Южаков Ю.Д. Итоги дваддашсемилетнего управления нашего Туркестанским краем. СПб., 1891. С. 41.

338

ЮжаковЮ. О земских начальниках в Туркестане. Ташкент, 1894. С. 3.

339

Там же. С. 5.

340

Венюков М.И. Исторические очерки России со времен Крымской войны до заключения Берлинского договора 1855-1878: в 4 т. Лейпциг; Прага, 1878-1880. Т 1: Общий взгляд на эпоху; Перемены в составе государства; Международное положение в России. Лейпциг, 1878.

341

Там же. Т 1. С. 245.

342

ВенюковМ.И. Исторические очерки России... С. 151-152.

343

Там же. С. 275-276.

344

Там же. С. 264.

345

Там же. Т 2. С. 64.

346

Там же. С. 107.

347

Венюков М.И. Очерк географических исследований в Азиатской России // Военный сборник. 1877. № 7. С. 71.

348

Хорошхин А.П. Сборник статей, касающихся Туркестанского края. СПб., 1876. С. 24.

349

Цит. по: Бабаджанов Б. Туркестанский конквистадор: взлеты и падения генерала Черняева. [Электронный ресурс] // URL: http://mytashkent.uz/2015/02/02/ turkestanskij-konkvistador-vzlety-i-pademya-generala-chemyaeva-okonchanie / (дата обращения: 29.09.2019).

350

Там же.

351

Федоров Г.П. Моя служба в Туркестанском крае (1870-1906) // Исторический вестник. 1913. Т 134. № 11. С. 33.

352

Хорошхин А.П. Сборник статей, касающихся Туркестанского края. С. 25.

353

Государственный архив Российской федерации (ГА РФ). Ф. 730. Оп. 1. Д. 341. Л. 4.

354

Хорошхин А.П. Сборник статей, касающихся Туркестанского края. С. 11.

355

Там же. С. 301.

356

Там же. С. 302.

357

Там же. С. 24.

358

Мустафин В.А. Николай Иванович Гродеков. Воспоминания-заметки. 1888— 1913 гг. // Исторический вестник. 1915. Т 142. № 10. С. 144.

359

Федоров Г.П. Моя служба в Туркестанском крае // Исторический вестник. 1913. Т 144. № 11. С. 455.

360

Гродеков Н.И. Киргизы и кара-киргизы Сыр-Дарьинской области. Ташкент, 1889.

361

Полное собрание законов Российской империи. 3-е собрание. СПб., 1888. Т. 6. 1886. № 3814. С. 341.

362

Полное собрание законов Российской империи. 3-е собрание. Т 6. 1886. № 3814. С. 329.

363

Сальков В.П. Андижанское восстание в 1898 г. Казань, 1901.

364

СальковВ.П. Андижанское восстание в 1898 г. С. 69.

365

Там же. С. 73.

366

Федоров Г.П. Моя служба в Туркестанском крае // Исторический вестник. 1913. Т 144. № 11. С. 861.

367

ГА РФ. Ф. 586. Оп. 1. Д. 196. Л. 7.

368

Там же.

369

1 Наливкин В.П. Конспект лекций по истории ислама и мусульманскому праву.

370

I. Ташкент, 1908.

371

Наливкин В.П. Туземцы раньше и теперь. Ташкент, 1913. С. 60.

372

Там же. С. 65.

373

Там же. С. 73.

374

Наливкин В.П. Туземцы раньше и теперь. Ташкент, 1913. С. 75.

375

Логофет Д.Н. Страна бесправия. Бухарское ханство и его современное состояние. СПб., 1909.

376

Логофет Д.Н. Бухарское ханство под русским протекторатом: в 2 т. СПб., 1911.

377

Логофет Д.Н. Бухарское ханство под русским протекторатом. Т 1. С. 10.

378

Логофет Д.Н. Страна бесправия. С. 142, 168, 169-170.

379

Там же. С. 8-9, 207.

380

Там же. С. 142.

381

Логофет Д.Н. Бухарское ханство под русским протекторатом. Т 1. С. 13.

382

Логофет Д.Н. Бухарское ханство под русским протекторатом. С. 14.

383

Логофет Д.Н. Через Бухару. Путевые очерки по Средней Азии // Военный сборник. 1910. № 12. С. 210.

384

Логофет Д.Н. Бухарское ханство под русским протекторатом. Т 1. С. 18.

385

Там же. С. 21.

386

Цит. по: МухамедовШ.Б. Исламский вопрос в Российском Туркестане, или Была ли альтернатива политике игнорирования. [Электронный ресурс] // URL: http:// www.ia-centr.ru/expert/5754/ (дата обращения: 11.08.2019).

387

Там же.

388

Остроумов Н.П. Что такое Коран? Ташкент, 1883.

389

История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М., 1997. С. 40.

390

Цит. по: Файзрахманов Л.М. Н.П. Остроумов - миссионер и исламовед. [Электронный ресурс] // URL: https://cyberlemnka.ru/artide/n/n-p-ostroumov-missioner-i-islamoved (дата обращения: 12.10.2019).

391

Файзрахманов Л.М. Н.П. Остроумов - миссионер и исламовед.

392

Остроумов Н.П. Колебания во взглядах на образование туземцев в Туркестанском крае // Кауфманский сборник, изданный в память 25 лет, истекших со дня смерти покорителя и устроителя Туркестанского края генерал-адъютанта К.П. фон-Кауфмана I-го. М., 1910. С. 140-161.

393

Там же. С. 146.

394

Остроумов Н.П. Колебания во взглядах на образование туземцев в Туркестанском крае.С. 154.

395

Письмо Епископа Туркестанского и Ташкентского Дмитрия на имя Военного Губернатора Семиреченской области А. Самсонова от 10 Марта 1910 г. за № 294. [Электронный ресурс] // URL: http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1059397440 (дата обращения: 27.11.2019).

396

Остроумов Н. П. Колебания во взглядах на образование туземцев в Туркестанском крае. С. 155.

397

Там же. С. 160.

398

БартольдВ.В. История культурной жизни Туркестана. Л., 1927. С. 184.

399

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Министерства культуры, образования и спорта Монголии в рамках научного проекта № 19-5944002 «Этнорелигиозные и социальные процессы как факторы межкультурного взаимодействия населения в трансграничном пространстве Алтая, Тувы и Монголии: история и современность».

400

Монич Г.И., Манонина Т.Н. Архитектура мечетей Томской губернии конца XIX -начала XX века // Вестник ТГАСУ 2015. № 4. С. 50.

401

Загидуллин И.К. Особенности структурирования мусульманского молитвенного дома в общеимперское правовое пространство // Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. - 1917 г.). Материалы всероссийской научно-практической конференции. Казань, 2006. С. 3.

402

Гибадуллина Э.М. История строительства мусульманских культовых зданий в уездных городах Самарской губернии во второй половине XIX - начале XX в. // Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. - 1917 г.). Материалы всероссийской научно-практической конференции. Казань, 2006. С. 213.

403

Загидуллин И.К. Исламские институты в Российской империи: Мечети в европейской части России и Сибири. Казань, 2007. С. 53-62.

404

Монич Г.И., Манонина Т.Н. Архитектура мечетей Томской губернии конца XIX -начала XX века // Вестник ТГАСУ 2015. № 4. С. 52.

405

Центральный государственный исторический архив Республики Башкортостан (ЦГИА РБ). Ф. 295. Оп. 3. Д. 5094. Л. 1-2.

406

РГИА. Ф. 821. Оп.8. Д. 677. Л. 10-17.

407

Старостин А.Н. Формирование мусульманских общин в горнозаводских поселениях Урала и Сибири в конце XIX - начале XX в. // Известия УГГУ. 2019. Вып. 2(54). С. 174; Загидуллин И.К. Исламское культовое зодчество в общеимперском правовом пространстве (XIX - начало XX в.) // Вестник СамГУ 2005. № 4(38). С. 61.

408

БакиеваГ.Т. Российское государство и сибирские татары в XVII - начале XX в.: конфессиональный аспект // Известия Алтайского государственного университета. 2008. № 4. С. 8; Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830. Собрание II. Т IV С. 378-380.

409

Загидуллин И.К. Исламское культовое зодчество в общеимперском правовом пространстве (XIX - начало XX вв.). С. 63; Пирожкова И.Г. Нормативное регулирование культового строительства в Российской империи // Вестник ТГУ 2010. Вып. 1(81). С. 298-305.

410

Азаматов Д.Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII -XIX в. Уфа, 1999. С. 96.

411

Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / сост. Д.Ю. Арапов. М., 2001. С. 171.

412

ЦГИА РБ. Ф. 295. Оп. 2. Д. 8. Л. 835 об.-884.

413

Загидуллин И.К. Исламское культовое зодчество в общеимперском правовом пространстве (XIX - начало XX вв.). С. 61.

414

Бернюкевич Т.В. Политические аспекты культовых сооружений в России в XIX -начала XXI в. // Вестник ЗабГУ. 2018. Т 24. № 2. С. 55.

415

Старостин А.Н. Формирование мусульманских общин в горнозаводских поселениях Урала и Сибири в конце XIX - начале XX в. // Известия УГГУ 2019. Вып. 2(54). С. 177-178.

416

Маркова М.Ф. Мусульманские школы в Томской губернии на рубеже XIX-XX веков // Труды Томского областного краеведческого музея: сборник статей. Томск, 2008. С. 153.

417

ЦГИА РБ. Ф. 295. Оп. 3. Д. 3270.

418

Исторический архив Омской области (ИАОО). Ф. 67. Оп. 1. Д. 729. Л. 59-61 об.

419

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 678. Л. 14-17.

420

Государственный архив (ГА) в г. Тобольске. Ф. 353. Оп. 1. Д. 783. Л. 1 об.

421

ЦГИА РБ. Ф. 295. Оп. 3. Д.6021.

422

Там же. Д. 6930. Л. 12-12 об.

423

ЦГИА РБ. Ф. 295. Оп. 6. Д. 585. Л. 1-11.

424

Там же. Д. 1849. Л. 1, 8.

425

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 678. Л. 1-9.

426

Азаматов Д.Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII-XIX в. С. 96.

427

РГИА. Ф. 1286. Оп. 23. Д. 1329. Л. 1-6; там же. Ф. 1265. Оп. 12. Д. 75.

428

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 661. Л. 1-3.

429

Там же. Л. 7.

430

Там же. Д. 678. Л. 70-72 об.

431

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 661. Л. 45-46 об.

432

Гибадуллина Э.М. Механизмы финансирования строительства и содержания сельских мечетей в Самарской губернии во второй половине XIX - начале XX в. // Источники существования исламских институтов в Российской империи: сборник статей. Казань, 2009. С. 37.

433

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 677. Л. 1-9.

434

Свод законов Российской империи. СПб., 1912. Т XII. С. 228.

435

Кобзев А.В. Мусульманская община как центр организации обучения и воспитания (по материалам Симбирской губернии XIX - начала XX века) // Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. - 1917 г.). Материалы всероссийской научно-практической конференции. Казань, 2006. С. 225.

436

Там же. С. 227.

437

Бобкова Г.И. Татарские общины Иркутской губернии (конец XIX - начало XX в.): монография. Иркутск, 2009. С. 154-155.

438

ГА в г. Тобольске. Ф. 5. Оп. 1. Д. 77. Л. 5-5 об.

439

Бурдина Е.Л. Позиция русского правительства по вопросу «инородческого» образования в начале XX века // Вопросы образования. 2007. № 3. С. 279.

440

Гатин А. «Бюрократия нас уничтожит, сотрет нашу религию и нацию...» (Проблема образования татар в дискуссиях в начале ХХ в.) // Эхо веков: научно-документальный журнал. 2005. № 1. [Электронный ресурс]. URL: http://www.archive.gov. tatarstan.ru (дата обращения: 12.07.2019).

441

ГА в г. Тобольске. Ф. 2. Оп. 1. Д. 182. Л. 18.

442

Там же. Ф. 417. Оп. 1. Д. 589. Л. 40.

443

ГА в г. Тобольске. Ф. 2. Оп. 1. Д. 182. 50—50 об.

444

Там же. Ф. 152. Оп. 33. Д. 135. Л. 1-1 об.

445

Там же. Л. 17-18.

446

Там же. Ф. 2. Оп. 1. Д. 182. Л. 31-31 об.

447

См. напр.: Meakin A. In Russian Turkestan. A garden of Asia and its people. L., 1903; Skrine F.G and Ross E.D. The Heart of Asia. A History of Russian Turkestan and the Central Asian Khanates from the Earliest times. L., 1899; Schuyler Eugene. Turkistan. Notes of a journey in Russian Turkistan, Khokand, Bukhara and Kuldja: In 2 Vols. L., 1876, и др.

448

Curzon George N. Russia in Central Asia in 1889 and the Anglo-Russian question. L., 1889. Р 393.

449

Ibid.

450

Krausse A. Russia in Asia. A record and study. 1558-1899. L., 1900. Р 136.

451

Ronaldshaw E. On the outskirts of Empire in Asia. L., 1904. Р 4.

452

Bonvalot G. Throught the Heart of Asia over the Pamirs to India. L., 1889. Vol.1. Р14-15

453

Olufsen O. Through the unknown Pamirs. The second Danish expedition. 1898-1899. L., 1904. Р 47

454

Hedin Sven. My life as explorer. New York, 1925. Р. 121

455

Bacon E.E. Central Asia under Russian Rule. A study of Cultural Change. New-York, 1966. P. 113

456

См.: Полное собрание законов Российской империи. Собр. 2-е. СПб., 1867. Т. 40. Отд. 1. № 42372. С. 876-881.

457

См.: Проект Положения об управлении в Семиреченской и Сыр-Дарьинской областях. СПб., 1867.

458

См.: Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1888. Т. 6. № 3814. С. 318-344.

459

Официально назывались: «Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях» от 21 октября 1868 г. // Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1873. Т. 43. Отд. 2. № 46380. С. 364-365; 545-548; «Положение об управлении Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской, Уральской и Тургайской областями» от 25 марта 1891 г. // Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1894. Т. 11. Отд. 2. № 7574. С. 133147.

460

См.: Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1893. Т. 10. Отд. 1. № 6576. С. 70-75.

461

См.: Там же. СПб., 1894. Т. 11. Отд.2. № 7574. С. 142; см. так же: Свод законов Российской империи. СПб., 1900. Т. 2. Ч. 1. С. 265.

462

См.: Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1885. Т. 1. № 142. С. 66.

463

Skrine F.G., Ross E.D. The Heart of Asia. A History of Russian Turkestan and the Central Asian Khanates from Earliest Times. L., 1899. Р 324.

464

Центральный государственный архив Туркменистана (ЦГА Тур). Ф. 1. Оп. 2. Д. 2809. Л. 1-3 об., 4 и др.

465

Кастельская З.Д. Из истории Туркестанского края (1865-1917). М., 1980. С. 69.

466

Туркестанские ведомости. 1893. 11 апреля.

467

Туркестанские ведомости. 1893. 14 апреля.

468

См.: Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830. Т 35. № 27490. С. 474-517.

469

См.: Абдирашидов З. Аннотированная библиография туркестанских материалов в газете «Таржуман» (1883-1917). Токио, 2011. С. 64, 77, 103, 114, 143 и др.

470

Там же. С. 103.

471

НА РУз. Ф. 1. Оп. 22. Д. 598. Л. 12-12 об.

472

См.: НА РУз. Ф. 17. Оп. 1. Д. 20003. Л. 3-3 об., 6-6 об. и др.

473

См. об этом: Литвинов П.П. Государство и ислам в Русском Туркестане. 18651917. (По архивным материалам). Елец, 1998. С. 158-161

474

См. об этом: Владимир. Архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский. Речь на торжественном акте празднования 125-летия Ташкентской и Среднеазиатской (Туркестанской) епархии Русской Православной Церкви. // Журнал Московской Патриархии Русской Православной Церкви. Специальный выпуск. М., 1997. С. 53-54.

475

НА РУз. Ф. 717. Оп. 1. Д. 16. Л. 409.

476

Там же. Л. 409 об. - 410.

477

Там же. Л. 410.

478

Там же. Ф. 1. Оп. 11. Д. 1725. Л. 238.

479

НА РУз. Ф. 717. Оп. 1. Д. 16. Л. 13 об.

480

Там же. Ф. 1. Оп. 11. Д. 1724. Л. 157-157 об.

481

НА РУз. Ф. 1. Оп. 11. Д. 1724. Л. 164 об., 165, 166 об.

482

См.: ГА РФ. Ф. 102; НА РУз. Ф. 461.

483

марта 1911 г. сарт Галимджан Бабажанов подал прошение в Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС=Духовное собрание=муфтиат), в котором жаловался на незаконные поступки акмолинского купца Баймухаммеда Кощегулова и его сторонников. По словам истца, дочь этого влиятельного казахского купца, Райхан Кощегулова, должна была стать его женой. Однако в последний момент отец девушки отказался от своего первоначального намерения,

484

Эта статья возникла на основе доклада, сделанного на Международном семинаре: «On Muslim Subjectivity in Russia: The Hybrid Languages of Self-Description» (Университет Амстердама, 6-7 декабря 2019 года). Я благодарю всех участников семинара за продуктивное обсуждение и особенно Шамиля Шихалиева, Альфрида Бустанова и Мансура Газимзянова. Отдельная благодарность Зуфару Махмутову за полезные рекомендации и материалы, касающиеся истории мусульман Акмолинска. ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 1.

485

По шариату, понятие «иджаб-кабул» означало согласие между мужчиной и женщиной на вступление в брак. В подтверждение чего выдавалось соответствующее свидетельство. Этот обряд мог быть совершен без одобрения родителей и фактически приводить к взаимному сожительству молодых без официального брака (никах) как такового. См. РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 629. (II). Л. 60; Rozaliya Garipova. Married or not Married? On the Obligatory Registration of Muslim Marriages in Nineteenth Century Russia // Islamic Law and Society. 2017. Vol. 24. P. 126-129. Я благодарю Розалию Гарипову за копию этих материалов.

486

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 28.

487

Там же. Л. 6 об.

488

Там же. Л. 1 об.

489

Понятие, предложенное Паоло Сартори. См.: Paolo Sartori. Exploring the Islamic Juridical Field in the Russian Empire: An Introduction // Islamic Law and Society. 2017. Vol. 24. No. 1-2.

490

Rozaliya Garipova. The Transformation of the Ulama and the Shari‘a in the Volga-Ural Muslim Community under Russian Imperial Rule. A Dissertation of Doctor Philosophy. Princeton, September 2013; МухаметзариповИ.А. Особенности функционирования мусульманского права России в конце XVIII - начале XX в. Дис. ... канд. ист. наук. Казань, 2010; Усманова Д. Мусульманское право в Российской империи на рубеже XIX-XX вв.: изучение, применение, искоренение? // История. 2014. Вып. 4(27). [Электронный ресурс] // URL: https://historyjes.su/s207987840000729-0-1/. (дата обращения: 13.02.2020).

491

Азаматов Д.Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVHI -XIX в. Уфа, 1999; Абдрашитова А.Р. Оренбургское духовное магометанское собрание как орган управления мусульман в XIX - начале ХХ в. // Вестник Оренбургского государственного университета. 2001. № 1; Stephane A. Dudoignon. Status, Strategies and Discourses of a Muslim “cleargy” under a Christian Law: Polemics about the Collection of the Zakat in late Imperial Russia // Islam in Politics in Russia and Central Asia, early 18-th - late 20-th century / ed. Stephane A. Dudoignon and Hisao Komatsu. London-New York, 2001.

492

Тихонов А.К. Католики, мусульмане и иудеи Российской империи в последней четверти XVIII - начале XX в. СПб., 2008; РемневА. В. Российская империя и ислам в казахской степи (60-80-е годы XIX в.) // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы. Вып. 32. М., 2006; Нургалиева А.М. О влиянии правительственной конфессиональной политики на процесс исламизации казахов в XVIII-XIX вв. // История народов России в исследованиях и документах. Вып. 3. М., 2009.

493

Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало XX в.): дис. ... д-ра ист. наук. М., 2005; Nathan Spannaus. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire // Islamic Law and Society. 2013. Vol. 20. No. 3; Robert Crews. For prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge & Massachusetts & London, 2006.

494

Spannaus. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire. Pр. 206, 239-240; Robert Crews. Islamic Law, Imperial Order: Muslims, Jews and Russian State // Ab Imperio. 2004. No. 3. Pp. 467-490.

495

См.: Garipova. The Transformation of the Ulama and the Shari‘a in the Volga-Ural Muslim Community under Russian Imperial Rule. Рр. 302, 305.

496

Близкий анализ сделал Паоло Сартори: Paolo Sartori. Vision of Justice. Shari’a and Cultural Change in Russian Central Asia. Leiden, 2016. Pp. 219-220.

497

См. об этом: Paolo Sartori. Exploring the Islamic Juridical Field in the Russian Empire. P. 9.

498

Азаматов Д.Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII -XIX в. Уфа, 1999; Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа. 1999; Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи. С. 45.

499

Навеки с Россией: в 2 ч.: сб. док. и мат. Ч. 1. Уфа, 2007. С. 115.

500

Garipova. The Transformation of the Ulama and the Shari‘a in the Volga-Ural Muslim Community under Russian Imperial Rule. Р 39-91.

501

См.: Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836-1903 г Уфа, 1905.

502

См. аналогии по не/адаптации фетв к имперскому контексту в Русском Туркестане: Paolo Sartori. Vision of Justice. Shari’a and Cultural Change in Russian Central Asia. Leiden, 2016. Рр. 303-305.

503

Часть таких фетв была опубликована в журнале ОМДС (Мэп^мат) в рубрике Баб ал-Фатава: 1908. № 9. Б. 177-178; № 11. Б. 223; № 12. Б. 251; № 13. Б. 273; № 14. Б. 290; № 15. Б. 315; № 16. Б. 343; № 17. Б. 372; № 18. Б. 394; № 19. Б. 426.

504

Так, в 1915 г. ахун Хабибрахман Масагутов (д. Морты Вятской губернии) писал по поводу одного из циркуляров ОМДС: «Если, прочитывая эти параграфы, захочешь применить их на деле, то они не только не разрешат или не облегчат разрешение споров, напротив, внесут только путаницу в дело». См.: Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. С. 165.

505

Одна из таких историй произошла в 1914 г. в первом старшинстве Таловской части Внутренней казахской орды. Казахский ахун Гумар Караш выпустил пять фетв, легальность которых была поставлена под сомнение ОМДС. См. об этом: Шаблей П.С. Фетвы ахуна Гумара Караша: муфтийат и правовые столкновения во Внутренней казахской орде в начале ХХ века // Islamology. 2017. № 2. С. 10-28.

506

Allen Frank. Shari'a Debates and Fatwas among Nomads in Northern Kazakhstan, 1850-1931 // Islamic law and Society. 2017. Vol. 24. Pр. 68-69.

507

Dudoignon. Status, Strategies and Discourses of a Muslim “cleargy” under a Christian law: Polemics about the Collection of the Zakat in late Imperial Russia. Pp. 50-53.

508

Danielle Ross. Muslim Charity under Russian Rule: Waqf, Sadaqa, and Zakat in Imperial Russia // Islamic Law and Society. 2017. Vol. 24. No. 1-2. Pp. 77-111.

509

КгрбангалиХалид углы. Таварих-и хамса-и шарк;и. Казан, 1910. Б. 392-393.

510

Qurban-Ali Khalidi. An Islamic Biographical Dictionary of the Eastern Kazakh Steppe (1770-1912). Ed., translation and commentary Allen J. Frank, Mirkasym I. Usmanov. Brill-Leiden-Boston, 2005. P. 57.

511

Ислам в Российской империи: сб. законодательных актов, описаний, статистики. М., 2001. С. 111-113.

512

Во второй половине XIX в. этот указ стал утрачивать свою силу и политическую злободневность. Связано это было прежде всего с вхождением ряда территорий Центральной Азии в состав Российской империи. Помимо этого, сохранились документы о попытках ОМДС распространить свое влияние на территорию Семи-реченской области, в которой проживало значительное число сартов. См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 612. Л. 21 об.-44.

513

History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad-Wali b. Ali al-Qazani // Allen J. Frank & Mirkasyim Usmanov. Materials for the Islamic History of Semipalatinsk: Two manuscripts by Ahmad-Wali al-Qazani and Qurban ali Khalidi. ANOR 11. Berlin, 2001. Р 36.

514

Материалы по истории политического строя Казахстана. Т 1. Алма-Ата, 1960. С. 339.

515

См.: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи: Адат, шариат и производство знаний в Казахской степи. М., 2019. С. 7, 232.

516

Часть источников показывает, что казахи продолжали обращаться в ОМДС. Правда, количество таких исков значительно сокращается по сравнению с первой половиной XIX в. Так, в 1899 г. было всего пять петиций. См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 626. Л. 83, 87, 115, 362, 419. Для сравнения, в 1848 году было подано семнадцать исков. См.: ГАОО. Ф. 6. Оп. 6. Д. 12603. Л. 4-5, 27, 29, 31, 94-95, 103-104, 110-111, 140-141, 147, 157, 182, 191, 198.

517

FbimaHu С. Заманмызда болтан туламалардыц тумыр тарихтары. Т 1 (Biographies of the Islamic Scholars of our Time. Vol. 1). Жауапты шытарушылар: Муминов, Э. ^. Франк, А. Дж. Алматы, 2013. Б. 420.

518

См., например, письмо из Таловки (Внутренняя казахская орда) в редакцию журнала «Дин ва магишат»: Мэсьэлэ // Дин вэ мэгыйшэт. 1910. № 13. Б. 194-195.

519

См. об этом: Ремнев А. В. Российская империя и ислам в казахской степи (60-80-е годы XIX в.) // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы. Вып. 32. М., 2006. С. 238-277.

520

Такая неоднородность особенно проявлялась в Семипалатинске. См.: Шаб-лей П.С. Очерк по истории мусульманских общин Семипалатинска (конец XVIII-XIX в.). Костанай, 2013.

521

Махмутов З. История татар Астаны (XIX - начало XXI в.). Казань, 2017. С. 23.

522

Первая Всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г Акмолинская область. Т 81 / под ред. Н.А. Тройницкого. СПб., 1904. С. 17, 42, 66. К 1911 г численность сартов значительно сокращается и составляет всего 23 человека, тогда как число татар возрастает более чем в три раза (3743 человека). См.: Обзор Акмолинской области за 1911 год. Омск, 1912. С. 7.

523

Так, на Ирбитской ярмарке в 1910 г. торговали не только татары, но и казахи, сарты: Акбердинов Гасан, Мирхалигов Мухаммед, Сатырбаев Мукимбай, Тюльгу-пов Альбай, Фахруддинов Галяутдин. См.: Справочная книжка. Ирбитская ярмарка на 1910 год. Ирбит, 1910. С. 131, 176, 196, 206, 208.

524

Махмутов З. История татар Астаны. С. 30-33.

525

Я благодарю Зуфара Махмутова за предоставление этой информации.

526

Махмутов З. История татар Астаны. С. 44-46.

527

Мусульманские учебные заведения не получали какой-либо финансовой поддержки от государства. Поэтому они должны были рассчитывать на помощь местных общин, которые помимо прочих проблем были обременены налоговой системой Российской империи. См.: Dudoignon. Status, Strategies and Discourses of a Muslim “cleargy” under a Christian law: Polemics about the Collection of the Zakat in late Imperial Russia. Р 50.

528

Naganawa Norihiro. Molding the Muslim Community through the Tsarist Adminis-

529

tration: Mahalla under the Jurisdiction of the Orenburg Mohammendan Spiritual Assembly after 1905 // Acta Slavica Iaponica. 2006. Tomus 23. Pp. 115-116.

530

ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 6003. Л. 18.

531

Там же. Ф. 369. Оп. 1. Д. 4059а. Л. 10.

532

Казахский журнал. Издавался в Троицке (Оренбургская губерния).

533

Айдаров Нуралдин. Акмола шаhарьшыц казактары // Айкал. 1911. № 9. Б. 6-7.

534

Муминов А.К. Акмолинская школа исламского богословия // Доклад на Международной конференции: «Религиозная (не) терпимость в Российской империи». Речь в докладе шла только о казахских представителях этой школы.

535

Автор нескольких книг по мусульманскому праву, проблемам модернизации исламского общества, руководства для паломников и студентов. См.: Бустанов А.К. Книжная культура сибирских мусульман. М., 2013. С. 23. Опубликовал много статей в таких известных газетах и журналах, как «Шура», «Вакыт», «Ульфат», «Дин ва магишат», «Казах», «Маглюмат», и других.

536

Свлейманов Ниязмвхэммэт. Петербург сэяхэтнамэсе. Казан, 1907; Он же. Терки хотбэлэр. Казан, 1911.

537

См. о нем: Бустанов. Книжная культура сибирских мусульман. С. 21-39.

538

^араеткел хабарлары // Ащап. 1911. № 14. Б. 308; Fылмани С. Заманмызда болтан туламалардыц тумыр тарихтары. Б. 455.

539

Махмутов З. История татар Астаны. С. 141.

540

Fbrnmam С. Заманмызда болтан туламалардыц тумыр тарихтары. Б. 406, 424,

541

Семья Бабажановых относилась ко второй махалле Акмолинска.

542

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 6 об., 16-18 об.

543

Такого рода родство по другим источникам мною не установлено.

544

Эта личность мною не идентифицирована.

545

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 19-20.

546

В 1892-1893 гг. Исмагилов имел серьезный конфликт с имамом Второй мечети Акмолинска Хамидуллой Абубакировым. См.: ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 3. Д. 13228.

547

В 1891 г. ОМДС разбирало дело о злоупотреблениях имама Первой мечети города Акмолинска Г. Исмагилова, заключавшего браки до истечения иддатного срока и без такового. См.: ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 8. Д. 748.

548

Такие конфликты не были редкостью. Однако способы их урегулирования часто представлялись в качестве сложной бюрократической проблемы. Так, в 1852 г. началось разбирательство между имамами Первой (Мулла Файз ‘Аллах б. Мухаммадий-ар) и Седьмой мечетей (Мулла Зайн ал-‘Абидин) города Семипалатинска, связанное с тем, что один из них исполнял исламские обряды в общине другого имама. ОМДС и имперская администрация не смогли уладить разногласия. Поэтому была задействована практика третейского суда (собрание почетных граждан и старейшин обеих мечетей). См.: ЦИА РБ, Ф. И-295. Оп. 3. Д. 3278. Л. 3, 16, 24.

549

ЦГА РК. Ф. 897. Оп. 2. Д. 119. Метрическая книга города Акмолинска на 1911 год. Л. 10 об. Я благодарю Зуфара Махмутова и Раиса Яушева за копию этого материала.

550

Информация предоставлена Зуфаром Махмутовым.

551

ЦГА РК. Ф. 897. Оп. 2. Д. 119. Л. 10 об.

552

Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. С. 65.

553

В отличие от имперского законодательства, шариат ориентировался больше не на определенный возраст, а на половую зрелость. Поэтому брачный возраст имел более широкий диапазон. См.: ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 1а. Д. 14. Л. 23-24. А также современную литературу: Керимов ГМ. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы шариата на проблемы современности. СПб., 2012. С. 145-146.

554

Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. С. 64-65.

555

Garipova. The Transformation of the Ulama and the Shari‘a in the Volga-Ural Muslim Community under Russian Imperial Rule. Р 307.

556

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 1а. Д. 14. Л. 61 об.

557

Там же. Оп. 6. Д. 2643. Л. 1.

558

Гэбдэлрэхим Эсмэгилов. Акмулла // Вакыт. 1907. № 125. Б. 5.

559

В ситуации уже с участием ОМДС одним из аргументов Бабажанова, нацеленных на то, чтобы обжаловать претензии своих противников, могло быть совершеннолетие Райхан. Ей было 19 лет, что соответствовало имперскому законодательству.

560

Далее по тексту становится понятно, что Х. Махмудов не делал существенных различий между актом гакыда (брачный договор) и иджаб-кабулом. Однако среди мусульман Российской империи существовали определенные расхождения в трактовке этих понятий. Так, ОМДС объявляло гакыд главным условием брака, после которого жених и невеста становятся законными супругами. Пензенский ахун Потеев, в противоположность этому, считал, что гакыд может быть без никаха (брака). Другие улемы приравнивали гакыд к русскому понятию «помолвка». См.: Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. С. 59, 64.

561

Полное имя Имам А‘зам, Ан-Ну‘ман б. Сабит ал-Куфи - мударрис и правовед, основатель самого распространенного суннитского мазхаба.

562

Комментарий к известному сборнику правовых вопросов Ахмада б. Мухаммада ал-Кадури «Мухтасар ал-Кадури» («Сокращенное изложение ал-Кадури»).

563

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 14 об.

564

Там же. Л. 16.

565

Молитва (дуа), которая читается во время церемонии никаха и содержит слова о единстве и будущем благополучии семьи. См. об условиях брака среди мусульман Российской империи: Garipova. Married or not Married? On the Obligatory Registration of Muslim Marriages in Nineteenth Century Russia. Рр. 116-117.

566

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 17.

567

Гэбдэлрэхим Эсмэгилов. Акмулла // Вакыт. 1907. № 125. Б. 5.

568

Хежжэт эл-Хэким б. Дэут ar-MxMY,aH. Интикад ал-аквал би-т-тахкик фи тадж-виз ан-никах би-т-та‘лик. Казан, 1901.

569

БустановА. Книжная культура сибирских мусульман. С. 23.

570

Хежжэт эл-Хэким б. Дэут эл-МэхмYДи. Интикад ал-аквал би-т-тахкик фи тадж-виз ан-никах би-т-та‘лик. Б. 10-12, 51-55, 72-105.

571

Рэдиягэ жавап // Вакыт. 1906. № 71. Б. 6.

572

СебериялыХ. Махмудов. Заманымыз эдэп вэ мehеррелэринэ гаеп // влфэт. 1906. № 34.Б. 4.

573

См. об этом: Adeeb Khalid. The Policy of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998.

574

Исхаков С.М. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М., 2007. С. 278.

575

Махмудов Х. Собрание вэ «Мэгьлумат» // Мэгьлумат. 1908. № 8. Б. 149-153.

576

Махмутов З. История татар Астаны. С. 51.

577

ЦГА РК. Ф. 64. Оп. 1. Д. 6003. Л. 16.

578

Себериялы Хежжэт эл-Хэким Махмудов. Ислах кютюбханеси. Булек 1-2. Казан, 1914. Б. 154. Был человеком передовых взглядов того времени. Учился у шейха Зайнуллы Расулева в Троицке, в Бухаре и Стамбуле. При Третьей мечети Петропавловска открыл новометодное медресе. См.: Баруди Г. Кызылъяр сэфэре. Казан, 2004. Б. 92.

579

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 20.

580

Азаматов. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII -XIX в. С. 91-96.

581

См., например: Шаблей П.С. Семья Яушевых и ее окружение: ислам и дилеммы властных отношений в Российской империи во второй половине XIX - начале

XX в. // Acta Slavica Iaponica. 2017. Vol. 38. Рр. 41-44.

582

Nathan Spannaus. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire // Islamic Law and Society. 2013. Vol. 20. No. 3. Рр. 221-222. В противоположность Натану Спаннаусу Розалия Гарипова показала, что роль ахунов не уменьшилась. Наоборот, они стали ключевой частью новой институционализации и отчасти бюрократизации религиозного правового порядка. См.: Rozaliya Garipova. Where Did the Akhunds Go? Islamic Legal Experts and the Transformation of the Socio-Legal Order in the Russian Empire // Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law. Ed. Martin Lau and Faris Nasrallah. Vol. 19. Leiden, Boston, 2018. Pp. 39-40. С моей точки зрения, в Казахской степи была иная ситуация. Из-за того, что число ахунов было незначительным, а ОМДС не имело возможности оплачивать им командировочные расходы, именно имамы и частные муллы взяли в свои руки значительную часть правовых разбирательств. Эти разбирательства, как показывает пример того же Худжата Махмудова, не всегда имели прямой контроль со стороны ОМДС. К таким выводам я пришел, в частности, на основе данных учетных ведомостей ОМДС. Часть из них была опубликована: Павлинова Р.Н., Старостин А.Н., Ярков А.П. Мусульманские общины Азиатской части Российской империи в середине XIX - начале XX в.: по материалам учетных ведомостей ОМДС. Казань, 2018. С. 440-447 (см. данные по Акмолинской области).

583

Так, в 1864 г. ОМДС выступило против решения областного правления о назначении Ибрагима Ахметова (Ибрахим ахунд) областным ахуном и предложило устроить баллотировку, сославшись на необходимость определить к этой должности более ученого человека, тем самым соблюсти легальные и моральные основы ислама. Имперские чиновники проигнорировали мнение ОМДС. См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 1021. Л. 9-14.

584

См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 1000. Л. 22-45.

585

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 33-34 об.

586

Там же. Л. 23-24.

587

Там же. Л. 44. В итоге она стала женой Мухамедгалия Бегишева. См.: Мостовая Е. «Государство равнодушно»: праправнучка рассказала, каково быть потомком купцов в Казахстане. [Электронный ресурс] // URL: https://newtimes.kz/ eksklyuziv/55978 (дата обращения: 01.11.2019).

588

ЦИА РБ. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 2643. Л. 48.

589

Публикация подготовлена в рамках реализации проекта Российского научного фонда 17-78-20117 «Национальные окраины в политике Российской империи в русской общественной мысли».

590

Кавказ.1849. № 25. С. 99.

591

Акты Кавказской археографической комиссии (АКАК). Тифлис, 1885. Т 10. С. 841.

592

Цит. по: Сопленков С.В. Дорога в Арзрум: российская общественная мысль о Востоке (первая половина XIX в.). М., 2000. С. 144.

593

Сопленков С.В. Дорога в Арзрум... С. 155.

594

Фадеев Р.А. Записка об управлении азиатскими окраинами // Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. Начало XIX - начало XX в. СПб., 2005. С. 457.

595

Кавказ. 1849. № 18. С. 70.

596

Фадеев Р.А. Указ. соч. С. 71.

597

Гатагова Л.С. Правительственная политика и народное образование на Кавказе в XIX в. М., 1993; Ткаченко Д.С. Школьное образование в этнокультурной политике на Северном Кавказе XIX - начала XX в. Ставрополь, 2009.

598

Архив князя Воронцова. М., 1890. Кн. 36. С. 5-28.

599

Письма А.П. Ермолова М.С. Воронцову. СПб., 2011.

600

ЗубовП. Картина Кавказского края. Ч. I. СПб., 1834. С. 237.

601

Ткаченко Д.С. Школьное образование в этнокультурной политике на Северном Кавказе XIX - начала XX в. С. 156.

602

Фергюсон Н. Империя: чем современный мир обязан Британии. М., 2014. С. 81.

603

Архив князя Воронцова. М., 1892. Кн. 38. С. 388.

604

Там же. С. 397.

605

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 8. Л. 63.

606

Rhinelander A. Prince Michael Vorontsov. Viceroy to the tsar. L.: McGill-Queen’s University Press, 1990. P. 135.

607

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л. 620.

608

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л. 620.

609

Там же. Л. 621.

610

Там же. Л. 272.

611

Там же.

612

Кавказ. 1849. № 10. С. 37.

613

Там же. 1850. № 7. С. 27.

614

Кавказ. 1850. № 7. С. 27.

615

Необходимо отметить, что на развитие женского образования как на важный канал распространения российского влияния указывал еще в 1836 г. А.А. Вельяминов, который в рапорте военному министру А.И. Чернышеву писал: «привыкнув с малолетства к нашему образу жизни, к нашим нуждам, они (горские женщины. - А. У.) весьма скоро передали бы сие мужьям своим и детям...» См.: АКБИГИ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 13. Л. 10.

616

Был основан в 1840 г.

617

Официально данное предложение исходило от супруги наместника Е.К. Воронцовой.

618

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л. 624.

619

Там же. Л. 656.

620

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л. 660.

621

Архив Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследований (АКБИГИ). Ф. 1. Оп. 2. Д. 15. Л. 94; Дзагов Р.Н. К истории развития образования в Кабарде в XIX - начале XX в. // Исторический вестник. Нальчик, 2006. Вып.4. С. 529. М.В. Клычникова относит открытие данного учебного заведения к 1850 г.: Клычникова М.В. Обустройство системы образования на Северном Кавказе при князе М.С. Воронцове // Проблемы российской и европейской истории и историографии: общественно-политический и социально-экономический аспекты: ученые записки / под общей ред. В.П. Ермакова. Пятигорск, 2009. Вып.12. С. 83-89.

622

Айларова С.А. Об одном урбанистическом проекте Ф.А. Бековича-Черкасского // Известия СОИГСИ. 2009. № 3. С. 104.

623

Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской Республики (ЦГА КБР). Ф. Р-1209. Оп. 13. Д. 23. Л. 25.

624

ЦГА КБР Ф. Р-1209. Оп. 13. Д. 24. Л. 10.

625

Подробнее см.: АКБИГИ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 15; Народное образование в Кабарде и Балкарии в XIX - начале XX в.: сборник архивных документов. Нальчик, 2001. С. 47-59.

626

АКБИГИ. Ф. 1. Оп.1. Д. 35. Л. 36-37.

627

Акты, собранные Кавказской Археографической комиссией (далее АКАК): [В 12-ти т.] / под общ. ред. А.Д. Берже. Тифлис, 1866-1904. Т 4: [1809-1811] / под ред. А.Д. Берже. 1870. С. 62.

628

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 10. Л. 127.

629

В документах оно именуется Мусульманским училищем Алиева учения.

630

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 10. Л. 127.

631

Там же. Л. 137.

632

Там же. Л. 138.

633

Там же. Л. 136-142.

634

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 10. Л. 141.

635

Модзалевский Л. Ход учебного дела на Кавказе с 1802 по 1880 г. Тифлис, 1880. С. 26.

636

РГИА. Ф. 1268. Оп. 3. Д. 17. Л. 160.

637

В Дербенте два училища, в Баку - одно, Шемахе - два, в Шуше и Елизаветополе по одному.

638

АКАК. Т 10. С. 897.

639

Кавказ. 1849. № 9. С. 35.

640

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 10. Л. 140.

641

Там же. Л. 131.

642

Высочайше утвержденное положение о Кавказском учебном округе и учебных заведениях, оному подведомственных // Полное собрание законов Российской империи (далее - ПСЗ РИ). Собрание II. СПб., 1849. Т 23. Отд. 1. 1848. С. 96-112; РГИА. Ф. 1268. Оп. 3. Д. 17. Л. 38.

643

РГИА. Ф. 1268. Оп. 3. Д. 17. Л. 28.

644

Опубликовано «Положение» было 21 июля 1841 г. См.: Высочайше утвержденное положение о воспитании Кавказских и Закавказских уроженцев, на счет казны, в высших и специальных учебных заведениях империи // Полное собрание законов Российской империи. Собрание II. СПб., 1850. Т 24. Отд. 1. 1849. С. 313-323; РГИА. Ф. 1268. Оп. 3. Д. 17. Л. 191.

645

Высочайше утвержденное положение о воспитании Кавказских и Закавказских уроженцев, на счет казны, в высших и специальных учебных заведениях империи // Полное собрание законов Российской империи. Собрание II. СПб.: Тип. II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1850. Т. 24. Отд. 1. 1849. С. 313-314.

646

РГИА. Ф. 1268. Оп. 3. Д. 17. Л. 160.

647

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л.185.

648

Там же. Оп. 3. Д. 287. Л. 1.

649

Там же. Л. 25. Отметим, что спустя восемь лет, в 1857 г., К.И. Багратион-Мух-ранский, к тому времени ставший статским советником и членом Совета Главного управления Закавказского края, получил служебные льготы благодаря ходатайству А.И. Барятинского.

650

Считаем возможным предположить, что оригинальное написание фамилии выглядело так - Сарадзе. Кроме того, из документов РГИА известно, что Сараджев (Сарадзе) был сыном «тифлисского гражданина». См.: РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л. 250.

651

АКБИГИ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 15. Л. 239; ЦГА КБР Ф. 6. Оп.1. Д. 116. Л. 38.

652

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л. 250.

653

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 9. Л. 251.

654

Вполне возможно, что Сараджев и Третилов были знакомы. По крайней мере, можно утверждать, что около двух лет они проучились в одном учебном заведении.

655

Или в 1849 г.

656

АКБИГИ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 15. Л. 239.

657

Такое же незначительное количество уроженцев Кавказа направлялось в Императорскую академию художеств и Ремесленное училище императорского московского воспитательного дома.

658

Кавказский календарь на 1846 год. Тифлис, 1845. С. 145.

659

Кавказский календарь на 1855 год. Тифлис, 1854. С. 540-541. Здесь мы учитывали и учеников мусульманских учебных заведений.

660

РГИА. Ф. 1268. Оп. 26. Д. 10. Л. 131.

661

КадиоЖ. Лаборатория империи: Россия / СССР, 1860-1940. М., 2010. С. 9;Мартин Т. Империя «положительной деятельности». Нации и национализм в СССР, 1923-1939. М., 2011. С. 11.

662

АлихановМ. В горах Дагестана. Путевые впечатления и рассказы горцев. Махачкала, 2005. С. 223.

663

Список населённых мест Оренбургской губернии по сведениям 1866 года. СПб., 1871. LXXXI.

664

Государственный архив Оренбургской области (ГАОО). Ф. 6. Оп. 6. Д. 12941. Л. 40.

665

Цит. по: Савицкий Г.В. Начальное народное образование на Южном Урале и в Северо-Западном Казахстане в 1851-1917 годах: дис. ... канд. ист. наук. М., 2005. [Электронный ресурс] // URL: dl1.lib.ua-ru.net/files/dfd/306/050092038.doc (дата обращения: 11.02.2020).

666

Фархшатов М.Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. 60-90-е годы XIX века. М., 1984. С. 14.

667

Указ от 17 июня 1773 года «О терпимости всех вероисповеданий» // ПСЗ РИ. Т XIX. 1770-1774. СПб., 1830. С. 775.

668

Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом и промышленном отношении. Уфа, 1859. С. 108.

669

ФархшатовМ.И. Народное образование в Башкирии... С. 56.

670

Там же. С. 55.

671

Дорогами ислама. Оренбург, 2005. С. 31.

672

Никольский Д.П. Башкиры: этнографическое и санитарно-антропологическое исследование. СПб., 2001. [репринт, изд. 1899 г]. С. 117.

673

Фархшатов М.И. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. С. 56.

674

Дорогами ислама. С. 38.

675

Анастасиев А.И. Вятские инородцы и их школы // Известия по народному образованию. 1904. Июль. С. 196.

676

Там же. С. 157.

677

ГАОО. Ф. 6. Оп. 6. Д. 14097/5. Л. 45.

678

Фархшатов М.И. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. С. 58-59.

679

Там же.

680

ГАОО. Ф. 6. Оп. 6. Д. 14045/8. Л. 54. Об. 56.

681

Там же. Оп. 13. Д. 3416. Л. 45.

682

Стаферова Е.Л. Министр народного просвещения А.В. Головин // Педагогика. 1999. № 8. С. 75.

683

Фельборк Г.А., Чернорусский В.И. Настольная книга по народному образованию. Законы, распоряжения, правила, инструкции, уставы, справочные сведения и прочее по школьному и внешкольному образованию народа: в 3 т. Т 3. 1904. С. 22022203.

684

Низшие училища Оренбургской губернии (1875-1899) // Циркуляр по Оренбургскому учебному округу. 1903. № 5. Прил. С. 79.

685

Васильев А.В. Исторический очерк русского образования в Тургайской области и современное его состояние. Оренбург, 1896. С. 59-60.

686

ГАОО. Ф. 6. Оп. 6. Д. 14586. Л. 47-48.

687

Я глубоко благодарен Паоло Сартори за его бесценные комментарии и помощь в работе на этой статьей.

688

Gayatri Chakravorty Spivak “Can the Subaltern Speak?” // Marxism and the Interpretation of Culture / ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1988. Р. 271-313.

689

David Arnold ‘Rebellious Hillmen: The Gudem-Rampa Risings 1839-1924’ // Subaltern Studies. I ed. Ranajit Guha. Delhi, 1982. Р. 88-142; Shahid Amin. ‘Gandhi as Mahatma. Gorakhpur District, Eastern U.P., 1921-1922’// Subaltern Studies. III ed. Ranajit Guha. Delhi: Oxford University Press, 1984. Р. 1-61.

690

Bhadralok - бенгальский собирательный термин, обозначающий образованных и респектабельных людей. См.: Subaltern Studies VIII: Essays in honour of Ranajit Guha / David Arnold & David Hardiman (eds.). Delhi, 1994, и их критический обзор в: Guha R. Subaltern and Bhadralok Studies // Economic & Political Weekly. 1995. № 30, 33, 19th Aug. Р 2056-2058.

691

Hayden White Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe. Baltimore, MD, 1973.

692

Bayly C.A. Empire and Information. Intelligence Gathering and Social Communication in India, 1780-1870. Cambridge, 1996.

693

Stoler A.L. “In Cold Blood”: Hierarchies of Credibility and the Politics of Colonial

694

Narratives’ Representations 37. 1992. Р. 179-182; Stoler A.L. Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton, NJ, 2010.

695

Wagner K. Thuggee. Banditry and the British in Early Nineteenth-Century India. Basingstoke, 2007.

696

Ladurie E.L. Montaillou: Cathars and Catholics in a French village, 1294-1324. L., 1978; Ginzburg C. The Cheese and the Worms. The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller. Baltimore, MD, 1980; Zemon Davis N. The Return of Martin Guerre. Cambridge, MA, 1993.

697

Roque R., WagnerK.A. Introduction: Engaging Colonial Knowledge. Pp. 21-23.

698

Paul J. Review Essay: Recent monographs on the social history of Central Asia // Central Asian Survey // 2010. 29/1, March. Р 119-130; Reichmuth P. Semantic Modeling of Islamic Legal Documents: A Study on Central Asian Endowment Deeds. PhD diss. / Institut fur Orientwissenschaft, Martin-Luther-Universitat Halle-Saale, 2010. Р 7-8.

699

Sartori P. Behind a Petition: Why Muslims’ Appeals Increased in Turkestan under Russian Rule // Asiatische Studien. 2009. Vol. 63. No.2. Р 401-434.

700

Sartori P. Visions of Justice. Sharl'a and Cultural Change in Russian Central Asia. Leiden, 2016. Р 38.

701

См. примеры в: Martin V Using Turki-Language Qazaq Letters to Reconstruct Local Political History of the 1820s-30s // Explorations in the Social History of Modern Central Asia (19th - early 20th century) / ed. Sartori P. Leidenl, 2013. Р 207-245.

702

См. Абашин С.Н. В.П. Наливкин. «Будет то, что неизбежно должно быть; и то, что неизбежно должно быть, уже не может не быть». Кризис ориентализма в Российской империи? // Азиатская Россия. Люди и структуры империи. Омск, 2005. С. 43-96; Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. Nil Sergeevich Lykoshin and the Aftermath of the Andijan Uprising // Past & Present. 2012. № 214. Р. 255-304; Моррисон А. Суфизм, панисламизм и информационная паника. Нил Сергеевич Лыкошин и последствия Андижанского восстания // Tartaria Magna. 2013. № 2. Р. 44-87.

703

По предварительной работе над этой темой, см.: Beatrice P. Income and Living Standards in pre-revolutionary Turkestan: first report from a work-in-progress. (неопубликованная статья).

704

Happel J.Nomadische Lebenswelten und zarische Politik. Der Aufstand in Zentrala-sien 1916. - Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2010.

705

Многочисленные примеры этого рассмотрены мною: Morrison A. Russian Rule in Samarkand 1868-1910. A Comparison with British India. Oxford, 2008.

706

Центральный государственный архив Республики Казахстан (ЦГА РК). Ф. 149. Оп.1. Д. 16. Л. 25-9.

707

Там же. Ф. 433. Оп. 1. Д. 1. Т. 1. Л. 17-159; Т 2. Л. 8-54.

708

Manaqib-i Dukchi Ishan. Аноним жития Дукчи-ишана - предводителя Андижанского восстания 1898 года / ed. von Kugelgen A. Алматы, 2004.

709

ЦГА РК. Ф. 433. Оп. 1. Д. 1 Л. 23-29.

710

Я очень обязан Паоло Сартори за идентификацию всех этих трудов на основании исковерканного описания, содержащегося в записях.

711

ЦГА РК. Ф. 433. Оп.1. Д. 1. Л. 31.

712

Там же. Л. 49-51.

713

Там же. Л. 51 об.-54.

714

Там же. Л. 72.

715

ЦГА РК. Ф. 433. Оп.1. Д. 1. Л. 103 об.

716

Там же. Л. 108-9, 138-141.

717

Frank A. A Month among the Qazaqs in the Emirate of Bukhara // Explorations in the Social History of Modern Central Asia (19th-Early 20th Century) / ed. Paolo Sartori. Leiden, 2013. Р 247-266.

718

Владимир, Митрополит Бишкекский и Среднеазиатский. Земля потомков патриарха Тюрка. Духовное наследие Киргизии и христианские аспекты этого наследия. М., 2002. С. 191.

719

См.: Высочайше утвержденное Мнение Государственного совета, объявленное Сенату Святейшим Синодом - О штатах Епархиального управления в областях Туркестанского Генерал-Губернаторства. 4 мая 1871 года // Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1874. Т 46. Отд. 1. № 49558. С. 433.

720

Литвинов П.П. Неисламские религии Средней Азии (вторая половина XIX - начало XX в.): монография. Елец, 1996. С. 9.

721

См.: История коммунистических организаций Средней Азии. Ташкент, 1967. С. 93, 115 и др.

722

Литвинов П.П. Органы Департамента полиции МВД в Русском Туркестане (1907-1917 гг) // Межвузовские научно-методические чтения памяти К.Ф. Калайдовича: сб. материалов. Елец, 2001. Вып. 4. С. 124.

723

См.: Высочайше утвержденное Положение Совета Министров - О составлении нового Положения об управлении Туркестанским краем и об отсрочке передачи сего края в ведение Министерства внутренних дел. 30 июля 1907 года // Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1910. Т 27. Отд. 1. № 29439. С. 476-477.

724

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 5058. Л. 57.

725

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 5058. Л. 58 об.

726

См.: Литвинов П.П. Органы Департамента полиции МВД в системе «военноадминистративного» управления Русским Туркестаном (по архивным, правовым и иным источникам). Елец, 2007. С. 521-522.

727

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 3645. Л. 26.

728

См.: Революция 1905-1907 гг. в Узбекистане. Документы и материалы. Ташкент, 1984. С. 297-300.

729

Цит. по: Литвинов П.П. Органы Департамента полиции МВД в Русском Туркестане (1907-1917 гг.) // Межвузовские научно-методические чтения памяти К.Ф. Калайдовича: сб. материалов. Елец, 2001. Вып. 4. С. 126.

730

См. об этом: Литвинов П.П. Органы Департамента полиции МВД в системе «военно-административного» управления Русским Туркестаном. С. 521.

731

РГВИА. Ф. 400. Оп.1. Д. 5058. Л. 92 об.-93.

732

РГВИА. Ф. 400. Оп.1. Д. 5058. Л. 97 об.

733

ГрулевМ. Соперничество России и Англии в Средней Азии. СПб., 1909. С. 371— 372.

734

Meyer K., Brysac Sh. Tournament of Shadows: The Great Game and the Race for Empire in Central Asia. Washigton, 1999.

735

См., например: Бжезинский З. Великая шахматная доска: Господство Америки и ее геостратегические интересы. М., 1999. С.165—180.

736

Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб., 2006.

737

Blackwood’s Edinburgh Magazine. 1842. No. 170. Vol. 51. P. 691-720.

738

Халфин Н.А. Россия и ханства Средней Азии (первая половина XIX века). М., 1974. C. 321.

739

Массовый интерес всегда вызывают остросюжетные истории и кровавые драмы, и очень скоро Европа содрогнулась, узнав сначала об убийстве во время восстания в Кабуле сэра Александра Бёрнса, гибели сэра Уильяма Макнагтена во время переговоров с афганскими вождями, а затем мученической смерти 16 тысяч английских солдат и офицеров, их жен, детей, нянек, возниц, поваров, слуг, носильщиков и сопровождавших их сипаев во время отступления армии генерала Эльфинстона из Кабула через Джагдалакское ущелье в сторону Джелалабада всего за несколько январских дней 1842 г. Эта трагедия стала темой нескольких книг, в т.ч. на русском: Халфин Н.А. Возмездие ожидает в Джагдалаке. М., 1973.

740

Marvin Ch. The Russian at Merv and Heart, and their Power of Invading India. L., 1883.

741

Ковалевский Е.П. Странствователь по суше и морям. СПб., 1843. Кн. 1-2. C. 168-169.

742

МушкетовИ.В. Туркестан. СПб., 1886. С. 113.

743

Веселовский Н.И. Очерк историко-географических сведений о Хивинском ханстве от древнейших времен до настоящего. СПб., 1877. С. 315. Впрочем, среди русских ученых были и другие мнения. Вот как оценивал записки Аббота и Шекспира участник похода Перовского, впоследствии крупный востоковед Н.В. Ханыков в своем труде, впервые изданном в Париже в 1862 г.: «Эти публикации в значительной степени способствовали исправлению существовавших тогда ошибочных представлений о течениях рек к северу от Герата и Мерва и нарисовали более точную картину строения поверхности между Мервом и левым берегом Оксуса, чем это сделал г-н Бёрнс»: ХаныковН. Экспедиция в Хорасан. М., 1973. С. 66.

744

Прежде всего это труды Н.А. Халфина (см. далее), а также коллективная монография «Кавказ и Средняя Азия во внешней политике России: вторая половина XVIII - 80-е годы XIX в. (М., 1984), в которой вообще опущено всякое упоминание об участии англичан в освобождении русских рабов. Из последних примеров можно привести статью С.В. Тимченко «Англо-русское соперничество в Средней Азии в 40-е гг. XIX в.» в сб. «Центральная Азия и Сибирь. Первые научные чтения памяти Е.М. Замятина» (Барнаул, 2003). В ней не просто повторяются старые клише, перепутана хронология событий, извращены хорошо известные факты, но и без всякого критического анализа воспроизводятся ошибки и заблуждения оренбургского губернатора В. Перовского и совершенно не соответствующие действительности рассказы неких информаторов, извлеченные из Центрального архива Национальной академии наук Республики Казахстан.

745

АннанепесовМ. Хозяйство туркмен в XVHI-XIX вв. Ашхабад, 1972. С. 9.

746

Массон В.М., Ромодин В.А. История Афганистана. М., 1965. Т 2. С. 197.

747

Записки ИРГО по отделению этнографии / под ред. В.И. Ламанского. СПб., 1867. Т 1. С. 100, 104-105.

748

Хопкирк П. Большая игра против России: азиатский синдром. М., 2004. С. 275.

749

Там же. С. 276. По этому поводу уместно процитировать слова советского архивиста и археографа Александра Попова: «Действия английских и царских агентов, работавших в ту пору в Средней Азии, являются предметом, не легким для детального изучения. В материалах центральных дипломатических органов не всегда можно найти отражение предпринимаемых ими шагов. Можно даже сказать, что в данном случае мы имеем дело с системой, проводившейся обоими кабинетами: Лондон и Петербург живут, по видимости, в идиллической дружбе, борьбу же ведут их представители на местах, получающие от своих правительств общие директивы и предоставленные в значительной мере собственной инициативе»: Попов А.Л. Борьба за среднеазиатский плацдарм // Исторические записки. М., 1940. Т 7. С. 203.

750

АВПРИ. Ф. Отчеты Министерства иностранных дел, 1840 г. Л. 316 об.

751

Хопкирк П. Большая игра против России: азиатский синдром. С. 281.

752

Thackeray’s Roundabout Papers; Sir William Hunter Thackerays in India. 1897. P. 147.

753

ИванинМ. Описание зимнего похода в Хиву в 1839-1840 г. СПб., 1874. С. 157.

754

Захарьин (Якунин) И.Н. Хива: «Зимний поход в Хиву Перовского» в 1839 году и «Первое посольство в Хиву» в 1842 году. СПб., 1898. С. 142-143.

755

Рыбин В.Ф. Семь песков Хорезма: исторический роман. Ашхабад, 1991. С. 151. Аитова писатель ошибочно называет прапорщиком, хотя тот был тогда всего лишь корнетом.

756

Там же.

757

Там же. С. 152.

758

Халфин Н.А. Россия и ханства Средней Азии. С. 284.

759

Халфин Н.А. Британская экспансия в Средней Азии в 30-40-е годах XIX в. и миссия Ричмонда Шекспира // История СССР. 1958. № 2. С. 103-112.

760

Там же. С. 106, 110.

761

Хопкирк П. Большая игра против России: азиатский синдром. С. 282.

762

Халфин Н.А. Британская экспансия в Средней Азии. С. 103-104.

763

Мак-Гахан. Военные действия на Оксусе и падение Хивы. М., 1875. С. 276.

764

British Policy in Central Asia in the Early Nineteenth Century. The Mission of Richmond Shakespear / Transl. and review by G.Wheller of article by N.Khalfin on ‘British Expansion in Central Asia’ in Istoriya SSSR // Central Asia Review. 1958. Vol. 6, No. 4.

765

Хопкирк П. Большая игра против России: азиатский синдром. С. 283-284.

766

Там же. С. 284.

767

Записки ИРГО. С. 103.

768

РГВИА. Ф. 846. Д. 6996. Л. 4.

769

Там же. Л. 3.

770

Там же. Л. 5-6.

771

Там же. Л. 11.

772

Сборник материалов для истории завоевания Туркестанского края / сост. А.Г. Серебренников. Ташкент, 1908. Т 2. С. 203-206.

773

РГВИА. Ф. 846. Д. 6996. Л. 10, 17-22, 28-31 и пр.

774

Халфин Н.А. Британская экспансия в Средней Азии. С. 112.

775

Abbott J. Narrative of a Journey from Herat to Khiva, Moscow and St.Petersburg, During the Late Russian Invasion of Khiva, with some account of the court of Khiva and the Kingdom of Khvarism. L., 1843.

776

Записки ИРГО. С. 95-113.

777

«Нива». 1873. № 20. С. 320.

778

См.: Wood F. Did Marco Polo go to China? London, 1995.

779

Яворский И.Л. Путешествие русского посольства по Авганистану и Бухарскому ханству в 1878-1879 гг.: Из дневников чл. посольства д-ра И.Л. Яворского, д. чл. Имп. Рус. геогр. о-ва: в 2 т.: с прил.: портр. эмира Авганского Шир-Али Хана и эмира Бухарского Сеид-Мозафар-ед-Дин-Хана, изображения бамьян. камен. истуканов, карты верховьев Аму-Дарьи и маршрута посольства, сост. топографом посольства Н.А. Бендерским. СПб., 1882-1883. Т. 1. 1882; Т 2. 1883.

780

Мельников Д.А. Район операционных путей от Термеза к Кабулу: (Опыт воен.-геогр. описания) / сост. Ген. штаба подполк. Д.А. Мельников. Ташкент, 1907.

781

Карта Южной пограничной полосы Азиатской России. Изд. Военно-топограф. отд. Ген. штаба, 1910. Л. XXVII: Кабул, Пешавар.

782

Туркестанский сборник. Т 542. С. 113.

783

ТагеевБ.Л. По Афганистану: Приключения руссского путешественника. С. 9-10.

784

РГВИА. Ф. 1396. Оп. 2. Д. 2304. Л. 55-55 об.

785

См.: Oriental and India Office Collections of the British Library (OIOC)/IOR/L/ MIL/17/14/4: Military report on Afghanistan. Simla: Division of Chief of Staff, Army HQ India, 1906.

786

Тагеев Б.Л. По Афганистану: Приключения руссского путешественника. С. 7576.

787

Мельников Д.А. Район операционных путей от Термеза к Кабулу. С. 170.

788

В книге Б.Л. Тагеева - Равза-Али.

789

Тагеев Б.Л. По Афганистану: Приключения руссского путешественника. С. 50.

790

Мельников Д.А. Район операционных путей от Термеза к Кабулу. С. 146.

791

Тагеев Б.Л. По Афганистану: Приключения руссского путешественника. С. 76.

792

Мельников Д.А. Район операционных путей от Термеза к Кабулу. С. 212-241.

793

Тагеев Б.Л. По Афганистану: Приключения руссского путешественника. С. 159.

794

См.: Popple-well R. J. Intelligence and Imperial Defence. British Intelligence of the Indian Empire 1904-1924. L.: Frank Cass, 1995.

795

Корнилов Л.Г. Отчет о поездке в Индию // Дополнение к СМА. 1905. № 8. СПб. С. 65-66.

796

РГВИА. Ф. 1396. Оп. 2. Д. 2281. Л. 86-108 об.

797

О сложности проверки пассажиров пароходов в Британской Индии см.: РГВИА. Ф. 2000. Оп. 1. Д. 987. Л. 1-45.

798

А. А-в. [Рец.] // Тагеев Б.Л. Герои Афганистана: из афганской жизни. СПб., 1902 // Разведчик. 1902. № 592. С. 172-173.

799

Алисов Г. Мусульманский вопрос в России // Русская мысль. 1909. № 7. С. 55.

800

Toptchibachy Ali Mardan bek Ali Akbar bek oglou // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. Le Center d’Etudes des Mondes Russe, Caucasien et Centre-Europeen (CERCE), Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). Paris. P. 3; Биографические сведения об Али Мардан беке Топчибашеве.Ч. I (в кратком изложении) // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. CERCEC, EHESS. Paris. P. 14; Топчибаши Али-Мардан бек. Биография. 16.12.1951 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 3. CERCEC, EHESS. Paris. P. 10.

801

Государственный Архив Азербайджанской Республики (ГА АР). Ф. 3172. Оп. 1. Д. 9. Л. 1-8; А.М. Топчибаши. Документы из личных архивов. 1903-1934 гг. / сост., предисл. и примеч. С.М. Исхакова. М., 2012. С. 117-132.

802

ГА АР. Ф. 3172. Оп. 1. Д. 9. Л. 1.

803

А.М. Топчибаши. Документы из личных архивов. 1903-1934 гг. С. 118-119.

804

ГА РФ. Ф. 102. Оп. 1909. Д. 291. Л. 8-9.

805

ГА РФ. Ф. 3172. Оп. 1. Д. 9. Л. 2-3.

806

См.: Усманова Д. Мусульманские представители в Российском парламенте. 1906-1916 гг. С. 494.

807

А.М. Топчибаши. Документы из личных архивов. 1903-1934 гг. С. 121.

808

ГА АР. Ф. 3172. Оп. 1. Д. 9. Л. 4-5.

809

А.М. Топчибаши. Документы из личных архивов. 1903-1934 гг. С. 127-129.

810

ГА АР. Ф.3172. Оп. 1. Д. 9. Л. 8.

811

Там же.

812

Биографические сведения об Али Мардан-бек Топчибашеве. Ч. I (в кратком изложении) // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. CERCEC, EHESS. Paris. P. 15.

813

А.М. Топчибаши. Документы из личных архивов. 1903-1934 гг. С. 141.

814

Биографические сведения об Али Мардан-бек Топчибашеве. Ч. I (в кратком изложении) // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. CERCEC, EHESS. Paris. P. 15.

815

Азербайджанский государственный архив литературы и искусства им. С. Мум-таза (АГАЛИ). Ф. 648. Оп. 6. Д. 5. Л. 1-2.

816

ГА АР. Ф. 3172. Оп. 1. Д. 2. Л. 29.

817

Архив политических документов при Управлении делами Президента Азербайджанской Республики (АПДУДП АР). Ф. 276. Оп. 8. Д. 394. Л. 24-25.

818

Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ). Ф. 199. Оп. 1. Д. 722. Л. 13.

819

Там же. Л. 14-16.

820

Там же. Л. 17-20.

821

НА РТ Ф. 199. Оп. 1. Д. 722.Л. 42.

822

Там же. Л. 68.

823

Kendi kaleminden Ismail Bey Qaspirali. ideallari, I^leri, Tavsiyeleri ve Haberleri. II Cilt. Hazirlayan: Sabri Arikan. Istanbul.: Turk Dunyasi Ara^tirmalan Vakfi, 2011. S. 351.

824

Kendi kaleminden Ismail Bey Qaspirali. ideallari, I^leri, Tavsiyeleri ve Haberleri. I Cilt. Hazirlayan: Sabri Arikan. Istanbul.: Turk Dunyasi Ara^tirmalari Vakfi, 2006. S. 285; Ямаева Л.А. Мусульманский либерализм начала XX века как общественнополитическое движение (по материалам Уфимской и Оренбургской губерний). Уфа, 2002. С. 176.

825

Там же. Л. 65.

826

ГА АР. Ф. 3172. Оп. 1. Д. 2. Л. 66.

827

Там же. Л. 15-16.

828

ГА АР. Ф. 3172. Оп. 1. Д. 2. Л. 48-49.

829

Там же. Л. 71.

830

Там же. Л. 71 об.

831

Биографические сведения об Али Мардан-беке Топчибашеве.Ч. I (в кратком изложении) // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. CERCEC, EHESS. Paris. P. 15.

832

ГА АР. Ф. 3172. Оп. 1. Д. 22. Л. 1-4.

833

Сенюткина О.Н. Тюркизм как историческое явление (на материалах истории Российской империи 1905-1916 гг.). Н. Новгород, 2007. С. 418.

834

Мусульманские депутаты Государственной думы России. 1906-1917 гг.: сборник документов и материалов / сост. Л.А. Ямаева. Уфа, 1998. С. 208.

835

Мусульманские депутаты Государственной думы России. 1906-1917 гг. С. 202.

836

Государственная дума. Четвертый созыв. Стенографические отчеты. Сессия вторая. СПб., 1914. Ч. 4. Стлб. 466-470.

837

Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931. С. 42.

838

Письмо К.М. Тевкелова А.М. Топчибашеву. 27.03.1914 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS. Paris. Pp. 1-2.

839

А.М. Топчибашев. Мусульманские съезды в России // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 7. CERCEC, EHESS. Paris. P.24; Биографические сведения об Али Мардан-беке Топчибашеве.Ч. I ( в кратком изложении) // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. CERCEC, EHESS. Paris. P. 17.

840

Протокол собрания Закавказского Духовного Управления в Тифлисе. 14.05.1914 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS. Paris. Pр. 1-2.

841

Письмо М.Г. Мовлазаде А.М. Топчибашеву. 22.05.1914 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS. Paris. P. 1.

842

Там же.

843

Русские ведомости. 1914. 14 июня.

844

Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS, Paris. P.1; Доп. информ. см.: Усманова Д. Мусульманские представители в Российском парламенте. 1906-1916 гг С. 205.

845

Более подробно о ходе IV съезда Российских мусульман см.: Тагирджанова А. Книга о Мусе-эфенди, его времени и современниках. Казань, 2010. С.84-94.

846

Сенюткина О.Н. Тюркизм как историческое явление (на материалах истории Российской империи 1905-1916 гг.). С. 456.

847

Протокол четвертого заседания IV съезда мусульман России. 18.06.1914 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS. Paris. P. 1-4.

848

Протокол четвертого заседания IV съезда мусульман России. Л. 19.

849

А.М. Топчибашев. Основные положения учреждения мусульманских духовноучебных заведений - медресе. 1914 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS. Paris. Pp. 1-2.

850

См.: Примерная программа мусульманской духовной семинарии. 1914 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS. Paris. Рр. 1-31.

851

Проект положения об управлении духовными делами Мусульман Российской империи. С.-Петербург, 1914. С. 2-3.

852

Там же. С. 4-28.

853

ТагирджановаА. Книга о Мусе-эфенди, его времени и современниках. С. 92-93.

854

Топчибаши Али Мардан-бек. Биография. 16.12.1951 // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 3. CERCEC, EHESS. Paris. P. 11; Toptchibachy Ali Mar-dan bek Ali Akbar bek oglou.// Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. CERCEC, EHESS. Paris. P. 3.

855

Биографические сведения об Али Мардан-бек Топчибашеве. Ч. I (в кратком изложении) // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 6/2. CERCEC, EHESS. Paris. P. 17-18.

856

Речь, произнесенная А.М. Топчибашевым 25 июня 1914 года на IV мусульманском съезде // Archives d’Ali Mardan-bey Toptchibachi, carton n° 8/23. CERCEC, EHESS. Paris. P. 1-5.

857

О подходах к названию региона см.: Сиверс В. Развитие взглядов на понятия «Центральная Азия», «Средняя Азия», «Горная Азия» и «Внутренняя Азия» в классической немецкой и русской географии. [Электронный ресурс] // URL: http:// geo.1september.m/artide.php?ID=200303007 (дата обращения: 26.06.2019); Абишева О. Центральная Азия как культурно-исторический регион [Электронный ресурс] // URL: http://www.centrasia.ru/news.php?st=1403736000 (дата обращения: 26.06.2019); Sultangalieva G.S. The Place of Kazakhstan in the Study of Central Asia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2015. № 2. P 346-358; Абашин С. Рец. на кн.: Gorshenina S. Asie centrale. L’invention des frontiers et l’heritage russo-sovietique. P.: CNRS, 2012. 382 p.; Gorshenina S. L’invention de l’Asie centrale. His-toire du concept de la Tartarie a l’Eurasie. P: Librairie Droz, 2014. 702 p. // Антропологический форум. 2015. № 25. С. 147-156.

858

История Казахстана с древнейших времен до наших дней: в 5 т / редколл.: К.С. Алдажуманов, М.Х. Асылбеков, Ж.К. Касымбаев, М.К. Козыбаев. Алматы, 2000. Т 3. С. 567, 570.

859

История коммунистических организаций Средней Азии / редколл.: А.М. Бого-утдинов и др. Ташкент, 1967. С. 16.

860

См.: Игибаев С.К. Казахстан в источниках и материалах. Усть-Каменогорск, 2010. [Электронный ресурс] // URL: http://rerefatra/docs/5/mdex-171026.h1ml?-page=17#107963 (дата обращения: 13.02.2019); Каппелер А. Россия - многонациональная империя. Возникновение. История. Распад. М., 1997. С. 231, 298, 299; История общественно-культурного реформаторства на Кавказе и в Центральной Азии (XIX - начало XX века) / отв. ред. Д. Алимова, И. Багирова. Самарканд, 2012. С. 234.

861

См.: АбдуллаевР. Национальные политические организации Туркестана в 19171918 годы. 2-е изд. Ташкент, 2016.

862

См.: Гафаров Н.У. Джадидизм в Средней Азии в конце XIX - начале ХХ в.: автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Душанбе, 2014. С. 27-30.

863

См.: ПолвоновН. История социальных движений и политических партий Хорезма (1900-1924). Ташкент, 2011. C. 50-54.

864

В мусульманских организациях участвовали Ж. Досмухамедов, В. Таначев, А. Букейханов, кадетских - М. Тынышпаев, Х. Досмухамедов, Ж. Сейдалин. Во время учебы в столице Тынышпаев вступил в партию эсеров, позже был одним из организаторов эсеровского союза автономистов-федералистов в Асхабаде и Ташкенте. Во II Думе числился в кадетской фракции.

865

См.: Циунчук Р.А. Развитие политической жизни мусульманских народов Российской империи и деятельность мусульманской фракции в Государственной думе России 1906-1917 гг // Имперский строй России в региональном измерении (XIX - начало XX века) / отв. ред. П.И. Савельев. М., 1997. С. 176-223; Котюко-ва Т.В. «Право», которого не стало: Политическая дискуссия о туркестанском представительстве в Государственной думе. [Электронный ресурс] // URL: http://www. fergananews.com/articles/7237 (дата обращения: 02.07.2019).

866

Вывод о том, что, поскольку в начале XX в. имперский режим самоустранился от взаимодействия с «массовым обществом» и скомпрометировал себя, самоорганизация «массового общества» тяготела к «нациецентризму» (при наличии разных версий нации и отсутствии доминирующей), подтверждается событиями 1917 г. См.: Исторический курс «Новая имперская история Северной Евразии». Гл. 10. XX век: Империя в эпоху массового общества. Ч. 1. Крах режима русской национальной империи // Ab Imperio. 2016. № 1. С. 345-347.

867

Агзамходжаев С. История Туркестанской автономии: (Туркистон Мухторияти). Ташкент, 2006. С. 53, 56, 57-58, 67-68.

868

Абдуллаев Р. Национальные политические организации Туркестана в 1917-1918 годы. С. 257.

869

Агзамходжаев С. История Туркестанской автономии. С. 72-77.

870

Полвонов Н. История социальных движений и политических партий Хорезма (1900-1924). С. 50-51.

871

Агзамходжаев С. История Туркестанской автономии. С. 117-120.

872

Агзамходжаев С. История Туркестанской автономии. С. 120-122.

873

Хуррият. 1917. 25 июля.

874

Р. Абдуллаев считает, что «Шурои-Уламо» своим проектом национальной государственности фактически узаконивала разделение и изолированное существование мусульманской и русской общин. См.: Абдуллаев Р. Национальные политические организации Туркестана в 1917-1918 годы. С. 260. Впрочем, как и 100 лет назад, понятия «нация» и «мусульмане Туркестана» трактуются как синонимы.

875

Ремнев А.В. Западные истоки сибирского областничества // Русская эмиграция до 1917 года - лаборатория либеральной и революционной мысли. СПб., 1997. С. 142-156. [Электронный ресурс] // URL: http://zaimka.ru/remnev-oblastnichestvo/ (дата обращения: 16.08.2019).

876

История общественно-культурного реформаторства на Кавказе и в Центральной Азии. С. 284-285.

877

Абылгазина А. Казахские комитеты в 1917 году // Мысль. 1998. № 3. C. 84-87.

878

История общественно-культурного реформаторства на Кавказе и в Центральной Азии. С. 281-282.

879

См.: Туган Заки Валиди. Воспоминания. Борьба мусульман Туркестана и других восточных тюрок за национальное существование и культуру / пер. с тур. В.Б. Феофановой; науч. ред., примеч., послесл. и указ. имен С.М. Исхакова. М., 1997. С. 118.

880

История общественно-культурного реформаторства на Кавказе и в Центральной Азии. С. 282.

881

Цит. по: Агзамходжаев С. История Туркестанской автономии. С. 121.

882

ЦГА РК. Ф. 17. Оп. 1. Д. 21. Л. 3.

883

Агзамходжаев С. История Туркестанской автономии. С. 159-164.

884

См.: Шиловский М.В. Областничество и регионализм: эволюция взглядов сибирского общества на пути инкорпорации Сибири в общероссийское пространство // Административно-государственное и правовое развитие Сибири XVII-XX веков. Иркутск, 2003. 240 с. [Электронный ресурс] // URL: http://kraeved.lib.tomsk.ru/ page/12/ (дата обращения: 12.08.2019).

885

Сибирская жизнь (Томск). 1917. 8, 11, 17, 21 октября; Путь народа (Томск). 1917. 17 октября; Аманжолова Д.А. На изломе. Алаш в этнополитической истории Казахстана. Алматы, 2009. С. 180-181.

886

Движение Алаш: сб. документов и материалов. Апрель 1901 г. - декабрь 1917 г. / ^Р Мэдениет, аппарат жэне спорт мин-ri; Ш.Ш. Уэлиханов ат. Тарих жэне этнология ин-ты; ^Р Президентшщ Мурагаты; Жауапты кураст.: Е.М. Грибанова, С.О. Смагулова. Алматы, 2004. Т 1. С. 456-457.

887

Аманжолова Д.А. На изломе. С. 181-182.

888

Государственный архив Карагандинской области (ГА КО). Ф. 1487. Оп. 1. Д. 222. Л. 6; Потанин Г.Н. Киргизы после переворота // Сибирская жизнь. 1917. 14 ноября; Букейханов А.Н. Григорий Николаевич Потанин // Байтурсынов А. Ер Сайын. М., 1923. С. 90.

889

Казахстанская правда. 1989. 19 июля; Алаш-Орда: сб. документов. Кзыл-Орда, 1929. С. 73-76.

890

Движение Алаш: сб. документов и материалов. Апрель 1901 г. - декабрь 1917 г Алматы, 2004. Т 1. С. 439, 504.

891

Оренбургский казачий вестник. 1917. 23 декабря. № 109. Казах. 1918. № 257. Цит. по: Бейсембиев К.Б. Идейно-политические течения в Казахстане в конце XIX -начале XX в. Алма-Ата, 1961. С. 363.

892

См.: Аманжолова Д.А. На изломе.

893

Агзамходжаев С. История Туркестанской автономии. С. 180.

894

Полвонов Н. История социальных движений и политических партий Хорезма. С. 55.

895

Подробнее см.: КадыровШ. «Нация» племен. Этнические истоки, трансформация, перспективы государственности в Туркменистане. М., 2003. С.77-79.

896

Россия и Центральная Азия. Конец XIX - начало XX века: сб. документов и материалов. М, 2017. С. 227-228.

897

Россия и Центральная Азия. Конец XIX - начало XX века. С. 228.

898

Как пишет С.М. Исхаков, по данным Всероссийской переписи 1897 г. численность казахов составляла около 4 млн чел., в 1919 г. на Версальской мирной конференции указывалась численность российских мусульман - 30 млн чел., в т.ч. казахов - 6 млн. На 1916 г. по данным Наркомнаца РСФСР казахов насчитывалось 5,2 млн чел. См.: Исхаков С.М. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. -лето 1918 г.). М.: Институт российской истории РАН, 2003. С. 82, 85. По данным Всесоюзной переписи 1926 г. в Казахстане проживали 3 626 103 казаха (58,5% населения). См.: Население Казахстана в 1917-1939 гг. [Электронный ресурс] // URL: http://e-history.kz/ru/contents/view/1269 (дата обращения: 13.12.2019).

899

Россия и Центральная Азия. Конец XIX - начало XX века. С. 252-255.

900

Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ). Ф. 17. Оп. 68. Д. 186. Л. 57.

901

Вексельман М.И. Новые документы по истории участия трудящихся коренных национальностей в борьбе за власть Советов в Узбекистане // Общественные науки в Узбекистане. 1990. № 10. С. 50-51.

902

Наиболее важные работы и публикации документов по «мусульманскому вопросу» принадлежат А.А. Беннигсену, Е.Н. Воробьевой, И.Л. Алексееву, Д.Ю. Арапову и др.

903

Записки П.А. Столыпина по «мусульманскому вопросу» 1911 г. / публ. Д. Ю. Арапова // Восток. 2003. № 2. С. 126-127.

904

Перечень мероприятий содержится в следующих документах: 1. Предписание министра внутренних дел П.А. Столыпина губернаторам о необходимости принятия мер в связи с намерением Турции продвигать панисламистские идеи в России от 7 октября 1910; 2. Отношение министра внутренних дел П.А. Столыпина министру иностранных дел С.Д. Сазонову о необходимости воздействовать на Турцию с целью прекращения издания журнала «Тааруфуль-Муслимин». См. публ.: Арапов Д.Ю. Опасные для единства нашего государства проповедники. П.А. Столыпин о политике Турции в отношении России и панисламизме. 1910 г. // Отечественные архивы. 2004. № 3. С. 93-97.

905

Гаспринский И. Русское мусульманство // Гаспринский И. Россия и Восток. Казань: Татарское книжное издательство, 1993. С. 46.

906

Гловацкий О. Революция побеждает. Экономические и политические предпосылки Бухарской революции 1920 г. Ташкент, 1930. С. 12.

907

Пылев А.И. Политическое положение Бухарского эмирата и Хивинского ханства в 1917-1920 гг. Выбор путей развития. СПб., 2005. С. 76.

908

Зиманов С.З. От освободительных идей к советской государственности в Бухаре и Хиве. Алма-Ата, 1976. С. 120.

909

История Бухарской и Хорезмской Народных Советских Республик: монография. М., 1971. С. 52, 57-58.

910

ШтейнбергЕ.Л. Очерки истории Туркмении. Ашхабад, 1934. С. 69.

911

Бартольд В.В. О ханствах Бухарском и Хивинском: доклад в обществе вспомоществования трудящимся туркестанцам. 1917. Май-июнь // СПбФАРАН. Ф. 68. Оп. 1. Д.77. Л. 14.

912

Левитин Л.И. Узбекистан на историческом повороте: критические заметки сторонника Президента Ислама Каримова. М., 2001. С. 38.

913

Россия - Средняя Азия. М., 2011. Т 1: Политика и ислам в конце XVIII - начале ХХ в. / С.Н. Абашин, Д.Ю. Арапов, Б.М. Бабаджанов и др. С. 398.

914

Политические партии России: история и современность / под ред. А.И. Зевеле-ва, Ю.П. Свириденко, В.В. Шелохаева. М., 2000. С. 277.

915

Ислам и советское государство (По материалам Восточного отдела ОГПУ. 1926 г.) / вступ. ст., сост. и коммент. Д.Ю. Арапова и Г.Г. Косача. М., 2010. С. 11.

916

Восстание 1916 года в Туркестане: документальные свидетельства общей трагедии: сб. документов и материалов / сост., авт. предисл., вступ. ст. и коммент. Т.В. Ко-тюковой. М., 2016. С. 89.

917

Чокобаева А. Революция идет на восток. Октябрьская революция в Семиречье: Публичная лекция, прочитанная 08.09.2017 г в г. Москва / Видеоканал «Вечерняя школа Штаба». [Электронный ресурс] // URL: http://www.art-initiatives.org/sites/ default/files/heder_ammat_dlya_fbjpg (дата обращения: 28.08.2019).

918

Этнонимы в статье употребляются в том значении, в каком они употреблялись в интересующий нас период - в начале XX в. «Киргизы» - объединяющее понятие для кочевых и полукочевых народов Центральной Азии киргиз-кайсаков (ныне казахи) и кара-киргизов (ныне киргизы). «Русские» - объединяющее понятие для восточно-славянских народов: великороссов (ныне русские), малороссов (украинцы), белорусов, казаков и др.

919

Великая Октябрьская социалистическая революция в Казахстане: летопись событий 27 февр. 1917 - 30 июня 1918 г / сост. Т.Е. Елеуов. Алма-Ата, 1967. С. 35-36.

920

Там же. С. 22-25.

921

Алаш-Орда: сб. документов / сост. Н. Мартыненко. Алма-Ата, 1992. С. 21-40.

922

Алаш-Орда: сб. документов / сост. Н. Мартыненко. Алма-Ата, 1992. С. 40-45.

923

Там же. С. 40-43.

924

Алексеенков П. Кокандская автономия. Ташкент, 1931. С. 18.

925

АОА. Ф. 489. Оп. 1. Д. 21. Л. 221-221 об.

926

ЦГА РК. Ф. 59. Оп. 1. Д. 32. Л. 29.

927

Аманжолова Д. Национальный вопрос в годы гражданской войны в России // История. 2003. № 19. [Электронный ресурс] // URL: https://his.1september. ru/2003/19/1.htm#22 (дата обращения: 01.03.2019).

928

ЦГА КР. Ф. 1283. Оп. 1. Д. 15. Л. 94-95.

929

РГАСПИ. Ф. 670. Оп. 1. Д. 51. Л. 82.

930

Там же. Оп. 1. Д. 51. Л. 81.

931

Там же. Ф. 5. Оп. 1. Д. 2922. Л. 22.

932

Там же. Ф. 17. Оп. 65. Д. 10. Л. 201.

933

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 84. Д. 88. Л. 51-52.

934

Там же. Ф. 5. Оп. 1. Д. 2922. Л. 22 об.

935

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 84. Д. 88. Л. 50 об.

936

Там же.

937

РГАСПИ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 2924. Л. 3-5.

938

Аюпов Т.М., Тагаев М.Х. Торокул Джанузаков - видный государственный деятель Туркестана, преданный забвению // Вопросы истории Кыргызстана. 2011. № 1. С. 19-29.

939

РГАСПИ Ф. 670. Оп. 1. Д. 51. Л. 81.

940

Там же. Л. 82.

941

РГАСПИ Ф. 670. Оп. 1. Д. 51. Л. 83.

942

Там же. Л. 81.

943

См.: Озмитель Е. Религиозный фактор в Семиреченском восстании 1916 года // Восстания 1916 г в Азиатской России: Неизвестное об известном (К 100-летию Высочайшего повеления 25 июня 1916 г.): [коллективная монография] / ред.-сост. Т Котюкова. М., 2017. С. 47-58.

944

Горелов А.А. Религиоведение в вопросах и ответах: учебное пособие. М., 2007. С. 222.

945

Пылев А.И. О «среднеазиатском направлении» в планах германского фашизма: (малоизвестное из истории коллаборационизма в годы Великой Отечественной войны) // Вестник КРСУ Бишкек, 2010. № 8. С. 19-24.

946

Бартольд В.В. Киргизы. Исторический очерк // Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963. Т 2. Ч. 1: Общие работы по истории Средней Азии. Работы по истории Кавказа и Восточной Европы. С. 531-532. Об этом также см.: Поляков С.П. Историческая этнография Средней Азии и Казахстана: хозяйство, социальная организация, этническая история. М., 1980. С. 101.

947

Тоган З.В. Воспоминания. Борьба мусульман Туркестана и других восточных тюрок за национальное существование и культуру. М., 1997. С. 562; Так же: Тоган З.В. Воспоминания. Борьба мусульман Туркестана и других восточных тюрок за национальное бытие и сохранение культуры. Уфа, 1998. Кн. 2. С. 45-68.

948

Зуев Д.Д., Какурин Н.Е. Ферганское басмачество: опыт исторического исследования // Гражданская война. Военно-историческая комиссия: материалы по истории Ферганского басмачества и боевых операций в Бухаре М., 1924. Т. 3. С. 65.

949

Ильютко Ф. Басмачество в Локае. М.;Л., 1929. С. 102.

950

Benningsen A. Lemercier-Quelquejay Ch. Sufi ve Komiser. Rusya'da Islam Tarikatla-n / Qev. Dr. Osman Turer. Ankara, 1988. S. 118-119.

951

Ibid. S. 116-118.

952

Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. М., 1973. C. 95.

953

Там же. С. 95.

954

Ergahin S. Turkistan’da Islam ve Muslumanlar. Soviet donemi. Ankara, 1999. S. 434.

955

В статье используется терминология автора, отражающая его позицию. Использование данной терминологии не является недостатком перевода. Цитаты на русском языке изначально присутствовали в статье, написанной на английском.

956

Слезкин Ю. СССР как коммунальная квартира, или Каким образом социалистическое государство поощряло этническую обособленность // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский период: антология / сост. М. Дэвид-Фокс. Самара. 2001. С. 329-374; Мартин Т. Империя «положительной деятельности». Нации и национализм в СССР, 1923-1939. М., 2011; HirschF. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, 2005.

957

KhalidA. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. ^ap. 6.

958

For a fuller discussion of these issues, see Khalid A. Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Ithaca. NY, 2015.

959

1921 йил январда булган биринчи улка узбек тил ва имло курултойининг чикорган карорлари. Ташкент, 1922.

960

Там же. Б. 40.

961

See Khalid, Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Chapter 9.

962

Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // Социология социального пространства. СПб., 2007. С. 84-85.

963

ЦК РКП(б)-ВКП(б) и национальный вопрос. М., 2005. Кн. 1. С. 190.

964

Loring B. Building Socialism in Kyrgyzstan: Nation-Making, Rural Development, and Social Change, 1921-1932: PhD diss. Brandeis Univ., 2008. Р 75-88.

965

Кун Вл. Изучение этнографического состава Туркестана // Новый Восток. 1924. № 6. С. 350.

966

См.: Абашин С.Н. Национализмы в Средней Азии: в поисках идентичности. СПб., 2007.

967

Кун Вл. Изучение этнографического состава Туркестана. С. 351-354.

968

Зарубин И. Список народностей Туркестанского края. Л., 1925.

969

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 163. Д. 397. Л. 33.

970

Кауфман К.П. фон. Проект Всеподданейшего отчета Генерал-адъютанта К.П. фон-Кауфмана по гражданскому управлению и устройству в областях Туркестанского генерал-губернаторства 7 ноября 1867-25 марта 1881 г СПб., 1885. С. 82.

971

Ленин В.И. Замечания на проекте Туркестанской комиссии // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. M., 1963. Т. 41. С. 435-436.

972

ГА РФ. Ф. 1318. Оп. 1. Д. 12. Л. 143.

973

Чегара узгариши йукдур // ^изил байрок. 1921. 20 декабря.

974

ГА РФ. Ф. 1318. Оп. 1. Д. 12. Л. 144-144 об.

975

Там же. Ф. 1235. Оп. 96. Д. 755. Л. 28, 35.

976

См.: ГА РФ. Ф. 6987 (Комиссия ВЦИК по урегулированию споров между Туркестанской и Киргизской республиками).

977

Подробнее см.: Haugen A. Establishment of National Republics in Soviet Central Asia. Basingstoke, 2003; Adrienne L.E. Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan. Princeton, 2004. СК 2.

978

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 109. Л. 73.

979

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 101. Л. 21, 23-24.

980

Подробнее записку Ф. Ходжаева см.: Арапов Д.Ю. Записка Султанбека Ходжанова в ЦК РКП(б) // Исторический архив. 2009. № 1. С. 85-89.

981

Подробнее см.: РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 101. Л. 6.

982

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 1. Д. 6. Л. 50-59.

983

Основные положения по вопросу создания Узбекистана: НА РУз. Ф. 48. Оп. 1. Д. 2727. Л. 16-17 об. Полный текст документа с переводом на английский и комментариями см.: KhalidA. National Consolidation as Soviet Work: The Origins of Uzbekistan // Ab Imperio. 2016. № 4. P. 185-205. (Русский текст на с. 201-204).

984

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 11. Л. 3.

985

Там же. Д. 101. Л. 132.

986

Там же. Л. 71-81.

987

Там же. Д. 100. Л. 29-30.

988

См.: ЦК РКП(б)-ВКП(б) и национальный вопрос. С. 221-222.

989

РГАСПИ. Ф. 558. Оп. 11. Д. 32. Л. 94.

990

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 101. Л. 85.

991

Там же. Оп. 1. Д. 20. Л. 295.

992

Там же. Оп. 2. Д. 102. Л. 38-40.

993

Ромиз, Миллий жумхуриятлар масаласи // Туркистон. 1924. 24 мая.

994

См. его интервью: Ак жол. 1924. 26 июня.

995

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 88. Л. 48.

996

Там же. Д. 109. Л. 181-181 об.

997

Там же. Л. 123.

998

Там же. Л. 60.

999

Там же. Л. 167.

1000

Там же. Д. 102. Л. 118.

1001

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 109. Л. 187-188 об.

1002

Там же. Д. 88. Л. 64. В ЦК Компартии Хорезма, например, была передана следующая резолюция: «Воспретить членами партии выезды в кишлаки и аулы с целью агитации среди населения, за посылки телеграмм, переговоров, заявлений, организации делегаций и вообще поднятие вопросов, связанных с размежеванием среднеазиатских республик, без соответствующего задания партийных комитетов» / РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 1. Д. 21. Л. 125.

1003

ГА РФ. Ф. 3316. Оп. 64. Д. 46. Л. 84.

1004

ГА РФ. Ф. 3316. Оп. 64. Д. 46. Л. 5-6.

1005

Там же. Ф. 62. Оп. 4. Д. 112. Л. 11-11 об.

1006

Hirsch F. Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, NY, 2005. P. 166-170.

1007

ГА РФ. Ф. 3316. Оп. 64. Д. 411. Л. 18-18 об.

1008

РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 102. Л. 76-77 об.

1009

ГА РФ. Ф. 3316. Оп. 64. Д. 411. Л. 6-8.

1010

Hirsch F. Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, NY, 2005. P. 172.

1011

Арапов Д. Ю., Косач Г. Г. Ислам и мусульмане по материалам Восточного отдела ОГПУ 1926 год. М.-Н. Новгород, 2007.

1012

Оригинальное написание имени - Jekabs Peters. В советской и современной историографии он часто фигурирует под именем Якоб, что может являться аллюзией на якобинцев. В русскоязычных текстах именовался, на привычный манер - Яковом.

1013

Имя репрессированного Петерса на долгие годы было забыто: между редкими упоминаниями его в 1920-х гг. и книгами за авторством самого Петерса 1930-х гг.

1014

и первой биографией, написанной В. Штейнбергом, прошло более 60 лет. См.: ШтейнбергВ. Екаб Петерс. М., 1989.

1015

См., например: Richard Deacon. A history of the Russian secret service. Taplinger Pub. Co., 1972; DonaldRayfield. Stalin and His Hangmens: The Tyrant and Those Who Killed for Him. Random House, 2005 и др.

1016

Редкое исключение составляет книга Луизы Брайант «Зеркала Москвы», которая, кроме описаний его деяний, содержит плохо скрываемую симпатию автора: Louise Bryant. Mirrors of Moscow. New York: Thomas Seltzer, 1923.

1017

Ныне - Айзпутский край, Латвия.

1018

ВЧК (1917-1922): к столетию создания: сборник статей и документов / отв. ред. В.С. Христофоров. М., 2017. С. 880.

1019

Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 51. М., 1967. С. 65.

1020

Глава специальной миссии при советском правительстве Роберт Брюс Локкарт (в ранге исполняющего обязанности Генерального консула Великобритании в Москве) и его соратники готовили арест Ленина и Троцкого, который должен был состояться в Большом театре 28 августа 1918 г.

1021

DonaldRayfield. Stalin and His Hangmens, Р 79.

1022

Американский журналист, публицист Альберт Рис Вильямс (Albert Rhys Williams, 1883-1968), очевидец революционных событий, автор книг, просвещенных первым годам становления советской власти (Albert Rhys Williams. Journey into revolution: Petrograd, 1917-1918. N.Y., 1969. Р 58).

1023

Louise Bryant. Mirrors of Moscow, Р 49-50; и др.

1024

Астахов Георгий Александрович (1896-1942) - журналист, дипломат. Родился в Киеве в дворянской семье, учился на романо-германском отделении историко-филологического факультета Московского университета. Вступил в партию большевиков в 1918 г В 1918-1920 гг. работал в Берлине корреспондентом Российского телеграфного агентства, был редактором газеты «Коммунист». Работал в Наркоминделе с 1920 г. Арестован 27 февраля 1940 г. по обвинению в участии в антисоветском заговоре и работе на иностранные разведки, приговорён к 15 годам заключения и умер в Усть-Вымском исправительно-трудовом лагере 14 февраля 1942 г.

1025

Алая нефть [Текст]: сборник стихов (Георгий Астахов, Сергей Городецкий, Михаил Запрудный, Алексей Крученых, Константин Юст). Баку, 1920.

1026

Следует отметить, что на момент женитьбы он был несвободен: брак с дочерью британского банкира не был расторгнут.

1027

Сафаров Георгий Иванович (1891-1942) - советский и партийный деятель, член партии с 1908 г. Член президиума Уральского областного комитета РКП(б), редактор газеты «Уральский Рабочий». С ноября 1919 г работал в Туркестане, член Туркбюро ЦК РКП(б). Заведующий Восточным отделом (1922-1924, 1930-1934), секретарь Исполкома Коминтерна. Автор публикаций по теории и практике революционного движения в Туркестане, странах Востока. Трижды репрессирован (1927, 1935, 1937). Расстрелян 27 июля 1942 г. «за антисоветскую троцкистскую террористическую деятельность».

1028

См., например, письмо Петерса Ленину по поводу запроса ЦК РКП(б) о Туркестане (не ранее 5 октября 1920 г.) // Россия и Центральная Азия. Конец XIX - начало XX века: сборник документов и материалов /отв. ред. Д.А. Ахметжанова. М., 2017. С. 412-416.

1029

Остается только догадываться, почему в конфликте Сталин занял сторону Сафарова. Возможно, это объясняется их личным знакомством и сотрудничеством: Георгий Сафаров был содокладчиком Иосифа Сталина на Х съезде РКП(б) по национальному вопросу (март 1921 г.).

1030

Постановление Политбюро ЦК РКП(б) о Туркестане. Протокол N° 67 от 14 октября 1921 г. / Россия и Центральная Азия. Конец XIX - начало XX века. С. 442-444.

1031

Подробнее см.: Гусева Ю.Н. Восточное измерение деятельности ОГПУ: «Восток» между географией, знанием и политикой // Уроки Октября и практики советской системы. 1920-1950-е годы: материалы X международной научной конференции. Москва, 5-7 декабря 2017 г М., 2018. С. 434-446.

1032

Подробнее о политической географии ВО ОГПУ см.: Гусева Ю.Н. Восточное измерение деятельности ОГПУ: «Восток» между географией, знанием и политикой. С. 434-446; Христофоров В.С. Восточные окраины» как объект изучения Восточного отдела ГПУ - ОГПУ (1922-1923) // Уральский исторический вестник. 2019. № 2(63). С. 104-111; Его же. Советские спецслужбы открывают Восток. М., 2019. С. 11-44, 61-76, 177-187.

1033

О принципиальных методологических подходах к сбору и анализу информации Восточного отдела и полномочных представительств в «восточных регионах» в 1922-1923 гг. см.: Гусева Ю.Н. Первые циркуляры Восточного отдела ОГПУ 1922-1923 гг.: советская контрразведка и «восточный» вектор российской политики // Отечественные архивы. 2018. № 2. С. 56-61; Христофоров В.С. Обзоры советских спецслужб о политическом состоянии СССР и его восточных окраин как источник по истории «внутреннего» и зарубежного Востока / Труды Института востоковедения РАН. Вып. 17: Архивное востоковедение (Материалы симпозиума к 200-летию ИВ РАН). М., 2018. С. 235-248.

1034

Стырне Владимир Андреевич (1897-1937) - латыш, сотрудник ВЧК-ОГПУ-НКВД. Работал в Оренбурге и Ташкенте, затем занимал различные должности в центральном аппарате ОГПУ Активный участник репрессий 1930-х гг. в Ивановской области и на Украине. Арестован и расстрелян в 1937 г. Реабилитирован в 1967 г Сохранилось проникновенное, наполненное драматизмом, письмо Стырне, адресованное в Петерсу, с описанием невыносимых условий службы в Ташкенте, постоянных болезней членов семьи от непривычного климата и изнуряющей тяжелой работы и просьбой о переводе в другой регион. Письмо достигло своей цели -вскоре он оказался в Москве в статусе заместителя Якова Христофоровича, а затем начальника 1-го отделения (Ближний Восток, Кавказ) ВО ОГПУ

1035

Эйхманс Федор Иванович (1897-1937) - родился в Курляндской губернии (ныне - Республика Латвия), в семье торговца, латыш. Образование - высшее: окончил Рижский технический университет и военное училище в Риге. В партии и органах ВЧК - с 1918 г. В 1921 г. стал председателем ЧК Туркестана, в 19221923 гг. - начальник 2-го отделения Восточного отдела, отвечавшего за «борьбу с контрреволюцией» в Средней Азии. Позднее был начальником управления Соловецкого лагеря особого назначения (СЛОН), занимался вопросами шифрования и криптографии. Расстрелян в 1938 г.

1036

Дьяков Таричан Михайлович (1897-1939) - уроженец с. Усть-Угольское Новгородской области. С 1919 г. - в органах госбезопасности. В 1921-1922 гг. - начальник информации Особого отдела Туркестанского фронта, начальник Мервского отделения погранотряда, начальник экспедиции уполномоченного Особого отдела Туркестанского фронта на Памире. В 1923-1924 гг. - начальник общеадминистративной части ПП ГПУ по Туркестану, помощник начальника 2-го отделения Восточного отдела, с 1924 по 1926 гг. - начальник 2-го отделения Восточного отдела. В 19291930 гг. - начальник Восточного отдела. Расстрелян в 1939 г.

1037

Аллахвердов Михаил Андреевич (1900-1968) - уроженец г. Шуша (сейчас -Степанакерт, Нагорный Карабах). С 1919 г. - в органах госбезопасности. В 1921 г. -заместитель начальника Особого отдела Памирской военно-политической экспедиции, с ноября 1922 г. - в ПП ГПУ по Средней Азии, а в 1923 г. переведен в Москву, в Восточный отдел ОГПУ. Позднее служил в органах внешней разведки в Персии, Турции и Афганистане. Вышел в отставку в 1955 г.

1038

ГАРФ. Ф. 5446. Оп. 6. Д.1023.

1039

Там же. Д. 13.

1040

ПетерсЯ.Х. О чистке советского аппарата. М.-Л., 1929; Его же. О задачах чистки парторганизаций в Средней Азии. Доклад на Ташкентском городском партактиве 21 мая 1934 г. Ташкент, 1934; Его же. О ходе чистки парторганизаций республик Средней Азии. Доклад на пленуме Средазбюро ЦК ВКП(б) 5 октября 1934 г М.-Ташкент, 1934.

1041

Петерс был заядлым охотником.

1042

ЦА ФСБ России. Д. № Р4626. Архивное уголовное дело Я.Х. Петерса. Материалы архивного уголовного дела до настоящего времени рассекречены лишь частично.

1043

ЦА ФСБ России. Д. № Р4626. Л. 172.

1044

Деннингхауз В. Ликвидация «пятой колонны» в СССР (1937-1938 гг.) // Былые годы. 2012. № 4(26). С. 63-75.

1045

ЦА ФСБ России. Д. № Р4626. Л. 160.

1046

Постановлением Совета Министров СССР от 24 февраля 1986 г. на Доме правительства был установлен памятный барельеф с надписью: «В этом доме с 1930 года по 1938 год жил советский партийный и государственный деятель Яков Христофорович Петерс». Его именем в позднесоветское время были названы улицы в районном центре Кулдига Латвийской ССР, в Риге (ныне - ул. Клейсту) и Ташкенте. Бюст нашего героя был установлен в парке Коммунаров (ныне - Эспланада) в Риге, но в 1992 г. - демонтирован.

1047

См.: TerryM. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Cornell University Press, 2001; Khalid A. Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Cornell University Press, 2015; Arne H. The Establishment of National Republics in Soviet Central Asia. Palgrave Macmillan, 2003. Hirsch F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Cornell University Press, 2005; Lynn E.A. Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan. Princeton University Press, 2006.

1048

См.: Suny R.G. The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union. Stanford University Press, 1993. P. 20-84.

1049

В этой связи следует вспомнить оригинальную формулировку советской национальной политики как «расцвета национальных культур, социалистических по содержанию, национальных по форме». См.: СталинИ.В. Политический отчет Центрального Комитета XVI съезду ВКП(б), 27 июня 1930 года // Правда. 1930. 29 июня. № 177.

1050

Худолей К. К. Эволюция идей мировой революции в политике Советского Союза: эпоха Коминтерна и социализма // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2017. № 2. С. 148; Приветственное письмо первому съезду Кара-Киргизской АО

1051

от командиров и курсантов, находящихся в национальной военной школе Средней Азии. ЦГА КР. Ф. 20. Оп. 1. Д. 14. Л. 202.

1052

Паперный В. Культура Два. М., 1996. С. 79.

1053

Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М., 2007. С. 482.

1054

Абдуллаев К. Н. От Синьцзяна до Хорасана: из истории среднеазиатской эмиграции XX века. Душанбе, 2009. С. 277.

1055

Там же.

1056

Терещенко В.В. Краснознаменный Восточный пограничный пкруг Армия и общество, 2014. № 1. С. 50; История создания и охраны Среднеазиатской границы СССР // Вестник архивиста. 2013. № 2. С. 148-162.

1057

Терещенко В.В. Краснознаменный Восточный пограничный округ // Армия и общество. 2014. № 1. С. 51.

1058

Обзор политико-экономического состояния РСФСР за май-июнь 1922 г. Центральный государственный архив Федеральной службы безопасности (ЦГА ФСБ). Ф. 2. Оп. 1. Д. 794. Л. 273. [Электронный ресурс] // URL: http://istmat.info/node/22798 (дата обращения: 16.03.2019).

1059

Камолудин Абдуллаев пишет, что «никакого регионального зарубежного антибольшевистского центра в лице Англии, или какого-либо другого государства, или басмаческо-белогвардейской коалиции, не существовало». Абдуллаев К.Н. От Синьцзяна до Хорасана: Из истории среднеазиатской эмиграции XX века. Душанбе. 2009. С. 303.

1060

Kotkin S. Stalin. Penguin Press, 2014. Vol. 1: Paradoxes of power, 1878-1928. P. 739. Вообще упоминание «контрреволюционных» связей внутренних врагов, таких как басмачи, с внешними врагами Советского Союза было достаточно типично для органов внутренней безопасности и пограничных войск. В одном из таких отчетов, например, говорится о «контрреволюционных» связях басмачей с Англией. См.: Из доклада начальника Бухарского областного пограничного отряда о враждебной деятельности контрреволюционной эмиграции, 25 ноября 1923 г. // Зырянов П.И. Пограничные войска СССР, 1918-1928. М., 1973. С. 597-598.

1061

Центральный государственный архив Киргизской Республики (ЦГА КР). Ф. 20. Оп. 1. Д. 14. Л. 109. Подробнее о басмачах, см.: OlcottM. The Basmachi or Freemen’s Revolt in Turkestan 1918-1924 // Soviet Studies. 1981. № 3. P. 352-69; RywkinM. Moscow’s Muslim Challenge: Soviet Central Asia. M.E. Sharpe Inc., 1990. P. 33-44.

1062

Terry M. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. KhalidA. Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR.

1063

О границеобразующем аспекте национального строительства на примере Франции, см.: Sahlins P. Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees. University of California Press, 1989. Для теоретического обоснования границеобразующих свойств национализма, см.: Knight David. Identity and territory: geographical perspectives on nationalism and regionalism // Annals of the Association of American Geographers. 1982. № 4. P. 514-531; Agnew J. Borders on the mind: re-framing border thinking // Ethics & Global Politics. 2008. № 4. P. 175-191.

1064

Anderson Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso, 1983.

1065

Ленин В.И. Замечания на проекте решения ЦК о задачах РКП(б) в Туркестане // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. М., 1970. Т 41. С. 435-436.

1066

Абдрахманов Ю. Созыв съезда по образованию Горной Кара-Киргизской области в Туркестанской Республике Абдрахманов Ю. Созыв съезда по образованию Горной Кара-Киргизской области в Туркестанской Республике // Абдрахманов Ю. Избранные труды. Бишкек, 2001. С. 263.

1067

Алимбеков К. А. Кара-кыргызская горная область - попытка создания и результаты // Вестник Иссык-Кульского университета. 2002. № 6. С. 83-84; Лоринг Б. Кыргызская национальная элита и ее роль в создании Кыргызской автономии // Социальная жизнь народов Центральной Азии в первой четверти XX века: традиции и инновации: материалы международной конференции. Ташкент, 2009. С. 79-80.

1068

Абдрахманов Ю. Созыв съезда по образованию Горной Кара-Киргизской области в Туркестанской Республике. С. 263.

1069

Секретная справка. Панисламистское движение на территории СССР (1917— 1924) (по документам ЦГА Красной Армии). ГАРФ. Ф. 5325. Оп. 4. Д. 77. Л. 12 об.

1070

Там же. Л. 13.

1071

Тургунбеков Р. Становление и развитие суверенного государства киргизского народа. Фрунзе, 1969. С. 35.

1072

Алымбеков К.А. Кара-кыргызская горная область - попытка создания и результаты. С. 85.

1073

Курманов З.К. Политическая борьба в Кыргызстане: 1920-е годы. Бишкек, 1997. С. 138.

1074

Подробнее о групповой борьбе, см.: Алимбеков К.А. Кара-кыргызская горная область - попытка создания и результаты. С. 86-87.

1075

ЦГА КР. Ф. 20. Оп. 1. Д. 11. Л. 248.

1076

Курманов З., Плоских Д., Джунушалиев Д. Кыргызы и Кыргызстан: опыт нового исторического осмысления. Бишкек, 1994. С. 153-181.

1077

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 2. Д. 154. Л. 34.

1078

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 112. Д. 566. Л. 36.

1079

Там же. Л. 38

1080

Там же. Ф. 62. Оп. 2. Д. 88. Л. 84.

1081

Если верить отчету ОГПУ за апрель 1925 г, национальное размежевание действительно способствовало борьбе с басмачеством в Киргизии: «Единичные сдачи басмачей не прекращались, особенно из шайки Хамракула, потерявшего почти полностью весь свой людской состав. Этому значительно способствовало прошедшее нацразмежевание и его популяризация, особенно ярко сказавшаяся на разложении и потере авторитета шайкой Дурды-бая, утратившей свой основной лозунг «За автономию Киргизии»»: ЗыряновП.И. Пограничные войска СССР, 1918-1928. М., 1973. С. 619.

1082

Чеботарева В Г Противоречия в национальной политике Советской Киргизии (1920-е годы) // Этнопанорама. 2013. № 1-2. С. 13.

1083

ЦГА КР. Ф. 20. Оп. 1. Д. 151. Л. 264.

1084

Сыдыков А. Краткий очерк развития киргизского народа. [Электронный ресурс] // URL: http://wwwxentrasia.ru/newsA.php?st=1070955480 (дата обращения: 18.03.2019).

1085

Образование Киргизской АССР: Материалы и документы. Фрунзе, 1927. С. 45.

1086

XIII Всероссийский съезд Советов. 10-15 апреля 1927 г.: стенографический отчет. М., 1927. С. 470-473.

1087

В содружестве к процветанию (1917-1937 гг.): сборник документов. Фрунзе, 1973. С. 76-77.

1088

ЦГА КР. Ф. 23. Оп. 1. Д. 12. Л. 8-9

1089

Там же. Л. 11.

1090

Абдрахманов Ю. ЦК ВКП(б) // Абдрахманов Ю. Избранные труды. Бишкек, 2001. С. 183.

1091

Абдрахманов Ю. ЦК ВКП(б) // Абдрахманов Ю. Избранные труды. Бишкек, 2001. С. 185

1092

Там же. С. 186.

1093

Там же. С. 187.

1094

Там же.

1095

Непосредственно о миссии М.В. Фрунзе в Турцию см.: Аралов С.И. М.В. Фрунзе в Турции. «Красная звезда», 3 ноября 1925 г; Андерс А. М.В. Фрунзе - чрезвычайный посол. «Известия», 3 ноября 1925 г.; Ротштейн Ф. Фрунзе - дипломат. «Красная звезда», 31 октября 1926 г.; Фрунзе М.В. Полководческая деятельность. М., 1950. С. 242-270; Хейфец А.Н. Роль миссии М.В. Фрунзе в укреплении дружественных советско-турецких отношений // Вопросы истории. 1962. № 5. С. 90-104; Гоголев З.В. Советско-турецкие отношения в 1919-1923 гг. // «Ученые записки» Якутского государственного педагогического и учительского института. Вып. II. Якутск, 1950; Арапов Д.Ю. М.В. Фрунзе и мусульманский мир // Национальный вопрос в истории России. М., 2015. С. 143-152; Ильичев Я. Турецкий Караван. М., 1980; Петрухин Г.В. Господин чрезвычайный посол. М., 1983; Фрунзе М.В. Собрание сочинений. Т. 1. М.-Л., 1929. С. 274-364; Аралов С.И. Воспоминания советского дипломата. М., 1960. С. 41-45; Глебов А.Г. Линия Дружбы. Рассказы о Турции. М., 1960. С. 42-44; Колядко Л.С. Посол М.В. Фрунзе. «Огонек», 1958. № 39, С. 12; Он же. Миссия в Турцию / М.В. Фрунзе. Воспоминания друзей и соратников. М., 1965. С. 200-208; См. также ее переиздание: О Михаиле Фрунзе. Воспоминания, очерки, статьи современников. М., 1985. С. 244-251; Миссия Фрунзе в Турцию. Новые документы // Международная жизнь. 1960. № 7. С. 155-158. Док. № 5; Шамсутди-нов А.М. Украинско-турецкий договор 2 января 1922 г. / Ученые записки Института востоковедения. Вып. XVII. М., 1959. С. 174-181; Ильичев Я. С доброй миссией // «Звезда». Л., 1963. № 4. С. 152-155; Yavuz Aslan. Mustafa Kemal - M. Frunze Goru^meleri. Turk-Sovyet ili^kilerinde Zirve. Kaynak Yayinlari. Istanbul, 2002.

1096

Васильев А.Д. Миссия М.В. Фрунзе в Анкару в архивных документах, оценках участников и исследователей // Вестник Института востоковедения РАН. Вып. 2. М., 2018. С. 60-69.

1097

РГАСПИ. Ф.85. Оп. С. Д. 96. Л.56.

1098

Более подробно см.: Турция: рождение национального государства. 1918-1923: (по документам РГАСПИ) / сост. Шувалова Н.Б. М., 2007. С. 27-42.

1099

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 3. Д. 86. Л. 4.

1100

Цит. по: Турция: рождение национального государства. С. 32.

1101

Заявление Мустафа Кемаль-паши первому секретарю постпредства РСФСР в Турции Я. Упмал-Ангарскому. 25.10.1920 // Коллекция документов АВП РФ Цит. по: https://aze.az/news_armyanskiy_vopros_v_66436.html

1102

РГАСПИ. Ф.85. Оп. С. Д. 71. Л.1.

1103

Цит. по: Турция: рождение национального государства. С. 33.

1104

РГАСПИ. Ф. 5. Оп. 2. Д. 315. Л. 20.

1105

Там же. Оп. 1. Д. 2059. Л. 14.

1106

Цит. по: Турция: рождение национального государства. С. 37.

1107

РГАСПИ. Ф. 558. Оп.2. Д. 18. Л. 1-1 об.

1108

Там же. Ф.85. Оп. С. Д. 51. Л. 2.

1109

О нем см.: Андерс А.К. Русская армия в Великой войне. [Электронный ресурс] // URL: http://www. grwar.ru/persons/persons.html?id=1902

1110

РГАСПИ. Ф.85. Оп. С. Д. 51. Л. 3.

1111

Имеется в виду В.Д. Михайлов.

1112

Это также младотурецкая офицерская организация, которая вела антифранцузскую борьбу на территории провинций Хатай (впоследствии присоединенной к Турции) и Алеппо. Более подробно см.: Umar Omer Osman. Osmanli Yonetimi ve Fransiz Manda Idaresi altunda Suriye. Ankara, 2004. S. 467-472.

1113

ЦА ФСБ (Центральный архив ФСБ). Ф. 1. Оп. 6. Д. 448. Л. 141-147.

1114

Об одной из таких упоминает Л.С. Колядко. См.: Колядко Л.С. Миссия в Турцию // О Михаиле Фрунзе. Воспоминания, очерки, статьи современников. М., 1985. С. 248.

1115

РГАСПИ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 2204. Л. 2.

1116

Цит. по: Турция: рождение национального государства. С. 140.

1117

Там же. С. 141.

1118

Колядко Л.С. О Михаиле Фрунзе. Воспоминания, очерки, статьи современников. С. 249.

1119

РГВА. Ф. 32392. Оп. 1. Д. 25. Л. 38.

1120

Колядко Л.С. О Михаиле Фрунзе. Воспоминания, очерки, статьи современников. С. 250.

1121

См. ХаджиибрагимоглуХ.Ч., ПеринчекМ. Новый документ из истории советско-турецких отношений. Книга почетных гостей с банкета в честь Фрунзе // Два берега - одно море. Очерки по истории российско-турецких отношений. Вып. Ш. Стамбул, 2016. С. 154-167.

1122

Цит. по: Турция: рождение национального государства. С. 145-147.

1123

Васильев А.Д. Миссия М.В. Фрунзе в Анкару в архивных документах, оценках участников и исследователей // Вестник института востоковедения РАН. 2018. Вып. 2. С. 67.

1124

Кузнецова С.И. Установление советско-турецких отношений. М., 1961. С. 72.

1125

Глебов А.Г. Линия Дружбы. Рассказы о Турции. М., 1960. С. 41.

1126

Например, см.: Фрунзе М.В. Собрание сочинений. Т. 1. С. 276, 278, 287 и др.

1127

См.: Аралов С.И. Воспоминания советского дипломата. С. 42.

1128

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. З. Д. 261. Л. 2.

1129

В 18-м номере «Собрания узаконений и распоряжений Рабочего и Крестьянского правительства» от 26 января (8 февраля) данный декрет был напечатан под иным названием: «Об отделении церкви от государства и школы от церкви».

1130

Декреты советской власти. М., 1957. Т 1. 25 октября 2017 г. 16 марта 1918 г С. 373-374.

1131

Собрание узаконений и распоряжений правительства за 1917-1918 гг. Управление делами Совнаркома СССР. М., 1942. С. 273.

1132

ЦГА КР. Ф. 653. Оп. 1. Д. 56. Л. 38.

1133

См. Декрет Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета Советов. О Единой Трудовой Школе Российской Социалистической Федеративной Советской Республики (Положение) // Собрание узаконений и распоряжений правительства за 1917-1918 гг. Управление делами Совнаркома СССР М., 1942. С. 1026.

1134

Распоряжением Комиссариата народного образования ТСР от 16 декабря 1919 г деление школ на русские и туземные было признано неправильным и противоречащим духу единства национальной школы. Отделам народного образования предлагалось сделать распоряжение всем существующим русско-туземным школам «обобщиться в национальные школы, т. е. русскую, еврейскую, сартовскую, киргизскую, татарскую. Вывески: русско-еврейская, русско-туземная и т. п.- как символ национального унижения - снять, заменив их соответствующими: училище 1-й ступени № 1 и т. д. / надпись на национальном и на одном из государственных языков/» // ЦГА КР. Ф. 653. Оп. 1. Д. 16. Л. 102.

1135

Остроумов Н.П. Исламоведение. Введение в курс исламоведения. Ташкент, 1914. С. 90.

1136

Предписания, касавшиеся исполнения пяти столпов ислама - шахады, намаза, уразы, закята и хаджа.

1137

Изучались при помощи Корана, Сунны, иджмы (общего согласия муджтахидов в решении практических вопросов с точки зрения религии) и асара (сообщений, переданных сподвижниками ислама).

1138

Детальное изучение вопросов, относящихся к шариатским решениям относительно действий людей.

1139

Изучение арабского языкознания и грамматики как инструмента изучения основных наук.

1140

Изучение различных способов чтения Корана, изучение мест артикуляции букв, толкование положений Корана и Сунны.

1141

Абу Хамид аль-Газали. «Ихйа’ ‘улум ад-дин» - Возрождение религиозных наук. Т 1. Первая Четверть о видах поклонения. Ч. 1. / пер. с араб. И.Р Насырова, А.С. Ацаева. М., 2007. С. 90-105.

1142

Лыкошин Н.С. Полжизни в Туркестане. Очерки быта туземного населения. Пг., 1916. С. 223.

1143

Алтынсарин И. Избранные произведения. Алма-Ата, 1957. С. 371.

1144

Русско-киргизский и киргизско-русский словарь / сост. воспитанник 4 кл. Тур-кест. учит. семинарии Иш-Мухаммед Букин; под ред. Н.А. Воскресенского. Ташкент, 1883. С. 8.

1145

Остроумов Н.П. Исламоведение. Введение в курс исламоведения. С. 213.

1146

Айтмамбетов Д. Дореволюционные школы в Киргизии. Фрунзе, 1961. С. 37; Киргизская Советская Социалистическая Республика: энциклопедия / гл. ред. Б.О. Орузбаева. Фрунзе, 1982. С. 265; История народов Узбекистана: в 2 т. / под ред. С.В. Бахрушина [и др.]. Ташкент, 1947. Т 2: От образования государства Шейбани-дов до Октябрьской революции. С. 333.

1147

Хасанов Б.В. Национальная интеллигенция Узбекистана и исторические процессы 1917 - начала 50-х годов. Ташкент, 2000. С. 47.

1148

ЦГА КР. Ф. 653. Оп. 1. Д. 16. Л. 102-102 об.

1149

Джунушалиева ГД. Культурная политика государства в Кыргызстане: этапы и пути реализации (вторая половина XIX в. - конец 30-х гг. XX в.). Бишкек, 2005. С. 33.

1150

НА РУз. Ф. И-1. Оп. 31. Д. 528. Л. 29-30 об.

1151

Россия - Средняя Азия: в 2 т. / под ред. акад. РАН А.А. Кокошина. М., 2011. Т. I: Политика и ислам в конце XVIII - начале XX в. С. 169.

1152

Россия. Министерство народного просвещения. Сборник распоряжений по Министерству народного просвещения. СПб., 1874. Т. 4: 1865-1870. С. 833-834.

1153

Императорская Россия и мусульманский мир: сборник статей / сост. Д.Ю. Арапов. М., 2006. С. 254.

1154

Витте С.Ю. Воспоминания: в 3 т. Таллин; М., 1994. Т. Ш. С. 260.

1155

Остроумов Н.П. Исламоведение. Введение в курс исламоведения. С. 209.

1156

Восьмой съезд РКП/б/. Март 1919 года. Протоколы. М., 1959. С. 401-402.

1157

Известия ЦК РКП(б). 1921. № 33. С. 32-33.

1158

Восьмой съезд РКП/б/. Март 1919 года. Протоколы. М., 1959. С. 402.

1159

Восьмой съезд РКП/б/. Март 1919 года. Протоколы. М., 1959. С. 402.

1160

Современные историки склонны эту цифру преувеличивать в 10 раз, уверяя, что удельный вес грамотных среди сельского населения местных национальностей Туркестана был почти на три пункта выше соответствующего показателя по России. (Исхаков Ф. Национальная политика царизма в Туркестане (1867-1912 гг.). Ташкент, 1997. С. 147) Однако переписной лист 1987 г. свидетельствует о том, что при выяснении грамотности населения империи в ходе первой всеобщей переписи населения учитывалось умение респондентов читать не только по-русски, чем, собственно говоря, и оправдываются рядом современных историков столь низкие показатели, но и на родном языке. Так, в наставлениях счетчикам предписывался следующий порядок заполнения графы «грамотность»: «а) для тех, кто умеет читать по русски - слово «да»; для тех, кто не умеет читать ни на каком языке - слово «нет». Для тех, кто читает только на другом каком либо языке - слов «да» с обозначением этого другого языка, напр., «да, по-татарски» и т.п. Против детей моложе 5 лет проводится черта» // НА РТ. Ф.105. Оп.1. Д. 1. Л. 8 об.

1161

Сулейменов Р.Б. Ленинские идеи культурной революции и их осуществление в Казахстане. Алма-Ата, 1972. С. 78.

1162

Директивы ВКП(б) по вопросам просвещения: вопросы народного просвещения в основных директивах съездов, конференций, совещаний Центрального комитета и Центральной контрольной комиссии Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). 3-е изд. / сост. А.Я. Подземский; под ред. И.Д. Давыдова, И.Г. Кла-буновского. М. -Л., 1931. С. 11.

1163

Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд.: в 55 т. М., 1981. Т. 41. Май -июнь. С. 307.

1164

Там же.

1165

Известия Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета Советов. 1918. 16 октября.

1166

Фольгин Ю. Ранние страницы истории Национального университета Узбекистана // Звезда Востока. 2013. № 2.

1167

ЦГА КР. Ф. 647. Оп. 1. Д. 65. Л. 16.

1168

Там же. Ф. 653. Оп. 1. Д. 210. Л. 108-111.

1169

НА РУз. Ф. Р-34. Оп. 1. Д. 30. Л. 22-23.

1170

Вишневский А. Как это делалось в Средней Азии // Наука и религия. 1990. № 2. С. 44.

1171

ЦГА КР. Ф. 653. Оп. 1. Д. 16. Л. 74.

1172

Там же.

1173

Там же. Л. 102.

1174

Там же. Л. 102-102 об.

1175

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 3. Д. 215. Л. 2-4.

1176

Там же. Оп. 84. Д. 602. Л. 15.

1177

Там же.

1178

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 84. Д. 602. Л. 16.

1179

Там же.

1180

Съезды Советов: сборник документов: в 3 т 1917-1936 гг. М., 1959. Т 1. С. 513.

1181

Коммунистическая партия Туркестана в решениях съездов и конференций. Ташкент, 1988. С. 255-260.

1182

Ислам и советское государство (1917-1936): сборник документов / сост., авт. предисл. и прим. Арапов Д.Ю. Вып. 2. М., 2010. С. 43-44.

1183

Там же. С. 52.

1184

Там же. С. 61.

1185

Россия и Центральная Азия. 1905-1925 гг.: сб. документов. Караганды, 2005. С. 395.

1186

РГАСПИ. Ф. 89. Оп. 4. Д. 115. Л. 12.

1187

ГАРФ. Ф. Р-5263. Оп. 2. Д. 1. Л. 15.

1188

Измайлов А.Э. Изучение развития культуры народов Средней Азии и Казахстана в курсе истории СССР в 8-10-х классах: пособие для учителя. М., 1986. С. 90.

1189

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 61. Д. 121. Л. 24.

1190

Кармов А.Х., Саблиров М.3. Жизнь и общественно-политическая деятельность П.Т. Коцева. [Электронный ресурс] // URL: http://www.zapravakbr.com (дата обращения: 11.08.2019).

1191

Горская республика (1918-1920 гг.): документы и материалы. Махачкала, 1994.

1192

Алаг Ирский. Путь горской интеллигенции: беглые очерки анализа // Горская мысль. 1922. № 2. С. 66. Упоминают Х.Б. Мамсиров А.Ю. Паритов в статье: Э.А. Бе-кович-Черкасский - эмигрант, публицист, ученый // Кавказология. 2017. N° 2. С. 143.

1193

Там же. С. 66-70.

1194

Алиев Умар. Вместо предисловия // Алиев Умар. Национальный вопрос и национальная культура в Северокавказском крае (Итоги и перспективы). Ростов-н/Д, 1926. С. 10.

1195

Там же. С. 66.

1196

Луначарский А.В. Интеллигенция и ее место в социалистическом строительстве // Революция и культура. 1927. № 1. С. 23.

1197

Там же. С. 15.

1198

Сефербий Сиюхов. Избранное / сост., предисл. и коммент. Р.Х. Хашхожевой. Нальчик, 1997. С. 30.

1199

Стамбульские новости. 1909. 20 ноября.

1200

Сефербий Сиюхов. Избранное. С. 33-34.

1201

См.: Известные люди Карачаево-Черкесии: краткий биографический словарь. Т 1. Черкесск, 1997. С. 191.

1202

[Электронный ресурс] // URL: http://www.prodji.ru/prodji33_text37 (дата обращения: 11.08.2019).

1203

См.: «Буржуазные националисты» в Карачае и Черкесии // Северный Кавказ. 1937. № 35. С. 29.

1204

Мирсаид Султангалиев. Избранные труды. Казань, 1998. С. 439.

1205

Двенадцатый съезд РКП (б). 17-25 апреля 1923 г.: стенографический отчет. М., 1968. С. 186. Мирсаид Султангалиев. Избранные труды. С. 439.

1206

РГАСПИ. Ф. 76. Оп. 1. Д. 118. Л. 5.

1207

Там же. Ф. 17. Оп. 112. Д. 385. Л. 22-24.

1208

«Буржуазные националисты» в Карачае и Черкесии. С. 29.

1209

Горский коммунист и адаты /Хубиев И. А.-К. Статьи и очерки. Черкесск, 1984. С. 160-161.

1210

Центральный государственный архив Республики Дагестан (ЦГА РД). Ф. 1-п. Оп. 1. Д. 685. Л. 19-22.

1211

ЦГА РД. Ф. 1-п. Оп. 1. Д. 729. Л. 28.

1212

Самурский Н. Дагестан. М.-Л., 1925.

1213

Далгатов А.Г., Сулаев И.Х. Борьба против влияния мусульманского духовенства в Дагестане в 1920-1930-е гг. // Вопросы истории. 2010. № 6. С. 77-85.

1214

РГАСПИ. Ф. 589. Оп. 1. Д. 6137. Л. 86.

1215

Ислам Карачайлы. О «кровной мести», о национальных моментах в споре «Большевистской смены» с «Советским СКАЗом» и прочем. / И. А.-К. Хубиев. Статьи и очерки. С. 98, 109.

1216

Ислам Карачайлы. Борьба против горских адатов - борьба за социализм / И. А.-К. Хубиев. Статьи и очерки. С. 136 - 140.

1217

Стенографический отчет II краевой конференции по вопросам культуры и просвещения горских народов Северокавказского края. 16-23 июня 1925 г Ростов-н/Д, 1926. С. 110-112.

1218

Известные люди Карачаево-Черкесии. Т 1. С. 59.

1219

РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 84. Д. 588. Л. 33-34.

1220

Догуж. Еще о «коммунистах-националах» // Северный Кавказ. 1936. № 32. С. 18.

1221

«О состоянии и работе Кабардино-Балкарской парторганизации» от 30 ноября 1927 г. // Известия Северокавказского крайкома ВКП(б). 1927. № 14(24). С. 8-10.

1222

Центр документации общественных движений и партий Карачаево-Черкесской Республики (ЦДОДП КЧР). Ф. П-45. Оп. 1. Д. 25. Л. 59.

1223

Дела и люди «официальной» Кабарды // Горцы Кавказа. 1929. № 10-11. С. 64; Догуж. Еще о «коммунистах-националах». С. 19.

1224

Центр документации новейшей истории Ростовской области (ЦДНИРО). Ф. 7. Оп. 1. Д. 498. Л. 36, 40-41.

1225

См.: Библиографическая справка в кн.: И. А.-К.Хубиев. Статьи и очерки. С. 164-

1226

МугуевХ.-М. Ингушетия: очерки. М., 1931. С. 93.

1227

ЛандаР.Г. Ислам в истории России. М., 1995. С. 231.

1228

Атаев Р.А. Власть и крестьянство Северного Кавказа в 1920-е гг.: формирование новых социально-политических реалий // Известия ЛГУ. 2007. № 3-4(56).

1229

Мамбетов ГХ., Мамбетов З.Г. Социальные противоречия в кабардинобалкарской деревне в 20-30-е годы. Нальчик, 1999. С. 182.

1230

Гасилов Г. Проблема национальных педагогических кадров // Просвещение национальностей. 1930. № 3. С. 25.

1231

Центральный государственный архив Кабардино-Балкарской Республики (ЦГА КБР). Ф. 1. Оп. 33. Д. 35. Л. 36-46.

1232

Там же. Л. 140-141.

1233

Дзюба М. Об учителях-эфенди в горских школах // Вопросы просвещения на Северном Кавказе. 1929. № 7. С. 42; Переверзева М. Огонь самоочищения по вредителям на культурном фронте // За социалистическую культуру. 1930. N° 1. С. 37.

1234

Оширов А. Коренизация в советском строительстве // Революция и национальности. 1930. № 4-5. С. 113.

1235

КоцевП.Т. Свобода не дается без жертв // Наш Дагестан. 1994. № 172, 173.

1236

Северный Кавказ. 1936. Февраль. № 22. С.33.

1237

Карачайлло. Горцы в «свободной социалистической стране» // Горцы Кавказа.

1933. № 43. С. 19.

1238

Мамбетов ГХ., Мамбетов З.Г. Указ. соч. С. 261.

1239

А.Ц. Задачи горской интеллигенции // Кавказский горец. 1924. № 1. С. 44-48; Азамат. Горская интеллигенция // Горцы Кавказа. 1929. № 8-9. С. 12-17.

1240

А.Ц. Задачи горской интеллигенции // Кавказский горец. 1924. № 1. С. 47; Билатти Б. Идеологические основы национальных движений // Горцы Кавказа.

1934. № 47. С. 15-21.

1241

Официальным языком Северного Кавказа должен быть местный язык // Северный Кавказ. 1935. № 11-12. С. 27-29; Нартана. Развитие общественной мысли у горцев Кавказа // Независимый Кавказ. 1929. № 1. С. 22; Билатти Б. Нация

1242

и язык // Северный Кавказ. 1935. № 14-17. С. 14; Байтуган Барасби. Имеем ли мы право на жизнь // Горцы Кавказа. 1933. № 37. С. 14-15; Билатти Б. Идеологические основы национальных движений // Там же. 1934. № 47. С. 14-15.

1243

Азамат. Горская интеллигенция // Горцы Кавказа. 1929. № 8-9. С. 13.

1244

Нартана. Развитие общественной мысли у горцев Кавказа. С. 22.

1245

Луначарский А.В. Указ. соч. С. 29-30.

1246

Нартана. Развитие общественной мысли у горцев Кавказа. С. 14-15, 22.

1247

Билатти Б. Коренизация нацобластей - узкое место в нацполитике Советов // Горцы Кавказа. 1932. № 31. С. 23.

1248

Там же. С. 16.

1249

См., например, «Голос бывшего “лагерника”» // Северный Кавказ. 1935. № 13. С. 23.

1250

Бекович-Черкасский Э. «Возрождение» о сепаратизме горцев Кавказа // Горцы Кавказа. 1929. № 8-9. С. 19; Он же. Вместо национальной литературы на родном языке - литература переводная // Северный Кавказ. 1935. № 11-12. С. 24, 40.

1251

Алиев Умар. Октябрь и национальная культура на Северном Кавказе // Вопросы просвещения на Северном Кавказе. 1927. № 10-11. С. 18, 19.

1252

Там же. С. 21.

1253

Юсуф-бек. Коммунисты-националы (Картины с натуры) // Горцы Кавказа. 1932. № 31. С. 28 - 29.

1254

Трахо Р. Черкесы (черкесы Северного Кавказа). Нальчик, 1992.

1255

Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995. С. 214, 231.

1256

См.: Красный террор в годы гражданской войны. По материалам Особой следственной комиссии по расследованию злодеяний большевиков / редактор-составитель Ю.Г. Фельштинский. London, 1992.

1257

Красный террор в годы гражданской войны. С. 193-194.

1258

Калмыков И.Х., Керейтов Р.Х., Сикалиев А.И. Ногайцы. Историко-этнографический очерк. Черкесск, 1988. С. 185-186.

1259

Государственный архив Ногайского района Республики Дагестан (ГА НР РД). Ф. 1(170). Оп. 1. Д. 2. Л. 21.

1260

Тарихи Кызларкала / введ., пер., коммент. Г.М.-Р. Оразаева // Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Оразаев Г.М.-Р. Дагестанские исторические сочинения. М., 1993. С. 218.

1261

Валеев Ф.Т., ТомиловН.А. Татары Западной Сибири: история и культура / Культура народов России. Т. 2. Новосибирск, 1996. С. 138.

1262

Там же.

1263

ЦГА РД. Ф. Р-37. Оп. 20. Д. 73. Л. 34.

1264

ГАНР РД. Ф. 1(170). Оп. 1. Д. 2. Л. 22.

1265

ГАНР РД. Ф. 1(170). Оп. 1. Д. 1, Л. 1 об.

1266

Там же. Д. 2. Л. 7.

1267

Там же. Л. 119.

1268

Акимушкин О.Ф. Дарвиш // Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991. С. 56.

1269

ГАНР РД. Ф. 1(170). Оп. 1. Д. 2. Л. 6 об.

1270

Там же. Л. 20.

1271

ГАНР РД. Ф. 1(170). Оп. 1. Д. 2. Л. 20.

1272

Там же. Д. 4. Л. 104; Д. 7. Л. 11 об., 30; Д. 9. Л. 8; Д. 13. Л. 88, 94.

1273

Там же. Д. 2. Л. 16.

1274

This work was supported by the Netherlands Institute for Advanced Studies in the Humanities and Social Sciences (NIAS).

1275

Каталог арабских рукописей Института истории, языка и литературы им. Г. Ца-дасы Дагестанского филиала АН СССР / под ред. М.-С. Саидова. Вып. 1. М., 1977; Шихсаидов А.Р. Изучение восточных источников по истории и культуре Дагестана // Известия Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Сер.: «Общественные науки». Ростов-н/Д, 1988. № 4; Шихсаидов А.Р. Археографическая работа в Дагестане // Изучение истории и культуры Дагестана: археографический аспект. Махачкала, 1988; Шихсаидов А.Р., Тагирова Н.А., Гаджиева Д.Х. Арабская рукописная книга в Дагестане. Махачкала, 2001; Шихсаидов А.Р., ОмаровХ.А. Каталог арабских рукописей (Коллекция М.-С. Саидова). Махачкала, 2005 и др.

1276

Шихсаидов А.Р., Тагирова Н.А., Гаджиева Д.Х. Арабская рукописная книга в Дагестане. С. 136.

1277

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Т I—XII. Тифлис, 1866-1904.

1278

ЦИА Гр. Ф. 416. Кавказская археографическая комиссия.

1279

Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие: очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М., 2002. С. 147-151.

1280

Известия Кавказского отдела Императорского русского географического общества. Тифлис, 1901. Т XIV № 2. С. 47.

1281

Памятная книжка Дагестанской области на 1895 год / сост. Е.И. Козубский. Темир-Хан-Шура, 1895; Дагестанский сборник. Вып. I. Темир-Хан-Шура, 1902;

1282

Дагестанский сборник. Вып. II. Темир-Хан-Шура, 1904; Козубский Е.И. История города Дербента. Темир-Хан-Шура, 1906.

1283

Тарихи Дербенд-наме / под ред. М. Алиханова-Аварского. Тифлис, 1898.

1284

Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний. Махачкала, 1997. С. 14.

1285

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Т II. С. 1072-1073; Джемалэддин Казикумухский. Адабуль-марзия // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. II. Тифлис, 1869; Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. VII. Тифлис, 1873.

1286

Крачковский И.Ю. «Очерки по истории русской арабистики» // Крачков-ский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1958. Т. V С. 135.

1287

Страницы отечественного кавказоведения / отв. ред. Н.Г. Волкова. М., 1992. С. 19.

1288

Шихсаидов А.Р., Тагирова Н.А., Гаджиева Д.Х. Арабская рукописная книга в Дагестане. С. 133.

1289

[Электронный ресурс] // URL: http://www.arran.ru/?q=ru/node/388; http://www. ihaednc.ru/static?id=94 (дата обращения: 22.10.2019).

1290

Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000.

1291

Закс А.Б. Северо-Кавказская историко-бытовая экспедиция Государственного исторического музея 1936-1937 гг. // Труды Государственного исторического музея. Вып. XV. М., 1941.

1292

По устному сообщению Т.М. Айтберова из Центра востоковедения Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН.

1293

Гайдарбеков М. Хронология истории Дагестана // Научный архив ИИАЭ. Ф. 3. Оп. 1. Д. 236. Т I-XIV

1294

См., например: Меджидов Ю.В., Абдуллаев М.А. Али Каяев. Очерк жизни и творчества. Махачкала, 1968. Passim.

1295

Бобровников В.О. Каяев, Али // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / под ред. С.М. Прозорова. Т I. С. 193; Наврузов А.Р. Али Каяев - последний энциклопедист Дагестана // Святыни Дагестана / под ред. А.Р. Шихсаидова. Вып. 3. Махачкала, 2013.

1296

Тахнаева П.И. Аргвани: мир ушедших столетий. Исторический портрет сельской общины Нагорного Дагестана. М., 2012. С. 316-317.

1297

Шихсаидов А.Р., Тагирова Н.А., Гаджиева Д.Х. Арабская рукописная книга в Дагестане. С. 134-137.

1298

Османов А. И., Шихалиев Ш.Ш. Письменные памятники Востока в составе Рукописного фонда ИИАЭ ДНЦ РАН // Письменные памятники Востока. 2009. № 1(12). С. 190.

1299

Шихсаидов А.Р., Омаров Х.А. Каталог арабских рукописей (Коллекция М.-С. Саидова). С. 5-8.

1300

Наврузов А.Р. Али Каяев - последний энциклопедист Дагестана.

1301

Научный архив Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН (НА ИИАЭ ДНЦ РАН). Ф. 1. Оп. 1. Д. 426. Л. 230.

1302

Стихотворное наследие дагестанских ‘улама’, в особенности их стихи на злободневные и исторические темы, остается наименее изученной частью оригинальной дагестанской литературы на арабском языке. Даже в недавних немецком и русском изданиях биографического словаря Назира из с. Дургели все стихи были изъяты из публикации. См.: Nadhir ad-Durgilis (st. 1935), Nuzhat al-adhan fi taragim ‘ulama’ Dagistan / Hrsg., ubersetzt und kommentiert von M. Kemper und A.R. Sixsaidov. Berlin, 2004; Назир ад-Дургели. Услада имен в биографиях дагестанских ученых. Дагестанские ученые X-XX вв. и их сочинения / пер. с араб., коммент., факсимиле, указ. и библиогр. А.Р. Шихсаидова, М. Кемпера, А.К. Бустанова. М., 2012.

1303

Шихсаидов А.Р., Омаров Х.А. Каталог арабских рукописей (Коллекция М.-С. Саидова). С. 6.

1304

Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хака’ик» XI-XII вв. М., 2003.

1305

Подробнее см. Хабутдинов А.Ю. История Оренбургского магометанского духовного собрания (1788-1917): институты, люди, идеи. М.-Н. Новгород, 2010. С.154-159.

1306

Цит по: Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика) // сост. Арапов Д.Ю. М., 2001. С. 190-254.

1307

Биги М. Ислахат асалары. Пг., 1917. С. 16-17.

1308

Там же. С. 17-35.

1309

Биги М. Ислахат асалары.С. 39-41.

1310

Там же. С. 63-74.

1311

См.: Протокол Уфимского губернского совещания образованного с разрешения Господина Министра Внутренних Дел из доверенных башкирских волостей Уфимской губернии. Уфа, 1905. С. 1-12; См.: Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII - начале XX в. Казань, 2001. С. 197-198.

1312

Цит по: Айда А. Садри Максуди Арсал. М., 1996. С. 334-335.

1313

Биги М. Ислахат асалары. С. 44-49; Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало ХХ в.). М., 2005. С. 188-189.

1314

Биги М. Ислахат асалары. С. 112-116.

1315

См. подробно: Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало ХХ в.). С. 254-297.

1316

Набиев Р., Хабутдинов А. Всероссийские мусульманские съезды // Ислам на европейском Востоке: энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 62-63; Хабутдинов А. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917-1918 гг. Вологда, 2001. С. 15-16.

1317

Основные положения о национальной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири // Айда А. Садри Максуди Арсал. М., 1996. С. 334-341.

1318

Национальное собрание мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири - парламент национально-культурной автономии. Единственная сессия прошла в Уфе 20.11.1917-11.01.1918 гг.

1319

Образование Татарской АССР. Казань, 1960. С. 33.

1320

Глава приходского совета.

1321

Юнусова А. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 119-120.

1322

Диния Назараты хэм Голямалар Шурасы турында. С. 291-293.

1323

Набиев Р.А. Ислам и государство: культурно-историческая эволюция мусульманской религии на Европейском Востоке. Казань, 2002. С. 82-83.

1324

Ислам и советское государство (1917-1936). С. 64-67.

1325

Казахской АССР - тогда в составе РСФСР.

1326

Удмуртской.

1327

Буквально «семейные тетради», т е. метрические книги советского периода, так как регистрация актов гражданского состояния с 1918 г. перешла к ЗАГСам.

1328

Ислам маджалласы. 1927. № 8. С. 805-806, 811-817.

1329

Набиев Р.А., Хабутдинов А.Ю. Центральное духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири в 1920-е гг // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность: очерки. Казань, 2002. С. 302-310.

1330

Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 170-189.

1331

Очерк Абдуррахмана Расули (муфтия ДУМ центральной и европейской части России) // Рукопись. Готовится к печати.

1332

Ныне Самарская.

1333

Ныне г. Оренбург

1334

Ислам и мусульмане Южного Урала в историко-правовом пространстве России: сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений центральных и региональных органов власти и управления ХХ-ХХ1 вв./авт.-сост. А.Б. Юнусова. Уфа, 2009. С. 258-259.

1335

Юнусова А. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 216.

1336

Ислам и мусульмане Южного Урала. С. 287.

1337

Ислам и советское государство (1944-1990). С. 109.

1338

Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 217-218.

1339

Настоящая статья резюмирует предыдущие работы автора, в частности: Drieu Cloe. Fictions nationales, Cinema, Empire et Nation en Ouzbekistan (1919-1937). Paris, Karthala, 2013 и «Cinema, Local Power and the Central State: Agencies in Early antireligious propaganda in Uzbekistan» // Die Welt des Islams. 2010. No. 50. Р. 532-563.

1340

См. Keller Shoshana. To Moscow, not Mecca, The Soviet Campaign Against Islam in Central Asia 1917-1941. Westport, Connecticut, Londres, Praeger, 2001.

1341

Бехбуди Махмудходжа. «Teatr nadur?» // Ойина от 10.05.1914 г, цит. по: Норку-ловНаим, Раббимов Камолиддин. Ойина (1914-1915 гг.). Ташкент, 2001. С. 62-64.

1342

Mirmuhsin, “Bizlar ham ‘ibrat alailuk”, Turkestan Vilayatining Gazetasi, 27/07/1914.

1343

William B. Husband. Soviet Atheism and Russian Orthodox Strategies of Resistance, 1917-1932. The Journal of Modern History. 1998. No. 70(1). Р 79.

1344

Keller Sh. To Moscow, not Mecca... Р 63.

1345

Ohayon Isabelle, La sedentarisation des Kazakhs dans l’URSS de Staline: collectivisation et changement social (1928-1945). Paris: IFEAC/Maisonneuve et Larose, 2006. Р. 63.

1346

Успенский Л. К вопросу об изучении мусульманства // Антирелигиозник. 1927. № 7. С. 29-31.

1347

Филлипов И. Ислам в свете исторического материализма. Ростов-н/Д, 1926.

1348

Цит. по Keller Sh. Islam in Soviet Central Asia, 1917-1930: Soviet Pilicy and the Struggle for Control. Central Asian Surve. 1992. № 11(1). Р 40.

1349

Султан-Галиев M. Методы антирелигиозной пропаганды среди мусульман // Жизнь национальностей. 1921. № 29. С. 50.

1350

Лукачевский А. Вопросы антирелигиозной пропаганды // Революция и культура.

1351

1930. № 19-20. С. 113.

1352

Лукачевский А. Вопросы антирелигиозной пропаганды // Революция и культура. 1930. № 19-20. С. 113.

1353

KellerSh. Islam in Soviet Central Asia, 1917-1930... Р 38.

1354

ЦК РКП(б)-ВКП(б) и национальный вопрос. Кн. 1. 1918-1933 гг. / сост. Л.С. Га-тагова, Л.П. Кошелева, Л.А. Роговая. М., 2005. С. 102.

1355

Саид-Галиев С. Антирелигиозная работа среди мусульман // Антирелигиозник. 1929. № 4. С. 63.

1356

SmithM.G. Cinema for the «Soviet East»: National Fact and Revolutionary Fiction in Early Azerbaidjani Film // Slavic Review. 1997. No. 56(4). С. 658.

1357

Инсаров-Вакс М. Москва-Ташкент. На съемках в Узбекистане // Советский экран. 1928. № 4. С. 4.

1358

Рудман М. Последний бек // Семь дней. Август. 1929.

1359

Гайдовский Г. Узбекистан на пленке // Кино и жизнь. 1930. № 15. С. 18.

1360

Кефала М. Антирелигиозный кинодоклад «Дочь святого» // Антирелигиозник. 1931. № 6. С. 92-94.

1361

SmithM. G. Cinema for the «Soviet East»... Р 660.

1362

AkbarovHamiddula. Kino San’ati tarikhi, Toshkenti, 2005. В. 13.

1363

Drieu Cloe. Nabi Ganiev, cineaste ouzbek sous Staline: l’ideologie a l’epreuve de la diffraction nationale // Dissidences. 2010. [Электронный ресурс] // URL: https://halshs. archives-ouvertes.fr/halshs-01700279 (дата обращения: 11.08.2019).

1364

Архив Духовного управления мусульман Узбекистана (АДУМУз). Ф. 837. Оп. 11. Д. 823. Л. 60.

1365

Госфильмофонд. Ф. 1. Оп. 2. Ед. хр. 1786.

1366

Ellul J. Propagandes... Р. 36-44.

1367

Архив внешней политики Российской Федерации (АВП РФ). Ф. 421. Оп. 1. Д. 6. Л. 291-292. Цитаты из следующей диссертации: Аль-Шехри Али Мухаммад. Советско-саудовские, российско-саудовские отношения (1926-1997 гг): дис. ... канд. ист. наук. М., 1999. С. 45. О внимании Чичерина на аравийскую политику, см.: Samuel J. Hirst, “Transnational Anti-Imperialism and the National Forces: Soviet Diplomacy and Turkey, 1920-23,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 33, no. 2 (2013): 221.

1368

АВПРИ. Ф. 149. Оп. 502a. Д. 425. Л. 3-4, 9 об.; Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 5322. Л. 97.

1369

В казахской историографии Ш.М. Ибрагимов известен как этнограф по обычному праву (адату). Ибрагимов Ш.М. Очерки быта казахов. Астана, 2007.

1370

Fadunoe Л.З., FYMgpoe Ф.Х. Корим Хокимов: Тарихи-биографик очерк. Уфа, 1966; Хайретдинов Р. Ф. Карим Хакимов - революционер, дипломат: дис. ... канд. ист. наук. Уфа, 2006.

1371

Ахмадуллин В.А. Деятельность советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944-1965 гг): анализ исторического опыта и значение для современности. М., 2016; Ислам и советское государство (1944-1990). С. 127, 135, 183-186, 235; Eren Murat Tasar. Soviet and Muslim: The Institutionalization of Islam in Central Asia, 1943-1991. (PhD diss., Harvard University, 2010). P. 370-390: Yaacov Ro’i, Islam in the Soviet Union: from the Second World War to Gorbachev. New York: Columbia University Press, 2000. P. 171-175, 584-589.

1372

Элемент культурной дипломатии особо выделен американским историком Ай-лин Кэйном. См.: Eileen Kane. Russian Hajj: Empire and the Pilgrimage to Mecca. Ithaca: Cornell University Press, 2015. Chapter 5. Относительно общей тенденции советской национальной политики, см.: Terry Martin. Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca: Cornell University Press, 2001.

1373

Norihiro Naganawa. The Hajj Making Geopolitics, Empire, and Local Politics:

1374

A View from the Volga-Ural Region at the Tum of the Nineteenth and Twentieth Centuries // Alexandre Papas, Thomas Welsford, and Thierry Zarcone, eds., Central Asian Pilgrims: Hajj Routes and Pious Visits between Central Asia and the Hijaz. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2012. P. 179-184.

1375

РГИА. Ф. 98. Оп. 2. Д. 285. Л. 249-250 o6.; Иловайский С.И. Исторический очерк пятидесятилетия Русского общества пароходства и торговли. Одесса, 1907. С. 353-354.

1376

РГИА. Ф. 98. Оп. 2. Д. 285. Л. 85-86 o6.

1377

О Саидазимбаеве, см.: Kane A. Russian Hajj. Chapter 4; Сибгатуллина А.Т. Контакты тюрок-мусульман Российской и Османской империй на рубеже XIX-XX вв. М., 2010. С. 47-65.

1378

АВПРИ. Ф. 149. Оп. 502б. Д. 3362. Л. 11-12.

1379

Описывая советский хадж 1920-х гг., Айлин Кэйн опирается в основном на документы Ф. Р-1965 (Управление Черноморско-Азовского пароходства Наркома путей сообщения) Государственного архива Одесской области.

1380

По поводу царского периода см.: СергеевЕ.Ю. Большая игра, 1856-1907: мифы и реалии российско-британских отношений в Центральной и Восточной Азии. М., 2012; Karen Snow. The Russian Consulate in Singapore and British Expansion in South East Asia (1890-1905). Journal of Southeast Asian Studies. 1994. Vol. 25. No. 2. Рр. 344367; idem. St. Petersburg’s Man in Siam: A.E. Olarovskii and Russia’s Asian Mission, 1898-1905. Cahiers du Monde russe. 2007. Vol. 48. No. 4. Рр. 611-635; Efim Rezvan. Russian Ship in the Gulf 1899-1903. London: Ithaca Press, 1993.

1381

Гурко-Кряжин В.А. Арабский Восток и империализм. М., 1926. С. 10.

1382

Измаил-заде. Паломничество в Мекку (Письмо из Геджаса) // Новый Восток. 1925. № 8-9. С. 235, 239.

1383

АВПРИ. Ф. 149. Оп. 502б. Д. 3371. Л. 31-32; Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 5301. Л. 2-3 об.; Selim Deringil. The Ottoman Empire and Russian Muslims: Brothers or Rivals? Central Asian Survey. 1994. Vol. 13. No. 3. P. 414.

1384

Романенко В.С. Эволюция политики СССР на Ближнем Востоке в период НЭП (1921-1927 гг): дис. ... канд. ист. наук. Н. Новгород, 2005. С. 124-125, 227-236.

1385

АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 5322. Л. 203-203 o6. Ишаев тоже работал в Ташкенте до Джедды. См. также его: Мекка, священный город мусульман (Рассказ паломника) // Среднеазиатский вестник. Ташкент. 1896. С. 60-81.

1386

См. Тагиров И. Восток - дело тонкое; Турецкий след в архиве Татарстана // Эхо веков. 1998. №1/2. С. 188-177;

1387

См.: К. Хакимов - первый советский полпред в Саудовской Аравии // Эхо веков. 1995. № 5. С. 154-160. Действительно, судя по отчету российского консула в Джедде к МИД в 1907 г., консульство оказывало покровительство выходцам из Китайского Туркестана со времени его открытия в виде регистрации паспортов, приема депозитов, приема наследства при смерти паломников, а также бесплатного водворения неимущих при обратном движении паломников. АВПРИ. Ф. 149. Оп. 502б. Д. 3371. Л. 30-31.

1388

Аксельрод М. Мекка // Красная новь. 1926. № 10. С. 204-205. О нем см.: Сми-лянская И.М. Моисей Маркович Аксельрод как исследователь социально-политических проблем Арабского Востока // Неизвестные страницы отечественного востоковедения. М., 1997. С. 82-107. По словам британского консула в Джедде Булларда (R.W. Bullard): «Моисей Аксельрод, молодой русский еврей, имеет научную степень юридических наук, но не видя перспективы по карьере юриста, поступил в Российский институт востоковедения. Усердный коммунист». Indian Office Records (IOR: Документы Министерства по делам Индии, Британская библиотека), R/20/A/3214, 110.

1389

СССР и арабские страны 1917-1960: документы и материалы. М., 1961. С. 6162; Документы внешней политики СССР. Т 9. М., 1964. С. 101-102; M. A. [Моисей Аксельрод] Борьба за Аравию // Международная жизнь. 1926. № 3. С. 59-73. См. Также: John Baldry. Soviet Relations with Saudi Arabia and the Yemen 1917-1938. Middle Eastern Studies. 1984. Vol. 20. No. 1. P. 58-60.

1390

Измат-заде. Паломничество в Мекку. С. 236, 240.

1391

Ислам и советское государство (По материалам Восточного отдела ОГПУ. 1926 г.). С. 60-76; РоманенкоВ.С. Сотрудничество советской дипломатии и мусульманского духовенства СССР в 20-е гг. XX века. Н. Новгород, 2005.

1392

Романенко В.С. Сотрудничество советской дипломатии и мусульманского духовенства. С. 67.

1393

Ислам мэ^эллэсе. 1926. № 6. С. 735-736.

1394

Измаил-заде. Мекканский конгресс // Новый Восток. 1928. № 20-21. С. 401. О характере этого журнала см.: Michael Kemper. Red Orientalism: Mikhail Pavlovich and Marxist Oriental Studies in Early Soviet Russia. Die Welt des Islams. Vol. 50. 2010. P. 465-470.

1395

Ислам мэ^эллэсе. 1926. № 8. С. 791-792.

1396

Измаил-заде. Паломничество в Мекку. С. 243. О трехмесячной агитационной поездке Баракатуллы вместе с Биги по городам Поволжья с октября 1919 г. см.: Пер-сицM.A. Революционеры Индии в Стране Советов: у истоков индийского коммунистического движения 1918-1921. М., 1973. С. 29-30, 36-40.

1397

Российский государственный архив экономики (РГАЭ). Ф. 7795. Оп. 1. Д. 259. Л. 11, 32-32 об.

1398

Ислам и советское государство. (По материалам Восточного отдела ОГПУ 1926 г.). С. 70.

1399

Ислам мэжэллэсе. 1926. № 8. С. 804; Ислам и советское государство. (По материалам Восточного отдела ОГПУ 1926 г.). С. 75; IOR, R/20/A/3168, vice consul at Jidda S.R. Jordan to Sir Austin Chamberlain, 15 July 1926.

1400

Ислам мэжэллэсе. 1926. N° 8. С. 803-805. Об этом съезде см.: Ислам и советское государство. (По материалам Восточного отдела ОГПУ. 1926 г.). С. 77-109.

1401

Ислам и советское государство. (По материалам Восточного отдела ОГПУ 1926 г.). С. 62-63, 76.

1402

IOR, R/20/A/3168.

1403

IOR, L/PS/11/248 P 2985.

1404

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 259. Л. 8-10.

1405

Там же. Л. 4-5.

1406

На страницах «Ислам мэжэллэсе» можно обнаружить объявление Союзфлота в январе 1925 г., а также две статьи об отправлении парохода Совторгфлота из Одессы в Джедду в середине мая 1927 г. Ислам мэжэллэсе. 1927. № 21. С. 855-856.

1407

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 260. Л. 6-6 об.

1408

Kane, Russian Hajj, 166-167.

1409

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 262. Л. 1-1 об. О царских правилах см.: Полное собрание законов Российской империи. Т 23. Ч. 1. №. 23108.

1410

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 262. Л. 2-6.

1411

Там же. Д. 386. Л. 144, 176, 213.

1412

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 382. Л. 45-46, 121.

1413

Там же. Д. 601. Л. 100-104.

1414

Там же. Л. 115.

1415

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 260. Л. 10-10 об.

1416

Там же. Л. 4-5; Д. 601. Л. 99. О тогдашнем отношении к мусульманскому духовенству см. Ислам и советское государство. (По материалам Восточного отдела ОГПУ 1926 г.). С. 53-59; Миннуллин И.Р. Мусульманское духовенство и власть в Татарстане, 1920-1930-е гг. Казань, 2006. С. 51-55, 103-104; Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 142-143.

1417

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 382. Л. 46-47.

1418

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 601. Л. 67.

1419

Там же. Д. 382. Л. 33-34; Д. 601. Л. 67-67 об.

1420

Там же. Д. 382. Л. 36-41.

1421

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 601. Л. 90-91.

1422

Там же. Л. 98.

1423

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 382. Л. 8, 34-36.

1424

Там же. Д. 601. Л. 2-3.

1425

РГАЭ. Ф. 7795. Оп. 1. Д. 601. Л. 15-16 об. О Парижской международной конвенции см. Valeska Huber. The Unification of the Globe by Disease? The International Sanitary Conferences on Cholera, 1851-1894. Historical Journal. 2006. Vol. 49. No. 2. P. 468-470.

1426

IOR, L/PS/11/248 P 2985.

1427

РГАЭ. Ф. 4040. Оп. 5. Д. 35. Л. 10; IOR, L/PS/12/2117; Назир Тюрякулов - полпред СССР в Королевстве Саудовская Аравия. М., 2000. С. 55-56, 169-173, 177-179. Весьма любопытно, что Тюрякулов и Хакимов вместе работали еще в Ташкенте. Оба были членами временного ЦК Компартии Туркестана, созданного 19 июля 1920 г. после роспуска Краевого комитета РКП с главой Тураром Рыскуловым (1894-1938). Назаров М.Х. Коммунистическая партия Туркестана во главе защиты завоеваний Октябрьской революции (1918-1920 гг.). Ташкент, 1969. С. 391-408.

1428

vergence in the 1930s. Slavic Review. 2013. Vol. 72. No. 1. P. 32-53; Adrienne Edgar. Bolshevism, Patriarchy, and the Nation: The Soviet “Emancipation” of Muslim Women in Pan-Islamic Perspective. Slavic Review. 2006. Vol. 65. No. 2. P. 252-272; David Brophy. Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia-China Frontier. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2016.

1429

Иранский С. Политико-экономические предпосылки русско-персидского торгового договора 1923 г. и его главные черты по сравнению с особым актом, заключенным между Россией и Персией в Туркманчае 10 февраля 1828 года // Торговля России с Востоком. 1923. № 3-4. С. 5.

1430

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 6. Л. 6-12; Д. 20. Л. 80, 82, 87-88; Ислам и Советское государство (1944-1990). С 35-36.

1431

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 2. Д. 34а. Л. 24.

1432

Там же. Д. 46. Л. 4.

1433

Там же. Оп. 1. Д. 5. Л. 68.

1434

Там же. Д. 4. Л. 37, 38.

1435

Там же. Оп. 3. Д. 6. Л. 32.

1436

Там же. Д. 10. Л. 153.

1437

ГАРФ. Ф. Р-6991.Оп. 3. Д. 21. Л. 47-48; Д. 224. Л. 115 об., 119; Д. 963. Л. 158, 212, 216.

1438

Там же. Оп. 1. Д. 80. Л. 193.

1439

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 146. Л. 141.

1440

Там же. Оп. 4. Д. 194. Л. 1.

1441

Там же. Д. 180. Л. 22.

1442

Там же. Оп. 1. Д. 452. Л. 85.

1443

Там же. Д. 1. Л. 18.

1444

Там же. Оп. 3. Д. 20. Л. 97-98.

1445

Там же. Оп. 4. Д. 89. Л. 13.

1446

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 10. Л. 75 - 77; Д. 21. Л. 68, 103; Д. 966. Л. 170, 208; Д. 1356. Л. 12; Оп. 4. Д. 73. Л. 5; Ислам и Советское государство (1944-1990). С 41, 67.

1447

ГАРФ. Ф. Р-6991. Д. 34. Л. 16, 45; Д. 963. Л. 43, 70, 97, 108-113, 115, Л. 120, 133, 146; Д. 965. Л. 215-216; Д. 1356. Л. 11, 12.

1448

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 1356. Л. 45; Д. 525. Л. 16, 26, 124, 153, 158; Д. 526. Л. 42-43, 87; Д. 577. Л. 89, 90, 95; Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С. 235.

1449

Там же. Д. 10. Л. 104, 105, 107, 110, 139, 140; Д. 21. Л. 60-66.

1450

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 8. Л. 148.

1451

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 4. Д. 41. Л. 41.

1452

Там же. Оп. 3. Д. 110. Л. 81, 152; Оп. 4. Д. 37. Л. 63; Д. 38. Л. 130-131; Д. 41. Л. 1, 59, 62, 96-99; Д. 57. Л. 9; Ислам и Советское государство (1944-1990). С. 117-119.

1453

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 4. Д. 41. Л. 97-99.

1454

РГАНИ. Ф. 4. Оп. 17. Д. 139. Л. 726.

1455

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 8. Л. 218; Д. 66. Л. 79, 82, 86; Д. 68. Л. 262-265; Д. 71. Л. 48; Д. 73. Л. 6-7; Д. 966. Л. 124-132, 172-173, 209-211; Ф. Р-9539. Оп. 1. Д. 1. Л. 28-36, 50; Д. 29. Л. 74-78; Д. 30. Л. 11, 21-30; Д. 31. Л. 15-23, 51-60, 80-82; Д. 32. Л. 93-95; Д. 33. Л. 55, 67, 86, 122, 168-175, 178; Д. 50. Л. 53; Д. 76. Л. 150-151.

1456

Там же. Ф. Р-9539. Оп. 1. Д. 8. Л. 6, 9.

1457

Там же. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 340. Л. 153-154.

1458

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 114. Л. 22,70-72, 83, 196-198; Д. 127. Л. 111; Центральный государственный архив г. Москвы (ЦГАМ). Ф. Р-3004. Оп. 1. Д. 52. Л. 37-39.

1459

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 3. Д. 149. Л. 11-12; Оп. 4. Д. 78. Л. 220-226; ЦГАМ. Ф. Р-3004. Оп. 1. Д. 60. Л. 26-29, 32; РГАНИ. Ф. 5. Оп. 33. Д. 55. Л. 85, 86; XX съезд Коммунистической партии Советского Союза (14-25 февраля 1956 года). Стенографический отчет. М., 1956. Т. I. С. 118, 208, 606.

1460

ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 4. Д. 56. Л. 54-55, 107-108, 120-123.

1461

Васильев А. Россия на Ближнем и Среднем Востоке: от мессианства к прагматизму. М., 1993. С. 176.

1462

Особый интерес представляет обращение к источникам из фонда уполномоченного Совета по делам религий при Совмине СССР по г. Москве (ЦГАМ. Ф. 3004), иллюстрирующих жизнь Московской Соборной мечети - как религиозную повседневность, так и международные связи советских мусульман. Большая часть «московских» документов опубликована в монографии: Зарипов И.А., Сафаров М.А. Ахметзян Мустафин: из истории ислама в СССР. М., 2017. С. 283-385.

1463

Так, всем исследователям советского ислама известно капитальное издание архивных документов, посвященных послевоенным десятилетиям истории СССР.

1464

См.: Ислам и советское государство (1944-1990) / сост., авт. предисл. и примеч. Д.Ю. Арапов. Вып. 3. М., 2011.

1465

О деятельности Совета по делам религий см.: Советов И.М. Совет по делам религий при СМ СССР: структура, функции и основные направления деятельности (Эпоха Куроедова. 1966-1984 гг.) // Свобода совести в России: исторический и современный аспекты: сборник статей. СПб: Российское объединение исследователей религии, 2011. Вып. 9. С. 349-370. Партийно-идеологические позиции Совета изложены в книге его многолетнего руководителя В.А. Куроедова «Религия и церковь в советском обществе» (М., 1984).

1466

Среди редких работ (применительно к православию и на местном материале) см.: Смирнова О.С. Деятельность института уполномоченных Совета по делам Русской православной церкви в 1944-1965 гг: на материалах Верхнего Поволжья: дис. ... канд. ист. наук. Иваново, 2010.

1467

Интервью с И.Х. Сакаевым (1932 г. р.). Москва, 10 мая 2017 года. Архив автора.

1468

См. одну из них: Афанасьева А.И., Нуруллаев А.А. Коллектив и личность. М.: Мысль, 1965.

1469

Практика публикации научных или художественных работ под псевдонимом была распространена среди высокопоставленных партийных деятелей, работников КГБ.

1470

Интервью с Х.А. Якубовой (1934 г. р.). 6 сентября 2015 года. Москва (на татарском языке; перевод).

1471

ЦГАМ. Ф 3004. Оп. 1. Д. 6. Л. 136-138.

1472

В частности, Рахманкулов обращался в 1982 г к заместителю председателя Совета Министров Таджикской ССР Р.Ю. Юсуфбекову с письмом, где указывал, что «Совет по делам религий при Совете Министров СССР своим письмом № 3115 от 02.10.81 г просил исполком Курган-Тюбинского областного Совета народных депутатов рассмотреть заявление верующих Шаартузского района о регистрации мусульманского объединения (с последующим строительством молитвенного помещения). Однако заявление в установленном законом порядке рассмотрено не было. Заместитель председателя облисполкома т. Рахмонов Х.Р. своим № 31/246 от 12 ноября 1981 г. сообщил в Совет о невозможности «строительства мусульманской мечети и об отсутствии помещения для проведения религиозных обрядов». Такое

1473

формальное отношение к законным просьбам верующих со стороны должностных лиц местных органов власти противоречит 52-й статье Конституции СССР, гарантирующей гражданам свободу совести.

Учитывая сложную религиозную обстановку в Курган-Тюбинской области, крайнюю необходимость упорядочения сети мусульманских объединений, что было подчеркнуто в постановлении Совета по делам религий при Совете Министров СССР от 24 июля 1981 г. «О серьезных нарушениях законодательства о религиозных культах в Курган-Тюбинской области Таджикской ССР», Совет по делам религий просит Вас поручить руководству исполкома Курган-Тюбинского областного Совета народных депутатов рассмотреть повторно заявления верующих в соответствии с действующим законодательством о религиозных культах» // ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д. 2449. Л. 14.

1474

Нурутаев А.А. Мусульманские религиозные организации в советском обществе. Эволюция идеологических установок и культовой практики: дис. ... д-ра филос. наук. М., 1990; Нурутаев А.А. Ислам и мусульмане России в условиях советского режима // Ислам и мусульмане в России: сборник статей. М., 1999. С. 118-162.

1475

ИоноваА.И. Исламский социализм // Ислам: краткий справочник. М., 1983. С. 63.

1476

АшировН. Эволюция ислама в СССР. М., 1973. С. 40-41.

1477

Проверив каталоги Российской государственной библиотеки, включая данные по защищенным диссертациям, нами обнаружены две книги под авторством Алима Ахмедова - упомянутая выше и «Социальная доктрина ислама» (М., 1982). Какой-либо иной информации об «Алиме Ахмедове» нами не обнаружено. Стиль, аргументация и часть фактологического материала, в книгах «Алима Ахмедова» и «Нуг-мана Аширова» совпадают.

1478

важных документальных источников по истории ислама послевоенных советских десятилетий. Так, казанский автор Равиль Балтанов (1927-1998) был хорошо известен специалистам и пропагандистам в области научного атеизма по всему СССР, поскольку одним из первых активно использовал социологические методы в изучении религиозности. Со временем «социологическая парадигма» стала доминировать в советском научном атеизме. Однако в силу закрытости первичных данных исследований, проводимых сотрудниками Института научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС и других структур, лишь отдельные выборочные данные публиковались и интерпретировались самими же специалистами в области научного атеизма, что способствовало монополизации ими функции по анализу религиозности мусульман. Источниковая монополизация приводила к замкнутому кругу в работах: данные обязаны были отвечать уже заданной «гипотезе» о снижении религиозности советских граждан. Стоит упомянуть и об особых этносо-циологических исследованиях религиозности татар, проводимых не «научно-атеистическими» кадрами, а профессиональными этнографами (например, казанским исследователем Р.Н. Мусиной).

1 Подробнее о конструировании новых обрядов см.: Уразманова Р.К. Современные обряды татарского народа (историко-этнографическое исследование). Казань, 1984; Хвостова Г.И. Использование социалистической обрядности для преодоления религиозности населения // Неприкосновенный запас. 2010. № 5. С. 127-138.

1479

Ислам в СССР. Особенности процесса секуляризации в республиках Советского Востока. М., 1983. С. 115.

1480

Книга была переведена и на казахский язык, дважды издана в Алма-Ате (в 1984— 85 гг.).

1481

Бобровников В.О. Soveticum vs. islamicum: некоторые итоги и перспективы изучения ислама в современной России // Вестник Евразии. 2007. № 3. С. 10-11.

1482

Будущий соавтор Нуруллаева, Хаят Исмаилов, опубликовал работу, посвященную критике её позиции. Исмаилов Х. Ответ прорицателям. О книгах д’Анкосс по «мусульманской проблеме» в СССР // Наука и религия. 1980. № 1.

1483

Сведения, полученные автором от московского этнолога Д.В. Макарова.

1484

Кильдеев М. В. Уровень мусульманской религиозности населения в Среднем Поволжье и Приуралье по данным советских социологических исследований (1966-1991) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1. С. 133-134.

1485

История ДУМСК только начинает изучаться. Из научных публикаций можно выделить источниковедческую статью Сулаева И.Х. «Общественно полезная деятельность Духовного управления мусульман Северного Кавказа хорошо известна уполномоченному Совета...»: документы ГАРФ и ЦГА Республики Дагестан о взаимоотношениях институтов государства и ислама второй половины XX в. // Отечественные архивы. 2006. № 2. С. 84-98.

1486

Ибрагимов Р. Р. Власть и религия в Татарстане в 1940-1980-е гг. Казань, 2005. С. 126-127.

1487

предисл. и примеч. Д.Ю. Арапов. Вып. 3. М., 2011. С. 421. Аналогично обстояла ситуация с зарегистрированными общинами в Чечено-Ингушской АССР, где в 1970 г. существовало свыше 150 незарегистрированных мусульманских (преимущественно, суфийских) объединений, но не действовала ни одна «официальная» мечеть.

1488

Менцель Б., Хагемейстер М., Глацер Розенталь Б. Нью эйдж России: Оккультные и эзотерические измерения. Мюнхен-Берлин, 2012.

1489

Джонсон Дж. Религия после коммунизма: вера, идентичность и советское наследие в России / сост. Дж. Джонсон, М. Степанянц, Б. Форест // Религия и идентичность в современной России. Возрождение православия и ислама. Алдершот, 2005. С. 1-25.

1490

Исхаков Р.Л. Периодическая печать мусульманской России // Журналистика и массовые коммуникации. 2012. № 4. C. 36-45; БейссингерМ. Национализм и распад советского коммунизма // Современная европейская история. 2009. № 3. C. 333334; Степанянц М. Этнорелигиозная идентичность в современной России / сост. Дж. Джонсон, М. Степанянц, Б. Форест // Религия и идентичность в современной России. Возрождение православия и ислама. С. 26; Прутцкова А.С. Современная религиозная печать России (1990-2006): каталог. М., 2007.

1491

Кобзев А. Организация татарами-мусульманами новых религиозных объединений в 1980-х - начале 1990-х гг. // Власть. 2012. № 11. С. 126.; Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998.

1492

Сибгатуллин А. Исламский интернет. М.-Н. Новгород, 2010.

1493

ИсхаковР. Л. Периодическая печать мусульманской России. C. 36-45.

1494

Редколлегия. К читателю // Ал-Вахдат - Единство. 1991. № 2. С. 1.

1495

Например: В добрый путь, ИПР! // Нур-ул-Ислам: специальный выпуск. Август 2001. С.1.

1496

«Исламский призыв» Саратовское исламское культурно-просветительное общество // Мусульманский вестник, спецвыпуск. 1990.

1497

Международная исламская конференция «Роль мусульман в духовном возрождении России», посвященная 95-летию Московской Соборной мечети и 5-летию Духовного управления мусульман европейской части России // Знамя Ислама. 1999. № 3. C. 1-2.

1498

Вагапова Ф.Г. Мусульманские СМИ: Этико-правовые аспекты // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2014. № 2(2). С. 431.

1499

Автор данной статьи, наряду с мусульманскими изданиями, рассматривает и сравнивает многочисленные религиозные и духовно-просветительские изания из 1990-х - 2000-х гг., например: «Амвон» (православный журнал), «Братский вестник» (журнал Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов), «Буддизм России», «Чаша», «Ясная Поляна» (журнал толстовского общества), «Информационный вестник» (журнал Христианского социального дижения), «Харе Кришна», «Христианская газета», «Путь к себе» (буддийский журнал), «Слово», «Святая Русь» (православный журнал), «Вестник Еврейского агентства в России», «Вестник христианской демократии» и др.

1500

Бустанов А.К. и Кемпер М. Язык «традиционного ислама» в текстах Валиуллы Якупова // Восток: Афроазиатские общества: история и современность. 2017. № 3. С. 123-139.

1501

Почему женщины Великобритании принимают ислам? // Мусульманский курьер. 2000. № 10. C. 5.

1502

Бин Мухаммад A. Современность и вера // Путь ислама. 1992. № 1. C. 4.

1503

МухетдиновД. Чем больна Россия? Социально-мусульманская модель спасения страны // Медина аль-ислам. 2006. № 1. С. 5.

1504

Там же.

1505

Сапожникова Г. Почему русские принимают ислам (21.10.2003). [Электронный ресурс] // URL: https://www.kp.ru/daily/23141/24151/ (дата обращения: 19.03.2019); Сулейманов Р. Русские мусульмане в постсоветской России: причины неофитства, положение в исламской среде, реакции государства и общества (10.12.2012) [Электронный ресурс] // URL: http://www.apn.ru/publications/article27336.htm (дата обращения: 19.03.2019); Синицына Е. Джихад-майдан. Почему русские мусульмане участвуют в революциях в СНГ (07.05.2018). [Электронный ресурс] // URL: https:// ria.ru/world/20180507/1519927562.html (дата обращения: 05.09.2019).

1506

Беляева T. Мир я открыла заново // Все об исламе. 2002. № 4-5. C. 22.

1507

Там же.

1508

Ал-Хомейни Р. Серезно подумайте об исламе // Мусульманский вестник. 1991. № 3. C. 1

1509

Бибарсов М. Об исламе, партиях и запретах // Мусульманский вестник. 1991. № 5. C. 1-3.

1510

ИПВ: Основные тезисы программы // Ал-Вахдат. 1991. № 1. С. 1.

1511

Например: Мухарлямова М. Воспомимания о мусульманском лагере // Мусульманский курьер. 1999. № 8; ШахмидзяновР. Русские идут! В ислам // Все об исламе. 2002. № 1. C. 13; Беляева T. Мир я открыла заново // Все об исламе. 2002. № 4-5. C. 22.

1512

Например: Почему женщины Великобритании принимают ислам? // Мусульманский курьер. 2000. № 10. C. 5; Как Кусто принял ислам // Нур-ул-Ислам: специальный выпуск. Август 2001. С. 16.

1513

Полосин В. Религия и социальный охват населения // Информационный вестник. 1998. № 2(6). С. 23-26.

1514

Мучаев Б. Разговор в Госдуме: Как нам быть без «крыши»? Интервью с Вяче-славым Полосиным // Путь к себе. 1996. № 6. С. 22-25.

1515

Например: Маркус С. «Независимые»? // Слово. 1988. № 2. С. 58-79.

1516

Маркус С. В пути к диалогу // Слово. 1988. № 2. С. 101-106.

1517

Футулаев М. Эксперт: вряд ли можно назвать русских мусульман русскими людьми (30.04.2013) [Электронный ресурс] // URL: https://web.archive.org/ web/20130716073102/http: // sp-analytic.ru/popularity/2044-ekspert-vryad-li-mozhno-nazvat-russkih-musulman-russkimi-lyudmi.html (дата обращения: 21.02.2019).

1518

См.: Исламистские радикальные движения на политической карте современного мира. Вып.2. Северный и Южный Кавказ. М., 2017.

1519

Об именах, которые больше всего любит Всемогущий и Великий Аллах. Энциклопедия

хадисов. [Электронный ресурс] // URL: http://hadis.infb/al-azkar-imama-an-navavi-glava-236-ob-imenax-kotorye-bolshe-vsego4yubit-vsemogushhij-i-velikii-allax-xadisy-779-781/26773/ (дата обращения: 11.08.2019).

1520

Наречение новорожденного [именем] ал-Мунзир. Энциклопедия хадисов. [Электронный ресурс] // URL: http://hadis.info/muxtasar-saxix-muslim-xadis-1416-2/51397/ (дата обращения: 11.08.2019).

1521

О важности выбора хорошего имени для новорожденного. Энциклопедия хадисов. [Электронный ресурс] // URL: http://hadis.info/o-vazhnosti-vybora-xoroshego-imeni-dlya-novorozhdennogo/29929/ (дата обращения: 11.08.2019).

1522

См.: Следзевский И.В. Исламский цивилизационный проект и проблема его реализации в движениях современного радикального исламизма. Доклад на XIV Международной конференции африканистов «Африка и африканцы в национальном, региональном и глобальном измерениях» (Москва, 17-20 октября 2017 г.)

1523

Ларина Е.И. Изучая сакральное: поиск методологических подходов в исследовании феноменов казахской религиозной культуры // Сакральная география Казахстана: сборник международной научно-практической конференции. Нур-Султан, 2019. С. 53-66.

1524

Назарбаев Н.А. 12 апреля 2017 г. Статья главы государства «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания» Официальный сайт Президента Республики Казахстан http://www.akorda.kz/ru/events/akorda_news/press_conferences/statya-glavy-gosudarstva-vzglyad-v-budushchee-modermzaciya-obshchestvennogo-soznaniya

1525

Одобрен список 685 сакральных мест Казахстана // Kazinform Международное информационно агентство. 30 января 2018 г [Электронный ресурс] // URL: http://www.mform.kz/ra/odobren-spisok-685-sakral-nyh-ob-ektov-kazahstana-berik-abdygaliuly_a3138291 (дата обращения: 11.08.2019).

1526

Абашин С.Н., Бобровников В.О. Соблазны культа святых (вместо предисловия) // Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 5-7; Терлецкий Н.С. Места паломничества и поклонения и доисламские традиции в Центральной Азии // Центральная Азия. Традиция в условиях перемен. Вып. I. СПб., 2007. С. 71-98.

1527

Там же. С. 9-10.

1528

Подробно об этом см. Сактаганова З.Г. Экономическая модернизация Казахстана. 1946-1970 гг. Караганда, 2012. Кратко, но ёмко охарактеризован вклад Кунаева в развитие Казахстана в статье: Мирской Б., Дорохов Ю. Благодарный век. 12 января исполнилось 100 лет со дня рождения Динмухаммеда Кунаева // Forbes Kazakhstan. Январь 2012 г. [Электронный ресурс] // URL: https://forbes.kz/leader/blagodarnyiy_ vek (дата обращения: 11.08.2019).

1529

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. С. 11.

1530

Полевые материалы автора, г Уральск, Казахстан, 2012 г

1531

Алма-Ата. 1986. Декабрь. Алма-Ата, 1991. С. 145.

1532

Там же. С. 137.

1533

Информационный канал 16/12; 13 октября 2014 г.; сюжет о презентации книги писем Д.А. Кунаеву от советских граждан «Дорогой Димаш Ахмедович!». [Электронный ресурс] // URL: https://youtu.be/1vaRM3jv06o (дата обращения: 17.02.2020).

1534

Ташпеков В. Светлой памяти Д.А. Кунаева // Сайт «Стихи.ру». [Электронный ресурс] // URL: http://www.stihi.ru/2009/08/22/4573 (дата обращения: 17.02.2020).

1535

Алма-Ата. 1986. Декабрь. С. 136.

1536

Там же. С. 82.

1537

Там же. С. 141.

1538

Там же. С. 125-126.

1539

СавицкаяН. «...разбавьте грязью» // Алма-Ата. 1986. Декабрь. Алма-Ата, 1991. С. 142.

1540

Мамашулы А. Узбек ли Джанибеков, «взявший в резерв Назарбаева» // Радио Азаттык. 27 марта 2018 г. [Электронный ресурс] // URL: https://rus.azattyq.org/amp/ kazakhstan-uzbekali-dzhanibekov/29125919.html (дата обращения: 11.08.2019).

1541

Известно, что в отличие от христианского храма мусульманская мечеть не является местом пребывания Бога и не освящается - мусульмане могут и должны совершать обрядовые ритуалы и вне мечети. Тем не менее Ш.М. Шукуров убедительно показал, что для христиан, мусульман и буддистов храмовое сознание является неотъемлемой частью религиозного сознания, философии и практик (Шукуров Ш.М. Образ храма. Imago temple. М., 2002. 496 с.).

1542

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

1543

Ташпеков В. Светлой Памяти Д.А. Кунаева // Сайт «Стихи.ру». http://www.stihi. ru/2009/08/22/4573 (дата обращения: 17.02.2020).

Content

Котюкова Татьяна Викторовна Ислам в России и Евразии XVI - ХХI вв.

Содержание

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Глава I

IN MEMORIAM

ПАПА - МУАЛИМ

ПОКА СВЕЖИ ВОСПОМИНАНИЯ...

ПАМЯТИ ДМИТРИЯ ЮРЬЕВИЧА АРАПОВА

ВСПОМИНАЯ Д.Ю. АРАПОВА

Д.Ю. АРАПОВ КАК ИССЛЕДОВАТЕЛЬ РОССИЙСКОГО ИСЛАМА

РАЗМЫШЛЕНИЯ О НЕОБХОДИМОСТИ ПРИСОЕДИНЕНИЯ КРЫМА К РОССИИ В ТРУДАХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ

ХИВИНСКИЙ ХАН ШИРГАЗИ: ШТРИХИ К ПОРТРЕТУ

Глава III ИСЛАМ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

ГОРЦЫ ДАГЕСТАНА И ЧЕЧНИ НА РУБЕЖЕ XVIII-XIX ВВ.: ПРОБЛЕМА ГОСУДАРСТВЕННОСТИ И СОЦИАЛИЗАЦИИ

ГЕНЕРАЛ ГУБАЙДУЛА ЧИНГИЗ-ХАН НА ПОСТУ ПРЕДСЕДАТЕЛЯ «ОСОБОЙ КОМИССИИ О ВАКУФАХ» В КРЬ1МУ (1885-1889 ГГ.): ОПЫТ УПРАВЛЕНИЯ

ИСЛАМ В КОНТЕКСТЕ АДМИНИСТРАТИВНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

РУССКИЕ ОРИЕНТАЛИСТЫ ОБ ИСЛАМСКОЙ ПОЛИТИКЕ РОССИЙСКОЙ АДМИНИСТРАЦИИ В ТУРКЕСТАНЕ ПОСЛЕ ЕГО ПРИСОЕДИНЕНИЯ К РОССИИ

ГОСУДАРСТВО И РЕГИОНАЛЬНОЕ ПАЛОМНИЧЕСТВО МУСУЛЬМАН В РУССКОМ ТУРКЕСТАНЕ

КТО ГАРАНТ ШАРИАТА? ПРАВОВЫЕ СТОЛКНОВЕНИЯ В АКМОЛИНСКЕ В 1911 Г.

МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧЕБНЫЕ ЗАВЕДЕНИЯ В ПОЛИТИКЕ М.С. ВОРОНЦОВА НА КАВКАЗЕ1

МУСУЛЬМАНСКИЕ ШКОЛЫ ОРЕНБУРГСКОЙ ГУБЕРНИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.

«ПРОТОКОЛ ДОЗНАНИЯ»: РАССЛЕДОВАНИЯ И ДОПРОСЫ В РУССКОМ ТУРКЕСТАНЕ1

«ТАЙНАЯ ПОЛИЦИЯ» В РУССКОМ ТУРКЕСТАНЕ (1907-1917 ГГ.)

РИЧМОНД ШЕКСПИР В БОЛЬШОЙ ИГРЕ

НАБЛЮДЕНИЯ СЛЕПЦА В АФГАНИСТАНЕ: ОБ ОДНОМ ПУТЕШЕСТВИИ БОРИСА ТАГЕЕВА

АЛИ МАРДАН-бЕК ТОПЧИБАШЕВ И РОССИЙСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ НАКАНУНЕ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Глава IV ИСЛАМ В СОВЕТСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

ИЗ ИСТОРИИ АВТОНОМИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОАЗИАТСКОМ РЕГИОНЕ РОССИИ В УСЛОВИЯХ РЕВОЛЮЦИИ И ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ

РОССИЙСКОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО И ДЖАДИДЫ-МЛАДОХИВИНЦЫ: ВАРИАНТ МОДЕЛИ ВзАИМОДЕЙСТВИЯ

МУСУЛЬМАНСКИЙ ВОПРОС В ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЕ: СЕМИРЕЧЬЕ 1917-1920 ГГ.

ПОЛИТИКА СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ В ОТНОШЕНИИ МУСУЛЬМАНСКОГО ДУХОВЕНСТВА КАК ФАКТОР

(20-х - 30-х ГГ. ХХ В.)

НАЦИОНАЛЬНО-ТЕРРИТОРИАЛЬНОЕ РАЗМЕЖЕВАНИЕ СРЕДНЕЙ АЗИИ

«ОТЕЦ-ОСНОВАТЕЛЬ» ВОСТОЧНОГО ОТДЕЛА ОГПУ ЯКОБ ПЕТЕРС (1886 1938): ВОСТОКОВЕД, ОФИЦЕР И шПИОН?

ОТЕЧЕСТВО ДЛЯ КОЧЕВНИКОВ: ИСТОРИЯ АВТОНОМИЗАЦИИ КИРГИЗИИ

НЕСКОЛЬКО УТОЧНЕНИЙ К ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ И ОПИСАНИЯ МИССИИ М.В. ФРУНЗЕ В АНКАРУ

«С БОЛЬШИМ ТРУДОМ ПОДВЕРГАЮТСЯ ПЕРЕДЕЛКЕ».

ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ. 1920-Е ГГ.

НОГАЙСКАЯ СТЕПЬ В 1917-1930-х ГГ.: опыт антирелигиозной ПОЛИТИКИ

СТАНОВЛЕНИЕ ВОСТОЧНОЙ АРХЕОГРАФИИ В ДАГЕСТАНЕ: ОТ МУСУЛЬМАНСКОГО КРАЕВЕДЕНИЯ К АКАДЕМИЧЕСКОМУ ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЮ1

КИНЕМАТОГРАФ И АНТИРЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛИТИКА: СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ, ИНДУСТРИЯ РАЗВЛЕЧЕНИЙ

«БОЖЬИ ГОСТИ» И АНТИИМПЕРИАЛИЗМ: СОВЕТСКИЙ ХАДЖ 1920-Х ГГ.

ОПЫТ СОВЕТСКИХ ГОСУДАРСТВЕННО-МУСУЛЬМАНСКИХ ОТНОШЕНИЙ В 1944-1965 гг.

ИСЛАМ НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ

«КАК СТАТЬ МУСУЛЬМАНИНОМ?»: РОССИЙСКАЯ

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

ИСТОРИЯ РОССИЙСКОГО

МУСУЛЬМАНСТВА

1