Елена Андреева

История и культура индийского храма. Книга I. Рождение храма

© Андреева Е. М. Текст, 2020

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2021

* * *

Правила чтения терминов

В книге многие термины даются в транскрипции. Это, как правило, санскритские и тамильские слова, представляющие собой имена и эпитеты некоторых божеств (Piṣṭapurikā Devī), названия отдельных мифологических существ или целых групп (yakṣa), наименования из сферы искусства (karaṇa), обозначения предметов культа (mūrti) и элементов храмовой архитектуры (maṇḍapa), названия текстов (Kāśyapaśilpa) и специфических реалий духовной жизни представителей индуизма (mokṣa). Там, где приводятся термины из других индийских языков, автор обычно следует своим источникам, которые не всегда дают транскрипцию – нередко это бывает просто название текста, храма, населенного пункта, учреждения или организации, а также имени либо эпитета, данное на английском языке.

В большинстве случаев термину в транскрипции, который дается в скобках, предшествует транслитерация, например, такшака (takṣaka). Иногда какой-либо термин дается без транскрипции – если нет никакой необходимости говорить о его происхождении, а внимание акцентируется на каком-либо событии или явлении. Или же термин дается только в транскрипции – если важно подчеркнуть его происхождение либо обратить внимание на его этимологию. В некоторых случаях дается транскрипция как санскритского термина, так и его тамильского эквивалента. Большая часть тамильской религиозной терминологии имеет санскритское происхождение.

Обычно даются в транскрипции и выделяются в тексте курсивом термины, являющиеся названиями произведений, которые не переведены на русский язык. Но если произведение на русский язык переведено, хорошо известно отечественному читателю или рассматривается в какой-либо русскоязычной работе без указания транскрипции, то в таком случае и в настоящей книге оно тоже может даваться без транскрипции, и не выделяется курсивом.

Для транскрипции санскритских слов используется система IAST – Международный алфавит транслитерации санскрита (International Alphabet of Sanskrit Transliteration). IAST основывается на стандарте, принятом в 1894 году на Международном конгрессе ориенталистов в Женеве, и позволяет передавать фонетически точную транскрипцию для индийских письменных систем.

Таблица согласных санскрита

В санскрите есть: долгие и краткие гласные (a – ā; i – ī; u – ū), дифтонги (o, e, au, ai) и слогообразующие сонорные (ṛ – ṝ, ḷ – ḹ).

В тамильском языке есть краткие и долгие гласные, а также два дифтонга: a – ā; i – ī; u – ū; e – ē; o – ō; ai; au. Глухие и звонкие согласные фонологически не различаются; звонкость зависит от положения согласного в слове.

Таблица согласных тамильского языка

Введение

С самых давних времен люди понимали, что весь мир пронизан божественной энергией. Однако в мире во все времена было совсем немного людей, способных воспринимать богов и иные миры даже после многолетних духовных практик. Храм же – это особое высокоупорядоченное пространство, где каждый верующий способен почувствовать божественное присутствие. Это пространство, объединяющее мир людей и мир богов, поэтому одни его называют местом встречи Неба и Земли, а другие – Небом на Земле.

Идея храма как особого рода пространства, созданного средствами архитектуры, предполагает вступление человека в контакт с почитаемым здесь божеством. У каждой религии имеется свое представление о храме и у каждой культуры есть свой способ общения с богами. Индия же как страна с богатой и давней историей и большим разнообразием религиозных традиций предоставляет как исследователю, так и духовному искателю богатейший материал для изучения своего наследия. И не случайно Индию называют страной храмов. А в Южной Индии говорят, что местность без храма непригодна для проживания людей. И действительно, без храмов Индию представить невозможно. Они являются одной из наиболее характерных особенностей, создающих внешний облик этой удивительной страны и придающих ей своеобразие, неповторимый колорит и очарование.

В Северной Индии сохранилось относительно мало древних храмов – многие из них были уничтожены чужеземными завоевателями. Но Южная Индия с уникальной полнотой и ошеломляющей яркостью сохранила для нас свои храмы. Более всего известны большие храмы и храмовые комплексы, включающие в свой состав множество отдельных святилищ и различных построек. Есть огромное количество совсем маленьких храмиков, состоящих из одного-единственного святилища, где может разместиться только жрец. Также существует множество скромных деревенских храмов, которые обычно не столь богато украшены, как большие храмы, а то и вовсе представляют собой примитивные строения, не претендуя на стилистическую утонченность. Кроме того, самые настоящие алтари устроены просто на улице – под деревом, на краю дороги, в нишах стен[1].

Некоторые храмы стоят в стороне от человеческих поселений, полуразрушенные и почти забытые; некоторые давно поглотили джунгли, пески, волны океана – их слава принадлежит далекому прошлому; а иные знамениты и сейчас, даже далеко за пределами Индии, представляя собой целые города, к которым стекаются верующие из самых отдаленных уголков Индии и других стран.

За многие века индийские мастера сумели создать бесчисленное множество архитектурных шедевров для своих богов и выработать несколько архитектурных стилей. На территории п-ова Индостан издревле существовало великое множество царств и правящих династий, множество разных народов, культур, языков, обычаев, традиций и религиозных культов, что неизбежно создавало условия для возникновения архитектурного разнообразия.

За две тысячи лет в Индии возникла уникальная храмовая культура, сочетающая в себе мощный стержень постоянства в виде непрерывности древних традиций и вместе с тем удивительную пластичность в виде способности откликаться на постоянно меняющиеся условия, приспосабливаясь к новым реалиям. Кроме того, храмовая культура непрерывно обогащалась и продолжает обогащаться благодаря взаимодействию двух составляющих индуизма – большой традиции, основанной на ведах и агамах[2] и представляющей собой своеобразный центр, или стержень, и малой, состоящей из разнообразия местных традиций и культов и представляющей собой внешний круг[3]. Между ними никогда не существовало непроницаемой границы – эти две традиции столетиями влияли друг на друга, образуя тот непостижимый синтез религий, который сегодня принято называть индуизмом. Это синтез на уровне идеологии и ритуала. Можно сказать, что синтез ведизма и локальных культов породил новую реальность, которая проявилась примерно к IV–V вв. н. э.

Храм тоже является синтезом – верований, искусств, ценностей, образа жизни. Но вместе с тем это религиозный институт, выполняющий социально-экономическую и образовательную функцию. Уже в раннее средневековье он был доминирующим религиозным институтом и учреждением, обладавшим высоким статусом и властью, а не просто представлял собой место для совершения пуджи (pūjā). Более того, храм как материальный объект часто представляет собой самое настоящее произведение искусства, состоящее из частей и элементов, которые глубоко символичны и где даже за самой малой архитектурной деталью стоит множество смыслов. Поэтому храм можно читать, как книгу. Также храм – это совершенно особый вид архитектурного сооружения, в целом не соотносимый с другими видами зданий. Именно поэтому его возведение сопряжено с выполнением специфических ритуалов и соблюдением особых правил.

Обо всем этом мы постараемся рассказать на страницах нашей книги, которая будет состоять из трех частей. Первая часть под названием «Рождение храма» будет посвящена, главным образом, происхождению и развитию храмовой архитектуры, а также храмовому строительству. В ней речь пойдет об архитектурных стилях, о правильном выборе участка и строительных ритуалах, о структуре храма и его символике. По сути, в первой части храм представлен больше как архитектурное сооружение – в отличие от второй части, где о храме будет говориться в основном как о религиозном институте. Здесь мы расскажем о буднях и праздниках храма, о храмовом персонале и храмовом хозяйстве, о храмовом управлении и отношениях с властью, о роли храма в экономической, политической и культурной жизни общества, а также проследим эволюцию храмового института. В третьей части речь пойдет об образовательной функции храма, его эстетике и связи с различными видами искусства. Здесь также о храме будет говориться как о некой идее или совокупности идей и способе их воплощения.

Однако поскольку в рамках одной книги невозможно дать подробное описание всех сторон, связанных с существованием индийского храма, нам пришлось внести ряд ограничений. Во-первых, мы сосредоточимся исключительно на индуизме и будем рассматривать лишь индуистские храмы. Во-вторых, нам придется ограничиться лишь Южной Индией, преимущественно территорией Тамилнаду, хотя периодически будем обращаться к материалу, относящемуся к другим регионам, например, к Одише. В-третьих, мы ограничимся лишь одним архитектурным стилем – стилем дравида, который характерен в основном для современного штата Тамилнаду и близлежащих регионов[4]. И, наконец, в-четвертых, в данном исследовании речь будет идти, главным образом, о больших агамических храмах, и только в минимальной степени мы коснемся темы храмов деревенских.

Итак, в центре нашего исследования находится южноиндийский храм в стиле дравида – как архитектурное сооружение, как институт, как идея. Хронологически исследование охватывает период примерно в две тысячи лет – с момента появления первых храмов на территории Южной Индии и вплоть до наших дней.

До настоящего времени в отечественной индологии южноиндийская храмовая архитектура, как и храмовая культура, не являлась предметом специального и всестороннего изучения. Данное исследование вызвано необходимостью восполнить существующий пробел, чтобы познакомить российского читателя с удивительным миром южноиндийского индуистского храма. Это и есть наша главная цель.

Поскольку первая книга посвящена развитию южноиндийской храмовой архитектуры и храмовому строительству, то первое, на что следует обратить внимание, – это правила, касающиеся сооружения храмов, их украшения, создания изображений божеств и диаграмм. Эти вопросы рассматриваются в пуранах, агамах, тантрах и в многочисленных комментариях к ним, а также в специальных текстах, посвященных вопросам архитектуры. В Индии такие тексты известны как шильпа-шастры (śilpa-śāstra). Обычно под этим термином понимается группа текстов, в которых рассказывается об иконографии индуизма и о храмовой архитектуре. Данный термин ассоциируется с традиционным знанием, в рамках которого излагаются правила, методы и каноны возведения зданий и обсуждаются вопросы, имеющие отношение к архитектуре и градостроительству, а также к скульптуре и живописи.

Некоторые из известных текстов, относящихся к категории шильпа-шастра, были созданы еще в VI веке – как на санскрите, так и на других индийских языках. Однако все это богатство не было доступно широкой аудитории в силу кастового устройства индийского общества, когда доступ к знаниям имеется у достаточно ограниченного числа населения. Но храмы как возводились, так и продолжают возводиться, хотя порой утверждается, что ни один из изученных храмов не был построен в соответствии с этими текстами [5]. Конечно, отдельные фрагменты текстов были доступны каменщикам и ремесленникам, но касались они в основном пропорций и канонических правил строения. В результате к началу XVIII века тексты шильпа-шастр стали практически непонятны (Kanekar, Bafna, 1998: 345).

По словам А. Харди, научное отношение к шильпа-шастрам колеблется между двумя точками зрения. С одной стороны, считается, что эти тексты традиционно устанавливают и содержат правила возведения зданий и скульптур, и, соответственно, там есть ключ к их пониманию. С другой стороны, их польза полностью отрицается на том основании, что их, скорее всего, составляли брахманы, которые были изолированы от практической архитектурной деятельности и совершенно не имели строительного опыта. Вероятно, как предполагает А. Харди, истина находится где-то посередине (Hardy, 2009: 41).

В любом случае, тексты, посвященные строительству храмов, излагают теорию и представляют собой предписания с учетом конкретной традиции, характерной для определенного места и времени, что само по себе интересно. Но жизнь всегда богаче: мастеров часто приглашали из других областей, да и многие проектировщики открыты для нового опыта и готовы повторить хотя бы частично превосходные архитектурные образцы, появившиеся в других местах. Теория и практика далеко не одно и то же, хотя между ними и существует тесная взаимосвязь.

Также хотелось бы обратить внимание читателя на то, что в области храмовой архитектуры имеются определенные различия между североиндийскими и южноиндийскими текстовыми традициями. Это может касаться не только описаний архитектурных стилей, но также некоторых терминов, которые используются для обозначения элементов и частей храма. Однако не всегда эти различия бывают столь очевидны. Примером может служить текст Samarāṅgaṇa, который наверняка можно связать с Северной Индией – и без подробного лингвистического анализа ясно, что некоторые важные термины имеют отношение к североиндийской архитектурной традиции[6]. Вместе с тем текст описывает виды оснований, которые встречаются только в тамильской традиции (и ее производных) (Hardy, 2009: 46). Поэтому не всегда бывает понятно, какое отношение имеет конкретный текст к южноиндийской архитектуре.

Особый интерес представляет санскритский текст Kāśyapaśilpa[7], который посвящен храмовой архитектуре, искусству и ритуалистике и который, по меткому высказыванию А. Шленчки, является сочетанием агамы и шильпа-шастры[8], чем напоминает мифическое существо типа макары или киннары, объединяющее черты нескольких животных, рыб или птиц (Ślączka, 2007: 12). Kāśyapaśilpa относится к южноиндийской традиции[9] и датируется XI–XII вв., автором текста считается мудрец Кашьяпа, получивший, согласно традиции, знание шильпы от самого Шивы. Для нас данный текст представляет особый интерес по той причине, что содержит описание важных строительных ритуалов, которые являются необходимыми при возведении шиваитских храмов.

Тексту Kāśyapaśilpa посвящено исследование А. Шленчки (Anna A. Ślączka) Temple Consecration Rituals in Ancient India. Text and Archaeology (2007), где важное место отводится трем ритуалам – закладке первого камня, закладке шкатулки с драгоценностями и размещению венчающих кирпичей[10]. Помимо изучения самого текста А. Шленчка обратилась к данным археологии, исследовав старые храмы[11] (вернее, то, что от них осталось), которые были обнаружены в Индии и за ее пределами – на территории Шри-Ланки, Непала и стран Юго-Восточной Азии (Тайланд, Камбоджа, Вьетнам, Малайзия и Индонезия). В ходе своего исследования она выявила одну любопытную особенность: несмотря на то, что практически все тексты, упоминающие строительные ритуалы, относятся к индуизму, материальные следы этих ритуалов были обнаружены не только на месте индуистских храмов, но и буддийских. Таким образом, еще одной темой исследования А. Шленчки является связь между двумя группами храмов, их общие элементы и различия.

Еще одно интересное исследование посвящено санскритскому тексту Hayaśīrṣa Pañcarātra. Это диссертация Э. Раддок (Elisabeth E. Raddock) Listen how the wise one begins construction of a house for Viṣṇu (2011), основанная на первых четырнадцати главах текста, который автор определяет как самхиту (saṃhitā). Кроме того, в диссертации представлен перевод этих четырнадцати глав (paṭala). Hayaśīrṣa Pañcarātra датируется примерно IX веком и относится к вишнуитской тантрической традиции панчаратра. Соответственно, текст имеет дело с возведением храмов в рамках вишнуизма, а его название свидетельствует о связи с культом Вишну в аспекте Хаяширши, или Хаягривы, хотя некоторые его разделы посвящены иконографии других божеств[12] – Ганеши, Деви, Шивы, Сурье и т. д.

Однако для нашего исследования более важной является тема ваступуруша-мандалы, которой Hayaśīrṣa Pañcarātra уделяет большое внимание. Несмотря на то, что текст не относится прямо к южноиндийской архитектурной традиции, и, вероятнее всего, был составлен в восточной части Индии (Бенгалия или Одиша), мы неоднократно будем обращаться к нему, помещая южноиндийский храм в более широкий контекст, что позволит лучше понять особенности и принципы индуистской архитектуры.

Основную цель своей диссертации Э. Раддок видит в исследовании ритуалов, связанных с планированием храма, а также в исследовании предыстории, значении и использовании ваступуруша-мандалы, которая используется в процессе храмового строительства, предпринимаемом в соответствии с текстом Hayaśīrṣa Pañcarātra. Согласно данному тексту, храм мыслится как центр универсума и должен возводиться непременно на основе ваступуруша-мандалы. Э. Раддок пришла к выводу, что во времена создания текста ваступуруша-мандала была не просто ритуальной схемой, но являлась неотъемлемой частью архитектурного планирования.

Информация, относящаяся к архитектуре, скульптуре и иконографии, содержится и в агамах. Агамы – это огромный пласт религиозной литературы, состоящей из сотен санскритских текстов, которые в основном относятся к шиваизму, шактизму и вишнуизму[13]. Эти тексты содержат информацию о возведении храмов и о храмовых ритуалах, целью которых является переход от мирского к сакральному, от человеческого к божественному. Многие агамы приписывают авторство известным риши и мудрецам далекого прошлого, хотя в действительности немногие из них могут быть отнесены к периоду ранее IX в. н. э. К тому времени в стране уже были храмы, и поклонение в них совершалось, по-видимому, в соответствии с давним обычаем. Тексты агам ставят своей целью систематизировать строительство храма и формализовать процедуру поклонения, которая уже существовала (Rao, 1994: 187).

Одной из самых главных агам южноиндийского шиваизма является Kāmikāgama, относящаяся к шайва-сиддханте. Этим текстом руководствуется большинство тамильских храмов (наряду с текстом Kāraṇāgama). Kāmikāgama состоит из двух частей – Pūrvabhāga и Uttarabhāga. Кроме разделов, посвященных ритуалам, жречеству, философским идеям, праздникам, текст содержит ценные сведения, касающиеся храмовой архитектуры и установлению в храме изображений богов. Ценные для нашего исследования сведения содержатся в первой части агамы, где перечисляются варианты васту-мандалы и приводится их описание.

Помимо шильпа-шастр и агам сведения о храме содержатся в пуранах (таких как Agni, Matsya, Mārkaṇḍeya, Viṣṇudharmottara и т. д.), в астрологических трактатах, например, в тексте Bṛhatsaṃhitā Варахамихиры (VI в.), где есть разделы о планировке домов и храмов, и в других текстах (Rūpamaṇḍana, Caturvarga-cintāmaṇi и т. д.). Пураны помимо мифологических и ритуальных сведений содержат целые трактаты по различным дисциплинам – астрологии, грамматике, архитектуре и т. д. Примером может служить Garuḍa-purāṇa, затрагивающая некоторые важные вопросы, связанные с храмовым строительством. Но делает она это в довольно сжатом виде, посвящая данной теме только три главы (46–48), в которых речь идет о планировании участка для строительства, о формах и видах храма, а также о некоторых ритуалах, имеющих отношение к храмовому строительству. Тексту Garuḍa-purāṇa посвятила несколько своих работ отечественный индолог Е. В. Тюлина. Наиболее древние части текста, по ее мнению, относятся к IV–VII вв., хотя оформление пураны произошло позже, в IX–X вв. (Тюлина, 2009: 437).

В тексте Viṣṇudharmottara-purāṇa, который является дополнением к «Вишну-пуране» и датируется примерно первой половиной I тыс. н. э., рассказывается о происхождении скульптуры, освещаются вопросы иконографии, описываются принятые у местных мастеров единицы измерения. Различные части этого текста были изучены, переведены и включены в свои исследования как зарубежными, так и отечественными специалистами (С. Крамриш, В. В. Вертоградова и др.).

В целом для пуран характерно включение в свой состав разделов о возведении храма, поэтому наиболее известные трактаты, посвященные храмовому строительству, входят в состав таких пуран как Agni, Matsya и Bhaviṣya. Кроме того, некоторые пураны содержат интересный материал, касающийся ритуалистики. Например, одна из частей текста Agni-purāṇa (примерно VI–IX вв.) посвящена освящению прудов и водоемов, благодаря чему мы можем больше узнать о древних ритуалах, имеющих отношение к воде. Этой теме посвящена одна из работ Е. В. Тюлиной под названием «Описание освящения водоемов в «Агни-пуране» (2018).

Все теоретические тексты, посвященные строительству и архитектуре, организации и украшению внутреннего и внешнего пространства зданий, строительному ритуалу относятся к специфической отрасли знаний, которая известна в Индии как васту-видья (vāstu-vidyā) или васту-шастра (vāstu-śāstra). По сути, данное название является синонимом термина śilpa-śāstra, но предполагает упорядочивание пространства. Трактаты по васту-видье представляют собой компиляции, состоящие из фрагментов различных произведений, относящихся к разному времени и лишь приблизительно подобранных по тематике. По словам Е. В. Тюлиной, эти тексты чрезвычайно сложны для перевода, поскольку создатели пуран, в которые строительные трактаты вошли как составная часть, не стремились дать последовательное описание васту-видьи – они пытались создать грандиозную и целостную картину мира. При этом составители-компиляторы вряд ли сами были строителями и скульпторами, потому в их текстах множество противоречий, повторов и ошибок. Большую трудность представляет и то, что в текстах используются узкоспециальные термины. Одни из них вообще невозможно перевести, поскольку в других произведениях они не встречаются. Другие термины переводятся весьма условно, так как в зависимости от времени создания и тематики текстов они могли означать разные понятия. Кроме того, для компиляций использованы тексты, имевшие хождение в узкой профессиональной среде, где многие положения были понятны с полуслова и не требовали специального разъяснения (Тюлина, 2010: 12). Как заметила Е. В. Тюлина, отрывок, посвященный васту-видье, является своего рода цитатой, которая указывает на самые значимые для составителей пураны стороны архитектурной традиции. И материал подобран с таким расчетом, чтобы не было явных противоречий с главной концепцией произведения. Поэтому не удивительно, что подобный текст не мог служить руководством для практического применения (Тюлина, 2009: 438).

Библиография, посвященная индийской храмовой архитектуре, довольно обширна, и многие работы содержат описания текстов по васту-видье, цитаты из разных трактатов, а также переводы отдельных глав и фрагментов. Примерно так же обстоят дела с другим видом источников – эпиграфикой: отдельные образцы надписей присутствуют в исследованиях различных авторов, где приводятся в качестве примеров и доказательств какого-либо положения, для демонстрации той или иной ситуации. Кроме того, в течение последнего столетия было издано немало сборников, в которых собран эпиграфический материал, относящийся к различным областям и периодам. Многочисленные надписи, выгравированные на стенах южноиндийских храмов, предоставляют ценную информацию исследователям, работающим над темой исторического развития южноиндийских регионов и средневековых царств, а также над темами, относящимися к храмовой архитектуре, храмовой жизни и храмовому персоналу. Эпиграфические данные остаются одним из важнейших источников по истории Южной Индии[14].

Еще один интересный текст – это храмовая хроника Koyil Olugu, написанная на маниправала (смесь тамильского языка и санскрита). Текст представляет историю знаменитого храма Шрирангама и рассказывает, кроме прочего, о происхождении виманы. Хроника доступна в переводе на английский язык и в пересказе Т. С. Партхасаратхи (T. S. Parthasarathy, 1954).

И, конечно же, невозможно обойти молчанием древнетамильскую поэму Иланго Адихаля «Шилаппадикарам», которая датируется V–VI вв. н. э. (Бычихина, Дубянский, 1987: 40). Здесь содержатся ценные сведение относительно религиозных культов и храмов, существовавших на территории Тамилнаду примерно в середине I тысячелетия нашей эры. Текст доступен на русском языке в переводе Ю. Я. Глазова («Повесть о браслете», 1966).

Религиозная литература, относящаяся к различным направлениям и принадлежащая к разным историческим периодам, тоже оказывается весьма полезной. Даже если тексты не южноиндийского происхождения. Но поскольку на Юге эти тексты были известны и оказывали влияние на религиозную практику и на жизнь храмов, то мы сочли возможным периодически обращаться к этим источникам, чтобы картина храмовой жизни получилась более многогранной. К таким текстам относится, например, «Ригведа», в которой содержится гимн о Пуруше, «Рамаяна», где говорится о летающей колеснице «Пушпака», «Законы Ману» и др.

Также в настоящем исследовании использовались различные описания отдельных храмов, относящиеся к разному времени. Тем не менее, несмотря на обилие письменных источников, для понимания некоторых аспектов храмовой архитектуры и культуры одних только текстовых данных бывает недостаточно. В частности, это относится к пониманию ритуалов, связанных с возведением храмов в Индии. Ситуация порой выглядит следующим образом: с одной стороны, в распоряжении ученых имеется группа текстов, которые дают описание строительных ритуалов, при этом не совсем ясно, где конкретно они использовались и были ли вообще в ходу когда-либо; с другой стороны, на довольно обширной площади обнаружено большое количество археологических находок, указывающих на совершение здесь когда-то строительных ритуалов, но не понятно, какими именно идеями и текстами руководствовались совершавшие их люди. Поэтому мы постарались привлекать не только исследования отечественных и зарубежных коллег, но и материал живых религиозных традиций.

Исследование храмовой архитектуры предполагает знакомство как с теоретическими работами, так и с архитектурными сооружениями. Следовательно, подготовительный этап работы над книгой включал полевые исследования – посещения многочисленных храмов Южной Индии (Тамилнаду, Карнатака, Андхра Прадеш) и других регионов (Махараштра, Западная Бенгалия), изучение специфики конкретных храмов, а также серьезное знакомство с иконографией индуизма и религиозным искусством, включая индийский классический танец. Были также изучены положения тела главных божеств (mūlavar) в sanctum sanctorum и второстепенных божеств в различных святилищах. Информация, полученная в ходе полевых работ, была подкреплена литературными данными, а также личными размышлениями и интерпретацией. В процессе написания книги автор стремился сбалансировать литературные и полевые источники, чтобы создать как можно более полную и отчетливую картину развития храмовой архитектуры и создания божественных образов.

С конца XVIII и в начале XIX века западные путешественники начали открывать для себя индийскую архитектуру и проявлять к ней повышенный интерес, описывая со всеми подробностями дворцы и храмы Индостана в своих заметках, письмах, отчетах. Это были просто описания, к которым со временем добавились рисунки и картины западных художников, а также подробные прорисовки, планы и схемы целых строений и отдельных деталей. Примером могут служить путевые заметки французского ученого Ле Жантиля, который возглавлял индийскую экспедицию с 1760 по 1768 год. Его отчет был опубликован в 1779 году и включал изображения южноиндийских гопурамов (Kanekar, Bafna, 1998: 346).

Первым из индийцев, кто попытался на научном языке объяснить шильпа-шастру, был южанин Рам Раз (Рам Радж). Его труд под названием An Essay on the Architecture of Hindus был опубликован в 1834 году. Изначально Рам Раз намеревался собрать воедино все известные тексты и их переводы, чтобы с разных сторон и во всей полноте описать архитектуру индуизма. Но вскоре стало понятно, что эта задача непосильна для одного человека, и поэтому он ограничился переводом текста Mānasāra, который, по его мнению, лучше всего иллюстрировал суть шильпа-шастры. Его очерк, по сути, является описанием этого текста, но с некоторыми комментариями и обсуждением взаимосвязи, существующей между египетскими пирамидами и индуистскими храмами.

Однако в то время тема, которой занимался Рам Раз, не вызывала большого интереса в научных кругах, и настоящее изучение храмовой архитектуры началось гораздо позже. Несмотря на то, что исследования, касающиеся индийской архитектуры, проводились на протяжении всего XIX века, настоящий интерес к этой теме появился только в первой половине XX века. И подлинными основоположниками исследований индуистского храма были А. Кумарасвами и С. Крамриш.

Настоящий переворот произошел в 1946 году, когда С. Крамриш опубликовала фундаментальный труд The Hindu Temple, вышедший в двух томах. С. Крамриш разделяла стремление Рама Раза описать теорию архитектуры индуизма, опираясь на тексты. Но, в отличие от него, она опиралась на более разнообразный материал, а не на один текст. При этом она уделяла внимание вопросам, имеющим отношение к символизму и планировке храму, его пропорциям, иконографии. Ее книга и по сей день остается важным источником для понимания шильпа-шастры и символики индуистской храмовой архитектуры.

Так была заложена основа для научного изучения индуистского храма. И с тех пор появилось множество интересных исследований, посвященных различным аспектам индийской сакральной архитектуры. Скажем всего несколько слов о самых важных, на наш взгляд.

Прежде всего, хотелось бы назвать несколько работ, носящих фундаментальный характер, авторы которых касаются самых разных вопросов, связанных с происхождением, строительством и структурой южноиндийского храма. К их числу, несомненно, принадлежит многотомная энциклопедия Encyclopaedia of Indian Temple Architecture (1986–1999), изданная под редакцией М. Мейстера (Michael W. Meister), и солидный труд, состоящий из трех томов, созданный С. К. Рамачандрой Рао (Rao, S. K. Ramachandra) Art and Architecture of Indian Temples. Можно также упомянуть работу Г. Гхурье (Ghurye G. S.) под названием Gods and Men (1962) и работу С. Сахаи (Sahai, Surendar) Temples of South India (2010).

При написании книги мы старались обращать внимание на самые разные аспекты, касающиеся строительства и функционирования индуистского храма в Южной Индии, привлекая к рассмотрению научную литературу, где затрагиваются даже узкоспециальные темы. К примеру, исследование В. Сельвакумара (Selvakumar V.) Metrological Traditions of South India (2015) посвящено южноиндийской метрологии и фокусируется на системе линейных измерений, которая применялась в Тамилнаду примерно с 500 г. н. э. до 1500 г. Автор изучил и постарался объяснить различия в использовании пространственно-временных измерений при проектировании и строительстве храма, уделив внимание вопросу стандартизации этих измерений.

Вопросы, связанные с естественным освещением южноиндийских храмов, исследованы в работе А. Мукхерджи (Mukherji Anuradha) The Holy Light: A Study of Natural Light in Hindu Temples in the Southern Region of Tamilnadu, India (7th century AD to 17th century AD) (2001). В своем исследовании автор анализирует феномен естественного света, который в сакральной архитектуре приобретает статус священного. Она рассматривает такие вопросы как значение религии в обращении со светом и способы достижения желаемого качества света в древних индуистских храмах Южной Индии.

В статье Ревати Даваре (Daware, Ar. Revati) Orientation of Hindu Temples – India (2017) анализируется ориентация индуистских храмов в соответствии с указаниями, содержащимися в таких текстах как Māyāmata и Mānasāra. Автор анализирует вопросы храмовой ориентации в различных стилях храмовой архитектуры индуизма.

Небольшая, но весьма информативная и интересная статья С. Паркера (Parker, Samuel K.) Sanctum and Gopuram at Madurai. Aesthetics of Akam and Puram in Tamil Temple Architecture (2008) рассказывает о структуре южноиндийского храма. В качестве примера С. Паркер анализирует мадурайский храм Минакши и уделяет особое внимание таким элементам как святилище (гарбхагриха) и надвратная башня (гопурам), рассматривая эти два элемента храмового комплекса как некие воплощения противоположностей. Причем рассматривает он их через призму таких важных понятий для древнетамильской литературы как ахам (akam) и пурам (puṟam), подразумевающих нечто внутренне-личное и внешне-общественное соответственно.

Роль круга и квадрата в архитектуре, изобразительном искусстве и театре обсуждается в книге The Square and the Circle of the Indian Arts (1983), автором которой является Капила Ватсьяян (Vatsyayan K.) – индийская исследовательница, а в прошлом танцовщица. А статья Р. Н. Мисры (Misra R. N.) A Profile on Ancient Indian Artists (Sootradharas and Silpis) посвящена традиционным мастерам, создающим индуистские храмы.

Заслуживает особого внимания фундаментальный труд С. Р. Баласубраманьяма (Balasubramanyam S. R.), рассказывающий о храмах, возведенных во время правления династии Чола. Исследование состоит из трех частей: Early Chola Temples. Parantaka I to Rajaraja I (A. D. 907–985) (1971), Middle Chola Temple. Rajaraja I to Kulottunga I (A. D. 985–1070) (1975), Later Chola Temples. Kulottunga I to Rajendra III (A. D. 1070–1280) (1979). Каждый том включает обширный перечень храмов соответствующего периода, при этом автор довольно подробно описывает каждый храм.

Есть немало работ, посвященных конкретным храмам и отдельным традициям. Среди них можно упомянуть небольшие статьи Р. Маниана (Manian R.) Siva Worship-Its Origin and Significance, М. Аруначалама (M. Arunachalam) Temples of Tamilnadu, М. Н. Партхасаратхи (Parthasaraty M. N.) Parthasarathy Temple, М. Раджагопалана (Rajagopalan M.) Sixteen Saiva Temples of Tamilnadu, Ш. Пандьяна (Pandiyan, Shankar) Rethinking of Saptamatrika Cult of Tamil Nadu, Г. Дейванаягама (Deivanayagam G.) Adorning Sculptures of Gopuram with Special Reference to Thanjavur Big Temple (1985), Г. С. Рамана (Raman, G. Sethu) The Ramesvaram Temple (1985), С. Мейяппана (Meyyappan S.) Chidambaram Temple (2008), Д. Далаяна (Dalayan D.) The Temples of Kanchipuram (1985), Т. В. Р. Чари (Chari T. V. R.) The Glorious Temples of Kanchi. Sri Kanchi Kamakshi Ambal Devasthanam (1987), и многие др.

Н. П. Унни изучал храмы Кералы в связи с тантрической традицией[15] и тантрическими литературными источниками, посвятив этой теме книгу Tantra Literature of Kerala (2006). Н. П. Унни довольно подробно описывает такие тексты как Mayamata, Nṛttaraṅgajīrṇoddhāra, Nartanaraṅganavīkṛti Vyākhyā, Nṛttaraṅgajīrṇoddhārakramaḥ и др., указывая при этом имя автора и описывая каждый текст в связи с такими важными темами как возведение храма, храмовые ритуалы (включая танцы), храмовый персонал и т. д.

В работе над настоящей книгой важную роль сыграли исследования, посвященные храмовому строительству и храмовой культуре других регионов Индии и сопредельных государств, таких как Шри Ланка, Пакистан, страны ЮВА. К примеру, книга индийского ученого М. С. Мате (Mate M. S.) Temples and Legends of Maharashtra (1962) посвящена храмам, расположенным на территории современного штата Махараштра. А Р. Чоудхури (Choudhury, P. C. Roy) в своей работе Temples and Legends of Bengal (1967) обращается к бенгальскому культурному наследию и проводит мысль о том, что храмы и легенды всегда оказывали и продолжают оказывать огромное интегрирующее влияние на различные регионы Индии. Автор описывает храмы различных областей Бенгалии, таких как Бирбхум, Миднапур, Банкура и др., при этом рассматривая не только индуистские храмы, но также джайнские и буддийские.

Традиции храма Джаганнатхи в Пури освещаются в очень информативных статьях Г. Н. Даша (Dash G. N.): Jagannātha and Oriya Nationalism, The Evolution of Priestly Power: The Gaṅgavaṃśa Period и The Evolution of Priestly Power: The Sūryavaṃśa Period (1986). Также этой теме посвящены несколько статей Х. Кульке (Kulke H.): Early Royal Patronage of the Jagannātha Cult, Juggernaut» under British Supremacy and the Resurgence of the Khurda Rajas as «Rajas of Puri, Royal Temple Policy and the Structure of Medieval Hindu Kingdom (1986), и статьи Г. С. Трипатхи (Tripathi G. C.) Navakalevara: The Unique Ceremony of the ‘birth’ and the ‘death’ of the ‘Lord of the World’, The Daily Pūjā Ceremony of the Jagannātha Temple and its Special Features» и «Jagannātha: The Ageless Deity of the Hindus (1986).

В 2010 году вышла в свет работа Майкла В. Майстера (Meister, Michael W.) Temples of the Indus. Studies in the Hindu Architecture of Ancient Pakistan. Предметом изучения автора стали индуистские храмы VI–X вв., расположенные в северо-западной части Пакистана. Отличительная особенность этих храмов – сочетание элементов буддийской гандхарской и индуистской постгуптской архитектуры. Данное исследование снабжено планами и фотографиями храмов на фоне окружающего их ландшафта и является серьезным вкладом в изучение этой малоизвестной стороны индуистской храмовой архитектуры.

Дж. Лохтфелд (Lochtefeld, James G.) изучал старинный город Хардвар, который является древним местом паломничества. Этому месту посвящена его книга God’s Gateway. Identity and Meaning in a Hindu Pilgrimage Place (2010). Кроме того, автор поднимает такие вопросы, которые имеют отношение не столько к изучаемому предмету, сколько к нравственности. Дело в том, что в процессе изучения другой культуры и написания книги неизбежно возникают вопросы, связанные с порядочностью, с сохранением уважения к другим людям – создателям изучаемого явления. По мнению автора, в каком-то смысле этнограф становится двойным агентом, ищущим информацию о других для своей личной выгоды и карьерного роста. И в такой ситуации информация в какой бы то ни было форме, по сути, становится товаром (Lochtefeld, 2010: 9–10).

Что касается индийской культовой архитектуры, то вопрос о времени, обстоятельствах и особенностях формирования традиции строительства храмов остается одним из наименее разработанных. К вопросам происхождения индуистского храма и архитектурных стилей обращаются Т. Н. Рамачандран и Ф. Х. Грэвли (Gravely F. H., Ramachandran T. N.) в небольшой работе под названием The Three Main Styles of Temple Architechture Recognized by the Śilpa-Śāstras (1934), а также Н. В. Раманаййа (Ramanayya, N. Venkata) в работе An Essay on the Origin of the South Indian Temple (1930). Интересные и важные вопросы затрагивает В. С. Прамар (Pramar, V. S.) в своей работе A Social History of Indian Architecture (2005) – он поднимает вопрос соответствия практики и теории, содержащейся в текстах, посвященных индийской архитектуре. А французский археолог и специалист по Южной Индии Габриэль Жуво-Дюбрей (Jouveau-Dubreuil, G.) еще столетие тому назад указал в своей работе Vedic antiquities (1922) на связь буддийской ступы и ведийской гробницы.

Особо следует выделить труды индийских ученых, посвященные иконографии индуизма: Elements of Hindu Iconography (Rao, 1914, 1916), South-Indian Images of Gods and Goddesses (Sastri, 1916), The Development of Hindu Iconography (Banerjea, 1956) и многотомное издание Pratima-kosha. Encyclopaedia of Indian Iconography (Rao, 1991). Также можно отметить ряд интересных статей, авторы которых рассматривают иконографию индуизма с интересных точек зрения. Например, статью Р. Мукхерджи (Mukerjee, Radhakamal) Rasas as Springs of Art in Indian Aesthetics (1965), где автор приводит таблицу соотношений девяти рас и конкретных мурти согласно двум текстам – Nātyaśāstra и Samarāṅgaṇasūtra; или статью Джейечандрана А. В. (Jeyechandrun A. V.) Muruka in Iconography (1985), посвященную культу Сканды, который известен в Тамилнаду как Муруга, или Муруган.

Кроме того, так или иначе тема иконографии затрагивается в работах, имеющих отношение к исследованию отдельных аспектов скульптуры и живописи. Это, прежде всего, основательный труд С. Крамриш The Vishnudharmottara (Part III). A Treatise on Indian Painting and Image-Making (1928), представляющий собой перевод некоторых частей пураны. Также хотелось бы упомянуть несколько работ, которые кажутся особенно интересными. Это работа М. Чандрамурти (Chandramurty M.) Dated Pandia Sculptures from Kilmattur (1978), работа Э. Кэтлин (Catlin, Amy) "Vātāpi Gaņapatim": Sculptural, Poetic, and Musical Texts in a Hymn to Gaņeśa (1991), Г. Деванаякама (Deivanayagam G.) Adorning Sculptures of Gopuram with Special Reference to Thanjavur Big Temple (1985), Т. Г. Аравамудана (Aravamuthan T. G.) South Indian Portrait in Stone and Metal (1988), Н. С. Кришнамурти (Kṛṣṇamūrti N. S.) Andhra Dance Sculpture (1975), Р. Нараяна (Narayanan Rama) Popular Gods as seen from Sculpture in the Temples of Tamil Nadu, С. Сиварамамурти (Sivaramamurti C.) Indian Sculpture (1961), а также А. Кумарасвами (Coomaraswamy, Ananda K.) The Origin and Use of Images in India.

Необходимо отметить несколько важных работ, без которых наше понимание происхождения и процесса развития храмов было бы неполным. Это исследования, посвященные различным религиозным культам и их аспектам, к которым относится фундаментальный двухтомный труд труд А. Хилтбайтела (Hiltebeitel Alf.) The Cult of Draupadī. Mithologies: From Gingee to Kurukṣetra (1988, 1991). Как следует из названия, книга посвящена распространенному на Юге, в частности, в Джинджи, культу Драупади – известной героини из «Махабхараты». Автор рассказывает об особенностях восприятия образа Драупади в Южной Индии, о ритуалах ее почитания, о посвященных ей храмах и религиозных праздниках.

Также очень важным и интересным является исследование А. Кумарасвами «Yakṣas», появившееся еще в 1931 году и посвященное культу якшей, где освещаются многие аспекты поклонения этим существам в древней Индии и существования культа плодородия.

И. Кларк-Дизес (Clark-Decès Isabelle) затрагивает тему южноиндийского культа пей, которых часто называют демоницами или призраками. Ее работа From Wasteland to Bus Stand. The Relocation of Demons in Tamilnadu (2008) основана на изучении ритуалов экзорцизма, которые она наблюдала в районе Южного Аркота в Тамилнаду в 1990–1991 годах[16].

Еще одна необычайно интересная тема относится к сфере деревенских культов и применению в религиозной сфере предметов из глины. Использованию керамики в религии посвящена работа Х. Элгуда (Elgood Heather) Hinduism and the Religious Arts (2000), а также небольшая, но весьма информативная статья Р. Нагасвами (Nagaswamy R.) Village Gods and Heroes (1994), где рассматриваются вопросы, связанные с использованием терракотовых изображений в рамках деревенских культов.

Для нашего исследования чрезвычайно важными оказываются работы, посвященные различным историческим периодам и помогающие понять исторический контекст интересующего нас явления. Очень полезной в этом отношении оказалась, например, книга К. Балендусекхарама (Balendusekharam, Sri Khandavalli) Nayaks of Tanjore (1975) и книга Р. Дикшитара (Dikshitar, Ramachandra V. R.) Studies in Tamil Literature and History (1936). Следует также назвать работу Н. Венкатараманайи (Venkataramanyya N.) The Early Muslim Expansion in South India (1942), в которой рассматриваются особенности исторического периода, связанного с первыми вторжениями мусульман в Южную Индию, и работу С. Р. Гоела (Goel, Sita Ram) Islamvis-à-vis Hindu Temples (2000), в которой автор неожиданно задается вопросом: была ли Кааба храмом Шивы?

Некоторые работы, имеющие прямое или косвенное отношение к рассматриваемой нами теме, были изданы еще в XIX – начале XX вв., но до сих пор не потеряли своей актуальности. Их авторами являются иностранцы, по тем или иным причинам обратившие свое внимание на отдельные стороны индийской культуры и жизни. Это, прежде всего, книга аббата Дюбуа (Dubois, J. A., Abbe) Description of the Character, Manners, and Customs of the People of India; and of their Institutions, Religious and Civil (1817), в которой француз, проживший долгое время в Индии, подробно описывает многие стороны образа жизни жителей Юга, различные аспекты их культуры. Также нельзя обойти вниманием интересный и важный труд Баерлайна (Baierlein E. R.) Land of Tamulians and Its Missions (1875), который является не столь масштабным, как у Дюбуа, но, тем не менее, представляет исследователю, изучающему тамильскую культуру, ценную информацию, в том числе и относительно храмов. Кроме того, хотелось бы отметить книгу Дж. Фергюссона и Дж. Бургесса (Fergusson James, Burgess Jamess) The Cave Temples of India (1880), которая посвящена пещерным храмам Тамилнаду. Книга была написана еще в конце позапрошлого века, но до сих пор читается с большим интересом.

* * *

Конечно же, основной массив научной литературы, посвященной храмовой архитектуре и культуре, был создан зарубежными специалистами, в том числе индийскими. Тем не менее, хотелось бы отметить вклад отечественных индологов и других отечественных специалистов. Прежде всего, это работы Е. В. Тюлиной, которая много лет разрабатывала тему васту-видьи. Ее исследование «Храм, мир, текст: вастувидья в традиции пуран» (2010), как следует из самого названия, посвящено изучению структуры и принципов построения текстов по вастувидье. При этом в работе особое место уделяется вопросам строительных ритуалов и их роли в формировании васту-видьи. Исследуемые тексты рассматриваются автором как порождение особого типа культуры, исторически сложившегося в Индии, где именно ритуал формировал специфический способ мироописания и освоения текстом культурного материала, что, в частности, проявлялось в использовании схем и терминологии ритуала во всех отраслях знаний, в том числе и в васту-видье.

Е. В. Тюлина также является автором перевода и исследования текста Garuḍa-purāṇa, который вышел под названием «Гаруда-пурана. Человек и мир» (2003). Ей принадлежит ряд интересных статей, основанных на материалах некоторых пуран (Agni, Garuḍa): «Описание обряда освящения статуи в текстах пуран» (2004), «Храм в строительных главах „Гаруда-пураны“» (2009), «Пространство, его „испытание“ и почитание в обрядах освящения скульптуры и архитектуры (по „строительным“ трактатам из пуран)» (2012), «Особенности описания пространства и измерений в трактатах по архитектуре (вастувидье) в канонических пуранах» (2017), «Растения в строительных трактатах пуран» (2017), «Священные индийские тексты о сакральных образах и изображениях» (2017), «Описание освящения водоемов в „Агни-пуране“» (2018).

Особая заслуга в изучении древнетамильской литературной традиции в связи с ритуально-мифологическим и культурно-историческим контекстом, а также в изучении отдельных аспектов тамильской культуры принадлежит А. М. Дубянскому. Информация, содержащаяся в книге «Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики» (1989), оказывает неоценимую помощь в процессе изучения религиозного и культурного фона, на котором происходило зарождение и дальнейшее развитие тамильской храмовой культуры. Также А. М. Дубянский является автором статей, посвященным различным аспектам индуизма и религиозных культов Южной Индии: «Протоиндийская религия» (1999), «Классическая триада: Брахма, Вишну, Шива» (1999), «Тамилнад: Сканда-Муруган» (1999) и др.

Необходимо упомянуть работу Л. Б. Алаева «Южная Индия. Общинно-политический строй VI–XIII веков» (2011), представляющую собой обобщающий обзор социально-экономических отношений в регионах дравидийского Юга в раннее средневековье (Тамилнаду, Карнатака, Андхра и Керала). Особенностью данного труда является использование огромного количества надписей, сделанных на камне и медных табличках на пяти языках. Автор рассматривает систему землевладения, устройство местных общин (сельских и городских) и руководящих органов, налоговую систему, а также храм как социальный институт, при этом уделяя особое внимание вопросам храмового землевладения, штату сотрудников и персонала, храмового управления и опеки, отношению с властью.

Одише посвящено замечательное исследование Н. Ф. Рукавишниковой, которая особое внимание уделяет рассмотрению чрезвычайно популярного в данном регионе культа Джаганнатхи. Ее работа «Колесница Джаганнатха», вышедшая еще в 1983 году, до сих пор не потеряла своей актуальности.

В книге Н. Р. Лидовой «Драма и ритуал в древней Индии» (1992) рассматриваются такие важные вопросы как появление храмового богослужения, возникновение иконического культа и формирование мифологии индуизма, а ритуал пурваранга, описанный в тексте Nātyaśāstra и проводящийся перед началом драмы, рассматривается как аналог агамической пуджи, которая совершается в индуистских храмах. Автор, опираясь на многочисленные тексты (Nātyaśāstra, ведийские гимны, тексты брахман, упанишады и шиваитские агамы), представляет свою версию глобальной культурной трансформации. Однако для нас данный труд представляет интерес, главным образом, по причине того, что здесь излагается оригинальная версия происхождения индуистского храма в связи с древнеиндийским театром.

* * *

Теперь следует сказать несколько слов о соотношении двух важных понятий – храм и святилище. Под храмом мы будем понимать специальную постройку, возведенную для конкретного божества в качестве жилища, где устанавливается его изображение – мурти. Такая постройка является местом регулярного совершения религиозных ритуалов и собраний верующих. Здесь также может храниться культовый инвентарь и сакральные тексты. Под святилищем мы будем понимать священное место, которое располагается под открытым небом и включает какой-либо сакральный объект (священное дерево, камень, столб, изображение божества), представляющий божество. В этом месте хотя и проводятся религиозные ритуалы, они носят нерегулярный характер. Кроме того, здесь могут собираться местные жители для обсуждения и решения каких-либо вопросов. Что касается больших храмов и храмовых комплексов, то под святилищем мы будем понимать место, где установлены второстепенные божества. Такие святилища могут находиться в какой-либо части храма (чаще всего периферийной) или храмового комплекса.

* * *

В настоящем исследовании южноиндийская храмовая архитектура рассматривается в исторической перспективе, в развитии, а не как статичное явление. При этом ряд вопросов остается за пределами книги. Мы практически не уделяем внимания рассмотрению пещерных и деревенских храмов или способам транспортировки камня и пр. В книге рассматриваются в основном агамические храмы и храмовые комплексы, а для сравнения и с целью лучшего понимания какого-либо аспекта привлекаются материалы, относящиеся к другим регионам Индии.

Первая книга «Рождение храма» состоит из введения, одиннадцати глав и заключения. В первой главе рассматриваются различные версии происхождения индуистского храма, которые, по мнению автора, наиболее интересны и заслуживают особого внимания. Во второй главе дается описание основных типов храма – с точки зрения архитектурных стилей и с точки зрения локальных традиций. Третья глава посвящена развитию стиля дравида, поэтому южноиндийская храмовая архитектура дается в исторической перспективе – от архитектуры династии Паллава до правления Наяков[17]. При этом за основу взяты храмы Тамилнаду. В четвертой главе обсуждается строение храма как архитектурного сооружения в виде целого комплекса построек, и вместе с тем дается характеристика самых важных частей храма – иногда краткая, а иногда развернутая. В пятой главе рассказывается о подготовительном этапе строительства индуистского храма. Этот этап связан в основном с выбором и тестированием строительного участка, а также с созданием ваступуруша-мандалы. В шестой главе объясняются некоторые из главных принципов храмовой архитектуры, а в седьмой описываются необходимые при строительстве храма ритуалы. Следующая глава посвящена двум важным группам людей – строителям и заказчикам, благодаря которым возможно появление нового храма, а также уделяется внимание их отношениям и взаимодействию. В девятой главе речь идет о происхождении, видах и правилах создания изображений богов – мурти, которые должны быть установлены в индуистском храме. Кроме того, здесь рассказывается об иконографических особенностях мурти и о материале, из которого они изготавливаются. В десятой главе рассматриваются основные культы, существующие в пространстве индуизма, а также божества, которым в Индии принято возводить храмы. Также здесь уделяется внимание такой важной теме как группы храмов и теме, о которой не принято говорить – о противостоянии вишнуизма и шиваизма и о том, как это может сказаться на судьбе храмов. И, наконец, в одиннадцатой главе обсуждается храмовая символика. По сути, речь идет об уровнях восприятия храма и его отдельных элементов.

Таким образом, настоящая книга рассказывает о том, как, при каких условиях и по каким принципам происходит рождение храма – как архитектурной идеи и как конкретного строения. Конечно, каждая стадия в развитии индуистского храма, каждый этап его возведения, каждый отдельный памятник и каждая его деталь заслуживают самого пристального внимания и анализа, и эта работа, наверняка, не сможет удовлетворить все требования искушенного читателя и предоставить подробное описание всех сторон храмового строительства, всех особенностей храмовой архитектуры, всех региональных стилей. Она предназначена исключительно для знакомства с храмами Южной Индии и при этом призвана помочь улучшить сегодняшнее понимание храма как архитектурного сооружения и религиозного института, а также культуры Южной Индии в целом.

Глава I. Происхождение храма

Появление первых храмов

Время появления первых храмов на п-ове Индостан неразрывно связано с вопросом происхождения и начала использования мурти (mūrti) во время богослужений, то есть с появлением иконического культа в индуизме. По сути, наличие храмов говорит о существовании иконического культа – в отличие от более раннего ведийского периода, для которого, как считается, было характерно отсутствие изображений богов. Есть все основания полагать, что возведение «вечных» каменных зданий, предназначенных специально для изображений различных божеств – мурти, началось на севере Индийского субконтинента. И, судя по всему, этот процесс начался при Гуптах (III–VI) – именно с правлением Гуптов принято связывать начало каменного строительства индуистских храмов. О храме же как о монументальном строении на Юге, в частности, на территории современного штата Тамилнаду, можно говорить лишь с раннего средневековья, примерно с VI века н. э., поскольку именно в это время в храмовом строительстве начали происходить серьезные перемены. Они были связаны с появлением династии Паллава, утвердившейся в Тамилнаду в первых веках н. э. и правившей с IV по IX вв. Сведения о происхождении этой династии крайне противоречивы. Обычно считается, что Паллавы не являются исконными тамилами и мигрировали откуда-то с севера (Алаев, 2011: 50). Поэтому вполне вероятно, что на дравидийском Юге монументальная храмовая архитектура своим появлением обязана именно североиндийскому влиянию.

Медные таблички эпохи Гуптов предоставляют первые письменные свидетельства существования мурти, причем уже в виде зрелого культа, поскольку какие-либо данные, свидетельствующие о периоде его формирования, отсутствуют. По словам М. Уиллиса, медные таблички говорят вовсе не о появлении изображений храмовых богов, а просто представляют их как уже вполне сформировавшееся и очевидное явление (Willis, 2009: 122, 123).

Р. Чаттерджи предполагает, что возведение «дома бога» (deva-gṛha), специально предназначенного для мурти, может восходить к более раннему, догуптскому периоду, например, ко II веку до н. э. Археологи обнаружили несколько таких строений, относящихся к этому времени, но, к сожалению, от зданий остались лишь отдельные фрагменты. Эти культовые сооружения были довольно простыми, созданными из недолговечного материала, и предоставляли мастерам самые минимальные возможности для использования принципов архитектуры как искусства. По словам Р. Чаттерджи, если начальная стадия работы с новым материалом еще отличалась некоторой нерешительностью, то со временем древнеиндийские мастера открыли для себя новые возможности, освободившись от ограничений, присущих деревянным или бамбуковым конструкциям, а также пещерным сооружениям, и научились обрабатывать камень, как настоящие ювелиры. Таким образом, использование для возведения храмов долговечных материалов, начавшееся в гуптский период, знаменует собой начало индийской храмовой архитектуры (Chatterjee, 2017: 14).

Многие исследователи (особенно индийские) полагают, что на п-ове Индостан храмы существовали и в более ранний период, задолго до начала нашей эры. Данная точка зрения основывается на фактах, имеющих отношение к иконическому культу. К примеру, Н. В. Раманайя еще в первой половине прошлого века утверждал, что в I тыс. до н. э. уже существовала практика поклонения мурти, поскольку об этом упоминает такой важный текст как «Аштадхьяи» Панини (V. 3, 96 и 97) (Ramanayya, 1930: 43, 44). О существовании практики создания образов божеств (prati-kṛti) говорит и С. К. Р. Рао, опираясь на свидетельства того же Панини, а также Патанджали. Последний в тексте «Махабхашья» (5, 3, 99) упоминает золотые изображения богов, предназначенные для поклонения (arcā) (Rao, 1993: 274). Получается, что примерно к середине I тыс. до н. э. или даже раньше на территории современной Индии, по крайней мере, в ее северной части, уже существовала практика создания мурти с целью их почитания.

Таким образом, можно предположить, что для них должны были строить (хотя это вовсе не обязательно) и специальные сооружения. Но строились они в основном из дерева, как это делается в северной части Индии до сих пор. Что касается самой южной части п-ова, то до настоящего времени сохранились лишь храмы, построенные при Паллавах. Немецкий миссионер Э. Р. Байерлайн еще в конце XIX века отмечал, что храмы Индии не имеют большой древности и на тамильской земле едва ли есть какой-нибудь храм древнее 800 лет (Baierlein, 1875: 89). А по словам С. К. Р. Рао, в стране тамилов нет ни одного храма, который можно было бы датировать ранее VI века. Самый древний из каменных храмов в этом регионе – это храм в Мандагапатту, построенный паллавским правителем Махендраварманом I (580–630) (Rao, 1994: 32). Также П. Р. Нарасимхан сообщает, что самые ранние из уцелевших храмов Тамилнаду – это пещерные храмы периода Паллавов (Narasimhan, 1994: 77).

Если обратиться к периоду, предшествующему нашей эре, то шансы обнаружить храм в виде постройки, напоминающей современный индуистский храм, практически равны нулю. Из литературных источников известно о существовании в древности на территории Тамилнаду многочисленных храмов, но ни один из этих храмов не сохранился до наших дней. Из поэмы «Шилаппадикарам», относящейся к более позднему времени, к V–VI вв. н. э., мы узнаем, что в Пухаре[18] в то время уже существовали храмы Шивы, Муругана, Вишну, Баладевы, Индры. И, как сообщает автор поэмы Иланго Адихаль, во всех этих храмах совершались воссожжения по установлениям Брахмы, предписанные четырьмя ведами.

Хорошо известно, что примерно с середины I тысячелетия до нашей эры с севера в сторону Юга хлынули буддисты, джайны и брахманы, которые несли с собой религиозные идеи и практики, лежащие в основе ведизма и раннего индуизма. К середине I тыс. н. э. взаимовлияние двух традиций – южной и северной – привело к культурно-религиозному синтезу, что мы и видим на примере древнетамильской поэмы «Шилаппадикарам». На Юге, согласно поэме, довольно хорошо знали историю царевича Рамы: джайнская отшельница Кавунди рассказывает главному герою Ковалану о бедствиях Рамы и Ситы, а тамильский город Пухар сравнивается с Айодхьей. Также впечатляет многообразие религиозной жизни: по пути в Мадурай Ковалану и его жене Каннахи встречаются джайнские святилища, буддийская вихара, брахманское поселение, обитель разных отшельников, храмы Вишну, Шивы и богини Коттравей, которой маравары приносили кровавые жертвоприношения.

М. Аруначалам, ссылаясь на «Шилаппадикарам», перечисляет тех богов, в честь которых строились храмы: Шива, Шрирангам, Муруган, Индра, Саста, Сурья, Баладева, Манматха и др. (см. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu. P. 45). Здесь же, в поисках свидетельств существования в Тамилнаду древних храмов тот же автор ссылается на произведение Наккирара Tirumurukāṟṟuppaṭai, относящееся к VI–VII вв. Поэма состоит из шести частей и все шесть частей поэмы объединены формой аттруппадей (āṟṟuppaṭai), подразумевающей приглашение адепта к паломничеству по шести святым местам. При этом каждая часть посвящена описанию одного из традиционных древних мест поклонения Муругану: Тируппаранкундрам – это священная гора возле Мадурая; Тируччендур – приморское поселение в округе Тирунельвели; Тирувавинанкуди – небольшое селение в горах Палани; Тируверагам – селение, которое, возможно, располагалось в дельте Кавери, недалеко от Кумбаконама; Пажамудирчолей – роща в горах около Мадурая, и Кундруторадаль. Но можно ли считать эти шесть мест храмами в нашем понимании?

Tēvāram упоминает о существовании 275 (или 274) храмов, которые в VI–VII веках уже являлись известными центрами паломничества. По мнению С. К. Р. Рао, различные типы храмов (iḷan-kōyil, maṭa-k-kōyil, āḷar-kōyil), построенные в честь Шивы и Вишну, существовали в стране тамилов уже в период литературы Санги (200 г. до н. э. до 200 г. н. э.) (Rao, 1994: 31–32). Такой же точки зрения придерживается и Р. Нагасвами, утверждая, что храмы, посвященные таким индуистским богам как Шива, Вишну, Дурга, а также джайнские и буддийские храмы, существовали уже в период Санги. Но поскольку они были построены из кирпича, строительного раствора и дерева, то от этого времени практически ничего не сохранилось. Хотя в Каверипаттинаме были обнаружены следы буддийской чайтьи (храм) и вихары (монастырь) (Nagaswamy 1, 1994: 16).

Схожей точки зрения придерживались и другие исследователи. К примеру, Н. В. Раманайя утверждал, что в Южной Индии храмы были как минимум со II века н. э. (Ramanayya, 1930: 63–64). А согласно М. Аруначаламу, в Мадурае уже во II–III вв. существовал Серебряный зал Натараджи и Золотой зал в Чидамбараме (см. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu. P. 45).

Как правило, исследователи стараются «привлечь на свою сторону» классические труды прошлого, чтобы заручиться их авторитетом для подтверждения своей точки зрения. Но не всегда в классических текстах удается отыскать желанные подтверждения. Например, В. Р. Вишванатхан, исследовавший «Толькаппиям» (согласно БСЭ, I век до н. э. – V век н. э.), признается, что хотя прямого упоминания о храмах в данном тексте нет, он, тем не менее, уверен в их существовании на том лишь основании, что в то время у каждой семьи или определенной группы людей было свое собственное божество (valipadu-deivam), которому следовало поклоняться. А замужней женщине вообще полагалось быть богобоязненной (teyvam añcal), что предполагало регулярное посещение храма (см. Visvanathan, 1936: 280).

* * *

Согласно Х. Элгуду, первые культовые сооружения Индии делались из дерева и циновок и были крытыми (санскр. sada). Для таких «первохрамов» была характерна ориентация на восток и темнота внутри помещения, что свойственно индуистскому храму и сегодня (Elgood, 2000: 97). Точно так же строят свои культовые сооружения многие племена Индии даже сегодня – из сухих листьев, бамбука, дерева и глины (Rao, 1993: 54). Скорее всего, в прошлом подобная практика возведения культовых сооружений была характерна для всей Индии. Поэтому не удивительно, что хотя в древнетамильской литературе встречаются указания на существование храмов, до сих пор не было обнаружено их следов, так как причиной тому служит нестойкий материал, из которого они были построены: глина, солома, дерево. Также ранние храмы строились из кирпича. По одной из версий, популярность кирпича как строительного материала отчасти связана с более ранними архитектурными традициями деревянного строительства и отсутствием доступного камня (Elgood, 2000: 157).

Еще одной причиной, по которой в Тамилнаду ни один из храмов периода Санги не сохранился до наших дней, может быть повсеместная перестройка старых храмов, как это было при Чолах в средневековье. В надписях и литературе того времени неоднократно встречаются сообщения об обновлении и расширении храмов представителями династии Чола, которые перестраивали старые храмы, используя камень. Сохранилось около ста каменных храмов времен Чолов, надписи на которых свидетельствуют, что прежде эти храмы были сделаны из кирпича. Причем многие из них датируются периодом до IX века н. э. (Elgood, 2000: 157). Именно в период правления Чолов, с X по XII или XIII век, активно формировалась сакральная география Тамилнаду, возводились новые и реставрировались старые храмы, совершенствовались храмовые ритуалы и создавался культ наянаров. О том, какими могли быть древние тамильские храмы «докаменного» периода, можно судить по основной части чидамбарамского храма Натараджи, которая выполнена в виде хижины. Именно такие хижины часто изображаются на стенах каменных храмов.

Храм Натараджи в Чидамбараме

Помимо недолговечности материала могут быть и другие причины отсутствия явных следов памятников храмовой архитектуры, которые бы насчитывали более двух тысяч лет. К таким причинам можно отнести изначально временный характер строений, цунами и войны, а также естественно-природный характер культовых сооружений древности – храмы прошлых веков зачастую выглядели совсем иначе, и называть такие культовые сооружения храмом можно лишь весьма условно. Рассмотрим по порядку каждую из возможных причин.

Имеются свидетельства того, что в прошлом некоторые культовые сооружения действительно носили временный характер. Их возводили на определенное время, а после проведения необходимых ритуалов разбирали. Об этом, например, свидетельствует Āpastamba-gṛhyasūtra. Здесь говорится о том, что изображениям божеств совершались подношения в специально сооруженных хижинах (kuṭī). Ритуал начинался с того, что жрец строил две хижины. В одной он размещал Ишану (Īśāna), а в другой – его супругу, богиню Мидхуши (Mīḍhuṣī), то есть Щедрую. Между двумя хижинами размещалось третье изображение, которое именовалось Завоеватель, или Победитель. Во время ритуала призывались (āvāhayati) все трое. При этом изображения самих божеств тоже создавались из «временных» материалов. Приготовив сосуд с вареным рисом (sthālīpāka), жрец начинал предлагать богам подношения, и первой предлагалась вода для питья. Рецитируя яджусы[19], жрец бросал в огонь три части риса – порция для каждого из божеств, после чего предлагались жертвы и другим богам, включая Кшетрапати (Kṣetrapati) – Господина местности. В заключение ритуала рис предлагался брахманам, а также членам семьи жертвователя (Willis, 2009: 116, 117).

Конечно, это еще не тот «современный» вариант храма с постоянно проживающими в нем богами – ведь после завершения ритуала хижины демонтировались. Но данный пример описывает элементы, которые в период Гуптов стали неотъемлемой частью храмовой пуджи и которые изначально присутствовали в ритуале традиции грихья (Willis, 2009: 117). Это также пример того, как ведийские тексты и модели поклонения (особенно традиция «Яджурведы») были адаптированы к традиции почитания изображений, то есть к иконическому культу.

Существует точка зрения, согласно которой домашние храмы появились раньше общественных. С. К. Р. Рао полагает, что подтверждением тому может служить Индская цивилизация, на территории которой найдены следы домашних святилищ, но каких бы то ни было следов существования общественных храмов обнаружено не было (Rao, 1993: 98). По словам С. К. Р. Рао, еще в древности существовало два вида святилищ – частное, для семейного поклонения (ātmārtha), где совершались ежедневные ритуалы в честь какого-либо божества, и общественное, для публичного поклонения (parārtha). И там, где совершались публичные ритуалы, могли сооружаться временные павильоны, которые со временем становились постоянными сооружениями (Rao, 1993: 55).

Кроме того, храмы могли вырастать как ограждения вокруг уже установленных изображений богов, которые часто бывали древнее самого храма (Rao, 1993: 55). Нередко археологи находят такие изображения или их остатки. Даже в песнях сохранились свидетельства существования божественных образов, стоящих под открытым небом. В одной из таких песен, известной в Тамилнаду, упоминается божество Венгада, стоящее под солнцем и дождем (Rao, 1993: 57).

Подтверждением временного характера некоторых культовых построек может служить храмовый павильон, который в Южной Индии известен как мандапа (maṇḍapa). Согласно тексту Viśvakarma-prakāśa, такие павильоны возводились с целью размещения людей, собравшихся почтить храмовое божество по случаю какого-либо празднества (Rao, 1993: 54). Практика возведения временных павильонов в ритуальных целях сохраняется и сегодня. Например, во время празднования Ганеша-чатуртхи или Дурга-пуджи для мурти создаются временные пандалы, где совершаются необходимые ритуалы.

Еще одной возможной причиной отсутствия следов древних храмов может быть разрушение культовых сооружений человеком или стихией. Нередко виновником разрушения храмов бывали именно стихийные бедствия, например, землетрясения, наводнения, цунами. Индия регулярно сталкивается с масштабными природными катастрофами. Например, в 2001 году в Гуджарате и в 2005 году в Кашмире землетрясения унесли тысячи жизней, оставив после себя серьезные разрушения. Несколькими годами ранее, в 1999 году, от мощного циклона серьезно пострадала Одиша. А наводнения чуть ли не каждый год случаются в разных частях Индии. Нередки здесь и цунами.

Самое первое упоминание о глобальной природной катастрофе содержится в легенде о трех Сангах и относится к стране Пандья. Легенда рассказывает, как под покровительством царей древней династии Пандья некогда существовало три Санги. Первая Санга существовала 4440 лет при 89 царях, но потом город Мадурай поглотило море. Вторая Санга просуществовала 3700 лет при 59 царях, и снова страна Пандья была поглощена морем. Третья Санга продолжала свою работу 1850 лет при 49 царях, и столицей в это время был Уттара Мадурай, то есть Северный, или Новый Мадурай[20].

Затонувший материк Лемурия, или Кумари-кандам

В средневековых тамильских комментариях неоднократно встречаются ссылки на утерянные литературные и научные труды первой и второй Санги, которые хорошо были известны в древности, а также рассказы об исчезнувших реках, утонувших странах и городах. И все эти сведения в основном совпадают[21]. Причем, среди упомянутых в легенде произведений встречаются и реально существующие, которые дошли до наших дней. Кроме того, некоторые географические названия, упоминающиеся в легенде, также встречаются и в других источниках[22].

Такого рода катастрофы случались в Индии неоднократно. Имеются свидетельства, относящиеся к совсем недавнему прошлому. Многие помнят цунами 26 декабря 2004 года, обрушившееся на прибрежную часть сразу нескольких южноиндийских штатов. Среди прочих пострадал и Тамилнаду. По некоторым сообщениям, гигантская волна, обрушившаяся на восточное побережье, унесла жизни от 15000 до 20000 тысяч человек (Льюс, 2010: 150).

На одном из сайтов сообщалось (от 27 октября 2005 г.), что после цунами, которое произошло в 2004 году, на морском дне археологи обнаружили следы крупных сооружений. Оказывается, отходящая волна обнажила каменные фигуры и развалины неизвестного ранее храмового комплекса эпохи Паллавов. Археологическая Служба Индии (ASI) сделала еще одно открытие: был обнаружен кирпичный храм, построенный более двух тысяч лет тому назад и относящийся ко времени последней Санги. Он находился на берегу моря недалеко от Салуванкуппама, к северу от знаменитого Махабалипурама. Слои морских раковин и мусора в песке говорят о том, что цунами дважды обрушивалось на храмовый комплекс. По словам С. Бадринараянана, директора Геологической Службы Индии, храм был разрушен цунами примерно 2200 лет тому назад, а храм Паллавов – в XIII веке. Еще в XVIII веке в литературе начали появляться сообщения о том, что значительная часть древнего Махабалипурама находится под водой[23].

Храмы Махабалипурама и сегодня близки к исчезновению в море – из-за отступления береговой линии морские волны уже начали омывать храм Шивы. Часть операции по спасению и сохранению храма, предпринятой ЮНЕСКО, состояла в создании массивной подпорной стены, чтобы морские волны не бились о стены храма. Кроме того, территория вокруг памятника была вымощена бетоном, чтобы сдерживать дрейфующую почву (Mukherji, 2001: 30).

Местное население не сомневается, что цунами периодически обрушивались на восточное побережье Индии, уничтожая большую часть построек вдоль береговой линии. Что касается человеческого участия, то необходимо принимать во внимание войны и вторжения иностранных завоевателей. Поскольку Индия не была единым государством и на ее территории существовали многочисленные царства, княжества, империи, то столкновения между ними были неизбежны. Нападавшие и победители нередко разрушали храмы противника или захватывали мурти в качестве трофея. С. К. Р. Рао сообщает, что средневековые правители после удачных военных походов привозили в качестве трофея изображения божеств побежденного царства и устанавливали их в своих столицах. Для таких богов строились даже специальные храмы (Rao, 1993: 102).

Конечно, известны случаи, когда победители захватывали храм, а изображения богов увозили к себе, но трудно сказать, как часто такое случалось. Тем не менее, свидетельства тому имеются. К примеру, в 642 году во время войны между Чалукьями и Паллавами перед сражением у города Ватапи паллавский генерал Паранджоти почтил Ганешу, изображение которого находилось перед крепостью врага, а одержав победу, забрал его с собой, в свое родное местечко под названием Ченгаттанкуди (ныне Тирученгаттанкуди). Привезенный из Ватапи Ганеша был установлен в храме Шивы-Уттрапатишвары, или Уттрапашупатишвары, и теперь известен как Ватапи-Ганапати. Здесь уже было одно святилище для изначального и редкого изображения Ганеши с человеческим лицом, но Паранджоти построил еще одно, специально для Ганеши из Ватапи (Catlin, 1991: 158).

Похожую историю, связанную с изображением Шри Натхи в храме Натхдвара и произошедшую в северной части Индии, в Раджастхане, упоминает в одной из своих работ Х. Элгуд. Обычно богов похищали для того, чтобы придать дополнительный вес царской легитимности. Кроме того, похищенные изображения часто устанавливали на какой-либо спорной территории. Такого рода кража являлась демонстрацией мужества царя и, несмотря на то, что подобные действия осуждались, похититель в глазах подданных выглядел достойным владельцем мурти (Elgood, 2000: 175).

Во время войны считалось позволительным разрушать храмы противника, осквернять их или же приспосабливать для иных целей. История знает немало тому примеров. На территории столицы империи Виджаянагар (штат Карнатака) до сих пор можно видеть многочисленные руины разрушенных храмов, а от некоторых храмов даже руин не осталось. В 1565 году Виджаянагар пал и мусульмане разрушили город до такой степени, что жизнь туда больше не вернулась. Сейчас на месте блиставшей некогда столицы находится деревня Хампи, куда приезжают туристы, чтобы полюбоваться красивым пейзажем и посмотреть на руины храмов и дворцов, от которых почти ничего не осталось.

Можно также вспомнить о превращении индуистских храмов в мечети, о переустройстве индуистами джайнских храмов, об осквернении иностранцами местных святынь и т. д. Печально известна судьба знаменитого храма Сомнатха, расположенного в Саураштре[24]. Он неоднократно подвергался разрушениям со стороны мусульманских захватчиков. Его шесть раз разрушали, но каждый раз храм отстраивался заново. А для строительства в Дели знаменитого минарета Кутуб-Минар (XII–XIV вв.), который признан ЮНЕСКО объектом всемирного наследия, использовались камни разрушенных индуистских храмов. И их отстроить невозможно, они исчезли безвозвратно.

Согласно утверждению К. Р. Венкатарамана, в Южной Индии с исчезновением буддизма и джайнизма некоторые их храмы и монастыри заняли индуисты, а идолы превратились в индуистских бого́в и богинь. По его мнению, в Коимбаторе как Тримурти сегодня почитается не кто иной, как деревенский джайнский тиртханкара с двумя своими спутниками (даже холм, на котором они расположены, уже называется Холмом Тримурти). Еще примеры: джайнский Брахмаякша в некоторых местах известен теперь как Айянар, Паршванатха в Нагаркоиле – как Анантальвар, а якшини Падмавати в Читрале – как Бхагавати. В храмах Мангала Деви в Мангалоре и Манджунатхи в Кадри до сих пор сохраняются следы джайнизма, включая бронзу, что является, по мнению исследователя, доказательством превращения этих мест в шиваитские храмы. Даже Будда со временем превратился в аватару Вишну[25]. А по словам К. Р. Венкатарамана, изображение Шанкарачарьи в храме Камакши тоже изначально было изображением Будды (Venkataraman, 1973: 38–39). Если это действительно так, то храмы вполне могли «кочевать» из одной религии в другую, преображаясь до неузнаваемости и исчезая из сознания людей.

И еще один немаловажный момент. Храмы забрасывались. Причины могли быть разные. Одна из них – серьезное осквернение (хотя это не всегда приводило к столь серьезным последствиям). Вот пример из недавнего прошлого, когда храмовая постройка могла использоваться европейцами для собственных нужд. Во время вооруженных столкновений между английскими и французскими войсками храм Брихадишвары в Танджавуре подвергся осквернению – французы в 1777 году устроили между двумя гопурамами склад оружия. Насколько такое вторжение на территорию храма было непозволительным, можно судить по следующему примеру: однажды пришлось совершать очистительные ритуалы и заново освящать храм в Тирувидангуре только потому, что между ним и храмовым прудом прошел европеец. При более серьезных осквернениях в храме переставали проводить богослужения, он становился заброшенным и быстро разрушался.

Да и не всегда перемены в политической и экономической сферах положительно сказываются на жизни храмов. На территории древней Гандхары, расположенной в Пешаварской долине и на плато Потохар, как и в древнем городе Капиши (территория нынешнего Кабула), еще в середине I тыс. н. э. было множество индуистских храмов, от которых на сегодняшний день мало что осталось. То же в северо-западной части Пакистана, где еще можно видеть руины индуистских храмов, относящихся к V–XI векам (Meister, 2010: 36–38). Через несколько столетий от них не останется и следа. Сейчас это территория ислама. Подобное уже неоднократно случалось с храмами в тех местах, где по причине смены правящих династий и с изменением торговых маршрутов стал исчезать индуизм.

У каждого храма есть свои периоды славы и процветания, упадка и разрушения. Очень часто после опустошительных и разорительных войн, после эпидемий и стихийных бедствий жизнь в храмы не возвращалась. Они так и оставались заброшенными. Туда, где когда-то звенел храмовый колокол и звучали мантры, вместо жрецов и верующих приходили лишь дикие звери, и места былого великолепия превращались в места осквернения, опустошения, руин и ностальгии. Такие заброшенные храмы поглощаются джунглями и они быстро исчезают с поверхности земли и людской памяти. Такова, например, судьба храма Киритешвари, располагавшегося на западном берегу реки Бхагиратхи в местечке Дахапара, которое было некогда частью города Муршидабад, бывшей столицы Бенгалии (см. Choudhury, 1967). И таких исчезнувших храмов на п-ове Индостан было бесчисленное множество[26]. С другой стороны, у любого небольшого и ничем неприметного храма есть все шансы со временем превратиться в большой храмовый комплекс.

* * *

Современные храмы являются наследниками архаических святилищ, и многие каменные храмы основывались на месте примитивных культовых сооружений. Религиозные традиции предписывают ставить храм на месте старого, разрушенного, поскольку такое место является не просто священным, но освященным самим временем. Постепенно храм обустраивался, нередко превращаясь в грандиозные сооружения и привлекая самые широкие слои населения, а основной алтарь со временем становился окруженным второстепенными алтарями различных богов. Поэтому порой бывает непросто установить возраст храмового комплекса, включающего множество построек, возведенных в разное время, и выявить ту грань, которая отделяет индуистский храм от древнего святилища, часто имевшего вид простого алтаря.

Обвитый корнями баньяна бенгальский храм богини (Пораматола)

Следует отметить, что сама идея возведения стационарного культового сооружения изначально исходила из среды правящей элиты. В этом, прежде всего, были заинтересованы правители, стремившиеся к объединению государства. В то время как местные культы многочисленных божеств еще долгое время не нуждались в постоянных постройках, и все необходимые ритуалы могли проводиться под открытым небом. Именно такие святилища и алтари были предшественниками больших храмов. И именно так даже сегодня выглядят многие деревенские «храмы» по всей Индии.

Термин «грамадевата» (grāmadevatā) означает «деревенское божество», которым часто бывает местная богиня. Но также популярным грамадеватой является Винаяка (Ганеша). По всему Тамилнаду у него есть собственные храмы, хотя в соседней Андхре они встречаются довольно редко. В Андхре Винаяка, как правило, обитает под открытым небом, в центре полей падди, на берегах водных каналов или же под каким-либо деревом. Шива и Вишну тоже когда-то обитали под открытым небом (Ramanayya, 1930: 4–5). А Шива-лингам даже в наши дни встречается не только в храмах, но и на берегу рек, в лесах, на холмах, в темных и тесных пещерах…

Обычное святилище раньше могло выглядеть как группа сосудов или камней, размещенных возле священного дерева. По словам М. Элиаде, комплекс «дерево-алтарь» указывает на крайнюю архаичность традиции (Элиаде, 2013: 302). Один такой пример предоставляет Āśvalāyana-gṛhyasūtra (1: 12), где упоминается использование ригведийской мантры во время неведийского ритуала, когда божеству поклонялись в чайтье с предложением пищи – бали (bali). Такого рода примеры свидетельствуют о серьезных переменах, произошедших в древнеиндийском обществе, когда жрецы стали использовать ведийские мантры в совершенно новых условиях. М. Уиллис предполагает, что в данном случае святилище могло представлять собой скромную конструкцию в виде крыши из сухих листьев и входа в виде арки. Или же в виде простого алтаря, сооруженного под деревом, как это можно видеть на панели в Амаравати и на ранних скульптурах. Этот сюжет неоднократно воспроизводился в разных частях Индии на протяжении многих столетий – как до, так и после начала нашей эры. Такого рода святилища могли располагаться в стороне от селения (на другом берегу реки или в лесу) (Willis, 2009: 113–114). Кстати, Н. Л. Павлов обратил внимание на тот факт, что санскритское слово caitya, которое нередко используется для обозначения храма, означает священное дерево и святилище, расположенное в дупле или между корней (Павлов, 2001: 182).

Древние тамилы верили в то, что боги обитают в деревьях. Например, по сообщению У. Махешвари, название некоторых мест, известных сегодня в связи с некоторыми религиозными культами, говорят о том, что здешние храмы располагались в лесах или садах. Например, Тирувенгаду, Талаялангаду, Кадамбаванам (Мадурай), Вильваванам, Венуванам (Тирунельвели). Не удивительно, что с развитием храмовой архитектуры и с превращением простых святилищ в храмовые комплексы деревья продолжают оставаться необходимым элементом культа и конкретного храма, называясь словом «стхала-врикша» (sthala-vṛkṣa) (Maheswari, 1985: 127).

Многочисленные боги и богини, обитающие сегодня в индийских храмах, в прежние времена предпочитали находиться на свежем воздухе, под открытым небом, а деревенские божества, или грамадевата, до сих пор проживают в весьма скромных маленьких святилищах. Такие святилища, по мнению Н. В. Раманайи, знаменуют позднюю стадию развития деревенского культа. В большинстве деревень местное божество и вовсе не имеет никакого храма, обитая в тени большого раскидистого дерева. А в некоторых поселениях вообще нет какого-либо зримого объекта, который бы служил символом божества, ибо таким божеством является само дерево. Оно почитается точно так же, как если бы это было каменное изваяние, которое можно встретить практически в каждом индуистском храме. Этим деревом часто бывает маргоза, но также может быть и любое другое или даже целые группы деревьев. Считается, что под любым таким деревом может обитать недоброжелательный дух, мунишвара, тоже относящийся к группе деревенских божеств (Ramanayya, 1930: 4).

Более века тому назад М. Филлипс писал, что для поклонения деревенским божествам (grāmadevatā, Aiyaṉār) в деревне устанавливают грубый камень. Иногда под открытым небом или под деревом, иногда в храме с глиняными стенами и соломенной крышей, а иногда в храме, построенном из более прочных материалов – в соответствии с возможностями людей (храмы Вишну и Шивы обычно намного сложнее). Данное строение используется не только в религиозных целях, но и для ведения гражданских дел в деревне (Phillips, 1903: 111).

Обычай собираться всем миром и решать в присутствии божества важные вопросы упоминается и в художественной литературе как неотъемлемый аспект общинной жизни. Например, в произведении бенгальского писателя Шоротчондо Бондхопаддхая (1876–1938) «Люди и боги» читаем: «Панчаят собрался в Святилище Чонди возле храма Шивы… Святилище Чонди было построено очень давно. Один из углов его обвалился, однако крыша и столбы оставались целы. Сделанные из крепкого дерева, они, казалось, переживут века. Пол, как того требовал обычай, был земляной. Все, кто пришел, расстелили на нем подстилки, и совет начался» (Бондопаддхай, 1991: 8).

Рой Чоудхури еще в прошлом веке сожалел о том, что в бенгальских деревнях отмирало уникальное сооружение – чандитала, представляющее собой всего лишь платформу вокруг тенистого дерева. Под таким деревом могут быть установлены изображения, которые люди смазывают синдуром (киноварь) и поливают водой. Там живут деревенские богини. Чандитала, по мнению ученого, – это прекрасно. Ведь в этом месте собирались жители разных каст и вероисповеданий. Именно здесь проводились религиозные беседы, читались пураны, «Рамаяна» и «Махабхарата», исполнялись киртаны (Choudhury, 1967: xvii).

У племен охотников и собирателей зачастую центром поселения было в прошлом и остается по сей день священное дерево. Как правило, оно довольно старое и почитается людьми племени в качестве покровительствующего божества, а иногда считается его обителью. Под его раскидистой кроной жители собираются для обсуждения важных вопросов, связанных с распределением земли и пастбищ, тяжбой и сбором податей, общественными работами и праздниками, заключением браков и прочими делами. Здесь совершаются ритуалы и приносятся жертвы, чтобы заручиться поддержкой местных богов. С возникновением производящего хозяйства священное дерево приобрело еще большую значимость, и под ним стали сооружать алтарь, а неподалеку обустраивался естественный источник воды, выкапывался колодец или пруд. Со временем вокруг основания дерева появилась и платформа – земляная, деревянная или каменная, которая является местом заседания старейшин и жрецов (Павлов, 2001: 182–183).

Церемонии и обряды почитания деревьев являются неотъемлемой частью религиозной жизни индийцев до сих пор. Существует как минимум три важных праздника, посвященных почитанию деревьев: в честь баньяна, большой праздник в честь дерева ашока и двухдневный праздник бракосочетания туласи. Сцены ритуальных объятий с деревом во множестве запечатлены на древних рельефах, относящихся к рубежу I тыс. до н. э. и I тыс. н. э. Такой ритуал зафиксирован во многих литературных памятниках, например, в драме Калидасы «Малавика и Агнимитра». В прошлом различные варианты сакральной связи женщины и растений были распространены на всей территории Индии, а культ Матери-богини, отвечающей за растительный мир, пищу и плодородие, жив и поныне. Можно упомянуть такие аспекты богини как Вана-Дурга, Шакамбхари, Аннапурна, Кумбхамата, или тамильскую Кумбатталь, которые широко почитаются и сегодня.

Древнетамильские цари тоже очень тесно были связаны с культом деревьев. У каждого царя было свое охранное дерево или даже целая роща. Это хранители силы царя и его безопасности, с которыми у него существовала особая связь. Священное дерево нельзя было рубить, нельзя было обламывать его ветки, нельзя к нему привязывать слона и т. д. Причинить вред дереву – это то же самое, что причинить вред самому царю. Кроме того, у тамильских царей были особые растения, которые являлись символом власти. Например, у царей династии Чола таким растением была пальмира, у царей династии Пандья – маргоза, у царей династии Чера – эбеновое дерево. Представители каждой династии носили гирлянды из цветов охранного растения, о чем неоднократно сообщают древнетамильские авторы в своих произведениях. Воины носили цветочные гирлянды даже во время военных походов, причем каждой стадии похода, например, битве, осаде, окружению и т. д., соответствовала своя цветочная символика (см. Стихи на пальмовых листьях, 1979: 8).

И сейчас повсюду в Индии можно увидеть простые святилища, как и много веков тому назад. Священные деревья и сосуды, заменяющие изображения божества, как и камни различной величины и формы, – характерная черта деревенских святилищ практически во всех регионах Индии. Использование в ритуальных целях различных сосудов, как и поклонение деревьям, является наследием культа плодородия, который с распространением идеи Тримурти получил новый импульс для своего развития, но не исчез окончательно. Он и сегодня существует в различных проявлениях, продолжая оказывать влияние на религиозную и культурную сферу человека.

Сосуды самых разнообразных форм и размеров занимают заметное место среди памятников протоиндийской культуры. Особый интерес представляют сосуды с надписями, содержащими имена богов в именительном падеже, что указывает на культовый характер этих сосудов. Не вызывает сомнений, что сосуд являлся символом божества. В Индии и сегодня сосуды выполняют подобные функции, представляя то или иное божество[27].

* * *

Для многих древних культур было характерно поклонение природе. Считалось, что сама земля, горы, пещеры, реки, деревья и целые рощи обладают особой святостью. С ними связано почитание пяти (иногда четырех) основных элементов – земли, воды, огня, воздуха и пространства. Поэтому нередко культовое сооружение возводилось как признание и подтверждение изначальной святости самого места, которое на протяжении многих веков в сознании верующих является священным, и окутано легендами и мифами. У многих народов имелось представление о том, что боги живут на вершинах гор, поэтому храмы нередко сооружались в виде горы или на высоком месте[28].

Идея горы уже много веков воплощается в индуистском храме. Ее выражает особая надстройка, напоминающая горную вершину (в Южной Индии – царскую корону). А названия гор Меру и Кайласа нередко являются синонимами самого храма или входят в его название. В Танджавурском храме Брихадишвары лингам называется не только Адаваллан – Тот, кто хорошо танцует, но и Дакшина-Меру-Видангар, то есть Владыка Южной Меру.

Если говорить о мифологизации ландшафта и его связи с храмовой архитектурой, то ярким примером может служить культ Шивы. У этого бога особая связь с горами, которая проявлена на уровне мифологии и, соответственно, иконографии, что нашло отражение даже в его эпитетах: Кайласаваса (Kailāsavāsa) – Обитающий на Кайласе, Кайласадхипати (Kailāśādhipati) – Господин Кайласа, Кайласанатха (Kailāsanātha) – Повелитель Кайласа, Аруначалешвара (Aruṇācaleśvara) – Господин Аруначалы, Вриддхагиришвара (Vṛddhagiriśvara) – Господин старой горы, Гириша (Girīśa) – Господин горы, и многие другие. Связь с горами присутствует и в именах его супруги. Например, Парвати (Pārvatī), Ума-Хаймавати (Umā-Haimāvatī), Шайлапутри (Śailaputrī). Даже Ганга, которая неизменно присутствует в его иконографии, тоже именуется Хаймавати, поскольку, как и Парвати, считается дочерью царя гор Химавата (Гималаи).

Храм Шивы Джатоли (Солан, Химачал Прадеш) символизирует высокую прическу – джату, подчеркивая тем самым идею вертикали

Кроме того, сам Шива, как и гора, является воплощением космической вертикали, оси мира, что проявляется в его иконографии и символизме: высокая корона или прическа (jaṭā-mukuṭa), итифаллизм, а также лингам, который называется дхрува (dhruva), то есть фиксированный, что указывает на его изначальную неподвижность. Как и на неподвижность великих гор, которые, по сообщению С. Г. Дариана, в Южной Индии считаются лингамами (Darian, 1978: 102).

В литературе и в эпиграфических надписях нередки сравнения храма с горой. Например, в поисках Ситы Хануман наткнулся на «великолепный храм, белый, как гора Кайласа… поддерживаемый тысячей столбов… и такой высоты, что, казалось, он целовал небо». Или: «Храм был столь же высок, как вершина Меру, и… напоминал гору» (Darian, 1978: 103). А согласно Р. Даваре, многие индуистские храмы ориентированы на отдаленную гору со стороны реки (Daware, 2017: 136).

Богов индуизма издавна привлекали не только горы, но и пещеры. Эта связь оказывается весьма важной для понимания устройства индуистского храма, который до сих пор имеет характер пещерного святилища, что может указывать на его древнее происхождение. Если верхняя часть храма олицетворяет гору, то внутренняя – темную пещеру. Именно внутренняя часть, именуемая гарбхагрихой (garbhagṛha), является самой священной.

Еще до нашей эры джайнские монахи использовали естественные пещеры как места для проживания, а также в качестве храмов. А буддисты создавали в пещерах свои чайтьи. Пещерные храмы не просто вырезались в скалистых горах, но и обильно украшались скульптурой и всевозможными орнаментами. Сегодня на весь мир знамениты пещерные храмы Аджанты, Бадами, Эллоры, Удаягири.

Как видим, существует немало причин, по которым храмы древности не сохранились до наших дней. Во-первых, каменные храмы начали строить всего лишь около 1,5–2 тысяч лет тому назад, а до этого использовали в основном дерево, глину и другие недолговечные материалы, либо сооружали временные строения. Во-вторых, многие каменные храмы, созданные в средневековый период, представляют собой усовершенствованный вариант старого храма, который долгое время существовал в виде периодически обновляемого строения из недолговечных материалов. В-третьих, древние храмы зачастую имели вид простого алтаря под деревом, у водоема, в лесу, в пещере или в горах, и при этом сакральный объект мог быть представлен самим деревом, камнем, сосудом или даже столбом. И вот на таком месте однажды мог появиться каменный храм. В таком случае храм как строение может и не быть древним, но священное место, как и культ, представленный на этом месте, несомненно, является древним. В-четвертых, нередко храмы разрушались людьми и природой, их поглощали джунгли и море.

Можно сказать, что в чем-то храмы подобны людям: они появляются, живут какое-то время, а потом исчезают. Что ни храм, то своя история и уникальная судьба.

Теории происхождения храма

Исходя из всего вышесказанного, существование на территории п-ова Индостан храмов еще до нашей эры, то есть более двух тысяч лет тому назад, кажется вполне вероятным. А что касается происхождения индуистского храма, то на этот счет нет единого мнения, и каждый специалист излагает свою точку зрения по данному вопросу. Тем не менее, можно выделить несколько основных моделей происхождения южноиндийского храма, встречающихся в индологической литературе – помимо двух, упомянутых выше: из временного строения, которое со временем превратилось в постоянное, и из хижин – деревянных или глиняных, покрытых соломой, которые в какой-то момент стали делать из камня. Итак, перечислим еще семь возможных вариантов:

1) культовые сооружения типа паллиппадей, самадхи и пр., которые было принято создавать на местах погребения;

2) эволюция культа героя и расширение деревенских святилищ;

3) буддийские культовые сооружения как производная ведийских гробниц;

4) расширение ведийского алтаря;

5) преобразование мест поклонения якшам;

6) имитация царского дворца;

7) театральное помещение, описанное в тексте Nātyaśāstra[29].

Рассмотрим обозначенные выше модели по порядку.

Нередко храмы вырастали на могилах святых и праведников, уважаемых и влиятельных членов общества. В Тамилнаду в правление Раджараджи I (985–1014) было принято устанавливать изображение умершего царя или другой важной особы в специальных посмертных святилищах, которые назывались паллиппадей (paḷḷippaṭai), и совершать ритуалы ежедневного поклонения в честь покойного – точно так же как и в честь храмового божества. Согласно С. К. Р. Рао, слово paḷḷippaṭai означает «уснувший навечно» и является старым тамильским термином для обозначения храма или святилища, указывая при этом на место сожжения трупа (Rao, 1993: 29).

Известно, что сестра Раджараджи I построила два таких посмертных храма (для своего брата и для Понмалигаттунджинадевы), где были установлены изображения умерших и сделаны пожертвования для проведения ежедневных ритуалов почитания (Storm, 2013:225).

Паллиппадей создавался и в честь женщин. Например, Раджендра I (1012–1044) в Палейяру построил паллиппадей в честь царицы Панчаван Мадеви (Storm, 2013:225; Aravamuthan, 1988: 49). Кстати, было высказано предположение, что храм-ратха Дхармараджи, созданный Паллавами в Махабалипураме, вполне мог быть памятником типа паллиппадей, потому что изображение царя Мамаллы I находится на южной стороне ратхи. А ведь именно южная сторона связана со смертью (Elgood, 2000: 178).

По мнению Т. Г. Аравамудана, в Тамилнаду часть шиваитских храмов появилась на местах захоронения важных людей, о чем неоднократно упоминают надписи (Aravamuthan, 1988: 46). Такого же мнения придерживался и Н. В. Раманайя, полагая, что многочисленные южноиндийские храмы, посвященные Шиве как Шмашанешваре – Господину кремационной площадки (от санскр. śmaśāna), возникли на местах кремации и захоронения (Ramanayya, 1930: 2). Об этом же говорит и С. Г. Дариан: храмы Шивы было принято возводить непосредственно на могилах (Darian, 1978: 102). По его мнению, это объясняет, почему трактаты по архитектуре предписывают их постройку за пределами деревни (Darian, 1978: 102).

Действительно, некоторые тексты предписывают строить храмы Шивы на специальной кремационной площадке – шмашане (śmaśāna), или каду (kāḍu), которые, как правило, располагаются за пределами поселения (Aravamuthan, 1988: 46–47). Об одном таком шиваитском храме, построенном на кремационной площадке или поблизости от нее, упоминается в надписи из Читтура (Ramanayya, 1930: 2), а надпись из Северного Аркота, относящаяся к IX веку, сообщает, что Раджадитья Чола приказал построить храм Ишвары (Шивы) на месте сожжения его покойного отца, то есть на шмашане (Rao, 1993: 29). Согласно С. К. Р. Рао, многие храмы содержат следы захоронения тел после кремации. В Тамилнаду во время ремонтных работ в некоторых храмах Шивы под полом были обнаружены погребальные сосуды, кучи пепла и костные останки (Rao, 1993: 29). Кроме того, Т. Г. Аравамудан обращает внимание на один любопытный момент: тамильское слово mayāṉam, происходящее от санскритского śmaśāna, входит в названия некоторых храмов. Например, Тируккадавур-маянам, Тируналурттиру-маянам и т. д. (Aravamuthan, 1988: 94).

Связь храма Шивы со шмашаной не случайна. В индийской культуре Шива очень часто изображается как обитатель кремационной площадки, посыпающий свое тело пеплом от сожженных трупов или танцующий среди погребальных костров – один, со своими ганами или с богиней. Считается, что на шмашанах проживают и богини (шакти), которым поклоняются в построенных в их честь храмах (Анкаламме, Мутьяламме и др.). По словам Н. В. Раманайи, в литературе есть немало упоминаний о существовании в окрестностях шмашаны храмов Кали или Дурги (Ramanayya, 1930: 32–33). Он ссылается на «Махабхарату» (Анушасанапарва, гл. 141), где Шива утверждает, что не существует более священного места, чем площадка для сожжения трупов (Ramanayya, 1930: 2).

Но в мифологии индуизма Шива вместе со своей семьей и ганами проживает на Кайласе. В связи с этим можно вспомнить один древний обычай обозначать место сожжения мертвого тела, насыпав холм земли, который символизирует гору. Если умерший был уважаемым человеком и имел высокий социальный статус (вождь, жрец), то холм был больше. Считается, что человек, став после смерти бестелесным духом, взлетает на гору. По мнению С. К. Р. Рао, Кайлас как обитель Шивы может содержать следы этих верований. Кроме того, к седой древности восходит практика относить мертвое тело на вершину горы и оставлять там. А кремация относится к более позднему времени (Rao, 1993: 29).

Паллиппадей в честь Раджараджи Чолы в Удаялуре

Примечательно, что те паллиппадей, о которых сегодня что-либо известно, были созданы чольскими царями и связаны с культом Шивы. Т. Г. Аравамудан предполагает, что они могли быть построены в тот период, когда при дворе Чолов наставники секты Лакулиша пользовались огромным влиянием (Aravamuthan, 1988: 50). Однако на сегодняшний день неизвестно, являлось ли строительство паллиппадей инициативой Чолов или же инициатива принадлежала секте Лакулиша. Несмотря на то, что множество средневековых надписей говорят о храме Шивы как о паллиппадей (Rao, 1993: 29), до конца не ясно, можно ли связывать паллиппадей только лишь с шиваитским культом или же такого рода храмы могли быть посвящены помимо Шивы и другим богам. Ведь имеется пример того, что в северной Индии царь Баладитья воздвиг храм Вишну, чтобы почтить память своей покойной жены (Elgood, 2000: 178). Но в то же время у нас нет никаких оснований полагать, что данный храм относится к тому же самому явлению, что и тамильские паллиппадей.

Одна из частей тамильской «Рамаяны» Камбана называется Palli-y-adai-padalam, и, по мнению Т. Г. Аравамудана, такое название не совсем соответствует содержанию песни. Он высказал предположение, что правильным прочтением должно быть Palli-padai-padalam, поскольку песнь имеет отношение к кремации тела Дашаратхи (Aravamuthan, 1988: 50–51). Вместе с тем, песнь не упоминает какой-либо памятник на месте кремации. Речь идет именно о месте кремации, а не погребения. Но Т. Г. Аравамутан считает, что для Камбана данный термин являлся вполне уместным и предполагал ситуацию, когда тело кремировалось, но при этом в честь умершего не воздвигался никакой памятник – будь то в виде статуи, храма или же того и другого. Следовательно, захоронение останков не является необходимым условием для появления храма типа паллиппадей. Он не обязательно возводился в том месте, где были захоронены останки или было кремировано тело, а мог быть построен в честь покойного в любом другом подходящем месте и назван его именем (Aravamuthan, 1988: 51–52). К примеру, надпись из Мелпади сообщает, что Раджараджа I пожелал построить паллиппадей в честь своего деда Аринджишвары. Царь Аринджая Чола (вторая половина X века) умер в Аруре, а его внук спустя годы построил храм в селении под названием Мелпади (Ramanayya, 1930: 2; Aravamuthan, 1988: 49).

Иногда на паллиппадей устанавливали один лишь Шива-лингам, поскольку возведение храма затратно и требует немалых средств (Ramanayya, 1930: 2). Лингамы также устанавливали на местах захоронения шиваитских гуру (Aravamuthan, 1988: 48). Имеются также свидетельства того, что каменный лингам мог быть установлен в честь женщины. К примеру, известно об установлении лингама в память царицы Ганга-деви. Причем назывался он Гангешвара, а не Гангешвари, как можно было бы ожидать (Aravamuthan, 1988: 53).

Термин «паллиппадей», относящийся к месту захоронения человеческих останков, сегодня практически забыт, хотя, как утверждает С. К. Р. Рао, сам обычай устанавливать камень или лингам на месте сожжения тела распространен в Индии до сих пор (Rao, 1993: 30). С. Г. Дариан также сообщает, что практика возводить паллиппадей существует в Южной Индии и сегодня, хотя мало кто может позволить себе строительство настоящего храма. Это остается привилегией богатых. Остальные устанавливают скромные лингамы (Darian, 1978: 102).

Иногда на месте сожжения тела или погребальной урны высаживают дерево. Такие деревья известны как чайтья-врикша (caitya-vṛkṣa, от санскритского слова citi, означающего кремацию), и считаются священными. С. К. Р. Рао связывает такие деревья с храмовыми, которые сегодня известны как стхала-врикша (Rao, 1993: 30).

Практика сооружать шиваитский храм на месте кремации или захоронения останков характерна не только для Тамилнаду. Есть данные, относящиеся к другим регионам. Например, известно о существовании в Катхияваре небольшого шиваитского храма, построенном на месте сожжения тамошнего раджи – там, где захоронены его останки. В храме был установлен лингам, изображение жены Шивы – Парвати, а также Ганги (Darian, 1978: 102). По мнению Х. Элгуда, храм Матангешвары, находящийся в Кхаджурахо, тоже является образцом погребальной архитектуры (Elgood, 2000: 178).

Некоторые захоронения или гробницы святых людей (samādhi, brindāvana), находящиеся в разных частях Индии, и сегодня функционируют как храмы. А в качестве примера из современной жизни можно вспомнить знаменитый Акшардхам[30], возведенный в честь Сваминараяна, который был, скорее, социальным реформатором, нежели святым.

Хотелось бы также упомянуть довольно распространенную практику захоронения на территории храма людей, которые считаются святыми. Этот обычай следует рассматривать как отголосок той давней идеи, которая привела когда-то к появлению храмов типа паллиппадей, где в единое целое оказалось возможным объединить заупокойный культ, представления о божественном и сакральном. В качестве примера погребения на территории храма святого человека можно привести Карур, где был похоронен известный шиваитский гуру Карувур-девар. И это, разумеется, не единственный случай. Т. Г. Аравамудан приводит любопытный список мест (как часть поэтического произведения), где во внешних дворах храмов, как считается, захоронены восемнадцать сиддхов, хорошо известные из тамильской литературы. В Тиллее захоронен Тирумулар, в Алагармалее – Рамадева, в Анантасаянаме – Кумбхамуни, в Тируварунее – Идейккадар, в Вайтишваранкойиле – Дханвантари, в Еттукуди – Вальмики, в Аруре – Камаламуни, в Палани – Бхоганатха, в Тируппаранкундраме – Матсьямуни, в Тирупати – Конкана, в Рамешвараме – Патанджали, в Шияли – Нандидева, в Сетупати – Бодхагуру, в Шанкаранкойиле – Памбатти, в Джйотирангаме – Саттеймуни, в Мадурае – Сундара Анандадева, в Маявараме – Кудамбар, в Пойюре – Горакша (Aravamuthan, 1988: 94).

Об этой же практике, существующей в другой части Индии, в Раджастхане, сообщает и М. Уиллис. В качестве примера он приводит шиваитский монастырь и прилегающие к нему могильники, расположенные на окраине Джайсалмера в западной части штата. Здесь на прихрамовой территории хоронили религиозных наставников и святых, а в некоторых случаях совершалась кремация [31]. По мнению М. Уиллиса, такого рода сооружения были впервые созданы буддистами (Willis, 2009: 135).

* * *

Существовали и иные способы обозначить места захоронений, тоже имеющие отношение к происхождению многих храмов. На Юге Индии довольно часто встречаются так называемые камни героев, отмечающие места гибели или захоронения отважных воинов. Героическая смерть иногда выпадала и на долю простого человека, пожертвовавшего своей жизнью ради блага других. Согласно Р. Нагасвами, в разных частях Индии найдены тысячи таких камней. Только в Тамилнаду было обнаружено более 600 памятников, относящихся к разному времени, вплоть до IV века н. э. И в ряде случаев события, связанные со смертью героя, информация о времени и людях, которые воздвигли камень, зафиксированы письменно (Nagaswamy 2, 1994: 29). К примеру, камень героя, возведенный в 625 году во времена правления паллавского правителя Махендры I, увековечивает павшего героя и его верного пса. Оба погибли, защищая свой коровник от грабителей. Подробности этого происшествия, а также имя героя и собаки начертаны на камне древним тамильским письмом (Nagaswamy 2, 1994: 31).

Камень героя, XVII век, Тамилнаду

Иногда смерть местных героев превращалась в религиозный культ, который имел огромное значение для целых регионов. Например, по всей Южной Индии и на Шри-Ланке имеются храмы и святилища, воздвигнутые для героев Надугала и Вираккала, которым поклоняются под разными именами как народным божествам (Elgood, 2000: 178). А в центральном Тамилнаду поклоняются Мадурейвирану – герою XVII века, который доблестно защищал страну, но был казнен правителем (причиной казни стала любовная история). По словам Р. Нагасвами, романтический элемент и трагический конец героя от руки правителя, за которого он сражался, создали вокруг него такой ореол, что вскоре его дух был признан самым могущественным божеством, а его храмы были возведены чуть ли не в каждой деревне (Nagaswamy 2, 1994: 29).

Такого рода примеры содержатся и в литературе. Обратимся к тамильской классике. В произведении «Дживака Чинтамани» рассказывается о том, как слуга по имени Сутанджанан, друг Дживаки, погиб на поле битвы, чтобы обеспечить победу своему хозяину. И благодарный Дживака построил в память о своем друге храм, разместив в нем освященную скульптуру Сутанджанана, сделанную из золота. После этого Дживака организовал ежедневное богослужение в храме, учредил большой праздник, сочинил драму о жизни павшего героя и устроил ее представление в храме. Х. Элгуд отмечает, что в Южной Индии издавна существовал обычай возводить храм в честь героя, которого обожествляли и которому поклонялись, а его жизнь изображалась в танце, являясь частью праздника (Elgood, 2000: 178).

В очень многих деревнях можно встретить маленькие храмы и святилища, обустроенные в честь героя. Часто камни стоят под тенистыми деревьями, а перед ними размещены длинные мечи, копья, трезубцы, а также терракотовые лошади, украшенные в народном стиле. Отличительной особенностью культа Мадурейвирана является именно такая лошадь, стоящая перед ним или несущая его. Люди свято верят в то, что после заката его дух садится на лошадь и шествует по деревне, защищая их по ночам. Считается, что дух героя постоянно пребывает в каждом памятнике, он вызывает страх, но вместе с тем любим и почитаем как защитник общины. По мнению Р. Нагасвами, культ героев, которые отдали свои жизни ради своей страны или общины, оказал заметное влияние на развитие деревенских богов, и изучение этого культа способствует пониманию социального происхождения деревенских храмов (Nagaswamy 2, 1994: 29).

Другим фактором в развитии деревенских храмов было почитание женщин, погибших при героических обстоятельствах. Например, смерть целомудренной жены, совершившей сати и взошедшей добровольно на погребальный костер своего мужа, считалась героической. Говорят, что дух женщины, умершей при подобных обстоятельствах, могуществен, он защищает праведных и жестоко наказывает правонарушителей. Такая женщина после смерти глубоко почитается как Ма-Сати, а ее изображение высекается на камне, который устанавливается на месте сожжения (Nagaswamy 2, 1994: 30).

Важно то, что храмы появляются в связи со смертью реальных людей, умерших мученической смертью или из-за несправедливости. К примеру, происхождение богини Канакадургаммы (Канака-Дургаммы) связано с вполне реальной личностью. Как гласит легенда, Канакадургамма была сестрой семи братьев-брахманов, которые довели ее до самоубийства – она бросилась в колодец и утонула. Люди деревни стали почитать ее как Шакти и на месте ее кремации со временем появился храм. Девушку из деревни Подили тоже довели до смерти собственные братья, и через некоторое время деревенские жители стали ее почитать в качестве местной богини. Похожая история некогда произошла с женщиной-шудрой по имени Лингамма, которая тоже была доведена до отчаяния и бросилась в колодец. Ее обвинили в краже драгоценностей из дома, где она работала. После смерти она несколько раз приходила во сне к работодателю с требованием учредить ее культ и в случае невыполнения требования грозила бедствиями. Видимо, поначалу ее требование было проигнорировано, и в деревню пришла холера. Но потом в честь нее действительно был построен храм. Подобная история и у других женских культов – у Лодатаммы, Гонти и т. д. (Ramanayya, 1930: 27–28). По словам Н. В. Раманайи, немало таких храмов находится в Андхре: храмы Канакадургаммы, Подиламмы, Тотакураммы, Котаппакондасвами и др. (Ramanayya, 1930: 7).

Можно вспомнить и историю Каннахи – героини древнетамильской поэмы «Шилаппадикарам», которая тоже превратилась в богиню и почитается во многих храмах Южной Индии и Шри Ланки. Когда ее супруг Ковалан увлекся танцовщицей Мадави, Каннахи не упрекала мужа, а терпеливо ожидала его возвращения. Когда же он спустил на танцовщицу все свое состояние, Каннахи отдала ему последнее, что имела – золотые браслеты силамбу, чтобы муж смог поправить свои дела. Из-за этих браслетов в Мадурае Ковалан был казнен по ложному обвинению. В горе Каннахи вырвала свою левую грудь и бросила на землю, а образовавшееся из груди пламя стало сжигать Мадурай. Но божественная покровительница города попросила Каннахи пощадить ни в чем неповинных горожан. Вместе с гневом верной жены утих и пожар. Вскоре с помощью Индры Каннахи вознеслась на небо, где воссоединилась со своим супругом. В последней главе поэмы рассказывается о том, как черский царь Сенгуттуван установил в своей стране культ Каннахи: он предпринял военный поход до Гималаев, выбрал там подходящий камень, омыл его в священных водах Ганги и приказал сделать из него скульптуру Каннахи. После введения ее культа в стране Чера прекратились засухи и наступило процветание. Так возник культ паттини (там. pattinī, санскр. patnī), который сегодня распространен на территории Тамилнаду, Кералы и Шри-Ланки.

Со временем произошло слияние культа паттини с различными культами местных богинь и сегодня Каннахи известна под несколькими именами: Паттини, Каннахи Амман, Кодунгаллур Бхагавати, Кодунгаллур Деви, Кодунгаллур Амма, Аттукаль Бхагавати, Аттукаль Деви, Аттукаль Амма и т. д. На Шри-Ланке Каннахи как паттини чтут не только тамильские индуисты, но и буддисты. На сегодняшний день существует несколько храмов этой богини. Один храм находится в Мадурае, где произошли трагические события и имело место вознесение Каннахи. Здесь она почитается как Шри Челлатамман Каннахи. Еще один довольно древний храм расположен на границе Кералы и Тамилнаду в местечке Гудалур. Он известен как храм Мангала Деви Каннахи. На Шри-Ланке храм Каннахи находится в древнем поселении племени нагов под названием Тамбилувил, примерно в одиннадцати километрах от Аккарайпатту. Здесь Каннахи считается Матерью-богиней нагов и ее называют Нага-Мангалей.

С течением времени Каннахи стала восприниматься как богиня правосудия, справедливости и возмездия. Иконографически она изображается с браслетом силамбу в руке, а иногда с двумя. Часто силамбу располагается на алтаре рядом с ее изображением. Также Каннахи можно увидеть в виде небольшой скульптуры рядом со скульптурой Ковалана – ее мужа, который держит ее за руку. Недавно в Ченнае на берегу океана была установлена огромная скульптура Каннахи. В одной руке она держит браслет силамбу (cilampu), из-за которого был невинно казнен ее муж, а другой рукой указывает на невидимого злодея, которому не уйти от наказания (Андреева, 2018: 428–430).

Есть в Южной Индии и храмы поэтессы Аувейяр: в Тажакуди, в Муппандаль, в Куратиярей (Padmanabhan, 1985: 431–432). Такое же происхождение у многих мужских культов и их храмов. В качестве примера можно привести имя Котаппы Кондасвами, который ассоциируется с Шивой и чей культ довольно широко распространен в Андхре (Ramanayya, 1930: 29).

У некоторых дравидийских народов считается, что хорошие люди после смерти становятся героями, поэтому их почитают, им поклоняются. А злых духов опасаются, их боятся и стараются не портить с ними отношения, ведь они могут стать причиной болезни и голода. Поэтому ежегодно в Индии появляются новые храмы, посвященные злым духам и людям, умершим насильственной смертью (Ramanayya, 1930: 7). Обычно такой дух умершего называется бхутам, что отражается даже в практике поклонения. Например, церемония поклонения героям Надугалу и Вираккалу называется бхутам аттам (танец духа), во время которой дух, то есть бхутам, призывается в живого человека и тем самым оживает (Elgood, 2000: 179). По сообщению С. К. Р. Рао, святилища для бхутов расположены на побережье Карнатаки и Кералы (Rao, 1993: 30), но в прошлом, надо полагать, культы такого рода являлись характерной особенностью во многих частях Индии.

Слово «бхут» (санскр. bhūta, там. pūtam) в санскрите и ряде других индийских языках обозначает призрака, духа, хотя в тамильском языке это, скорее, божество. Бхуты и их святилища (pūtakkōyil) неоднократно упоминаются в древнетамильской поэме «Шилаппадикарам» (V–VI вв.) [32]. В тексте говорится, что на базарной площади, разделявшей город на две части, располагался жертвенник, «у которого в месяце читра в полнолуние приносили дары бхуте, некогда отвратившего беду от властелина с победоносным копьем. С тех пор по повелению Царя богов туда кладут вареный рис, сладкое мясо с изюмом, жирный плов, цветы, льют кипящий рисовый отвар. Там женщины, одержимые духом Анангу, танцуют танец демона и танец любви; там бесстыдные девушки и жены мараваров поклоняются бхуте и совершают жертвоприношения, крича во всю силу голоса, чтобы голод, болезни и вражда покинули всю великую землю их могучего повелителя, прося дождей и урожая» (Повесть о браслете, 1966: 49). Судя по описанию, это именно дух, который с течением времени стал восприниматься как божество. Видимо, термин pūtam можно рассматривать как пример слова, которое изначально использовалось для обозначения духа умершего человека, вокруг которого образовался целый культ и который со временем стал считаться божеством[33].

Как видим, традиция возведения многих храмов Южной Индии оказалась тесно связана с заупокойными культами, уходящими своими корнями в глубокую древность. По словам Х. Элгуда, храмы развивались из более ранней традиции каменной погребальной архитектуры (Elgood, 2000: 156). Ее следы можно встретить и сегодня, в виде каменных кругов с тремя камнями внутри (как в Амаравати), которые до сих пор используются для захоронений[34] (Ramanayya, 1930: 8).

О такого рода сооружениях рассказывает и Р. Нагасвами. Он справедливо предлагает рассматривать установление камней героев и почитание мертвого героя в качестве спасителя, помощника и покровителя общины как продолжение доисторического культа возведения мегалитических гробниц, которые часто имеют форму дольмена с тремя вертикальными плитами, установленными в виде небольшой камеры и увенчанными камнем-крышей. Фигура героя, как правило, бывает высечена на задней плите внутри камеры. Герой при этом изображается по-разному, но практически всегда в сцене сражения. Он держит в руке копье, меч или лук и стрелы (Nagaswamy 2, 1994: 29). Сходное описание древних сооружений, обнаруженных в Южной Индии, дает и Т. Г. Аравамудан. Они состоят из четырех каменных плит: три плиты образуют три стены, одна сторона оставлена открытой, четвертая плита служит кровлей, а в центре установлен лингам. Здесь же вырезаны фигуры павшего героя (или героев) и его супруги, совершившей обряд самосожжения (satī) (Aravamuthan, 1988: 52).

* * *

Согласно М. Сторм, увековечивать героическую смерть возвели в обычай Чолы, когда на месте гибели героя стало принятым устанавливать героические камни (vīrakkal) – от чольского периода осталось много таких камней (Storm, 2013:225). Но, похоже, данная практика была известна в Южной Индии задолго до Чолов. Во многих случаях возведение храмов в качестве погребальных памятников продолжает практику, которая началась в Индии с мегалитических захоронений, и продолжателем этой традиции является буддийская ступа (stūpa)[35].

Г. Жуво-Дюбрей определяет ступу как полусферический памятник, который использовался в качестве могилы для останков Будды и его учеников (Jouveau-Dubreuil, 1922: 7). Ступы часто располагались в непосредственной близости от более ранних захоронений, и ярким примером тому является Амаравати (Elgood, 2000: 178). Примечательно, что практически каждая ступа содержит какую-либо реликвию в виде чьих-то останков. Например, ступа в Санчи содержит реликвии двух знаменитых учеников Будды – Сарипутты и Моггалланы (Rao, 1993: 30), а останки самого Будды были разложены по восьми ступам (Elgood, 2000: 178; Jouveau-Dubreuil, 1922: 8).

Многие специалисты считают, что индуистский храм обязан своим происхождением буддийской ступе. Такого мнения придерживается, к примеру, Н. Л. Павлов. Он утверждает, что в процессе превращения ступы в храм и замены святилища индуистским алтарем сама ступа как бы перемещается наверх, становясь завершением храма и постепенно перерастая в башенку (Павлов, 2001: 164). Далее развитие вертикальной структуры индуистского храма идет по двум направлениям – по северному и южному. В северной части Индии там, где преобладало влияние ведийской культуры, башенка вытягивается по вертикали и принимает форму чечевицы, получив название шикхара (санскр. śikhara – букв. «гора», «вершина») (Павлов, 2001: 164). А на дравидийском Юге вертикальная часть храма развивается преимущественно как ярусная система.

Несмотря на то, что многие специалисты склонны рассматривать индуистский храм в качестве прямого наследника буддийской ступы, существует также точка зрения, согласно которой сама ступа произошла от ведийской гробницы под названием агнидрия (agnidriya), что означает «дом священного огня» (Jouveau-Dubreuil, 1922: 25). Агнидрия – это полусферическое сооружение с дымоходом и с очагом. Причем дымоход расположен на том же месте, что и хармики в буддийской ступе, и данный факт убедил Г. Жуво-Дюбрея в происхождении этой верхней части ступы от трубы агнидрии (Jouveau-Dubreuil, 1922: 26).

Ведийская гробница агнидрия (иллюстрация из книги Г. Жуво-Дюбрея "Vedic Antiquities", 1922, с. 27)

Ссылаясь на Э. Б. Хавелла (E. B. Havell), Г. Жуво-Дюбрей объясняет особую форму буддийской ступы тем, что до Будды прах арийских вождей был объектом культа. В ведийский период родственники собирали фрагменты костей умершего человека после погребального костра и помещали их в урну, которая помещалась в могилу. Такое захоронение напоминало хижину, в которой при жизни обитал вождь. Она была сделана из дерева и бамбука и имела полусферическую форму (Jouveau-Dubreuil, 1922: 7–8). Над урной воздвигался памятник и совершалось жертвоприношение предкам – питримедха (pitṛmedha). При этом арийские племена, возводя ступы в честь вождей, не создавали прецедент, а действовали, по мнению Г. Жуво-Дюбрея, в рамках давней традиции (Jouveau-Dubreuil, 1922: 9).

Подобного рода погребальные хижины устраивались и в пещерах, которые также являлись местом хранения погребальных урн (Rao, 1993: 32). Об одной такой находке, сделанной еще в начале прошлого века в Падиньяттамури в Керале, рассказывает Г. Жуво-Дюбрей. Гробница представляла собой полусферическую хижину из латерита, покрытую древесиной и глиной, с центральной деревянной колонной. Там было все необходимое для комфортного проживания умершего: кровать, стол, стул, очаг, много гончарных изделий, железные предметы, кухонные принадлежности и т. д. (Jouveau-Dubreuil, 1922: 16–20). Для его кормления устраивались шраддхи (śraddhā) (Jouveau-Dubreuil, 1922: 29). При этом исследователь обратил внимание на одну важную деталь: латеритовые пещеры, обнаруженные в Керале, имеют полусферическую форму и являются идеальной имитацией хижин (Jouveau-Dubreuil, 1922: 29). В связи с этим можно вспомнить, что у некоторых племен Южной Индии точно так же существуют погребальные хижины (Rao, 1993: 29).

По словам Г. Жуво-Дюбрея, обнаруженные в Керале ведийские гробницы помогли по-новому взглянуть на происхождение самых ранних буддийских памятников (вихара и чайтья), которые вырезались в скалах в больших количествах. В данном случае буддийские монахи следовали давней ведийской традиции (Jouveau-Dubreuil, 1922: 28).

* * *

Существует точка зрения, согласно которой индуистский храм представляет собой расширенную версию ведийского алтаря. Интересна точка зрения Субхаша Кака, который рассматривает алтарь для ритуала агничаяна (agnicayana) как прообраз индуистского храма и индийской архитектурной традиции, а квадратный уттараведи (uttaravedi), или небесный алтарь, содержащий в шестом слое кирпичей изображение золотого Пуруши, как эквивалент храма. Уттараведи символизировал человека (yajamāna), от имени которого проводился ритуал, а также Пурушу и весь Космос. И с этой точки зрения небесный алтарь тождественен храму (см. Kak S. Time, Space and Structure in Ancient India).

Некоторые исследователи отмечают определенную тождественность многих элементов ведийского ритуала и храмовой структуры. По мнению Н. Л. Павлова, если сопоставить, с одной стороны, вертикальную структуру ведийского жертвенного столба юпа, символизирующего ось мира, с другой стороны, – ваджры и, с третьей, – колонны индуистского храма, то можно легко обнаружить их принципиальное подобие (Павлов, 2001: 243–244). А С. Керсенбом-Стори, опираясь на исследование Рави Вармы, приводит любопытную схему соответствий структуры жертвенной площадки для проведения ведийских ритуалов – ягашалы (санскр. yajñaśālā) – и структуры агамического храма (Kersenboom-Story, 1987: 94):

• юпа (yūpa) = дхваджастамбха (dhvajastambha)

• уттараведи (uttaravedi) = балигриха (baligṛha)

• дашапада (daśapada) = балипитха (balipīṭha)

• хавирдана (havirdāna) = место для приготовления пищи

• садас (sadas) = мандапа (maṇḍapa)

• агнихотрашала (agnihotraśālā) = гарбхагриха (garbhagṛha)

• центральный алтарь веди (vedi) = мурти (mūrti)

• патнишала (patnīśālā) = изображение Шакти божества храма.

Несмотря на то, что между индуизмом и ведизмом имеется существенное различие, некоторые специалисты усматривают определенное сходство даже между мурти агамических храмов, с одной стороны, и ведийским жертвенным огнем, с другой стороны (Kersenboom-Story, 1987:93). Такое сходство, или даже единство, структурной основы сакрального пространства ведизма и индуизма может свидетельствовать о влиянии ведийской ритуалистики на становление индуистского храма, то есть о преемственности двух религиозных систем. А Вертоградова В. В. обратила внимание на тот факт, что в «Шатапатха-брахмане» жрец, руководивший сооружением системы алтарей, называется тем же словом, что и архитектор, строящий храмы, – стхапати (sthapati) (Вертоградова, 1975: 313).

* * *

Определенную роль в происхождении и развитии храма могла сыграть и практика поклонения якшам. Есть точка зрения, согласно которой якши – это автохтонные божества, которым некогда поклонялись на открытых местах или возле водоемов. В древней Индии якши были связаны с культом плодородия, причем связь эта проявлялась через символику воды[36]. А. Кумарасвами полагал, что якши имеют неарийское происхождение (Coomaraswamy, 2001: 36). Уже в древности в литературных памятниках встречаются два термина для обозначения двух групп божеств – вайдика (vaidika) и лаукика (laukika) (например, у Патанджали в «Махабхашье») (Banerjea, 1956: 337). Несомненно, якши относятся к группе лаукика, то есть народных божеств, почитаемых широкими слоями населения[37].

Как сообщает А. Кумарасвами, для поклонения якшам возводились храмы, и здесь присутствовал стандартный индуистский набор – мурти, алтари, подношения. То есть поклонение якшам включало использование всех тех элементов, которые стали общими для традиции бхакти перед началом кушанского периода. Само же слово yakṣa являлось, по сути, синонимом терминов deva и devatā, и существенной разницы между ними не было (Coomaraswamy, 2001: 36). В некоторых текстах о Шиве говорится как о якше (Bermijn, 1999: 15, 161). Согласно буддийским и джайнским источникам, в Каши в древности был распространен не столько культ Шивы, сколько поклонение якшам и нагам (Bermijn, 1999: 15). Даже Будду в отдельных случаях называли якшей[38] (Coomaraswamy, 2001: 36).

* * *

Многое указывает на то, что храм изначально понимался и, вероятно, строился как дворец. Об этом говорят некоторые санскритские термины, являющиеся общими для обоих типов строений, например: «прасада» (prāsāda), «мандира» (mandira) и др. В Тамилнаду тоже дворец и храм обозначаются одним словом – kōyil, или kōvil. По словам С. Паркера, в отличие от вертикальной структуры северо-индийского храма (стиль нагара), который напоминает очертания лингама, южноиндийский храм (стиль дравида) его строители определяют как «койиль» – словом, которым обозначается как храм, так и дворец. «Дворцовый» смысл этого слова указывает на то, что здание представляет собой большой дом (Parker, 2008: 146).

Как отмечает С. К. Р. Рао, придерживающийся точки зрения, согласно которой храмы были построены по модели дворцов, в храмовом пространстве божество, находящееся в гарбхагрихе, рассматривается в качестве царя, обитающего в своих покоях. Как и у царя, у божества имеется своя семья (parivāra), а храмовое богослужение включает также царские ритуалы (rājopacāra) (Rao, 1993: 7).

Действительно, наблюдается большое сходство в области царской и храмовой ритуалистики. В индуистском храме пуджа (pūjā) очень напоминает встречу царя, а часть под названием абхишека (abhiṣeka), которую совершают над мурти, в ведийской религии совершалась во время обряда царского посвящения раджасуя (rājasūya). Абхишека называлась «абхишекой великого Индры» и осуществлялась по аналогии с обрядом посвящения Индры на небесное царство.

Уподобление царя божеству было характерно и для Юга, в частности, для Тамилнаду. Вероятно, это произошло после проникновения в Южную Индию брахманизма. Со временем тенденция сближения образа царя и образа божества только усиливалась. В период правления династии Чола храм стал уподобляться дворцу, а дворец – храму. Храм отныне строился не только как сакральное место, но и как дворец для божества. Не просто дом, но именно дворец. Шел процесс слияния «образа жизни» божества в храме и царя во дворце. Слияние дворца и храма происходило как на идеологическом уровне, так и на материальном, и выражалось в общей обрядности и ритуальной пышности двух пространств. Материальное благополучие храмового божества было так же необходимо, как и материальное благополучие царя. Божественный Господин, обитающий в храме, теперь подобно царю стал содержать двор, принимать посетителей, выслушивать их требования и просьбы, просыпаться под звуки приятной музыки, совершать омовения, облачаться в нарядные одежды, развлекаться и наслаждаться обществом красавиц. Так царь и Бог стали называться одним словом – kō, а храм и дворец – словом kōyil, или kōvil.

* * *

Существует еще одна любопытная версия происхождения индуистского храма. Н. Р. Лидова, проанализировав «Натьяшастру», пришла к выводу о тесной связи храма с древнеиндийским театром-храмом, или «домом для натьи». Развитие театрального искусства она связывает с процессом формирования новой ритуально-мифологической системы в середине I тыс. до н. э., и важной частью этой системы была религиозная драма – натья, представление которой предварялось ритуалом.

Сравнив ритуалы «Натьяшастры» и агам, Н. Р. Лидова заключила, что они «принадлежали к единой системе ритуального мышления, определившей как основы теологии, так и конкретные черты богослужебной практики. Очевидно, что сценическое и агамическое поклонение было основано на общем архетипе, который условно можно назвать архетипом пуджи» (Лидова, 1992: 60). При этом архетип пуджи принципиально отличается от архетипа яджни.

Принято считать, что в ведийский период, как и в период брахманизма, не было храмовых строений – в отличие от индуизма, где они обязательны. Точно так же обязательным является специально возведенное здание для натьи. Однако факт отсутствия каких бы то ни было следов театральных помещений, описанных в «Натьяшастре», иногда вызывает сомнения в их существовании. Тем не менее, Н. Р. Лидова полагает, что автор трактата о натье, Бхарата, говорил о вполне реальных постройках, которые в первую очередь предназначались для совершения пуджи, и лишь во вторую очередь – для представления мистерии. То есть изначально «дом натьи» имел статус храма (Лидова, 1992: 106). И «Натьяшастра» описывает три вида таких строений: квадратные, прямоугольные и треугольные в плане. При этом каждое могло иметь минимальные, средние и максимальные размеры. Однако фактически «Натьяшастра» предписывает строить лишь прямоугольные здания, размеры которых не превышают 64 локтей в длину (примерно 29 метров) и 32 локтей в ширину (около 15 метров). А это площадь порядка 400 кв. м.

Судя по описаниям, чаще всего театральное здание было двухэтажным и имело небольшие окна. Строилось оно из кирпича, а сцена и колонны – из дерева. После завершения строительства стены выравнивали, штукатурили, покрывали известковым раствором, затем украшали фресками и орнаментом, после чего внутри помещения устанавливали многочисленные скульптурные изображения из дерева. «Натьяшастра» (II, 76) рекомендует украшать здание театра изображением свивающихся лиан, эротическими мотивами, а также композицией салабханьджика[39] (sālabhañjikā), известной как «женщина-и-дерево».

Н. Р. Лидова обратила внимание на тот факт, что предписания «Натьяшастры» относительно постройки театральных зданий очень напоминают предписания возведения индуистских храмов, содержащиеся в шильпа-шастрах и агамах. «Натьяшастра» (2.80) говорит, что театральное здание подобно горной пещере и поэтому называется гуха (guhā), то есть пещера. Шильпа-шастры тоже описывают подобный тип здания – это храм-гуха, один из двух главных типов индуистского храма. Совпадают даже их параметры – оба типа зданий основаны на едином строительном модуле в 16 локтей. И оба представляли собой прямоугольное строение с одним залом, длина которого вдвое превосходила ширину. Храм-гуха, как и театр «Натьяшастры», строился из кирпича и был в основном одноэтажным, хотя некоторые имели два этажа. По мнению Н. Р. Лидовой, все вышесказанное может свидетельствовать лишь об одном: храм-театр и храм-гуха являлись одним и тем же культовым сооружением. Иными словами, «домом натьи» мог быть любой храм-гуха. А остатки таких построек археологам как раз хорошо известны (Лидова, 1992: 107–108).

Таким образом, согласно Н. Р. Лидовой, театральное здание «Натьяшастры» представляло собой особый тип храма, предназначенный для представления мистерии – натьи, которая, подобно европейской литургической драме, являлась своеобразным дополнением к обязательному каноническому богослужению. Идея храма-театра довольно долго существовала в индийской культуре и средневековые нат-мандиры (театральные или танцевальные залы), входящие в состав многих храмовых комплексов, являются поздним ее воплощением. Именно в таких вот нат-мандирах в средневековый период храмовые танцовщицы исполняли свои ритуальные танцы, а во время религиозных праздников, собиравших множество народа, здесь даже совершалась пуджа. Что касается многочисленных танцовщиц и музыкантов, апсар и гандхарвов, украшающих внешнюю часть индуистских храмов, то это может быть результатом древней мистериальной практики, описанной в «Натьяшастре» (Лидова, 1992: 109). В пользу данного предположения может свидетельствовать куттумбалам – храмовый театр, являющийся характерной особенностью храмовой архитектуры Кералы.

* * *

Итак, можно выделить несколько возможных источников, сыгравших ключевую роль в процессе происхождения и развития индуистского храма как архитектурного сооружения. Все они, по большому счету, могут быть разделены на две неравные группы. К первой группе можно отнести различные культовые сооружения, возводившиеся на местах захоронения важных персон на протяжении длительного периода времени – начиная от ведизма и буддизма, и вплоть до наших дней. Подобная практика была известна еще в глубокой древности и существовала на обширной территории п-ова Индостан в виде разнообразных, но близких по своей сути традиций. Сюда можно отнести культы павших героев, выдающихся людей, невинно осужденных или мучеников, а также святых. Сегодня такого рода культы характерны в основном для деревенских святилищ. Однако в рамках реалий Южной Индии и, в частности, Тамилнаду, речь не всегда идет именно о деревнях, поскольку до недавнего времени тамильский ур (ūr) представлял собой нечто среднее между городом и деревней. И когда какие-либо уры превращались в города, то, соответственно, эволюционировали местные культы и разрастались храмы. К тому же очень часто локальные божества объявлялись аспектами одного из главных богов или богинь индуизма и становились частью большой традиции.

Ко второй группе могут быть отнесены такие источники как расширение ведийского алтаря, эволюция мест поклонения якшам, адаптация идеи дворца и преобразование театрального помещения, описанного в «Натьяшастре». И учитывая тот факт, что храмы, существующие в пространстве индуизма, имеют различный статус, различное устройство и связаны со множеством различных культов, можно заключить, что они не имели единого источника происхождения, но выросли из огромного многообразия традиций и культов, существовавших на территории современной Индии и влиявших друг на друга на всем протяжении многотысячелетней истории.

Образец стиля нагара: храм Кандарья-Махадев

Глава II. Типология храмов

Термины для обозначения храма

В Индии храмы называются по-разному, в зависимости от региона. На Севере страны чаще всего это именно мандир (санскр. mandira). В Тамилнаду для обозначения храма могут использоваться как тамильские слова, так и санскритские. Например, кшетра (санскр. kṣetra) – священное место; девастхана (санскр. devasthāna)[40] – место Бога; девалая (санскр. devālaya) – обитель Бога; ратха (санскр. ratha) – колесница; куди (там. kuṭi) – дом, жилище, селение; коттам (там. kōṭṭam) – место, местность, поселение, страна и др.

Слово kōṭṭam довольно старое и встречается еще в поэме Иланго Адихаля «Шилаппадикарам» (Venkataraman, 1973: 5). Тем не менее, самым широкоупотребительным словом для обозначения тамильского храма в последнее тысячелетие является «койиль» (kōyil), или «ковиль» (kōvil), которое тоже встречается в «Шилаппадикарам». Оно относится не только к храму, но и к месту проживания царя, то есть к царскому дворцу (букв. дом царя / дом бога). Как уже было сказано выше, поскольку царь постоянно уподоблялся богу, то оба стали называться одним словом – «ко» (kō), а храм и дворец – «койиль» (kōyil) или «ковиль» (kōvil).

В раннечольский период, как минимум до XI века, для обозначения храма чаще всего использовалось слово «тали» (taḷi), которое, вероятно, происходит, от санскритского «стхали» (sthalī). Однако с конца чольского периода в обиход вошло тамильское kōyil. Именно в этот период термины, в которых слово kōyil было одним из компонентов, стали применяться в отношении к некоторым служащим храма. Например, к девадаси, где оно особенно часто встречается в выражениях «иккойиль» (ikkoyil) – «этого храма», или «шрикойиль» (śrīkoyil) – «священный храм». Появление и широкое распространение в позднечольский период слова kōyil может рассматриваться как показатель новой эпохи.

Следует отметить, что иногда какой-нибудь известный храм может называться просто словом «койиль»/«ковиль», без указания имени божества. Примером может служить знаменитый храм Натараджи в Чидамбараме. Уже в древности он был настолько известен, что в гимнах Tēvāram его называют просто словом kōyil, а в надписях более позднего времени – tirukkōyil (Aiyer, 1946: 18).

Тем не менее, обычно в название каждого храма входит имя того божества, которому посвящен конкретный храм. Не бывает просто храма Шивы или Вишну, но есть храм конкретного образа божества, связанного с конкретной местностью. Если храм посвящен Шиве, то это может быть храм Брихадишвары, Кумбхешвары, Аруначалешвары, Панчанадишвары, Маникантешвары, Адипуришвары, Шветараньешвары, Каркотакешвары, Дандишвары, Гангаджатадхарешвары, Кайласанатхасвамина и т. д.

Соответственно, если храм посвящен Вишну, то он может называться храмом Сарангапани, Венкатешвары, Ранганатхи и т. д.

Стили храмовой архитектуры

В индийской храмовой архитектуре существует три основных стиля, которые различаются между собой по форме и имеют свою географию распространения. Такие тексты как Mānasāra и Suprabhedāgama говорят о существовании стилей нагара (nāgara), дравида (drāviḍa) и весара (vēsara). Стиль нагара считается североиндийским, в отличие от стилей дравида и весара, которые ассоциируются исключительно с Югом. Внешние различия между северным и южным стилями храмовой архитектуры значительны.

Тексты по индийской архитектуре называют конкретные области распространения трех стилей. Стиль нагара преобладает на территории, находящейся между Гималаями и горами Виндхья, стиль весара – между горами Виндхья и рекой Кришна, а дравида – между Кришной и Каньякумари. Но иногда можно встретить и обратное утверждение: между Кришной и Каньякумари помещают стиль весара, а между горами Виндхья и рекой Кришна – стиль дравида (Rao, 1993: 48).

Развитие стиля нагара часто связывают с царством Чалукьев[41], хотя данный термин может также относиться и к архитектуре Кадамбов. Происхождение этого стиля не совсем ясно, но его всегда соотносят с Севером. По предположению Ф. Х. Грейвли и Т. Н. Рамачандрана, имеется в виду факт расположения царства Чалукьев на севере по отношению к областям, для которых характерен стиль дравида (Gravely, Ramachandran, 1934: 23). Существует также точка зрения, согласно которой стиль нагара получил свое название от слова nāgarī – письменности, имеющей хождение в Северной Индии (Acharya, 1939: 310).

Храм Дурги в Айхоле – пример стиля весара

Северо-индийский храм нагара представляет собой в плане квадрат с несколькими выступами (rathaka) по сторонам, благодаря чему основание получается в виде креста. Верхняя часть имеет вид башни (śikhara), которая постепенно сужается к центральной точке, а ее вершину венчает круглая и немного приплюснутая, ребристая по краям плита (āmalaka). По мнению Р. Чаттерджи, именно крестообразный план основания и сужающаяся кверху башня могут считаться основными характеристиками храма нагара (Chatterjee, 2017: 17).

Название стиля дравида связано с крайним Югом Индийского субконтинента, со «страной дравидов», то есть с территорией современного штата Тамилнаду. Для храмов дравида характерна вертикальная надстройка в виде башни (vimāna), которая завершается восьмиугольной или шестиугольной вершиной (śikhara) (Gravely, Ramachandran, 1934: 22). Согласно Р. Чаттерджи, пирамидальная многоярусная вимана является одной из отличительных черт данного стиля (Chatterjee, 2017: 17). А С. К. Паркер самой главной особенностью дравидийского храма считает не виману, а его способность к расширению за счет добавления более сложных периферийных элементов: концентрических стен (prākāra), огромных павильонов (maṇḍapa), которые часто бывают с множеством колонн, а также надвратных башен, или гопурамов (gōpura) (Parker, 2008: 146). Хотя гопурам появился в храмовой архитектуре Южной Индии достаточно поздно.

Основание (adhiṣṭhāna) у храмов дравида многоугольное, обычно шести- или восьмиугольное (Rao, 1993: 48), у храмов нагара – квадратное или крестообразное, а у храмов весара – апсидальное. Mānasāra говорит, что апсида характерна для основания обоих стилей – дравида и весара, но совершенно не свойственна стилю нагара (Gravely, Ramachandran, 1934: 22). Тем не менее, считается, что стиль весара представляет собой сочетание стилей нагара и дравида. По словам Р. Чаттерджи, средневековые храмы Северной Индии и крайнего Юга отличаются друг от друга основанием и вертикальной частью, а на Декане, который находится между этими областями, развился гибридный стиль, позаимствовавший элементы и особенности двух первых стилей – нагара и дравида (Chatterjee, 2017: 17). Например, характеристики обоих стилей сочетает храм Папанатхи в Паттадакале, расположенный между Северной и Южной Индией. В таких местах как Паттадакал или Айхоле храмы дравида и нагара строились бок о бок, что не могло не привести к процессу смешения двух стилей и к появлению отдельного гибридного стиля – весара (Chatterjee, 2017: 33). Пожалуй, одними из самых известных образцов стиля весара являются храм Дурги в Айхоле и храм-ратха Накулы-Сахадевы в Махабалипураме, имеющие апсидальное основание.

Храм Брихадишвары в Танджавуре – образец храмовой архитектуры в стиле дравида

Некоторые исследователи говорят о влиянии искусства и традиций Северной Индии на Юг и Декан. Например, К. М. Мунши отмечает, что в некоторых ранних храмах Айхоле, Паттадакала и Бадами (дистрикт Биджапур), а также в пещерах Эллоры, довольно заметно влияние Гуптов. И в дальнейшем оно не только не ослабло, но получило развитие в южноиндийском искусстве (Munshi, 1956: 28).

Считается, что стиль весара возник во время правления поздних Чалукьев в каннадаговорящем регионе и достиг своего расцвета при Хойсалах. Примечательно, что стиль весара также известен под названием карнатака, которое указывает на территорию его распространения и развития. При этом Ф. Х. Грейвли и Т. Н. Рамачандран отмечают, что нет никаких оснований связывать его со «страной Телугу» (Gravely, Ramachandran, 1934: 23). К тому же, по словам С. К. Р. Рао, североиндийским текстам по храмовой архитектуре стиль весара кажется незнакомым, зато он довольно много фигурирует в южноиндийских текстах (Rao, 1994: 149). Следовательно, происхождение стиля весара предположительно можно связать с территорией современного штата Карнатака.

Значение названия vēsara, как и значение названия nāgara, не совсем ясно, хотя была предпринята попытка трактовать сам термин как «смешанный», «гибридный» (от vēsara, mule). Но, по мнению С. К. Р. Рао, более разумное объяснение состоит в том, что это искаженная форма слова dvyasra, то есть «апсидальный» (Rao, 1994: 149). И действительно, апсидальное основание включает в себя два основных элемента – полукруг, примыкающий к одной из сторон квадрата или прямоугольника.

Интересно, что каждый из трех стилей традиция связывает не только с определенной местностью, но и с богами Тримурти, системой варн и таттвами. Например, стиль нагара связан с Вишну, брахманами, саттвикой, с областью от Гималаев до гор Виндхья; стиль дравида связан с Брахмой, кшатриями, раджасом, с областью, расположенной между горами Винхья и рекой Кришна; стиль весара связан с Шивой, вайшьями, тамасом, с территорией от реки Кришны до мыса Каньякумари. Хотя, по словам Ф. Х. Грейвли и Т. Н. Рамачандрана, каждый из этих стилей можно встретить в любом месте Индии (Gravely, Ramachandran, 1934: 5–6).

Между тем храм нагара тяготеет к вертикали, а храм дравида – к горизонтали. Североиндийский храм визуально стремится к единственной парящей вершине, которая указывает на расположение центральной оси. Напротив, тамильский храм акцентирует внимание на направлении взметнувшихся гопурамов, указывая на периферию. По словам С. К. Паркера, следует воспринимать два этих стиля не как противоположные друг другу, но как два разных диалекта архитектурного языка Южной Азии, где каждый стиль по-своему рассказывает о пространстве, времени, людях и отношении к другим мирам. Это не отдельные языки, а метафорические диалекты одного и того же языка, и человек из Северной Индии, несомненно, сможет адекватно прочесть большинство строений и образов южноиндийского храма, хотя и заметит глубокие различия в акцентах (Parker, 2008: 143).

Хотя обычно в текстах фигурируют три основных стиля, тем не менее, каждый текст (Viṣṇu-tilaka, Mānasāra, Mukuṭāgama, Śilparatna, Mayamata, Īśāna-śiva-guru-paddhati) дает собственную классификацию храмов, перечисляя различные их виды и описывая их особенности. Встречается, например, четырехчастный перечень стилей храма (catur-jāti-prāsāda), включающий помимо известных трех еще и стиль калинга (kaliṅga) (Rao, 1994: 152). Стиль калинга упоминается в перечнях, которые представлены в таких текстах как Viṣṇu-tantra и Mārkaṇḍeya-saṃhitā, где наряду с традиционной триадой (нагара, дравида и весара) указаны и другие стили: сарвадешика (sārvadeśika), калинга (kaliṅga), варата (varāṭa), мандира (mandira), бхавана (bhavana) и йога (yoga) (Rao, 1993: 48). А такие тексты как Padma-purāṇa (39, 14–20) и Parameśvara-saṃhitā (89, 62) говорят о пяти разновидностях храма: сваям-вьякта, дайвика, арша, паурана, мануша (Rao, 1994: 188).

Но, несмотря на существование различных стилей, каждый храм обладает собственным своеобразием и имеет некоторые только ему присущие особенности, которые делают индийскую храмовую архитектуру неисчерпаемым источником вдохновения для любителей прекрасного и таинственного.

Региональные особенности

Большое влияние на храмовую архитектуру оказывают региональные традиции, которые во многом обязаны своим происхождением местному ландшафту и климатическим условиям. Именно поэтому, например, храмы Бенгалии и Одиши, Кералы и Тулунаду так различаются между собой. Обо всех разновидностях региональных храмов мы не сможем рассказать, хотя все они, безусловно, заслуживают самого пристального к себе внимания со стороны исследователей. Мы расскажем лишь о нескольких – о храмах Бенгалии, Кералы и Тулу.

В Бенгалии получили широкое распространение терракотовые храмы специфической формы, напоминающие деревенские хижины с очень характерной крышей. Как правило, это традиционная постройка из глины и бамбука с соломенной крышей, которую из-за частых дождей здесь принято делать под наклоном. Такие хижины в зависимости от формы крыши называются до-чала (do-cālā), чар-чала (car-cālā) и ат-чала (aṭ-cālā) – двухскатные, черехскатные и восьмискатные соответственно (Saif-Ul-Haq, 1992: 13). Существуют также храмы, у которых четырехскатныя крыша имеет три яруса. Такие храмы называются баро-чала (bāro-cālā), то есть двенадцатискатные.

Таким образом, изначально специфическая форма крыши была продиктована необходимостью стока воды во время муссонов. Целую группу таких терракотовых храмов можно видеть в Бишнупуре, в районе Банкура. Эти храмы построены во времена царей Малла, которые, как известно, поощряли храмовое строительство (Temples of North India, 1959: 42).

Типичный бенгальский терракотовый храм в виде хижины

Тот факт, что дом для божества люди возводили и продолжают возводить точно так же, как и свое жилище, не является уникальной чертой непосредственно Бенгалии. Постройки, предназначенные для божества и имеющие вид традиционного жилища, можно встретить и в других частях Индии. Выше в этой связи уже упоминался Чидамбарам, где одна из частей храма Натараджи выполнена в виде хижины.

В Бенгалии есть не только храмы типа чала. В целом бенгальские храмы можно разделить на три типа: чала (в форме хижины), ратна (с одной или несколькими высокими башенками наверху) и шикхара. Но тип чала, имитирующий жилые соломенные хижины деревенских жителей, безусловно, самый популярный. Он оказал заметное влияние на другие храмы, особенно на храм шикхара, который под влиянием храмов чала изменился до такой степени, что сохранил лишь основные свои элементы. Даже храмы ратна, похожие на мусульманские мечети с вытянутыми кверху вершинами, используют некоторые элементы храмов чала (Saif-Ul-Haq, 1992: 73).

Храм Лингарадж в Бхубанешваре, Одиша

Бенгальский храм ратна

Развитие индуистских храмов в Бенгалии происходило в период с XVI по XIX век. Почти все сохранившиеся богато украшенные храмы XVI и XVII веков – это храмы Радхи и Кришны (Saif-Ul-Haq, 1992: 71). Старых храмов, относящихся к более раннему времени, в Бенгалии, практически нет. Из-за особенностей почвы и влажного климата здесь плохо сохраняются старые постройки. Очень быстро заброшенные и разрушенные людьми храмы зарастают густой тропической растительностью джунглей. Пагубно сказалось на развитии храмовой архитектуры и вторжение мусульман. В 1197 году многие богато украшенные храмы Бенгалии были разграблены и разрушены мусульманами, а их части использовались для строительства мусульманской столицы в Гауре. Судя по камням, использованных при строительстве мечетей, можно заключить, что храмы Варендры (Северная Бенгалия) во многом были схожи с храмом Махабодхи в Бодх-Гайе. А резные камни мечети в Гауре и Пандуа свидетельствуют о расцвете в XI–XII веках при царях династии Сена школы пластического искусства (Temples of North India, 1959: 43).

Остатки разрушенных храмов в округах Банкура и Бурдван говорят о том, что здесь, как и в Одише, шел бурный процесс храмового строительства, результатом которого стало появление великолепных храмов Бхубанешвара. Старые храмы, построенные некогда правителями Бханджи на древнем месте Кхичинг в Маюрбхандже, являются связующим звеном между архитектурой Одиши XI–XII веков и ее провинциальной фазой на юге Бенгалии. Считается, что группа храмов в Баракаре в Бурдване была построена в X и XI веках царями Пала (Temples of North India, 1959: 41). Возможно, их можно датировать 1658 годом.

В Бенгалии строили храмы не только из глины, но также из камня и кирпича, однако встречаются они не так часто, как в других частях Индии. Строили их, главным образом, богатые заминдары, сочетая сразу несколько разных стилей. Но самым распространенным видом храма на территории Бенгалии до недавнего времени был чандитала – особая платформа, сооруженная вокруг дерева. К сожалению, еще в последние десятилетия прошлого века чандиталы начали стремительно исчезать. Даже в деревнях (Choudhury, 1967: xvii).

* * *

Храмы Кералы тоже весьма своеобразны. Они имеют уникальную архитектуру и отличаются от остальных стилей, известных в других частях Индии. Керала, в отличие от других южноиндийских штатов, долгое время пользовалась значительной автономией. Здесь процветала морская торговля сначала с арабами, а затем с европейцами, что приносило огромную прибыль региону и положительно сказывалось на его экономике. Возможно, это сыграло определенную роль в формировании своеобразия местной архитектуры и искусства.

Храм Дурги-Бхагавати в Мутуваллуре, Керала

Происхождение местных храмов, как и самой Кералы, связано с именем Парашурамы. Текст под названием «Кераламахатмья» утверждает, что Вишну отдал распоряжение Парашураме, чтобы тот основал 24 тысячи храмов для 33 божеств (Unni, 2006: 7). Парашурама выполнил поставленную перед ним задачу и поднял со дна морского своим боевым топором часть суши, которая стала Кералой. А по другой версии, Парашурама возвел на этой территории лишь 108 храмов, а потом привел брахманов для совершения ритуалов.

Особенностью керальских храмов является необычная крыша, покрытая черепицей. Она чаще всего четырехскатная и часто многоярусная. Если же крыша не многоярусная, то все равно довольно высокая, и ее высота явно превосходит высоту стены. В любом варианте крыша представляет собой доминирующий элемент в архитектуре керальского храма. Кроме того, во многих храмах имеется куттамбалам (малаял. kuṭṭampalaṁ) – специальное помещение, где разыгрываются представления на религиозные темы. По словам К. Ватсьяян, в некоторых аспектах керальские куттамбаламы сходны по своему устройству с театром, описанным в трактате Nātyaśāstra (Vatsyayan, 1997: 44).

Храм Шивы, Керала

Типичными примерами храмовой архитектуры Кералы являются известный храм Шивы, расположенный неподалеку от деревни Коттапади – Маммиюр-махадева-кшетрам (Маммиюр-мандир), а также храм Вадаккумнатхана в Триссуре и храм Кришны в Гуруваюре.

Несмотря на то, что многие храмы Кералы отличаются собственной спецификой, встречаются интересные образцы храмовой архитектуры, демонстрирующих влияние соседних штатов. В качестве примера можно привести храм Падманабхи в Тривандруме – величайший древний памятник, представляющий великолепное сочетание архитектуры Кералы и стиля дравида. Н. П. Унни считает, что это очень древний храм, о котором упоминалось еще в литературе Санги. В одном из текстов говорится о Недумале (Nedumāl), а он, согласно комментаторам, является божеством Тривандрума, то есть тем самым Падманабхой, или Вишну, который изображается лежащим на змее Шеше. Еще одно упоминание об этом храме, по мнению Н. П. Унни, содержится в поэме «Шилаппадикарам», где говорится о прасаде из Адагамадома царя Черов, Сенгуттуване, и комментатор Адияркуналлар усматривает здесь именно Тривандрумский храм (Unni, 2006: 406–407).

Храм богини Хидимбы в Манали под снегом

Специалисты неоднократно отмечали тот факт, что храмы Кералы странным образом напоминают храмы в области Гималаев, хотя причину такого сходства не могут объяснить (см., напр., Hebbar, 2005: 99). Действительно, в горных районах, как и в Керале, тоже встречаются храмы с многоярусными четырехскатными крышами. Например, храм Трипура Сундари в Наггаре, деревянный храм Шивы под названием Шияли Махадев или храм богини Хидимбы в Манали. К этому же типу принадлежат и храмы Непала – к примеру, пятиярусный деревянный храм Ньятапола в Бхактапуре или храм Таледжу Бхавани в Катманду (XVI).

Католическая церковь Всех Святых в Тврдошине

Еще менее объяснимо то, что храмы Гималайского региона и некоторые храмы Кералы имеют большое сходство с деревянными церквями России и Украины, а также с деревянными ставкирками Норвегии. Обозначим всего несколько таких образцов. В России: Никольская, или Глотовская, церковь, находящаяся в Суздале (сер. XVIII в.), церковь Спаса Преображения из с. Козлятьево в Суздали, церковь Святого Николы в Великом Новгороде, комплекс деревянных церквей[42] в урочище Введенское-Борисовка. На Украине: церковь Святого Духа в Галичине (XVI в.), церковь св. Юра в Дрогобыче (XVII в.), церковь в селе Ужок в бойковском[43] стиле (XVIII в.), церковь русинов в селе Чорноголова (конец XVIII в.) и в селе Гуклывый, церковь св. Василия в селе Черче на Бойковщине (XVI в.), а также оборонный польский костел в селе Чесники (XIV–XV вв.). В словацких Карпатах: к примеру, католическая церковь Всех Святых в Тврдошине (XV в.), протестантская Троицкая церковь в Кежмароке (частично XVII в.), лютеранская деревянная церковь в Лештинах (XVII в.), греко-католическая Церковь Святого Николая в Бодружале (XVII в.), церковь святого Николая в Руской Быстрой в районе Собранце (XVIII в.). В Норвегии: например, ставкирка в деревне Урнес (XI в.), или ставкирка в Боргунне (рубеж XII–XIII вв).

* * *

Своеобразная архитектура сформировалась в прибрежной части п-ова Индостан, которая простирается в виде полосы со стороны Кералы дальше на север. Эта территория под названием Тулунаду была когда-то одной из самых богатых провинций, входивших в состав империи Виджаянагар (Michell, 2008: 4). Храмовая архитектура Западного побережья Индии во многом схожа с памятниками Кералы, характерной чертой которых является специфические двухскатные или четырехскатные крыши, а также многоярусность храмов, когда последующий ярус выстраивается на месте вершины крыши нижнего яруса. И в то же время храмы Тулунаду имеют некоторые элементы, свойственные храмам Карнатаки и Тамилнаду, например, в виде различных башенок, колонн и гопурамов. Но уникальность храмов Тулунаду заключается в том, что в рамках храмовой культуры здесь уживаются алтари ведийских богов, святилища нагов и древнейших духов.

В качестве примеров уникальной архитектуры Тулунаду можно назвать несколько хорошо известных храмов. Это круглый храм Шивы-Каринджишвары, расположенный на холме Каринджа и находящийся в 35 км от Мангалора; двухэтажный апсидальный храм Шамбху-каллу Кайлашешвары в Удьяваре (Удупи); квадратный в плане храм Анантападманабхи в Каркале и трехэтажный апсидальный храм Маданантешвары Сидхивинаяки, находящийся в 8 км от Касаргоды.

Согласно Б. Н. Хеббару, храмы Тулунаду подразделяются на четыре вида, и в основе данной классификации лежит геометрическая форма плана: 1) гаджа-приштха (gajapṛṣṭha) – апсидальная, которая, насколько можно судить по названию, напоминает спину слона; 2) сама-чатурасра (samacaturasra) – квадратная; 3) диргха-чатурасра (dīrghacaturasra) – прямоугольная; 4) мандала (maṇḍala) – круглая (Hebbar, 2005: 99).

* * *

Действительно, храмы удобно классифицировать по форме основания. На территории Индии встречаются храмы всех разновидностей: квадратные в плане, прямоугольные, апсидальные и круглые. Хотя обычно называют только три вида: с квадратным планом, апсидальным и круглым (см., например, Srinivasan, 1959: 5). Видимо, в таком случае храмы с прямоугольным планом рассматриваются как разновидность храмов, имеющих в плане квадрат. При этом квадратный план может означать, что периметр храма имеет форму креста с углубленными углами.

Как правило, в каждом регионе преобладает какой-то один вид храмов, а другие встречаются реже. Согласно П. Р. Сринивасану, в Керале и Тамилнаду можно встретить все три вида храмов, в то время как в других частях Южной Индии храмы с круглым основанием не встречаются совсем (Srinivasan, 1959: 5). Обычно круглые храмы ассоциируются с культом 64 йогинь. Такие храмы обычно называются Чаусат Йогини и сохранились в нескольких штатах Индии. К их числу можно отнести, например, храм XI века, расположенный в штате Мадхья Прадеш (деревня Митаоли, в Морене), или храм IX века, находящийся в штате Одиша (деревня Хирапур, в 20 км от Бхубанешвара).

Тем не менее, круглые храмы характерны не только для культа йогинь. В Южной Индии есть немало таких храмов, которые имеют круглое основание и относятся к разному времени. К примеру, храм XVI века, находящийся в Мутуваллуре (Кондотти, дистрикт Малаппурам) и посвященный Дурге-Бхагавати; храм Шивы в Полпулли (дистрикт Пальгхат), относящийся к IX веку; храм Вишну в Перумпалудуре (возле Тривандрума), который тоже относится к IX веку.

Что касается происхождения круглых в плане храмов, то специалисты отмечают сходство между круглыми храмами Южной Индии и буддийскими ступами Шри-Ланки (Vatsyayan, 1997: 83). Причем в южной части Кералы было довольно много круглых храмов, в то время как в северной части Малабара их всего несколько (Vatsyayan, 1997: 84). Но буддийская ступа, в свою очередь, связана с ведийскими ритуальными сооружениями, о чем уже говорилось в предыдущей главе.

Храм Вишну с круглым основанием, Паттитара, Палаккад, Керала

Следует обратить внимание на тот факт, что в Керале многие внешне круглые храмы имели внутреннюю часть в виде квадрата. Например, круглый храм Субрахманьи в Кариккаде (Манджери) имеет квадратную гарбхагриху.

То же самое относится и к храму Шивы, расположенному в Тируниллее, около Пальгхата (Vatsyayan, 1997: 84). И в этом случае тоже обнаруживается связь с ведийской ритуалистикой. Согласно П. Р. Сринивасану, квадратный и круглый план можно рассматривать как стхандилу (sthaṇḍila) и мандалу (maṇḍala) соответственно. Известно, что практически в каждом ритуале, основанном на ведийской традиции, эти два вида алтарей используются для обозначения мест, предназначенных для двух различных категорий небожителей. Например, во время шраддхи (почитание предков) призываются две группы существ – питри (pitṛ) и вишведевы (viśvedeva), которым предлагается место, или асана (āsana). При этом место для предков сооружается в виде мандалы, то есть имеет круглую форму, а для вишведевов – в виде стхандилы, то есть квадратов. Точно также во время ежедневной пуджи, совершаемой домохозяином для своего иштадеваты, круглый вариант асаны предназначается для второстепенных божеств, а квадратный – для главных (Srinivasan, 1959: 5–6).

Кроме того, П. Р. Сринивасан усматривает параллели трех планов индуистского храма (квадратный, апсидальный и круглый) с тремя видами ведийских алтарей. Дело в том, что во время ведийского жертвоприношения традиционно используются три вида огненных алтарей (āhavanīya, gārhapatya, dakṣiṇāgni) и платформы (vedika), которые имеют квадратную, круглую и апсидальную форму. Домашний алтарь (gārhapatya) имеет круглую форму и, возможно, является прототипом круглого в основании индуистского храма. А южный апсидальный алтарь (dakṣiṇāgni), по мнению П. Р. Сринивасана, может быть прототипом храма с апсидальным планом. При этом ученый отмечает, что только в Южной Индии встречаются храмы всех трех планов (Srinivasan, 1959: 6).

План храма Субрахманьи в Манджери

Виды огненных алтарей

Храм-ратха

Отдельного разговора требует храм в виде ратхи (ratha), то есть колесницы. Это слово часто используется для обозначения храма. А в тексте Agni-purāṇa (гл. 47) фигурирует однокоренное слово rathaka в значении святилища или храма (Rao, 1993: 38). Хорошо известны, например, монолитные храмы-ратхи, расположенные на побережье Махабалипурама в Тамилнаду, или храм Сурьи в Конарке, находящийся в Одише.

Дхармараджа-ратха на побережье в Махабалипураме

Происхождение традиции создавать храм в виде колесницы точно не установлено, но в Южной Индии до сегодняшнего дня сохраняется обычай вырезать большие храмовые колесницы из дерева. В них по праздникам впрягаются люди и катают по главным улицам мурти божеств. В обычные, непраздничные, дни такие колесницы часто можно встретить непосредственно возле храма или неподалеку на соседней улице.

Вероятно, на Юг колесничная традиция пришла из Северной Индии. В Непале до наших дней сохранился ритуал призывания муссонных дождей во время праздника Индраджатра, когда сотни людей впрягаются в колесницу Индры и возят ее по городу. Колесница, как правило, сделана из дерева и снабжена высокой башней, которая олицетворяет орудие Индры – ваджру, и является, по мнению Павлова, одним из вариантов жертвенного столба юпа, символически соединяющим небо и землю и призывающим Индру оплодотворить ее благодатным дождем (Павлов, 2001: 154).

Как известно, самые ранние из дошедших до наших дней каменные образцы храмов-ратх – это монолиты Махабалипурама, представляющие собой почти точную копию храмовых колесниц, которые и сегодня можно увидеть почти повсюду в Индии. Вероятно, мастера, изготавливавшие деревянные колесницы, со временем были привлечены к работе с камнем для создания храмов-ратх из более прочного материала. Примечательно, что каста ратхакаров (rathakāra) занималась не только строительством колесниц, но и храмов (Rao, 1993: 38).

Во времена правления Чолов, примерно с X по XIII век, в южноиндийской храмовой архитектуре появилась тенденция создавать павильоны (maṇḍapa) в виде колесниц, добавляя к нижней части стены, на уровне платформы, большие неподвижные каменные колеса. Иногда даже храмовые колесницы изготавливались из камня. До сих пор одну такую ратху, относящуюся к эпохе Виджаянагара, можно увидеть возле храма Виттхаля в Хампи.

Интересную классификацию колесниц приводит С. К. Р. Рао. По его словам, колесницы подразделяются на четыре вида: нагара (nāgara) – квадратная, дравида (drāviḍa) – восьмиугольная, андхра (andhra) – шестиугольная, весара (vesara) – круглая. Как видим, три из четырех названий – это известные нам уже названия стилей храма. Но храмы, имеющие форму колесниц, согласно С. К. Р. Рао, делятся на семь видов: полукруглый, круглый, эллиптический, прямоугольный, восьмиугольный, шестиугольный, овальный (Rao, 1993: 38). Как представляется, в основе данной классификации лежит геометрическая форма плана храма.

Возможно, прототипом каменных храмов-ратх, как и павильонов в виде колесницы, были некогда существовавшие, но не дошедшие до наших дней деревянные сооружения.

Классификация храмов

Существует несколько любопытных классификаций храмов, основанных на различных критериях. К примеру, текст Arcanā-navanīta говорит о существовании в мире пяти категорий священных мест: места с самопроявлением божественного (svayam-vyakta); места с образом божества, установленным самими богами (daivika); места с образом божества, установленным мудрецами или святыми людьми (ārṣa); места, которые прославляются в пуранах (paurāṇika); и, наконец, места, где люди построили храмы (mānuṣa) (Rao, 1993: 61). Конечно же, большинство существующих ныне храмов относятся к последней категории, хотя храмы, относящиеся ко второй и третьей категории, тоже весьма многочисленны. Немало храмов, претендующих на статус первых двух категорий.

Вторая довольно распространенная классификация весьма условно группирует индуистские храмы на четыре категории: царские, агамические, деревенские и паломнические. Агамические и царские храмы довольно сходны между собой – и внешне, и ритуалами, и контингентом верующих. Основное отличие между ними состоит в том, что в царских храмах божество является покровителем царской семьи и в сферу его влияния входит не только какая-либо местность, но все царство целиком. В деревенских храмах, которые тесно связаны с локальными культами, ритуалы проводятся небрахманами и нерегулярно. Но в агамических и царских храмах пуджи должны совершаться регулярно и со всей тщательностью. Ритуалистика этих двух типов храмов основана на санскритских агамах. Паломнические храмы представляют собой любопытное слияние храмов деревенских и агамических, и их притягательность основана на вере людей в особую силу данного места и данного культа. В таких храмах богослужения могут совершаться брахманами и небрахманами бок о бок.

Существует еще несколько любопытных точек зрения на классификацию храмов. Например, по мнению Н. В. Раманайи, ошибочной является распространенная точка зрения, согласно которой в Южной Индии существует только один стиль храмов – дравида. В действительности существует два стиля – храмы в честь главных богов индуизма и храмы для деревенских божеств. Последние, в свою очередь, тоже бывают двух видов – в виде хижины-урны и в виде дольменов, и они имеют отношение к заупокойным культам. Помимо этих двух вариантов есть еще один. У племени тода, обитающего на Нилгири, или Голубых горах, есть свои храмы, причем весьма своеобразные, и называются они тирири. По сути, это священный каменный загон для буйволов, круглый в плане, с очень низким входом и с высокой конусообразной крышей, сделанной из сухой травы. Он точно так же скромно обустроен, как, собственно, и само жилище тодов. Н. В. Раманайя полагает, что южноиндийский храм является результатом слияние всех этих вариантов сакральной архитектуры (Ramanayya, 1930: 1).

Пещерные храмы в Бадами, Карнатака

По мнению же М. С. С. Кумарана, храмы можно классифицировать на основании способа их создания: храм можно вырезать прямо в скале, как пещеру; храм можно вырезать в виде монолита; храм можно построить в виде целостной структуры, состоящей из отдельных частей. По крайней мере, с этой позиции он рассматривает храмовую архитектуру в дистрикте Тирунельвели (Тамилнаду), где встречаются все три типа храмов (Kumaran, 1985: 91).

Считается, что наиболее важные индуистские храмы создавались в пещерах в период между 500 и 800 годами нашей  эры, хотя некоторые из них можно отнести даже к IV веку. Дж. Фергюссон и Дж. Берджес приводят перечень из четырнадцати пещерных храмов, указывая при этом их приблизительную датировку. Среди них они называют пещеру Шивы в Айхоле (500–550 гг.), одну пещеру Шивы и две пещеры Вишну в Бадами (550–579 гг.), пещеру Рамешвары в Эллоре (600–650 гг.), монолитный храм Кайласанатхи в Эллоре (725–800 гг.), храмы Махабалипурама (650–700 гг.), а также пещерные храмы на территории Андхры и других южных штатов (Fergusson, Burgess, 1880: 403). Похоже, что в Южной Индии самыми ранними образцами пещерной культовой архитектуры являются храмы из песчаника, построенные ранними Чалукьями (Vidya Kumari, 2015: 4). А вообще пещерные храмы встречаются практически по всей Индии.

Горельеф в пещерном храме в Бадами, Карнатака

В целом процесс создания пещерных храмов шел параллельно с процессом создания монолитных и структурных храмов из отдельных элементов, потому что первые такие храмы относятся примерно к этому же времени.

Глава III. Развитие храмовой архитектуры

Паллава

Как развивалась храмовая архитектура, мы проследим на примере тамильского региона. Тамилы, несомненно, были великими строителями храмов, которые, по сообщению Ф. Х. Грейвли и Т. Н. Рамачандрана, построили на своей земле более тридцати тысяч храмов (Gravely, Ramachandran, 1934: 5–6). Все храмы Тамилнаду, построенные в течение последних двух тысячелетий, соотносятся с определенными периодами развития храмовой архитектуры, которых, с точки зрения М. Аруначалама, насчитывается семь: ранний период, период Коченгат Чолы, период пещерных храмов Пандьев, период монолитов Пандьев и Паллавов, золотой период Чолов, период наяков и Новый период. По мнению ученого, в каждом таком периоде (кроме последнего) выдающиеся мастера вносили свой вклад в развитие храмового строительства тамильского региона [44]. И в каждом периоде вырабатывался свой собственный архитектурный стиль. Но что касается первых двух периодов, то из-за отсутствия прямых данных сказать что-либо конкретное о развитии храмовой архитектуры не представляется возможным. Поэтому многие исследователи начинают отсчет храмовой истории Тамилнаду с архитектуры Паллавов, и далее связывают каждый архитектурный стиль с соответствующей династией. Согласно Ф. Х. Грейвли и Т. Н. Рамачандрану, на сегодняшний день в Тамилнаду принято различать пять стилей: стиль Паллавов, стиль Чолов, стиль Пандьев, стиль Виджаянагара и стиль наяков Мадурая (Gravely, Ramachandran, 1934: 5–6). Итак, начнем с рассмотрения архитектурного стиля, выработанного при Паллавах.

В первой половине и в середине I тыс. н. э., примерно в IV–VI вв., тамильские царства переживали трудные времена из-за вторжения неких калабхров. Период правления калабхров, происхождение которых до сих пор остается неизвестным, – одна из малоизученных страниц в истории Южной Индии. Они не оставили после себя никаких документальных свидетельств и все имеющиеся о них сведения являются косвенными. Нет никаких данных и о правящих династиях того времени, о состоянии государственности, о социальных отношениях. Считается, что калабхры покорили многих южноиндийских правителей, разрушили существовавший уклад, покровительствовали буддизму и преследовали брахманов. Под влиянием вторжения калабхров, а также под влиянием буддизма и джайнизма в Тамилнаду шел процесс трансформации древнетамильской культуры.

В середине VI в. Паллавы, обитающие на севере, практически одновременно с Пандьями, правившими на юге, начали вытеснять калабхров, и дошли до реки Кавери, которая стала южной границей контролируемых ими земель. Именно с этого времени начинается противостояние пришлых Паллавов и исконно тамильских правителей, лидером и главной силой которых выступали Пандьи.

Практически весь VI век был временем серьезного противостояния или даже войны, которую вели почитатели индуистских богов с буддистами и джайнами. Начиналось возрождение индуизма. Первые шиваитские бхакты, наянары, стремились восстановить позиции индуизма, сокрушая позиции буддизма и джайнизма. Вскоре к ним присоединились бхакты Вишну – альвары.

Новые политические и социально-экономические условия сопровождались изменениями в сферах культуры и религии. В это время стали появляться новые религиозные центры, связанные с тамильским бхакти и с деятельностью наянаров и альваров, что дало новый импульс для развития храмовой архитектуры. Многочисленные древние святилища стали обустраиваться и превращаться в крупные храмы, а местные богини стали активно выдаваться замуж за главных богов индуизма. Храмы постепенно завоевывали свое место в социальном пространстве, структурируя календарную жизнь и становясь местами паломничества. Именно в этот период устанавливается регулярное богослужение.

Храмы Тамилнаду, построенные в стиле дравида, известны примерно с середины I тыс. н. э. Именно с этого времени отмечается оформление и дальнейшее развитие стиля. Самые ранние архитектурные памятники, дошедшие до наших дней, были созданы во время правления династии Паллава. После изгнания калабхров эта молодая династия стала политическим лидером Тамилнаду, сделав своей столицей древний город Канчипурам (Канчи или Кондживарам), расположенный на берегу реки Вегавати. К тому времени, когда Паллавы захватили город, он уже долгое время был влиятельным культурным и торгово-ремесленным центром. При этом сам Канчипурам и его окрестности являлись некой срединной областью, где встречались и взаимодействовали между собой местная тамильская культура и культура североиндийская. Поначалу значительное влияние при паллавском дворе имели джайны, особенно в VI–VII веках. Но с распространением культов бхакти они постепенно стали утрачивать свои позиции.

Первые Паллавы вели свою родословную от Вишну, но в VI веке Симхавишну принял джайнизм. Вскоре джайном стал и его сын Махендраварман I (590–630), который, как считается, первым стал возводить каменные храмы без использования кирпича, дерева, метала и строительного раствора. Махендраварман I отличался своей любовью к искусству, литературе и сочинительству, покровительствовал поэту Бхарави, писавшему на санскрите, и сам сочинял на санскрите (известно, например, его сочинение Mattavilāsa-prahasana). После знакомства с шиваитским бхактом по имени Аппар (Тирунавуккарасар), Махендраварман I стал ярым поклонником Шивы и за время своего царствования построил несколько храмов. У него даже был титул Четтакари (Ceṭṭakāri), указывающий на это богоугодное дело (Rao, 1993: 37). Ему приписывают строительство храмов в Канчипураме, Паллавараме, Валламе, Мамандуре, Тируккалуккундраме (Rao, 1993: 38).

Считается, что до времени правления династии Паллава не сохранилось ни одного храма[45] или скульптуры, за исключением Шива-лингама из Гудималлама, который относится к I веку до н. э. Самые ранние из известных нам памятников – это монолитные храмы Махабалипурама, Мандагаппатту и Тиручирапалли, которые представляют собой довольно простые сочетания колонных залов – мандапа, а также святилищ, вырезанных в гранитных валунах.

Характерной чертой тамильских царств было наличие двух столиц – в отдалении от морского побережья и на побережье. У Чолов такими царскими центрами были Урейюр и порт Кавериппумпаттинам (Пухар), у Пандьев – Мадурай и Коркей, у Черов – Ваньджи (Карувур) и Мусири. Закрепившись в Северном Тамилнаду, Паллавы тоже начали строить свой собственный порт, которым стал Махабалипурам, или Мамаллапурам. Отсюда Паллавы снаряжали корабли в страны Юго-Восточной Азии и предпринимали попытки подчинить себе Цейлон. Первые упоминания о порте в этом месте относятся еще к V веку, но активное его обустройство началось позже, при Нарасимхавармане I (630–668). Махабалипурам как важный торговый порт благодаря регулярным и многочисленным контактам с представителями других культур был восприимчив к иностранным влияниям и открыт для развития новых архитектурных форм. До наших дней от Паллавов в Махабалипураме сохранился знаменитый храмовый комплекс, относящийся к VII веку и считающийся одним из самых ранних образцов каменных храмов в Тамилнаду. Храмы начали создавать во время правления Махендравармана I, а затем продолжили во время правления его сына – Нарасимхавармана I.

Храмы Махабалипурама можно разделить на три группы. Первую группу составляют девять небольших монолитных храмов, которые обычно называют словом «ратха» (санскр. ratha, там. tēr), что означает колесница. Они вырезаны из цельного куска розового гранита. При этом отдельно выделяют группу храмов под названием панча-ратха. Это пять храмов-ратх, находящихся на песчаном морском берегу. Они расположены в непосредственной близости друг к другу и носят имена героев «Махабхараты» – пятерых братьев Пандавов и их супруги: Дхармараджа-ратха, Бхима-ратха, Арджуна-ратха, Драупади-ратха, а пятый храм назван по имени близнецов – Накула-Сахадева-ратха.

Группа из пяти храмов – панча-ратха, Махабалипурам

Ратхи Махабалипурама представляют раннюю стадию южноиндийской храмовой архитектуры. Можно заметить, что мастера при работе с камнем использовали опыт работы своих предшественников, возводивших деревянные постройки, в том числе и буддийские. Очевидно, что в основе Бхима-ратхи лежит буддийская чайтья. Этот храм представляет собой продолговатое двухэтажное сооружение с бочкообразной двухскатной крышей, второй ярус которого намного меньше первого. Считается, что Бхима-ратха явилась моделью для некоторых более поздних южноиндийских храмов (Mukherji, 2001: 26).

Что касается Дхармараджа-ратхи, то его завершающая часть тоже является своеобразной интерпретацией буддийской ступы. А вот Арджуна-ратха кажется почти полностью воспроизводит форму деревянной храмовой колесницы с многоярусной крышей, которые и сегодня можно видеть во время храмовых праздников в Южной Индии. При этом нижняя ее часть выполнена в виде небольшого павильона. Сходную архитектуру имеет Накула-Сахадева-ратха, хотя в плане этот храм отличается от остальных, так как в его основании лежит апсида. Перед входом в храм имеется небольшой портик с двумя колоннами. Именно эта часть основана на квадрате, в то время как задняя часть представляет собой полукруг. Особую форму имеет и Драупади-ратха. Этот храм сделан в виде деревенской хижины с четырехскатной соломенной крышей.

Неподалеку от пятерки храмов располагается ратха Ганеши. Продолговатая двускатная крыша этого храма является каменной интерпретацией буддийской чайтьи, как и Бхима-ратха. Примечательно, что верхнюю часть храма украшали многочисленные трезубцы, но многие из них давно уже сломаны. С обеих сторон от входа в храм размещены дварапалы, как и в случае с Драупади-ратхой. На храме есть надпись, посвященная Шиве, из которой следует, что храм был построен царем по имени Джаярана Стамбха, о котором больше нигде не упоминается (Fergusson, Burgess, 1880: 112). Возможно, это просто эпитет одного из паллавских царей, известного под другим именем. Эпитет можно перевести как Колонна Победителя.

Таким образом, все храмы-ратхи имеют разную форму. Но храмами эти сооружения можно называть весьма условно, поскольку они никогда не были освящены и функцию храмов не выполняли. Они так и не были завершены. Более того, в них отсутствует внутреннее пространство – за исключением Драупади-ратхи и Ганеша-ратхи. После смерти Нарасимхавармана I в 668 году работы полностью прекратились, а цель строительства так и осталась неизвестной. Также неизвестно, когда и кто начал называть пятерку монолитов именами Пандавов. Но точно можно сказать, что изначально они не имели никакого отношения к героям «Махабхараты». Нет ни единого изображения, которое бы свидетельствовало о присутствии здесь образа кого-либо из пяти братьев. Зато есть изображения Брахмы, Сканды, Индры, Харихары, Ардханаришвары и самого Нарасимхавармана I. Есть даже скульптуры быка Нанди, льва и большого слона. А в «хижине Драупади» есть изображение богини Дурги.

Арджуна-ратха и Драупади-ратха. Махабалипурам, Тамилнаду, фотография 1885 г.

Группа храмов, к которой относятся панча-ратха и Ганеша-ратха, состоит из девяти монолитных сооружений, среди которых есть еще три храма – один храм Вишну и два храма Шивы. Для этих храмов Паллавы использовали самый твердый и, следовательно, труднообрабатываемый камень. Несмотря на постоянные соленые ветры, дующие со стороны Бенгальского залива, и цунами, которые иногда обрушиваются на побережье, благодаря прочности гранита все ратхи хорошо сохранились.

Вторую группу представляют тринадцать или четырнадцать пещер, вырезанных в скале. Особенностью этих пещерных святилищ являются Шива-лингамы, имеющие четкие вертикальные грани, и отсутствие йони-питхи.

В третью группу входят два больших монолитных каменных валуна (15×30 м) с барельефами, на которых изображены боги, аскеты, мифологические существа, различные животные (слоны, львы, обезьяны, лани, коты и пр.). Пожалуй, самым известным сюжетом, изображенным здесь, является аскеза Арджуны и история спуска с небес на землю священной Ганги в сопровождении Бхагиратхи. Многие фигуры вырезаны в натуральную величину, и вся эта красота находится прямо под открытым небом. Между двумя валунами имеется большая перпендикулярная расщелина естественного происхождения, которая гармонично вписалась в композицию: когда-то на вершине валуна, прямо над расщелиной и рельефом, находился специальный резервуар, из которого текла вода, олицетворявшая спускающуюся Гангу.

Барельефы были созданы в честь победы Нарасимхавармана I над царем Чалукьев Пулакешином II в 642 году. Считается, что Нарасимхаварман I – один из двенадцати индийских правителей, которые никогда не проигрывали сражения[46]. По мнению некоторых специалистов, сюжет нисхождения Ганги и аскеза Арджуны имеют политическую символику. Паллавы сравнивались с Гангой, священные воды которой очищают мир, в то время как Арджуна может символизировать Паллавов, стремящихся к победе над Чалукьями (Elgood, 2000: 154).

Два валуна с барельефами на мифологические темы, Махабалипурам

Храмовый комплекс Махабалипурама как пример ранней монолитной южноиндийской архитектуры сегодня находится под эгидой Археологической службы Индии (ASI), и еще в 1984 году был признан объектом всемирного наследия ЮНЕСКО. Однако помимо храмов Махабалипурама Паллавы прославились строительством и других храмов. С именем Нарасимхавармана II (он же Раджасимха) связано, к примеру, строительство знаменитого храма Кайласанатхи в столице Паллавов, в Канчипураме. Именно здесь мы впервые видим храм как органическую конструкцию с ярко выраженными отличительными чертами стиля дравида, где все элементы гармонично сочетаются друг с другом.

Паллавы нередко идентифицировали себя с богами – как в изображениях, так и ритуально. В храме Кайласанатхи есть резные панно, рассказывающие историю царей Паллава. Здесь можно видеть сцены коронации, военные кампании с изображением воинов, прислуги, слонов и лошадей, а паллавский царь вместе с сыном сравниваются с Шивой и его божественным сыном (Elgood, 2000: 156).

Храм Кайласанатхи в Канчипураме относится к тем ранним памятникам южноиндийской архитектуры, которые заложили основы стиля дравида. К таким памятникам можно также отнести храм Талагиришвары в Панамалее и известный храм Вайкунтха Перумаль, построенный паллавским правителем Нандиварманом II (731–796) (Hudson, 2009: xiii). Последний, вероятно, имеет чуть более позднее происхождение, о чем свидетельствует довольно высокий уровень развития композиции (Chatterjee, 2017: 30).

Можно говорить о том, что Паллавы заложили основы стиля дравида и оказали наибольшее влияние на архитектуру Тамилнаду. Создание архитектурных шедевров, созданных Паллавами, приходится на VII–VIII века – на время расцвета паллавского царства. Тем не менее, стиль дравида не является изобретением исключительно Паллавов. На территории Чалукьев, располагавшейся к северу от реки Кришна, стиль дравида тоже был известен.

Многие специалисты отмечают, что стиль весара представляет собой видоизмененный вариант изначального стиля дравида, который был характерен для храмовой архитектуры Чалукьев. Примерами ранней архитектуры этой династии является джайнский храм Мегути (634 г.), находящийся в северной Карнатаке, в Айхоле, храмы Верхний Шивалая и Шивалая Малегитти (2-я пол. VII в.), находящиеся в Бадами, а также храм Вирупакши в Паттадакале (2-я четв. VIII в.). Есть основания полагать, что на оформление последнего оказал влияние храм Кайласанатхи в Канчипураме.

Храм Кайласанатхи в Канчипураме

Паллавы и Чалукьи часто воевали друг с другом и Паллавы неоднократно занимали территории Чалукьев, в частности, Бадами. Поэтому вполне можно говорить о распространении из соседних царств идей и архитектурных элементов, формирующих стиль дравида, на территорию Тондаймандалама, находившуюся под управлением Паллавов, и в обратном направлении. Наверное, не случайно самые ранние из сохранившихся памятников эпохи Паллавов относятся ко времени Махендравармана I (580–630), правление которого как раз совпало с правлением Пулакешина II из династии Западных Чалукьев, при котором тоже создавались каменные храмы. Во время правления Пулакешина II началось строительство таких храмов как Нижний и Верхний Шивалая, Шивалая Малегитти, джайнский храм Мегути. Кроме того, ранние рельефы Чалукьев в Айхоле, Паттадакала и Бадами тоже демонстрируют связь между традициями Юга и Декана (Munshi, 1956: 32).

Если говорить о распространении стиля дравида на Севере, то самым выдающимся памятником является знаменитый храм Кайласанатхи в Эллоре, расположенный на территории современного штата Махараштра. Храмовый комплекс, полностью вырезанный из скалы, во многом повторяет модель храма Кайласанатхи в Канчипураме или Вирупакши в Паттадакале. Храм создавался при Раштракутах в VIII–IX веках.

В то время как на Декане стиль дравида просуществовал достаточно короткое время, в Тамилнаду он отлично прижился и продолжал развиваться на протяжении последующих столетий (Hudson, 2009: xiv). Здесь при Паллавах примерно с середины I тыс. н. э. начал формироваться единый тип культового строительства, где закреплялись определенные принципы, ставшие традиционными для последующей религиозной архитектуры.

Чола

Хотя основы стиля дравида заложили Паллавы, но своей славы тамильская архитектура достигла во времена правления другой династии – Чола (900–1200), представителям которой досталось богатое наследие утратившей первенство династии. Новый порядок, который начал формироваться после изгнания калабхров, приобрел более-менее отчетливые очертания именно при Чолах. И хотя поздние Паллавы продолжали создавать храмы, лидирующее положение в области храмовой архитектуры и храмового строительства на несколько веков заняли Чолы.

Возвышение древней династии Чола началось после того, как Виджаялайя в 850 году отнял у представителей местной династии Муттараяров Танджавур, который испокон веков принадлежал Чолам и был их столицей еще до прихода калабхров. Политический и культурный центр переместился из Канчипурама в Танджавур. Чолы заняли дельту реки Кавери, свою исконную территорию, и использовали ресурсы этой плодородной земли для своего дальнейшего развития и расширения царства. В конце IX века Чолы вытеснили Паллавов как доминирующую силу Юга: сын Виджаялайи, Адитья I (871–907), присоединился к Паллавам и помог разбить им Пандьев, после чего напал на паллавского правителя Апараджиту. Паллавы так и не смогли оправиться от такого удара и окончательно уступили первенство Чолам, оставаясь чольскими вассалами до XIII века.

Чолы были великими почитателями Шивы, построив для него огромное количество храмов. Надписи сообщают, что в ознаменование своих побед Адитья I построил в честь Шивы на обоих берегах реки Кавери более сорока каменных храмов (Elgood, 2000: 158). Но еще раньше, задолго до Адитьи I, строительством храмов в честь Шивы прославился его легендарный предок, который упоминается в литературе Санги. По сообщению М. Аруначалама, чольский правитель Коченгат, известный также как Кочченганан (Kōccengaṇān), правивший в Урейюре, построил для Шивы 70 храмов (см. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 45).

Сын Адитьи I, Парантака I (ок. 907–955), помимо завоеваний тоже занимался строительством храмов. Ему приписывается возведение храма Коранганатхи в Шринивасаналлуре (Chatterjee, 2017: 31), а также посмертного храма паллиппадей в честь покойного отца. Парантака I прославился и как покровитель. Известно, что он широко использовал военные трофеи для пожертвования многочисленным храмам. Кроме того, одной из его заслуг является обновление крыши в храме Натараджи в Чидамбараме – Парантака I покрыл его золотом. Члены его семьи тоже довольно активно занимались поддержкой религиозных учреждений.

Значительный вклад в храмовое строительство внесла царица Сембиян Махадеви, супруга Гангарадитьи (949–957), второго сына Парантаки I. Говорят, Гангарадитью привлекало не столько управление страной, сколько религиозная деятельность. Он даже сочинил гимн, посвященный Шиве в Чидамбараме. Похоже, Сембиян Махадеви довольно рано стала вдовой, потому что после смерти мужа у нее остался маленький ребенок – Мадхурантака Уттама Чола. В любом случае, она пережила своего мужа на много лет, и в течение долгого времени основывала религиозные учреждения, оказывая им покровительство. Надписи свидетельствуют о ее активной деятельности во время правления Парантаки I, во время правления ее сына Уттамы I (ок. 969–985) и даже уже в начале правления великого Раджараджи I (985–1014).

По инициативе Сембиян Махадеви многочисленные старые деревянные храмы были перестроены и заменены каменными постройками (Jayakrishnan, 2011: 36). Также перестраивались и обновлялись старые храмы из кирпича. При этом инициатором могли выступать не только члены царской семьи, но и любой человек, у которого была финансовая возможность. Нередко расширение или обновление старого храма было приурочено к какому-нибудь важному событию. Особенно часто это происходило в связи с успешным окончанием войны или в связи с предстоящей коронацией (Jayakrishnan, 2011: 10). Таким образом, период успешного правления отражался в храмовой архитектуре – в украшении храмов, в их одаривании, в обустройстве прихрамовой территории, в сооружении новых святилищ и водоемов, в строительстве новых храмов.

Первые храмы Чолов вплоть до конца правления Раджараджи I отличались, как правило, относительно скромными масштабами, и в них ясно просматривается связь с паллавской архитектурой. Примером раннечольской архитектуры может служить храм Нагешвары в Кумбаконаме, храм Брахмапуришвары в Палламангее и три храма в Кодумбалоре (Elgood, 2000: 157). Несмотря на незначительные размеры, характерной особенностью этих храмов была изысканность стиля и мастерство в оформлении мельчайших деталей.

Храм Брихадишвары в Танджавуре

Однако своего расцвета храмы в стиле дравида достигли при Раджарадже I, который прославился строительством знаменитого храма Брихадишвары в своей столице, в Танджавуре. Этот храм называется Раджараджешварам и его название включает имя создавшего его правителя. Собственно, как и другое название – Шивападашекхара (Ghose, 1996: 302). Попытка Раджараджи I превратить храм Шивы-Брихадишвары в некий культурный центр является самым масштабным актом чольских правителей. Не случайно С. Р. Баласубрахманьям называет храм Брихадишвары императором среди других храмов (devālaya-cakravarti), по аналогии с шиваитским храмом Махадишвары в Иттаги, который именно так именуется в одной из надписей (Balasubrahmanyam, 1975: 16).

Храм отличается масштабом построек и количеством храмового персонала. Одних только девадаси было доставлено сюда порядка четырех сотен. Надпись сообщает, что девушки, или, как они названы в надписях, таличчерипендугаль (taḷicceripeṇṭukaḷ), были привезены в Танджавур чуть ли не со всего чольского царства. Их доставили из пятидесяти четырех городов, расположенных в центре чольского региона – из Тируварура, из Палейяру, из Ниямама, из Тирувайяру, из Тирувидаймарудура, и т. д. (Orr, 2000: 246). В этом храме был установлен самый большой на тот момент Шива-лингам, который получил название Адаваллан – Тот, кто хорошо танцует.

Через некоторое время сын Раджараджи I, Раджендра I (1014–1044), повторил подвиг отца, построив еще один храм с таким же названием. Эти два храма похожи друг на друга и считаются главными образцами стиля дравида. Раджендра I построил храм Шивы в своей новой столице Гангейкондачолапураме, куда в очередной раз переместился культурный и политический центр. После успешного военного похода на север, к священной Ганге, где он разбил войска царя Махипалы, Раджендра I получил титул «Гангейкондачола». В память об этой победе он построил новую столицу, которую назвал Гангейкондачолапурам, то есть «Город Чолы, завоевавшего Гангу».

До наших дней сохранилась надпись, согласно которой на обратном пути Раджендра I приказал побежденным взять сосуды с водой из Ганги и принести священную воду в страну победителей. Этой водой был наполнен пруд Чолагангам. Доставка воды из священной Ганги на такое большое расстояние считалась одним из величайших религиозных поступков и чудес того времени, и должно было свидетельствовать о благосклонности богов к царю. В нише рядом с дверным проемом на одном из рельефов изображен Шива со своей супругой Парвати, а внизу изображен Раджендра I, принимающий от Шивы цветочную гирлянду победы (Elgood, 2000: 158).

По сути, именно во время правления чольских царей – от Парантаки I до Раджараджи I – появился новый тип архитектуры (Jayalakshmi, 1985: 450). А после Раджендры I стиль дравида стал более изощренным и витиеватым (эта тенденция проявилась уже в Гангейкондачолапураме). Как справедливо отмечает С. К. Паркер, начиная с XI–XII веков, стиль дравида развивался благодаря усиливающемуся акценту на размерах храма и сложности его периферийных построек (Parker, 2008: 148).

Чолы строили империю, поэтому архитектура должна было отражать величие и могущество Чоламандалама. Крепкая экономика и военные победы превратили Чолов в самую мощную южноиндийскую династию. Чольская империя распространила свое влияние далеко за пределы Тамилнаду. Показательно, что одним из титулов Раджараджи I был «Муммудичола», что означает «Обладающий тремя коронами», где под «Тремя коронами» подразумевались царства Чера, Пандья и Илам (Цейлон).

Правление Чолов ознаменовалось небывалым расцветом тамильской культуры, а построенные ими храмы не так давно были внесены в число Объектов Всемирного Наследия ЮНЕСКО как «Великие храмы империи Чола». При Чолах литература, архитектура, бронзовая скульптура, музыка и танец достигли своего совершенства. Не случайно время правления этой династии сегодня называют «золотым веком Чола». Влияние чольской культуры заметно даже в индонезийских храмовых комплексах Борободур и Прамбанан.

Чолам удалось сохранять доминирующее положение в Южной Индии на протяжении нескольких веков, пережив в XI веке расцвет. Но в XII веке они проиграли несколько серьезных сражений и потеряли значительную часть своих территорий. Их некогда великая империя сузилась до размеров незначительного владения в районе Танджавура. Окраины бывшей империи стремительно выходили из-под контроля. В течение всего XIII века царство Чолов неуклонно ослабевало, а зависимые от них мелкие правители, наоборот, усиливались, становясь более самостоятельными. Но свою основную территорию Чолы сохраняли за собой вплоть до XIII века, до времени правления Кулоттунги III (1178–1217). Формально династия Чола продолжала существовать вплоть до правления Раджендры III (1246–1279), но и после его смерти не исчезла бесследно – представители отдельных ее ветвей продолжали править до XVIII века. Однако управляли они уже не огромной империей, а мелкими южноиндийскими владениями в районе Танджавура.

Таким образом, в Тамилнаду становление и основное развитие храма как памятника архитектуры и как религиозного учреждения приходится на период правления двух династий – Паллава и Чола. Все это время правители и богатые прихожане покровительствовали храмам, поддерживая их и опекая. Во многом именно благодаря им каменная архитектура смогла проявиться в полной мере. В последующий период стиль дравида продолжал развиваться, но эти перемены не были связаны с закладкой основ, не носили фундаментальный характер и не меняли коренным образом саму модель дравидийского стиля.

Пандья

Древним центром тамильской культуры на протяжении многих столетий был город Мадурай – столица царства Пандья, расположенная в бассейне реки Вайхей. В классический период тамильские царства было принято называть по имени правящей династии. Отсюда и названия основных царств – Пандья, Чола, Чера. Тамилами того времени эти династии воспринимались как древние и легитимные, правящие тамильской землей с незапамятных времен и вместе составляющие так называемое Троецарствие. Поэтому очень часто их называли словом «мувендар» (mūvēntar), что значит «три коронованных царя».

Первые письменные свидетельства о царстве Пандья (наряду с царствами Чола и Чера) встречаются в сочинении южноиндийского грамматиста Катьяяны, жившем примерно в IV веке до н. э., и в эдиктах царя Ашоки, относящихся к III веку до н. э. О царстве Пандья упоминается и в «Перипле Эритрейского моря», где содержатся также сведения о стране тамилов Ламирика, или Дамирика[47].

Пандья – одно из древнейших тамильских царств, основанное еще до нашей эры. Точная дата его основания не известна, но к I тыс. н. э. оно уже не просто существовало, но имело впечатляющую историю. И даже легендарная прародина тамилов неизменно связывается именно с пандийскими царями и затонувшим материком. Эта династия всегда ассоциировалась с тамильской культурой, а цари воспринимались как ее покровители.

Пандьи, как и две другие тамильские династии, правили примерно до IV века н. э. Затем началось «смутное» время, когда «Три царства» практически исчезли, и история основных династий прервалась на несколько веков. Начался упадок тамильской культуры, который продолжался до середины VI века, что было связано с завоеванием тамильских земель калабхрами. С VI века история исконных тамильских династий возобновляется и начинается процесс возрождения тамильской культуры. С этого времени Пандьи снова выходят на политическую арену и после изгнания калабхров во главе с пандийским царем Кадунгоном (590–620) восстанавливают контроль над южной частью Тамилнаду, в то время как Паллавы занимают доминирующее положение в северной части.

В отличие от Паллавов, архитектурная деятельность ранних царей Пандья мало известна, но они тоже вырезали храмы в скале. Однако начали они это делать на полстолетия позже, чем Паллавы в своем Тондаймандаламе. Например, в дистрикте Тирунельвели, в Тирумалапураме, есть два пещерных храма, расположенных на холме и относящихся к VII веку. К сожалению, один храм так и не был завершен, а другой храм состоит из трех помещений, в которых находится барельеф танцующего Шивы (чатура-тандавам), а также изображения Ганеши, быка Нанди, Вишну, Брахмы и ганов. В алтарной части установлен Шива-лингам, а на входе его охраняют дварапалы. Сохранившиеся на лингаме следы от абхишеки говорят о том, что храм был действующим. Это подтверждает и надпись, относящаяся к XII веку, где говорится, что Чакравартин Шриваллабхадева пожаловал в дар храму земли[48]. В настоящее время храмы Тирумалапурама находятся под защитой Археологической службы Индии.

Говоря о своем происхождении, Пандьи провозглашали свою принадлежность к Чандравамше – Лунной династии, в то время как Чолы относили себя к Сурьявамше – Солнечной династии. Но обе династии являлись приверженцами Шивы и история обоих царств теснейшим образом связана с шиваизмом. Хотя был короткий период времени, когда некоторые правители Пандья исповедовали джайнизм. Название города Мадурай, который часто называют тамильским Бенаресом (Chauvelot, 1921: 240), тоже связано с шиваитской мифологией. Как гласит легенда, Шиве до такой степени понравились строения, возведенные первым пандийским царем вокруг уже существующего святилища, что в знак своего особого расположения он окропил храмы, башни, дворцы и дома города каплями сладкого нектара, вытряхнув их из своих локонов (Francis, 1906: 2).

Считается, что именно в столице Пандьев, в Мадурае, Шива разыграл шестьдесят четыре чудесных лилы (Nagaswamy 1, 1994: 14), описанных в местной пуране под названием Tiruviḷaiyāṭal Purāṇam. Но Мадурай – не единственное место пандийского царства, связанное с шиваизмом. Как сообщает С. Лакшманан, в Пандьямандаламе существует 14 важных храмов Шивы (Pāṇṭipatināṉku), а 7 из них, которые находятся в дистрикте Раманатхапурам, были воспеты в гимнах Tēvāram наянарами – Аппаром, Самбандаром и Сундараром (Lakshmanan, 1985: 23).

Распространенной является точка зрения, согласно которой Пандьи, опять-таки, в отличие от Паллавов, не внесли значительного вклада в развитие храмовой архитектуры. Причина тому – ощутимая нехватка средств и рабочих рук. Поэтому Пандьи предпочли восстанавливать, украшать и расширять уже существующие храмы (Маратхе, 2001: 147). Причем не только на территории своего царства, но и в других местах. Например, в Чидамбараме. В свою очередь, представители других династий принимали участие в расширении пандийских храмов. В качестве примера можно привести историю двух хорошо известных храмов – храма Минакши и храма Неллайаппара.

Мадурай ассоциируется, прежде всего, со знаменитым храмом богини Минакши[49] (Mīṉāṭci Ammaṉ kōvil). Имя богини означает «Рыбоглазая» и указывает на важность символики рыбы в царстве Пандья[50]. Поскольку храм построен в честь женитьбы Шивы как Сундарешвары и Парвати как Минакши, то храм имеет еще одно широко распространенное название – храм Минакши-Сундарешвары. Поэтому помимо святилища Минакши здесь находится еще и святилище Шивы-Сундарешвары. К слову, название храма именем богини Минакши или именем Сундарешвары характерно для более поздних текстов. Хотя сегодня и принято говорить «храм Минакши», доминировать культ богини начинает лишь со времени Наяков, то есть примерно с XVI века (Kasirajan, 1985: 523). Вероятно, до этого времени особое внимание уделялось культу Шивы. По свидетельству Р. Касираджана, некоторые части храма Сундарешвары значительно больше, нежели храма Минакши, а упоминания о существовании храма Шивы в Мадурае встречаются еще в древнетамильской литературе (Kasirajan, 1985: 522–523).

Храм Минакши на рисунке XIX века

Храм Минакши – не просто храм, но целый храмовый комплекс с множеством отдельных построек, которые возводились в разное время, как правило, в период правления Наяков. Известно, что большинство частей храма было спроектировано при Вишванатхе Наяке в 1560 году, но строились они между 1623 и 1655 годами, во время правления Тирумалы Наяки (Маратхе, 2001: 148). В храмовый комплекс входит целый ряд отдельных святилищ (Ганеши, Вишну и др.) и павильонов, в том числе и знаменитый кальяна-мандапа, где ежегодно проводится свадьба Шивы-Сундарешвары и Парвати-Минакши. Здесь есть просто небольшие алтари, а также различные хозпостройки, водоем и 14 гопурамов.

Украшение храма Минакши: Вишну отдает Минакши в жены Шиве

Храм Неллайаппара (или Венуванандара) тоже посвящен Шиве и находится в Тирунельвели. Он точно так же, как и храм Минакши, представляет собой комплекс, состоящий из множества строений. Точная дата его постройки не известна, но зато известно, что храмовый комплекс создавался на протяжении нескольких веков различными правителями, причем не только Пандьями, но также представителями других династий. Считается, что непосредственно святилище храма, гопурам и один из павильонов (мани-мандапа) были построены около VII века Кун Пандьяном, внешнюю стену возвел в XIII Куласекара Пандьян I, а чуть раньше, в XII веке, возле фигуры Нанди установили флагшток.

Если Пандьи начали строительство храма, то его обустройство с использованием камня продолжили Чолы, Паллавы, Черы и наяки Мадурая. Причем два основных святилища, посвященных Шиве-Неллайаппару и его супруге Шри Кантимати Амбаль, изначально представляли собой два самостоятельных строения. Их объединили только в 1647 году, построив между ними павильон (сангили-мандапа). Строительство этого павильона приписывается Тиру Вадамалейаппе Пиллею, который был большим почитателем Шивы. Позже был обустроен цветник и построен еще один павильон.

С определенного времени и до XIII века страна Пандьев находилась под властью Чолов и управлялась чольскими представителями с пандийскими именами и с титулом «Чола-Пандья». Но Пандьи никогда не переставали бороться против чольского владычества и при каждом удобном случае пытались восстановить свою независимость. К XIII веку им удалось потеснить Чолов – главную силу Южной Индии. И с этого времени в Тамилнаду стали доминировать Пандьи. В свой «Золотой век» Пандьи вступили при Маравармане Сундаре I и Джатавармане Сундаре I (ок. 1251), которые расширили границы царства и покорили Шри-Ланку. Но, к сожалению, «Золотой век» Пандьев продлился не долго, и уже в начале XIV века ситуация изменилась. Внутренний кризис царства Пандья совпал с вторжением мусульман в Южную Индию в 1310–1311 годах. Последовавший за этим политический кризис привел к потере южной части Кералы и северной части Шри-Ланки. Вскоре Малик Кафур, генерал делийского султана Алауддина, занял Мадурай и основал здесь Маабарский султанат. Знаменитый храм Минакши был разрушен и от него осталась лишь алтарная часть. Его начали восстанавливать только в конце XIV века, когда власть снова оказалась в руках индуистских правителей, но активно отстраивать храм начали только в XVII веке (Nagaswamy 1, 1994: 15). Совершение пуджи во многих храмах Тамилнаду во время нашествия мусульман было либо вовсе прекращено, либо сопряжено с серьезными препятствиями. Известно, например, что такой участи подвергся Рамешварам (Raman, 1985: 443).

Практически ни одно южноиндийское царство не выдержало напора мусульманских войск, а местные династии исчезли с политической арены. Хотя вплоть до начала XVII века отдельные представители рода Пандья продолжали упоминаться в различных источниках в качестве мелких раджей. Пострадали практически все крупные города, находящиеся на территории современных штатов Карнатака, Андхра Прадеш и Тамилнаду: крепости и дворцы были разрушены, а храмы осквернены и разграблены в поисках сокровищ. Только под властью Виджаянагара Декан и Юг смогли противостоять иностранному вторжению и защищать свою культуру от разрушения.

Виджаянагар

В XIV веке в Южной Индии для храмов наступили тяжелые времена. Это было время, когда почти вся Индия находилась под властью мусульман. Многие индуистские храмы разрушались, а вместо них возводились мечети. Отпор завоевателям смогло оказать лишь небольшое княжество Анегонди, которому вскоре суждено было превратиться в великую империю. А история этой империи началась с двух братьев по имени Харихара и Букка, которые были сыновьями Сангамы, чье имя стало названием новой династии.

О самом Сангаме и о его семье почти ничего не известно. Известно только, что у него было пятеро сыновей, но в историю вошли только двое. Харихара и Букка поначалу служили Хойсалам или Какатьям Варангала[51], а после захвата Мухаммадом Туглаком крепости Анегонди братья попали в плен и были обращены в ислам. Через некоторое время они снова оказались в этих краях. Здесь и произошла их встреча с мудрецом Видьяраньей, который, по легенде, вернул братьев в лоно индуизма и благословил на создание Виджаянагара[52].

Виджаянагар был основан в 1336 году на южном берегу реки Тунгабхадры. Строился он семь лет. Настоящим правителем Виджаянагара считался Шива-Вирупакша, а цари – его наместниками. Храм Вирупакши существовал в этом месте задолго до появления Виджаянагара и был известным местом паломничества. Хотя сведения о нем появляются примерно с VII века, именно виджаянагарские цари начали его обустраивать и расширять, превращая в храмовый комплекс со множеством построек. Особое покровительство храму оказывал Кришнадеварайя (1471–1529), принадлежавший к династии Тулува.

Храм Вирупакши в Виджаянагаре

Новое царство стремительно расширялось, подчиняя себе соседние территории. В 1340 году Букка захватил крепость Пенугонда, которая стала опорой в дальнейших войнах с Хойсалами, и вскоре государство Хойсалов окончательно исчезло с политической карты, а многие хойсальские военачальники без боя перешли на сторону Виджаянагара. В 1345 году братья присоединили побережье Карнатаки – Тулу. Сын Букки, Кампана II, в 1360-х годах подчинил Шамбуварайев из Канчипурама, после чего разгромил Мадурайский султанат.

Очень скоро Виджаянагар стал империей, подчинив практически всю Южную Индию. Империя охватывала полуостров Индостан к югу от реки Кришна, от нагорья Деканского плато до Каньякумари (мыс Коморин), и включала в себя территории четырех современных южноиндийских штатов: Карнатака, Андхра-Прадеш, Тамилнаду и Керала. Ему подчинялись все южноиндийские правители вплоть до середины XVI века. За исключением Кералы, сохранявшей свою независимость.

Виджаянагар, отрезавший Южную Индию от центров мусульманской власти, стал оплотом и защитником индуизма, играя роль своеобразного барьера между миром ислама и миром индуизма. Основной целью первых правителей Виджаянагара было противостояние мусульманским силам и развитие культуры индуизма. Поэтому они стремились вкладывать средства в монументальную архитектуру. Религиозные здания обильно украшались скульптурой и живописью, многие храмы реставрировались и расширялись.

В состав империи вошли территории, некогда принадлежавшие славным династиям Юга: Хойсалам, Чалукьям, Паллавам, Чолам, Пандьям. Достижения и приобретения этих династий явились залогом могущества молодой империи. И хотя Виджаянагар стал местом слияния различных культур, для развития его храмовой архитектуры была характерна одна интересная особенность. Это сознательное возрождение традиций прошлого. Храмы периода Виджаянагара ориентировались на тамильские образцы Чолов и Пандьев в стиле дравида, при этом как бы игнорируя достижения Хойсалов и Чалукьев. И это несмотря на то, что империя Виджаянагар начиналась на территории этих царств.

Со временем сформировался особый стиль храмовой архитектуры, который стал известен как виджаянагарский и в дальнейшем стал образцом для многочисленных храмов Южной Индии. Элементами виджаянагарского стиля являются многочисленные павильоны (maṇḍapa), в том числе и свадебные (kalyāṇa-maṇḍapa), длинные коридоры с тысячей колонн (sahasra-stambha-maṇḍapa), множество святилищ, храмовые колесницы и многоуровневые гопурамы над главным входом (dvāra-gopura). Говорят, что они очень нравились Кришнадеварайе, поэтому их стали называть райя-гопурамы. Он поручил построить такие башни для нескольких храмов в Карнатаке, Андхра-Прадеш и Тамилнаду (Rao, 1994: 76).

Виджаянагарским новшеством считается размещение к северо-западу от главного храма еще одного храма меньших размеров, который возводился в честь богини. Хотя так строили еще Чолы, создавая отдельные святилища для Амман. Есть точка зрения, согласно которой подобное размещение храмов является логическим завершением растущего значения культа богини в Южной Индии, где еще в период Паллавов в Махабалипураме среди пяти храмов-ратх был установлен отдельный храм Дурги, известный ныне как храм Драупади (Elgood, 2000: 162).

Кумара Кампана, сын Букки I, был первым виджаянагарским военачальником, занявшим Тамилнаду. После освобождения Мадурая от мусульманских захватчиков индуистские храмы вновь открылись, и на открытие храма Минакши торжественно доставили освободителя. Впервые после 48-летнего перерыва в храме открыто проводилось богослужение (Francis, 1906: 39). Важной частью политики Кампаны был ремонт храмов, которые пострадали от армий султаната. Причем активную роль в этом деле играла элита. Например, в 1371 году один из подчиненных Кампаны по имени Гопана восстановил изображение Ранганатхи в храме Шрирангам. Этот шаг означал возобновление богослужения в храме. Вскоре за Гопаной последовали другие люди, желавшие снискать милость богов посредством обновления храмов. Вирупана Удайяр, сын Харихары II и губернатор Тамилнаду, поспособствовал тому, что крыша храма была покрыта сплошными золотыми листами (Michell, 2008: 76).

Все четыре династии виджаянагарских правителей старались развивать храмовую архитектуру. Даже представители последней династии Аравиду, погубившие империю своим неумелым правлением. Строительство храмов нередко контролировали непосредственно сами правители – райя, путешествовавшие по Тамилнаду и другим регионам. Например, в 1516 году Кришнадеварайя отдал приказ построить просторные павильоны и высокие гопурамы в нескольких важных религиозных центрах, в том числе в знаменитом храмовом комплексе Аруначалешвары в Тируваннамалее (Michell, 2008: 78). Он также установил гопурам в Калахасти, в соседней Андхре. По его приказу были завершено строительство гопурамов в храме Натараджи в Чидамбараме. В этом храме также была установлена скульптура Кришнадеварайи как покровителя. Другие правители Виджаянагара продолжили покровительствовать храму Натараджи и в дальнейшем, делая огромные пожертвования. А в 1539 году Ачьютадеварая даже приказал построить здесь святилище Вишну-Говиндараджи (Michell, 2008: 79), превратив храм Шивы-Натараджи частично в храм Вишну.

В целом под властью виджаянагарских правителей Южная Индия процветала. Иностранные купцы и путешественники восхищались Виджаянагаром, его могуществом и богатством. Со времен Виджаянагара сохранилось множество храмов, в которых до сегодняшнего дня проводятся регулярные богослужения.

Империя Виджаянагар сыграла выдающуюся роль в развитии культуры дравидийских народов Южной Индии, но, прежде всего, каннада и телугу. Тем не менее, виджаянагарское правление сказалось положительно и на тамильской культуре. Во-первых, благодаря экономическому подъему, и, во-вторых, благодаря относительно спокойному существованию региона. Кроме того, Виджаянагар защищал от мусульманского вторжения и от разрушения индуистские храмы.

Руины Виджаянагара, XX век

В 1502 году война с Виджаянагаром со стороны мусульман впервые была объявлена джихадом, затем это произошло в 1509 году и в 1565 году. К середине XVI века правители империи, которая изначально создавалась как оплот индуизма, активно стали принимать на службу мусульман и строить в столице мечети. Воинский дух шиваизма, который был при первой династии, давно сменился женственным эротизмом вишнуизма-кришнаизма. И в 1565 году в битве при Таликоте Виджаянагар пал.

За время существования империи сменилось четыре династии. После свержения первой династии Сангама последующие приходили к власти с помощью интриг и дворцовых переворотов. Последний царь третьей династии Тулува, Садашива, всю свою жизнь был пленником, а реальная власть принадлежала Рамарайе из влиятельного рода Аравиду, который привел империю к гибели, а его потомок положил начало превращения Индии в английскую колонию. Бесконечные интриги против соседних государств, многочисленные приглашения на службу мусульман и неумелое правление привели в итоге к очередной войне с султанатами и сокрушительному поражению.

В самый ответственный момент битвы, когда Виджаянагар, казалось, побеждал, часть мусульман, воевавшая на его стороне, перешла на сторону противника. Рамарайя был взят в плен и обезглавлен. Его брат Тирумала бежал в Пенуконду, а затем в Чандрагири, забрав с собой пленника Садашиву и казну, которую вывозил из столицы на 550 слонах. Столицу сдали противнику, в результате чего город был разграблен и полностью разрушен. В 1568 году Садашива был убит. Тирумала, который теперь представлял четвертую династию Аравиду, не стал отстраивать опустевший и разрушенный Виджаянагар, и в покинутой всеми пустой столице среди руин жили лишь дикие звери. Удивительно, но храм Вирупакши уцелел и богослужения в нем продолжаются по сей день.

Наяки

Каким бы могущественным ни было государство, с течением времени оно распадается, а на его обломках появляются новые, более мелкие государственные образования. Как правило, они долго не могут объединиться, чтобы образовать более крупную политическую единицу, и между ними происходят постоянные территориальные конфликты. Так и Виджаянагар распался в XVI веке на более мелкие царства наяков, а в XVII и XVIII веках исчезли и они.

После падения Виджаянагара в битве при Таликоте в 1565 году некоторые наместники, воспользовавшись отсутствием сильной власти, отстояли на местах свою независимость. Так на территории бывшей империи Виджаянагар появились отдельные политические центры, а четыре ветви наяков, правивших в Мадурае, Танджавуре, Джинджи и Иккери, основали свои собственные династии.

Наместники и местные вожди всегда стремились к независимости и при каждом удобном случае старались продемонстрировать свою силу. Желание утвердить власть побуждало их проявлять политические амбиции, выступая в роли покровителей различных искусств и храмов. Огромное количество строительных проектов, которые спонсировались правителями, их министрами, наместниками и военачальниками, можно рассматривать с точки зрения политики и понимать как усиливающиеся претензии на получение власти. Поскольку строительство масштабных сооружений всегда рассматривалось как демонстрация силы и ресурсов, представители высших слоев населения выражали свои политические устремления, возводя святилища и храмы. Они были не менее величественны, чем проекты правителей, а порой даже бросали им вызов в отношении масштабов и великолепия храмовой архитектуры. Так во второй половине XVI века Говинда Дикшита, главный министр Танджавура, стал возводить более величественные храмы, чем те, которые спонсировались непосредственно наяками (Michell, 2008: 9).

Искусство наяков представляет собой продолжение традиций Виджаянагара. Роспись стен и потолков – это еще один способ изобразить могущество заказчика, который, как правило, изображался в присутствии храмовых божеств. Скульптуры и живопись также служили для демонстрации политического влияния. Примером может служить целая галерея скульптур в натуральную величину в Мадурае, в храме Минакши, демонстрирующая династическую историю наяков во главе с Тирумалой (1623–1659), спонсором данного проекта (Michell, 2008: 9). В храме есть несколько изображений Тирумалы. Возможно, традиция изображать правителя в храме берет начало с династии Паллава (Elgood, 2000: 162), когда в Махабалипураме впервые поместили изображение Махендавармана I (VII в.).

Тирумала обустраивал Мадурай, выделяя большие средства на строительство, расширение и украшение храмов. Одним из самых замечательных его деяний является обустройство храма Минакши в Мадурае. Этот храмовый комплекс был центром жизни Мадурая, оказывая большое влияние на экономическую и социальную жизнь общества. Это был город в городе, со своим собственным персоналом. После разрушения в XIV веке храма оба святилища – Минакши и Сундарешвары – были основательно перестроены. Реконструкция храма продолжалась в течение XIV и XV веков, но самые большие работы начали проводиться с середины XVI века по приказу местных наяков. Практически все правители Мадурая, их супруги и министры жертвовали храму Минакши-Сундарешвары большие суммы. Поэтому многие части храмового комплекса связаны с именем того или иного покровителя (Michell, 2008: 99).

Мадурайских наяков по праву называют величайшими строителями – со второй половины XVI века и вплоть до первых десятилетий XVIII века они активно занимались храмовым строительством, изыскивая и направляя огромные средства на возведение и расширение храмов своей страны. Эти правители контролировали значительную часть тамильских земель, от реки Кавери до мыса Каньякумари. Хотя контроль над самой южной оконечностью полуострова наяки Мадурая оспаривали с венадскими правителями Тривандрума, соперничая с ними в финансировании строительных проектов (Michell, 2008: 118).

Священные места в непосредственной близости от Мадурая также активно застраивались во время правления наяков. К числу наиболее важных мест можно отнести местечко Алагаркойиль, находящееся примерно в 20 километрах к северу от столицы, у подножия лесистого холма, где располагается храм Вишну. Еще одно место, имеющее большое значение для верующих, находится в окрестностях Мадурая, в Тируппаранкундраме. Центром местечка является каменный храм на холме, относящийся к эпохе Пандьев. На его стенах высечены изображения многих божеств, в том числе Субрахманьи, который почитается в Тамилнаду под именем Муруган. Наяки придали этому храму совершенно иной масштаб, превратив его в настоящий храмовый комплекс (Michell, 2008: 107).

Тирумала занимался строительством многих храмов в других районах Тамилнаду – в Тируваннамалее, Шрирангаме, Кумбаконаме (Elgood, 2000: 162). Во время правления Чокканатхи (1662–1682) второй столицей Мадурайских наяков стал Тиручирапалли. Следовательно, возросло значение города и внимание к нему со стороны правящей элиты. Началась активная застройка двух храмовых комплексов на острове Шрирангам – храма Вишну-Ранганатхи и храма Шивы-Джамбукешвары. Оба памятника приобрели свой окончательный вид именно в этот период. Храм Венугопалы, расположенный в юго-западной части четвертого корпуса Ранганатхи и представляющий собой изысканно украшенное здание, является заслугой Чокканатхи. Надпись 1674 года говорит о нем как о покровителе. Храм Джамбукешвары, в котором находится Шива-лингам, символизирующий элемент воды, является прекрасным образцом монументальной архитектуры мадурайских наяков (Michell, 2008: 108–109).

Храм Ранганатхасвами, Шрирангам

Другие династии наяков оставили куда более скромный, но тоже заметный след в области храмовой архитектуры. Например, династия наяков Танджавура. Управляя из древней столицы Чолов, они контролировали богатые рисовые поля, расположенные в дельте реки Кавери, наиболее густонаселенного района центральной части Тамилнаду. Наяки Танджавура не создавали монументальных храмовых комплексов, в отличие от наяков Мадурая. Они строили небольшие храмы и расширяли уже существующие, как, например, храм Вишну Раджагопала Перумаль в Маннаргуди или храм Шивы-Брихадишвары в Танджавуре. Поскольку храм Брихадишвары, относящийся ко времени Чолов, находится в столице, то ему уделялось особое внимание. Наяки отремонтировали и расширили его, перекрасив стены прохода вокруг главного святилища, где установлен Шива-лингам, добавили скульптурные украшения на восточной стороне гопурама и завершили строительство павильона перед святилищем, который оставался незаконченным со времен Чолов. Павильон, защищающий огромную скульптуру бычка Нанди, также является сооружением наяков. Великолепным дополнением к храму Брихадишвары является храм Субрахманьи, возведенный в северо-западной части (Michell, 2008: 90).

Кумбаконам, еще один важный город танджавурского царства, тоже располагает многочисленными памятниками храмовой архитектуры. Несмотря на то, что все эти постройки относятся в основном ко времени правления Чолов, своим нынешним обликом они обязаны наякам. Именно в период Виджаянагара и наяков многие храмы Южной Индии были превращены в обширные храмовые комплексы, включающие в свой состав святилища и алтари различным божествам, многочисленные павильоны и колонные залы, уютные дворики, гопурамы впечатляющих размеров, пруды и водоемы. В это время обустраивались, как правило, внешние части храмовых комплексов, когда новые постройки возводились большей частью на периферии. Хотя немалая часть строительной деятельности была сосредоточена на замене центральных, а значит, более ранних построек, и при этом заполнялось открытое пространство между ранними строениями. Пик строительной активности приходится на середину XVII века, когда храмовая архитектура достигла наивысшего развития, и наглядным примером тому служит комплекс Минакши-Сундарешвара, являющийся величайшим архитектурным проектом наяков Мадурая.

Проекты XIV и XV веков, как правило, были проще и скромнее по своим масштабам, нежели проекты XII и XIII веков, но в XVI веке, начиная с виджаянагарской династии Тулува и ее преемников, храмовая архитектура постепенно начинает превосходить образцы предшествующих веков. С этого времени строители и заказчики храмов стремятся произвести как можно больший эффект, и акцент делается на взметающиеся ввысь гопурамы и просторные павильоны-мандапы. Именно на примере гопурамов, павильонов и огромных колонных залов более всего заметен стиль эпохи. Гопурамы, построенные в период XVI–XVII веков, отличаются гораздо большими размерами, нежели гопурамы предыдущих столетий.

Еще одной характерной особенностью той эпохи являются свадебные павильоны, или кальяна-мандапа, с обилием скульптурных украшений в виде фигур людей и различных животных. Особенно много такого рода украшений бывает на многочисленных колоннах, которыми украшены такие павильоны и длинные коридоры. Одним из лучших примеров свадебного павильона рассматриваемой эпохи может служить храм Варадараджи в Канчипураме (Michell, 2008: 76). Примерно до XVI–XVII веков павильоны имели более скромные размеры, но во времена наяков благодаря техническим достижениям они приобрели масштабность и грандиозность, превратившись в огромные помещения с сотнями или даже тысячами колонн.

В то время как при создании виманы, высящейся над гарбхагрихой, старались сохранять традиционный стиль, при возведении павильонов и гопурамов применяли инновации, используя новые техники, создавались новые формы и воплощались новые образы. Гранитные фундаменты и кирпичные конструкции на деревянных каркасах становились все выше и сложнее, достигнув кульминации в одиннадцатиэтажных гопурамах Шрирангама и Шривиллипуттура (Michell, 2008: 272).

Заказчики, стремясь удовлетворить свои амбиции через храмовую архитектуру, оказывали влияние и давление на архитекторов, которые проектировали все более высокие и более величественные сооружения. Даже если амбиции спонсоров превосходили их возможности и средства. В таких случаях строительство на долгие годы оставалось незавершенным, как это произошло, например, с некоторыми проектами Тирумалы в Мадурае и Алагарковиле.

Храм Кайласанатха в Канчипураме (685–705) – старейший храм города

* * *

История Тамилнаду всегда была тесно переплетена с историей соседних регионов, испытывая на себе влияние соседних культур и оказывая влияние на них. Длительное присутствие представителей других культур у власти не могло не сказаться на тамильской культуре. К тому же, индуизм – это мир эклектики. Расстояние от терпимости к усвоению элементов другой культуры не столь большое, и рано или поздно происходит синтез. Цари Виджаянагара (1335–1600) и наяки Мадурая (1600–1700) наряду с тамильскими династиями Паллава (325–897), Чола (846–1173) и Пандья (590–920 и 1190–1310) внесли выдающийся вклад в развитие тамильской храмовой архитектуры, которая имеет огромную художественную ценность для всего человечества.

Стиль дравида обязан своим появлением как Паллавам, контролировавшим северную часть Тамилнаду, так и Чалукьям из соседней Карнатаки [53]. Это во-первых. Во-вторых, во время существования империи Виджаянагар управление тамильскими землями осуществлялось с помощью специально назначенных наместников – наяков, которые преимущественно принадлежали к телугуязычной и каннадаязычной знати. А это означает, что люди, от которых во многом зависела судьба тамильских храмов, являлись носителями культуры соседних регионов. В-третьих, во второй половине XVII века на политическую арену Тамилнаду вышли новые силы – маратхи: в 1674 году брат Шиваджи – Экоджи I (1676–1683) – основал свою династию в Танджавуре, который он захватил. При маратхах город превратился в культурную столицу Тамилнаду и влиял на развитие храмовой жизни. Далее маратхи самостоятельно правили Танджавуром до конца XVIII века, пока не стали данниками карнатикского наваба Мухаммада Али. Несмотря на отсутствие политической самостоятельности, маратхи правили Танджавуром вплоть до 1856-го года, когда княжество было ликвидировано англичанами [54]. На рубеже XVIII–XIX веков завершилось британское завоевание Индии, которое ознаменовало начало нового этапа в индийской истории, о котором мы расскажем в следующий раз.

Таким образом, стиль дравида прошел долгий процесс становления и развития при различных династиях Южной Индии и под влиянием соседних культур. Он процветал в течение тысячи лет и, ограниченный сравнительно небольшой территорией, до сегодняшнего дня сумел сохранить свои характерные черты. Период развития южноиндийской храмовой архитектуры делится на несколько этапов, которые в значительной мере соответствуют политическим изменениям в регионе и связаны со сменой династий. Каждый последующий этап наследовал достижения предыдущего, совершенствуя, с одной стороны, определенные элементы и технологии, с другой стороны, вводя некоторые новшества, но сохраняя при этом преемственность традиции.

Хотя Южная Индия не была подвержена опустошению в той же степени, что северная часть страны, вторжение мусульман негативно сказалось на жизни храмов.

Одни были серьезно повреждены или совсем разрушены, а другие – осквернены. Также осквернению подвергались некоторые храмы во время англо-французских войн, когда европейские колонизаторы выясняли между собой отношения. Но в целом большинство храмов было в состоянии позаботиться о себе и о своем благополучии. Во время Виджаянагара и позже храмы продолжали получать поддержку от правителей. Многие виджаянагарские цари и наместники, а потом и маратхи, не только реставрировали и расширяли существующие храмы, но и возводили новые.

В целом для южноиндийского региона характерно непрерывное развитие храмового строительства, начиная примерно с VI века. В развитии стиля не произошло какого-либо существенного разрыва, хотя могут быть заметны какие-либо ярко выраженные особенности конкретного памятника. Из-за непрерывности архитектурной традиции даже современные храмы строятся в том же самом стиле, который довели до совершенства мастера, трудящиеся под покровительством правителей Виджаянагара и наяков. Строительство индуистских храмов в стиле дравида продолжается и сегодня – как в самой Индии, так и за ее пределами.

Глава IV. Структура южноиндийского храма

Основные части храма

Храмовая архитектура отличается от региона к региону. И структура храмов каждого региона имеет свои особенности. К примеру, храм Чалукьев, как и храм в стиле дравида, хотя и состоит из двух основных частей – виманы и мандапы, соединенных между собой антаралой (иногда с дополнительной открытой мандапой впереди), тем не менее, имеет существенное отличие: вокруг святилища отсутствует крытое пространство, а мандапа обычно бывает шире виманы (Chatterjee, 2017: 34).

Свои структурные отличия имеются и у храмов Кералы. Вот как описывает структуру керальского храма Н. П. Унни: «Святилище (garbhagṛha) керальского храма в плане обычно бывает круглым (vṛtta), и лишь иногда квадратным (caturaśra) или прямоугольным (caturaśradīrgha). Оно имеет пирамидальную крышу (śikhara), которую венчает шпиль (stūpika). В святилище находится мурти божества, которое установлено на специальном пьедестале (pīṭha). Первая пракара (prākāra), опоясывающая святилище, называется антармандала (antarmaṇḍala). Там есть небольшие алтари – балипитхи (balipīṭha), представляющие восемь стражей сторон света – дикпалов, семь матрик и т. д. Лестница (sopāna) связывает эту пракару с дверью святилища. Вторая пракара, находящаяся перед лестницей, называется антахара (antahāra). Она формирует широкую веранду с дверным проемом, выходящим на четыре стороны. Антахара ведет к месту, где расположена главная балипитха. За антахарой следует пракара под названием мадхьяхара (madhyahāra), которая по сути представляет собой стену со множеством светильников, расположенных по всей высоте – от самого низа до самого верха. За ней и рядом с главной балипитхой располагается флагшток (dhvaja-stambha), за которым находится четвертая пракара под названием бахьяхара (bāhyahāra). Пятая и последняя пракара является самой внешней стеной храма и называется марьяда (maryādā)[55] (Unni, 2006: 9–10).

А согласно тексту Viṣṇusamhitā, керальский храм должен состоять из следующих частей: зал (maṇḍapa), сокровищница для хранения ценностей (bhāṇḍāgāra), водоем (jalasthāna), стоки (nirgama), зал для собраний (sabhāsthāna), кухня (mahānasa), очаг (pacanāgāra), трапезная (bhojanālaya), место для цветов (kusumāgārā), алтари для бхутов (pīṭha), входные ворота, расположенные с четырех сторон (gopura), святилища для других божеств (parivārālaya), балипитха (balipīṭha), находящаяся за гопурамом, а также места для размещения лошадей, колесниц и вахан богов, ниши для хранения оружия, большой пруд, предназначенный для общественного пользования и расположенный к югу от святилища, и т. д. Как сообщает текст, все это должно присутствовать в храме ради благоденствия людей и страны (Unni, 2006: 357–358).

Также весьма узнаваемы терракотовые храмы Бенгалии, имеющие вид хижины или башни, или храмы Одиши, похожие на высокие грибы или Шива-лингамы. У них своя собственная структура и особая форма некоторых элементов, которые присутствуют и в других стилях. К примеру, у бенгальских храмов и храмов Одиши (deul) отсутствует такая важная часть как мандапа, прилегающая к гарбхагрихе, которая является основной частью южноиндийских храмов.

План храма Минакши

Но поскольку мы сосредоточили наше внимание на храмах в стиле дравида, то подробно рассмотрим структуру именно этих храмов, которые характерны более всего для штата Тамилнаду и примыкающих к нему областей. Причем будем иметь в виду именно большие храмы, или храмовые комплексы, состоящие из множества различных построек. Каждая часть такой сложной структуры занимает строго отведенное ему место и выполняет определенную функцию.

Среди основных частей дравидийской храмовой архитектуры можно выделить следующие: надвратная башня – гопурам (санскр. gopura, там. kōpuram), концентрические проходы – пракара (prākāra), флагшток – дхваджа-стамбха (dhvaja-stambha), жертвенный алтарь – балипитха (balipīṭha), зал, или павильон, – мандапа (maṇḍapa), в том числе и вахана-мандапа, надстройка над святилищем в виде пирамиды – вимана (vimāna), само святилище – гарбхагриха (санскр. garbhagṛha, там. karuvaṟai). Кроме того, на храмовой территории располагаются ваханы (vāhana), священные деревья (sthala-vṛkṣa), священные водоемы (там. teppakkuḷam) и множество бытовых и прочих помещений, имеющих некультовый характер.

Причем многие из этих построек, являющихся частями храмового комплекса, могли возводиться спустя десятилетия, а то и столетия после возведения основной части храма. Также некоторые постройки могли перестраиваться и обновляться. Об этом нам сообщают многочисленные надписи, оставленные на стенах храма. К примеру, надпись (№ 578) из Виджаямангалама, сделанная на седьмом году правления Викрамачоладевы, царя Конгу, сообщает о реконструкции мандапы и пракары храма Тирунагишварасвамина (South Indian Temple Inscriptions. Vol. III, Part 1. 1955: 1064).

В целом структура храмов одного стиля сходна, а вариативность достигается благодаря высоте строения, кладке фундамента и украшениям в виде барельефов, горельефов, скульптур и росписи, а также некоторым уникальным элементам. К примеру, в храме Сучиндрама установлены четыре музыкальные колонны, сделанные из цельного гранита. Эти колонны издают музыкальные звуки. Такие же музыкальные колонны есть в храме Минакши в Мадурае и в храме Неллейяппара в Тирунельвели. А в Дарасураме музыкальные звуки издают каменные ступеньки маленькой мандапы, расположенной перед храмом (Vijayabhanu, 1985: xviii).

Итак, начнем рассмотрение структуры храма с самой внешней ее части – с гопурама.

Гопурам

Часто храмовый комплекс бывает окружен стеной или другим ограждением, отделяя территорию храма от мира. Такие ограждения наряду с практическим значением имеют и символическое. В случае с сакральной архитектурой происходит как бы вынос земного мира «за скобки». И поскольку храм имеет дело с сакральной реальностью, то его пространство естественным образом изолируется от мира и противопоставляется ему.

Вход на территорию храма осуществляется через высокие ворота с пирамидальной башней – гопурам. Таких ворот, отделяющих сакральное пространство от профанного, может быть несколько. Гопурам – это не столько точка соприкосновения или встречи этих двух пространств, сколько точка их разделения. Функция ворот – исключить контакт между двумя противоположными пространствами, они выступают в качестве своеобразной границы. Но, в отличие от ограждений, это проницаемая часть.

Гопурам (наряду с виманой) – наиболее характерный элемент религиозной архитектуры Южной Индии. Название происходит от двух санскритских слов – go, означающего «корова», и pura, означающего «город». Следовательно, исходное значение термина – «вход для коровы». В древних поселениях были специальные входы, через которые коровы выходили на пастбища и возвращались обратно. Вероятно, именно такие ворота и явились прообразом гопурамов.

Есть еще одна любопытная трактовка термина gōpura, через эпитет Шивы – Пашупати (Paśupati). Слово состоит из двух частей – paśu (санскр. домашнее животное, там. корова) и pati (господин, хозяин). Следовательно, Шива, или pati, символизирует Небо, а paśu – непросветленных существ с мирским сознанием, людей, которые, проходя через гопурам, должны достичь освобождения. Таким образом, проход через гопурам символизирует мокшу (mokṣa) – освобождение (Venkataraman, 1985: 375).

Интересную интерпретацию предлагает С. К. Паркер, рассматривая гопурам через призму двух важных категорий древнетамильской поэтики – ахам (akam) и пурам (puṟam), обозначающих внутренне-личное и внешне-общественное соответственно. Так вот, по словам ученого, название храмовых ворот (там. kōpuram) современные строители тамильских храмов связывают с древнетамильским термином puṟam, подходя творчески к процессу анализа и применяя тамильскую этимологию. В результате термин «гопурам» трактуется как сочетание двух именно тамильских, а не санскритских, слов: «господин» / «царь» (kō) + нечто внешнее (puṟam). Хотя слово «гопурам» имеет явно санскритское происхождение и буква «r» здесь другая. При этом второй термин – akam – увязывается с гарбхагрихой, то есть внутренней частью храма (Parker, 2008: 153).

Данный пример трактовки термина важен не столько для установления истинного происхождения слова, сколько в качестве примера довольно распространенной тенденции среди тамильских архитекторов присваивать и переосмысливать заимствованные из санскрита термины для придания национального колорита местным реалиям. С ростом тамильского национализма, в том числе и языкового, данная тенденция сегодня кажется доминирующей.

Эта уникальная форма храмовых ворот в виде пирамиды развивалась в Тамилнаду на протяжении X–XIII веков, и до VII–VIII веков в этом регионе не было обнаружено следов существования гопурамов. Первые гопурамы встречаются на побережье Махабалипурама, а также в храме Кайласанатхи в Канчипураме, и относятся к правлению паллавского царя Нарасимхавармана II (Venkataraman, 1985: 376).

Если первые гопурамы были относительно невысокими, то с течением времени они становились все выше. К тому же менялись принципы их создания и их форма. Можно сравнить гопурамы, относящиеся к разным периодам. С одной стороны, маленький гопурам перед известным храмом в Эллоре или такой же маленький гопурам на входе в храм Кайласанатхи в Канчипураме, которые были созданы по единому принципу (Deivanayagam, 1985: 547). С другой стороны, гопурамы более позднего времени, которые были построены правителями Виджаянагара или наяками, например, гопурамы в храме Натараджи в Чидамбараме или в храме Минакши в Мадурае.

Как сообщает С. К. Р. Рао, возводить башню над входом становится обычаем с X века (Rao, 1993: 73). И действительно, широкое распространение гопурам получает при Чолах, превратившись в необходимый и характерный элемент южноиндийской храмовой архитектуры. Именно Чолы начали активно строить гопурамы (а также ввели традицию возведения высоких виман). Примером нового этапа в развитии гопурамов может служить храм Брихадишвары в Танджавуре, вход которого украшают два гопурама. Также при Чолах, в XI–XIII веках, были построены гопурамы в храмах Тируваннамалея, Чидамбарама, Дарасурама, Тируванакка (Venkataraman, 1985: 376).

Пандьи, как и Чолы, тоже активно возводили гопурамы, а в последующие века эту традицию продолжили цари Виджаянагара и наяки. Одним из старых гопурамов считается килейюрский, построенный поздними Чолами и Пандьями между XV и XVII веками в храме Авани-Кандарпешвары в Килейюре. К этому времени относятся и гопурамы в Мадурае, Тирунельвели, Чидамбараме, Кумбаконаме, Тируванейккавале (возле Шрирангама) (Rao, 1993: 73). Все они многоярусные, пирамидальные, увенчаны особыми вершинами (śikhara) и украшены киртимукхами (kīrtimukha) – устрашающими ликами.

Причем гопурамы строились не только для индуистских храмов, но и для джайнских. Вероятно, самые ранние гопурамы джайнов можно отнести к XI веку, тем не менее, учитывая их распространенность и масштабы, характерной частью храмовых комплексов Южной Индии они стали в XVI–XVII веках. В качестве примера гопурама джайнов можно привести гопурам храма Вардхаманы в Тируппарутиккундраме (Джина-Канчи) или гопурам храма Кундавей Джиналайя (Branfoot, 2015: 86).

Таким образом, гопурам является общим элементом как для индуистских, так и для джайнских храмов Южной Индии. Кроме того, гопурамы очень быстро превратились в необходимый элемент храмовой архитектуры на Шри-Ланке. По некоторым сведениям, в храме Накулешварама в Кирималае, к северу от Джафны, изначально было три пракары и пять гопурамов, прежде чем португальцы разрушили его в 1620 году (Branfoot, 2015: 89).

Существуют две основные точки зрения на происхождение гопурамов. Во-первых, предшественником гопурамов могли быть особые ворота, которые сооружали в древности перед буддийскими ступами. Такие ворота, известные как торана (toraṇa), и сегодня можно видеть в Санчи, но в прошлом они могли быть характерны и для Южной Индии. Во-вторых, образцом для создания гопурама могла послужить вимана – вертикальная часть, сооруженная над храмом в виде ступенчатой пирамиды, которую мастера прошлых веков трансформировали, придав ей более вытянутую форму (Venkataraman, 1985: 376).

Изначально гопурамы полностью делались из камня, но с XII века башнеобразную часть в виде надстройки стали делать из кирпича (Branfoot, 2015: 81). Характерной особенностью гопурамов является обилие скульптур и другого вида украшений на башнеобразной части. Форма башни гопурамов тоже неоднократно менялась с течением времени и в зависимости от местности. Кроме того, некоторые мастера регулярно вносили какие-нибудь новшества, что придавало гопураму уникальность и своеобразие. Известно, что некоторые элементы (кумбхапанджара и пушпабодхика) в структуру гопурама ввели цари Виджаянагара и наяки (Venkataraman, 1985: 377).

Шильпа-шастры классифицируют гопурамы на основании количества уровней, или этажей, при этом у каждого уровня имеется свое название. С течением времени гопурамы становились все выше и выше, пока в XVII–XVIII веках не достигли своего пика – одиннадцать этажей. Считается, что в целом гопурамы в процессе своего развития прошли путь от трех уровней до одиннадцати (Venkataraman, 1985: 377–378). Тем не менее, текст «Kāśyapaśilpa», обычно датируемый XI–XII веками, описывает гопурамы, имеющие не менее шестнадцати этажей, что, по мнению А. Шленчки, является более поздней интерполяцией и явным преувеличением (Ślączka, 2007: 24).

Стоит отметить еще один важный момент: гопурамы, относящиеся к одному и тому же храму, могут иметь разное количество уровней, а значит, и разную высоту. К примеру, у храма Минакши есть гопурамы с двумя уровнями, тремя, пятью, семью и более. Самым высоким является самый внешний гопурам, расположенный на южной стороне храмового комплекса и достигающий 48 метров в высоту. Самый высокий из двадцати одного гопурама храма Ранганатхасвами (Шрирангам) достигает порядка 73 метров (239, 5 футов). Считается, что с его вершины можно увидеть берег Шри-Ланки. А, по словам К. Брэнфута, некоторые гопурамы еще в XVII веке уже имели высоту более шестидесяти метров (Branfoot, 2015: 101).

Гопурам в храме Чолишвара-Килейюр, Тамилнаду

Часто большие храмы имеют более четырех входов (dvāra) и, следовательно, более четырех гопурамов. Храм Аруначалешвары в Тируваннамалае имеет семь входов и девять гопурамов, храм в Шрирангаме – семь входов и двадцать один гопурам, а у храма Минакши в Мадурае есть целых тринадцать гопурамов (Venkataraman, 1985: 377–378).

Если в храме имеется всего один-единственный гопурам, то он, как правило, располагается на одной оси с главным святилищем. Иногда храм имеет четыре входа – по одному с каждой из четырех основных сторон света, и эти входы отмечены гопурамами. Причем, хотя и существует довольно много храмов с тремя и более концентрическими пракарами, только у некоторых из них имеются гопурамы со всех четырех сторон. Еще меньше таких храмов, у которых количество гопурамов более десяти. У храма Раджагопалы в Маннаркути – пятнадцать гопурамов, а у храма Ранганатхи в Шрирангаме – девятнадцать. Все эти храмы достигли архитектурного расцвета в XVII веке (Branfoot, 2015: 102), но их гопурамы возводились постепенно.

Количество, размер и распределение гопурамов в храмовом комплексе с тремя и более пракарами варьируются от храма к храму, и в каждом из них делается акцент на соответствующем варианте плана, когда необходимо учитывать направление основной оси (ведущей к вимане), трех остальных направлений и концентрическое устройство пракар. Первые две пракары могут иметь один или два гопурама, размещенных на главной оси. Хотя храмовый комплекс выстраивается так, будто расширяется по всем направлениям от сакрального центра, тем не менее, ось, ведущая прямо в храм, является главной, и это подчеркивает наибольшее количество гопурамов, расположенных именно на этом отрезке пути. В некоторых храмах гопурамы как бы отмечают основную ось и путь прихожан к внутреннему святилищу (Branfoot, 2015: 102).

Гопурамы, которые расположены с восточной и западной стороны, могут называться по имени божеств, охраняющих эти две стороны света (lokapāla) – Индры и Варуны соответственно (Venkataraman, 1985: 377). Вообще гопурамы очень часто имеют собственные названия. Например, в храме Аруначалешвары в Тируваннамалее есть гопурам Риши (Rṣi), гопурам Попугая (Kiḷi), гопурам Валлала (Vallala), а также Царский гопурам (Rājā). Считается, что Царский гопурам получил свое название в честь царя Хойсалов Баллалы III [56], который был активным спонсором застройки храма в районе четвертой и пятой пракары храма Аруначалешвары (Shankar, 2004: 113). А главный гопурам храма Брихадишвары называется Кералантакан (Kēraḷāntakaṉ), что можно перевести как «Покончивший с Кералой». Такое название гопурам получил в честь чольского правителя Раджараджи I, который совершил удачный поход на страну Черов, то есть на Кералу (Deivanayagam, 1985: 546).

Но помимо того, что гопурам является воротами, ведущими на территорию храма, он может иметь еще и внутренние ступени, ведущие к верхним уровням пирамидальной высокой башни. Эти лестницы используются храмовыми жрецами для освящения храма, или ритуального омовения (mahākumbhābhiṣeka), которое должно происходить регулярно с интервалом от двадцати до тридцати лет.

Гопурам как архитектурный элемент, представляющий и венчающий вход, должен иметь соответствующие размеры, которые бы позволяли пройти даже слону или же проехать колеснице. Поэтому главный вход принято делать довольно большим (mahādvāra). Иногда такой вход лишь отдаленно напоминает гопурам и больше похож на такие ворота, которые располагаются перед буддийской ступой в Санчи. Вообще ворота южноиндийских и североиндийских храмов существенно различаются, причем характерной особенностью более поздних южноиндийских храмов являются как раз большие ворота в виде гопурамов или очень напоминающие гопурамы.

Гопурамы полностью покрыты фигурами божеств, небожителей, чудовищ, различных стражей и животных, причем животные занимают нижние этажи, а божества – самые верхние. Все элементы гопурама украшены гипсовой отделкой и окрашены в яркие цвета.

Нередко мастера соседних регионов брали за образец тамильскую архитектуру. В XV и в начале XVI века Виджаянагаром был востребован стиль дравида. При этом, скорее всего, Пандьи, а не Чолы, могли быть образцом для подражания в отношении тамильской модели имперской храмовой архитектуры и культуры. Поскольку в течение всего XIV века отличалась определенной активностью целенаправленная спонсорская деятельность именно Пандьев, особенно в недавно завоеванных областях, там, где были древние сакральные места (Чидамбарам, Шрирангам, Тируванайкка). А вот у Чолов в этот период по сравнению с Пандьями такой активности не наблюдалось.

К. Брэнфут отмечает, что имперский символ Виджаянагара, на котором изображен кабан, меч, солнце и луна, мог украшать некоторые виджаянагарские храмы в качестве подражания династии Пандья, символом которой была пара морских карпов, украшающих пандийские храмы. Память о былом могуществе Пандьев сохранялась в Тамилнаду несколько дольше, нежели Чолов – даже в XVIII веке продолжали появляться надписи Пандьев (Branfoot, 2015: 98).

По словам К. Брэнфута, востребованность тамильской храмовой архитектуры с такими ее характерными элементами как пракары и гопурамы, множество колонных залов, специально выделенные маршруты для храмовых процессий и праздничные водоемы – все это подчеркивает разрыв с прошлыми архитектурными традициями и создание в начале XVI века в столице Виджаянагара нового имперского языка храмовой архитектуры (Branfoot, 2015: 91).

Считается, что распространение гопурамов и тамильской концепции города-храма произошло именно на территории империи Виджаянагара. Тамильская архитектура в виде храмовых комплексов со множеством гопурамов, относящихся к XIII веку и более позднему времени, стала в XVI веке образцом для строительства храма не только в Виджаянагаре, но и по всему Декану. В малонаселенных районах восточного Декана изначально строилось гораздо меньше храмов, и поэтому именно храмы и гопурамы, построенные в период Виджаянагара, особенно в начале XVI века, служили образцом, на который ориентировались местные мастера и покровители храмовой архитектуры (Branfoot, 2015: 93, 99). Хорошо известно, что правители Виджаянагара уделяли особое внимание гопурамам, возведя их строительство в канон.

В связи с влиянием Виджаянагара на развитие гопурама необходимо упомянуть одну любопытную инновацию – новый тип гопурама, когда часть каменного основания имеет вид крыльца и снабжена колоннами. Эти колонны могли быть как на внешней стороне, так и на внутренней. За счет дополнительного элемента в виде крыльца основание максимально приближается к квадрату. Такие гопурамы с колоннами характерны для начала XVI века. Они встречаются и на территории Тамилнаду. Например, в храме Тьягараджи в Тируваруре. Здесь среди восьми гопурамов этого впечатляющего храма есть гопурам в виде крыльца (Branfoot, 2015: 95–96).

Но не всегда удавалось завершить строительство гопурама. Случалось, что со смертью спонсора или по каким-либо иным причинам строительные работы прекращались, и гопурам на долгие годы, и даже на века, оставался недостроенным. Известно несколько таких незавершенных гопурамов, имеющих вид огромных каменных оснований с коридором внутри, у которых отсутствует надстройка. В Тамилнаду это храмы в Нараянаванаме, Тируккурункуди, Рамешвараме и два храма на острове Шрирангам – Ранганатхи и Джамбукешвары. Примером также может служить храм Вирабхадры в Лепакши (1530-е гг.), где гопурам до сегодняшнего дня остается без своей пирамидальной надстройки (Branfoot, 2015: 93).

В Тамилнаду с уходом с политической арены Виджаянагара и выходом на первый план наяков местные тамильские традиции поддерживались посредством покровительства храмам. Немалое внимание со стороны наяков получали и храмовые ритуалы. Наяки старательно дополняли, расширяли и обновляли старые храмы, особенно в тех местах, которые были известны как места паломничества, а также строили новые храмы. В этот период строилось особенно много гопурамов, намного больше, чем в предыдущий период, что является визуальным проявлением политических и культурных изменений, произошедших после падения империи Виджаянагар.

Некоторые гопурамы XVII века имели высоту более шестидесяти метров (Branfoot, 2015: 101). Однако в конце XVII века ситуация изменилась и наяки стали терять свою власть, что привело к сокращению строительства храмов в Тамилнаду. Тем не менее, маратхи – правители Танджавура, Пудуккоттей, Рамнад и Шивагангей, а также торговые сообщества в колониальных городах, таких как Мадрас, продолжали покровительствовать храмам в течение всего XVIII века и строить гопурамы.

В колониальный период гопурамы, как и южноиндийская архитектура в целом, стали востребованы и в северной части Индии, где в местах паломничества было построено несколько южноиндийских храмов. Пожалуй, самым ярким примером является знаменитый храм Вишну-Ранганатхи (Ранджи), построенный во Вриндаване между 1845 и 1851 годами (Branfoot, 2015: 104). Его гопурамы, конечно, преобразили североиндийский храмовый ландшафт.

Если XVI век – это время активного распространения тамильского гопурама по всей Южной Индии, то XIX век – это время его глобального распространения за пределами Индии, когда южноиндийские общины начали мигрировать за границу. Сегодня тамильский гопурам можно увидеть во многих странах мира, где он является самым очевидным знаком присутствия культуры Южной Индии за рубежом. Более того, с недавнего времени гопурам начал испытывать на себе влияние европейской культуры. Самым ярким примером является храм Сканды – Наллур Кандасвами Ковиль, построенный на Шри-Ланке, в Наллуре. Хотя сам храм достаточно древний и известен еще с X века, он неоднократно разрушался, восстанавливался, перестраивался и достраивался, пока, наконец, не обзавелся пятиэтажным тридцати трехметровым гопурамом, который, подобно средневековым европейским соборам, снабжен большими часами[57].

Несомненно, гопурам остается мощным символом культурной и религиозной южноиндийской самобытности – как в самой Индии, так и в транснациональной диаспоре. А в августе 1948 года, через год после обретения Индией независимости, правительство Мадраса решило сделать гопурам символом штата.

Пракара

Вокруг святилища принято совершать обход, поэтому для верующих предусмотрены специальные проходы (pradakṣina-patha, bhrama) (Rao, 1993: 66). Такие проходы представляют собой концентрические коридоры и обозначаются словом «пракара» (prākāra). По сути, пракара – это внешняя часть пространства вокруг гарбхагрихи.

Нередко в больших храмах пракары образуются за счет мощных стен. Существует точка зрения, согласно которой массивные стены храма возводились с целью защиты во время нападения, а высокие гопурамы выполняли роль сторожевых башен, с которых можно было видеть окрестности. Тем не менее, насколько можно судить по имеющимся историческим свидетельствам, только европейцы и мусульмане использовали храмы Южной Индии в оборонительных целях (к ужасу местного населения). Поэтому С. К. Паркер пришел к заключению, что маловероятно, чтобы военные функции имели какое-либо отношение к храмовой архитектуре (Parker, 2008: 148).

Путем ритуального обхода упорядочено движение по храмовому комплексу и через него. Обход всегда совершается по часовой стрелке, посолонь, то есть так, чтобы почитаемый объект постоянно находился с правой стороны от верующего. Это связано с различной степенью ритуальной чистоты, которой обладает правая и левая сторона[58].

Обычно большие храмы имеют одну или несколько пракар. У самого маленького храма может быть только один коридор для обхода, а у самого большого – семь. Довольно распространены варианты с тремя и пятью пракарами. Например, на острове Шрирангам храм Джамбукешвары имеет пять концентрических пракар с гопурамами (Michell, 2008: 109), а храм Ранганатхи – семь.

Внешняя стена храма Брихадишвары в Танджавуре

Согласно тексту Suprabhedāgama (31. 115–128), пракара связана с делением территории храма на пять частей. Самая внутренняя часть называется антар-мандала (antar-maṇḍala), затем идет более внешняя часть под названием «антар-нихара» или «антар-бхара» (antar-nihāra, antar-bhara), средняя часть имеет название «мадхьяма-хара» или «мадхья-бхара» (madhyama-hāra, madhya-bhara), далее идет «пракара» или «марьяда-бхиттика» (maryādā-bhittika), и, наконец, самая внешняя часть с входом известна как маха-марьяда или махамарьяди-бхитти (mahā-maryādā, mahāmaryādi-bhitti) (Rao, 1993: 72).

В Южной Индии пракары не просто выполняют функцию ограждающих стен. Они также включают колонные залы, или павильоны, различные хранилища, места отдыха для паломников, святилища для второстепенных богов. Согласно архитектурным текстам, каждая пракара должна иметь с четырех сторон четыре входа в виде гопурамов, и многие большие храмы отвечают этим требованиям (Rao, 1993: 72).

Наллур Кандасвами Ковиль – гопурам с часами (Шри-Ланка)

Дхваджа-стамбха

Флагшток, или дхваджа-стамбха (санскр. dhvaja-stambha, там. koṭimaram), является одним из показательных элементов храмового пространства Южной Индии и представляет собой металлический столб с металлическим флагом. С. К. Р. Рао полагает, что изначально флагшток не был постоянным элементом храмового комплекса, и, возможно, флаг поднимали только в дни религиозных праздников. В таком случае флагшток мог служить ориентиром, указывающим на местонахождения храма. Но со временем он стал необходимым элементом храмовой архитектуры (Rao, 1993: 93).

В Северной Индии до сих пор принято водружать над храмами флаги на специальном шесте, который крепится к вершине башни над святилищем. Считается, что флаг должен иметь знаки храмового божества или его ваханы (Rao, 1993: 95). Поэтому на шиваитских флагах так часто можно видеть бычка Нанди, на вишнуитских – Гаруду, а на некоторых флагах богини – трезубец. Нередко встречается также знак Ом и свастика.

Поднятие и спуск флага – это стандартная процедура, имевшая место во время праздников еще в далеком прошлом и дожившая до наших дней. Торжественное поднятие флага знаменует собой начало праздника. В обычные дни, когда флаг отсутствует, состояние стамбхи характеризуется как «без флага» (niṣpatākā), но в нужное время флаг снова поднимут и тогда он станет «с флагом» (sapatākā) (Rao, 1993: 93).

Как правило, на территории южноиндийских храмов дхваджа-стамбха располагается где-то посередине между бали-питхой и гарбхагрихой, хотя в текстах иногда подчеркивается, что это именно бали-питху следует располагать между гарбхагрихой и дхваджа-стамбхой (Rao, 1993: 93). Чаще всего дхваджа-стамбха представляет собой деревянный столб, покрытый медью, бронзой или серебром, который бывает установлен на каменной платформе, чаще всего квадратной, прямо напротив святилища (Rao, 1993: 93). Известно немало случаев, когда на территории храма установлено два флагштока. В качестве примера можно привести храм Вайдишвары (Вайдишваран Ковиль). Здесь один дхваджа-стамбха покрыт золотом, а второй – серебром. Золотой столб сделан повыше, а серебряный, стоящий за ним и расположенный ближе к гопураму, – пониже.

Дхваджа-стамбха храма Брихадишвары в Танджавуре

Верхняя часть дхваджа-стамбхи сделана в виде флага и состоит из трех горизонтальных планок, указывающих на гарбхагриху. Это стилизованный флаг. По одной версии, такой трехуровневый флаг символизирует Тримурти, а по другой – такие качества как праведность, правильность и славу. По словам С. К. Р. Рао, символизм флагштока не совсем понятен, исходя из текстов. Видимо, потому, что является поздним нововведением. Но традиция поднимать флаг во время храмового праздника, несомненно, имеет прямое отношение к царской власти. Утверждение данной традиции, как и сама стилизация флага, связывается с периодом правления Чолов и Пандьев. Отсюда и очевидный символизм – победа, процветание, торжественность. Ведь храмовое божество – величайший из царей, а храм – его дворец[59] (Rao, 1993: 93, 95).

Слово stambha, входящее в состав термина «дхваджа-стамбха», может иметь вариант в виде skambha. Оба варианта имеют значение «столб, колонна». Использование столба или колонны в качестве сакрального символа уходит своими корнями в далекое прошлое. По словам Н. Л. Павлова, столб, как единичное явление, фиксирует в пространстве жизнедеятельности мировую ось и на определенной стадии развития воплощает структуру Вселенной (Павлов, 2001: 225).

Специалисты неоднократно указывали на существующее сходство стамбхи с ведийским жертвенным столбом юпа (yūpa) [60], или юпастамбха, который являлся важнейшим элементом ведийского ритуала. К этому столбу привязывали животных, которые предназначались для принесения в жертву божеству. В средней части юпы, а также на его верхнем и нижнем концах, которые символизировали основные части Вселенной, столб имел квадратное сечение. Между ними – восьмиугольное. Переход от квадратного к восьмиугольному сечению осуществляется через четыре угловые фаски[61]. Многие исследователи в области ритуалистики устанавливают также тождество структуры ваджры и юпы. Как сообщает А. Хилтбайтел, в ведийских текстах юпа как символ смерти и убийства ассоциируется с ваджрой[62]. По сути, столб представляет собой одну из многочисленных форм ваджры (Hiltebeitel, 1991: 138).

Так же, как и структура юпы, структура ваджры представляет трехчастную вертикаль Вселенной[63]. Помимо разнообразных вариантов развертывания трехчастной Вселенной, колонна индуистского храма представляет ваджру в двух его аспектах – как образ плодотворной связи между небом и землей, естественным выражением которой является молния, и как символическая защита от удара молнии или от любой другой возможной катастрофы (Павлов, 2001: 243–244).

Бали-питха

Неотъемлемой частью южноиндийского индуистского храма является бали-питха (balipīṭha) – специальный пьедестал (pīṭha), предназначенный для жертвенной пищи (bali). По сути, это не что иное, как алтарь в виде небольшой стилизованной подставки из камня, на котором оставляют жертвенную пищу для низших божеств и духов после того, как она была предложена главному божеству храма. В маленьких храмах обычно бывает только одна бали-питха, а в больших храмах их может быть несколько.

Балипитха в джайнском храме Панчакута Басади, VIII–X вв., Карнатака

Согласно таким текстам как Viṣṇutilaka и Mānasāra, бали-питха должна находиться за пределами гопурама или же первой пракары. Но обычно этот алтарь располагается возле дхваджа-стамбхи и поближе к гарбхагрихе, непосредственно напротив мурти. Различные тексты предписывают размещать бали-питхи вокруг гарбхагрихи по восьми сторонам света, но алтарь, установленный перед изображением главного божества, которому посвящен храм, считается основным (pradhāna). Он бывает богато украшен, часто имеет сложную структуру (обычно в форме небольшой многоярусной платформы) и даже может быть снабжен специальными нишами. В основе бали-питха может быть квадратной, круглой или многоугольной (Rao, 1993: 91–93).

Как правило, бали-питха делается из камня. Чаще всего материалом служит гранит, хотя может использоваться кирпич или дерево, покрытое металлом. Имеются также свидетельства того, что прежде такие алтари сооружались из глины. Согласно текстовой традиции, алтари должны иметь размер 1/8, 1/7 или 1/5 от размера гарбхагрихи. В зависимости от размера и формы алтари делятся на несколько типов: шрибандха (śrī-bandha), падмабандха (padma-bandha), шрибхадра (śrī-bhadra), сарватобхадра (sarvato-bhadra) и т. д. (Rao, 1993: 92).

В большинстве случаев бали-питхи сделаны в виде каменных блоков или же деревянных столбиков. Такая форма может свидетельствовать об их связи с ведийским столбом юпа, который, в свою очередь, был связан с тремя алтарями – с алтарем веди (vedi) в виде песочных часов, с алтарем махаведи (mahāvedi) в виде сужающейся в сторону юпы трапеции и с квадратным алтарем уттараведи (uttaravedi), ближе всех расположенным к юпе (Hiltebeitel, 1991: 137). Возможно, что классическая форма бали-питхи является сочетанием этих трех алтарей. Но если ведийские алтари расположены в горизонтальной плоскости, то в бали-питхе они располагаются по вертикали.

С. К. Р. Рао высказывает предположение, что изначально каменные алтари индуистских храмов тоже могли предназначаться для жертвоприношения животных. На это указывают некоторые тексты, содержащие описание предложения в качестве жертвы мяса с куркумой (Rao, 1993: 92). В вегетарианских храмах на алтарь, или бали-питху, возлагают немного цветов и приготовленного риса, но в тех храмах, где по праздникам совершают жертвоприношения животных, на бали-питху может возлагаться, например, голова козы (Hiltebeitel, 1991: 135). Бали-питхи присутствуют во всех храмах, построенных в честь божеств, которые почитаются в традиции бхакти.

Мандапа

В индуистском храме, в отличие от христианского, прихожанин обычно не допускается в сакральное пространство. Если к храму примыкает помещение для прихожан, то это практически всегда отдельное строение, расположенное перед входом в храм. И таких отдельных помещений может быть несколько, при этом каждое имеет собственное название (Boner, 2005: 13).

Как правило, помещением для верующих служит квадратный в плане предхрамовый зал, именуемый мандапа (maṇḍapa). Слово maṇḍapa обычно переводится с санскрита как «навес, кров, павильон, зал, храм». Но, по сообщению Н. Л. Павлова, оно имеет еще одно значение – «пьющий сливки», что уже в ведийский период отождествлялось с высшим блаженством, с божественной благодатью, с божественной защитой (Павлов, 2001: 177).

Н. Л. Павлов определяет мандапу как храм-сень (Павлов, 2001: 182). И действительно, по своей сути мандапа в составе храма или как отдельный храм-мандапа – это божественная сень. Это пристройка, выполняющая функцию сеней, а сень устанавливалась над алтарем, над патриаршим местом, над царским троном, над входом в храм[64]. На многочисленных изображениях правителей разных эпох и народов сень, зонт, балдахин утверждает идею их божественной осененности, демонстрирует постоянно простирающуюся над ними божественную защиту (Павлов, 2001: 177–178).

Мандапа в джайнском храме Панчакута Басади, VIII–X вв., Карнатака

На пути к гарбхагрихе может быть несколько пристроек в виде залов, или павильонов, в том числе и с множеством колонн. Мандапа в виде колонного зала – особый вклад южноиндийских мастеров. Такие залы, нередко содержащие до тысячи колонн, являются ярким проявлением стремления некоторых правителей к огромным масштабам, что проявляется не только в высоких многоэтажных гопурамах, но и в периферийных структурах храмов. Здесь эстетический момент обычно подчеркивается скульптурами на тему битвы и героизма.

Мандапа в храме Джалакантешвары в Веллоре

Если храм имеет несколько залов, то каждый предназначен для определенных целей и у каждого есть свое название. Между гарбхагрихой и колонным залом есть небольшой вестибюль, который называется антарала (antarāla). Далее идет павильон, называемый ардхамандапа (ardha-maṇḍapa). За ним обычно следует махамандапа (mahā-maṇḍapa), или большой зал. Это самая большая пристройка. Есть еще парадный зал, который называется мукхаманапа (mukha-maṇḍapa).

Храмовый комплекс нередко включает свадебный павильон – кальянамандапа (kalyāṇa-maṇḍapa), как, например, в храме Минакши в Мадурае. Во многих храмах имеется и танцевальный павильон – нритьямандапа (nṛityamaṇḍapa), или зал для выступлений – рангамандапа (raṅga-maṇḍapa), а также специальное помещение для ежедневных и праздничных жертвоприношений, которое называется яга-мандапа (yāga-maṇḍapa) или яга-шала (yāga-śālā).

В храмах Южной Индии часто возводится специальный павильон или навес, предназначенный для скульптурного изображения ваханы (vāhana) главного божества. Такой павильон называется вахана-мандапа. В храмах Вишну обычно имеется Гаруда-мандапа (Garuḍa-maṇḍapa), где находится вахана Вишну в образе Гаруды. В храмах Шивы есть Нанди-мандапа (Nandi-maṇḍapa), где располагается священный бычок Нанди, вахана Шивы, как это можно видеть в храме Брихадишвары в Танджавуре.

Вимана

Для южноиндийского храма характерно наличие двух башен – высокого гопурама и не очень высокой виманы[65] (vimāna). Вимана – это башня, возвышающаяся непосредственно над святилищем – над гарбхагрихой. Но если гопурам представляет собой самую высокую точку храма и относится к самому внешнему уровню храмового пространства, то башня виманы не настолько высокая и относится к внутренней части храма, к его центру. И в отличие от гопурама, который всегда виден издалека и, вероятно, в прошлом был самым высоким строением поселения, как бы служа ориентиром для паломников, вимана снаружи не видна. Некоторое исключение составляет высокая вимана храма Брихадишвары в Танджавуре. Но это не типичный случай. Танджавурская вимана является в некотором смысле архитектурным чудом, поскольку, как считается, она сделана таким образом, что не отбрасывает тень. Такое же чудо через несколько столетий повторили строители виманы, расположенной посередине большого искусственного водоема в Мадурае. Эта вимана якобы тоже не отбрасывает тень.

Порой ошибочно полагают, что вимана представляет собой лишь пирамидальную надстройку над гарбхагрихой, хотя в действительности помимо этой верхней части она включает и саму гарбхагриху. Иногда эта вертикальная башнеобразная надстройка называется не вимана, а шикхара (śikhara) (Rao, 1993: 61). Но использование данного термина по отношению к южноиндийскому храму ошибочно, поскольку шикхарой принято обозначать надстройку над гарбхагрихой в основном в североиндийской традиции. А на Юге шикхара – это лишь купол виманы.

Собственно вимана состоит из шести вертикальных частей (ṣaḍvarga): основание – адхиштхана (adhiṣṭhāna), стена – пада или бхитти (pāda, bhiṭṭi), антаблемент – прастара (prastara), шейка надстройки – грива (grīva), купол – шикхара (śikhara) и вершина – ступи (stūpi). Последние три части формируют саму надстройку (Rao, 1994: 149). Внутри надстройка полая, хотя в ней нет никаких окон, отверстий и зазоров.

Основание и стена (адхиштхана и пада) – это элементы, которые соприкасаются с землей. Эта часть постройки в виде платформы может быть по-разному украшена, но всегда будет ориентирована по горизонтали. Стену обязательно венчает парапет (hāra) в виде ряда из миниатюрных декоративных зданий, которые чаще всего имеют сводчатые крыши. Здания, расположенные посередине, известны как шала (sāla), а расположенные по углам известны как кута (kūṭa). Они представляют собой имитацию деревянных строений с соломенной или тростниковой крышей. Такие здания сегодня уже не встречаются.

Одноярусная вимана южноиндийского храма, рис. 1834 г.

Башня виманы состоит из горизонтальных уровней (ярусов или этажей), которые называются тала (tala), при этом каждый новый уровень меньше предыдущего. Эти горизонтальные уровни башни виманы являются важной отличительной особенностью южноиндийского храма. Подобные конструкции впервые начали использовать архитекторы династии Кадамба, а в период ранних Чалукьев многоуровневая вимана продолжила свое развитие (Rao, 1994: 149).

Вимана может иметь всего лишь один уровень (ekatala) или же два (dvitala), три (tritala) и т. д. Чаще всего вимана большого храма имеет четыре уровня, но бывает пять и более. Виманы, имеющие три или четыре уровня, известны как джати (jāti), а виманы, имеющие более четырех уровней, – мукхья (mukhya). То есть, виманы могут классифицироваться в зависимости от количества уровней.

Самая верхняя часть, венчающая виману, – это сосуд калаша (kalaśa), который считается благоприятным символом. Устанавливать на вершине виманы деталь в виде сосуда из металла (может быть даже позолоченным) – это древний обычай. Считается, что этот сосуд появился из молочного океана во время его пахтания, как одна из четырнадцати драгоценностей, и известен также под названием кама-кумбха (kāma-kumbha) (Rao, 1993: 66, 87).

Первые виманы были круглые и конические, но со временем широко распространенной стала четырехугольная, или квадратная, форма. По словам П. Р. Шринивасана, начало ее использования окутано тайной. Но есть немало храмов, имеющих надстройки именно такой формы, относящихся еще ко времени ранних Чолов (Мувар-ковиль в Кодумбалуре) и Чалукьев из Бадами (Мелегитти Шивалая в Бадами) (Srinivasan, 1959: 20–21). А по сообщению С. К. Р. Рао, первые храмы имели плоскую крышу, например, гуптские храмы, относящиеся к V веку н. э. (Rao, 1993: 61).

Образец многоярусной виманы. Рис. 1834 г.

Тем не менее, не является редкостью шестиугольная и даже восьмиугольная форма. Иногда встречаются храмы, у которых вимана имеет шестнадцать граней. Но есть и такие, виманы которых отличаются особой изысканностью и сложностью. Например, храм Каллалангара в Мадурае, имеющий 64 грани (Rao, 1993: 87).

Однако, несмотря на такое разнообразие форм виман, в литературе обычно упоминается стандартный набор из четырех вариантов. Согласно С. К. Р. Рао, надстройка виманы бывает восьмиугольной (aṣṭāsra), квадратной (caturasra), вытянутой (āyata) и шестиугольной (ṣaḍasra) (Rao, 1994: 149). При этом архитектура маленьких храмов, судя по всему, имеет свои особенности. В частности, что касается использования формы некоторых элементов. К примеру, П. Р. Шринивасан, описывая башни виман (śikhara) маленьких храмов, говорит, что они шарообразны либо восьмичастны, в то время как квадратные не встречаются вовсе (Srinivasan, 1959: 19).

Пожалуй, первое, на что обращает внимание человек, знакомящийся с виманами южноиндийских храмов, так это на то, что большинство виман имеет пирамидальную форму, а их внешние стены обильно покрыты барельефами. Но кроме всевозможных изображений богов, их символов и декоративных украшений, на вимане принято изображать вахану храмового божества. По четырем углам каменной плиты, на которой покоится надстройка в виде башни, располагаются четыре ваханы: в храмах Ганеши – это мышь, в храмах Шивы – бык, в храмах Вишну – Гаруда, в храмах Муругана – павлин, в храмах богини – лев. Эти ваханы представляют собой охрану мурти, установленную в гарбхагрихе (Rao, 1993: 86). Что, кстати, можно рассматривать как основную функцию ваханы, по крайней мере, в храме.

Вимана шиваитского храма Хойсалешвара, XII век, Карнатака

Вимана наряду с гопурамом является наиболее характерным элементом стиля дравида. Собственно говоря, перечисленные выше особенности – шестичастное деление виманы и ее форма, по словам С. К. Р. Рао, как раз и составляют стиль дравида (Rao, 1994: 149).

Принято считать, что вимана, как и гопурам, символизирует гору. Однако данное утверждение справедливо лишь отчасти, поскольку не все виманы имеют форму башни. Существуют исключения из правила. В качестве примера можно привести золотую виману храма Натараджи в Чидамбараме, которая имеет форму четырехскатной крыши, что делает ее похожей на хижину.

Иногда храмовый комплекс включает более одного главного храма, следовательно, более одной виманы. Именно так обстоят дела в знаменитом храме Минакши-Сундарешвары в Мадурае, где имеется две виманы. Причем виманы имеют разную величину – вимана храма Шивы больше.

В тексте The Koyil Olugu, где представлена история храма Шрирангама, в самом начале рассказывается история происхождения виманы. Первым, у кого появилась вимана, был Брахма, а через какое-то время ее получил Икшваку. При этом виману почитали на Сатьялоке, а затем, еще до появления Рамы, и представители династии Икшваку – в качестве семейного божества (The Koyil Olugu, 1954: 4–5). После известных событий, описанных в «Рамаяне», Рама подарил виману брату Раваны, Вибхишане, и тот хотел доставить ее на Ланку. Однако ему пришлось разместить виману на земле, между двумя реками Шрирангама, а Ранганатха занял это место, которое позже стало известно как Бхулока Вайкунтха. На этом месте возник храм. Первым почитателем, который построил храм возле виманы, был царь Дхарма Варна. Считается, что он построил большой храм с гопурамом, водоемом, мандапами и другими всеми необходимыми сооружениями, которые предписывают агамы. Исторических сведений об этом царе практически нет, но он считается одним из первых Чолов. Далее в тексте говорится, что когда обе реки вышли из берегов, случилось наводнение, в результате чего храм оказался завален песком и его невозможно было видеть. Именно в это время здесь оказался один из потомков легендарного Дхарма Вармы, которого звали Кили Чола. Отдыхая под деревом, он услышал, как попугай все снова и снова повторял следующие две шлоки:

Кавери – воистину, Вираджа в Вайкунтхе

Храм Шрирангам – сама Вайкунтха

Господь Ранга – не кто иной, как сам Васудева,

и это действительно вечная обитель Бога

Вимана в форме пранавы

Ее четыре башни – словно четыре Веды

Бог Рангашайи вечно излагает смысл пранавы.

Царя одолело любопытство. Он велел раскопать это место, и вскоре под горой песка была обнаружена вимана. Обрадованный чольский царь отремонтировал храм и восстановил его прежнюю славу. Следующим царем, который многое сделал для процветания храма, был еще один чольский царь – Махендра Чола. Не оставались в стороне и представители династии Пандья, которые щедро одаривали храм. К примеру, Сундара Пандья дарил храму огромные суммы денег, множество ценных вещей и украшений (The Koyil Olugu, 1954: 5–7, 12).

Само слово vimāna имеет несколько значений. Это может быть храм, дворец, измерение, средство передвижения, корабль и даже конь. Но у него есть еще одно интересное значение – летающая колесница, на которой перемещались по небу божества и другие существа.

Возможно, действительно, происхождение храма-виманы связано с самой известной в индийской культуре летающей колесницей под названием «Пушпака», которая упоминается в «Рамаяне».

Но как бы там ни было, без виманы невозможно представить ни один южноиндийский храм. Поэтому на Юге Индии говорят: храм без виманы – что человек без головы (Ramanayya, 1930: 68).

Гарбхагриха

Если верхняя часть виманы в виде башнеобразной надстройки символизирует гору, то ее внутренняя часть – это темная пещера, в которой находится изображение храмового божества, высеченное из твердого камня. Эта часть храма в Южной Индии называется гарбхагриха, или каруварей (санскр. garbhagṛha, там. karuvaṟai) [66] – буквально «дом зародыша», и представляет собой маленькую темную комнату без окон и без дополнительного освещения. Даже в самых больших храмах гарбхагриха выглядит именно так. Также гарбхагриха в Тамилнаду может называться муластханам (mūlasthāṉam) – букв. «главное место».

Обычно гарбхагриха в плане квадратная. По мнению некоторых исследователей, ее кубическая форма может восходить к укхе, глиняному кубическому сосуду, в котором переносили огонь во время ведийского ритуала (Дубянский, 1996: 142). Однако иногда встречается и другая форма гарбхагрихи, что может быть связано с локальными традициями и культами. Например, апсидальная форма была характерна для первых каменных храмов Чалукьев, как это можно видеть в Айхоле, в храме Дурги. Некоторые храмы имеют прямоугольную гарбхагриху. Это характерно для храмов позднего времени, в которых гарбхагриха предназначена для мурти сразу нескольких божеств. Кроме того, прямоугольная гарбхагриха встречается в храмах, посвященных богине, как, например, в храме Варахи-деул в Чаураси, в Одише.

Пример гарбхагрихи с Шива-лингамом

Несмотря на то, что квадратная форма гарбхагрихи считается стандартной и наиболее распространенной, канон допускает и другие варианты. Наряду с квадратной (caturaśra) и прямоугольной (āyata), бывают гарбхагрихи в плане круглые (vṛtta) и овальные (āyatavṛtta, vṛttāyata). Считается, что квадратные и круглые гарбхагрихи подходят для божеств в положении стоя (sthāṇaka) или сидя (āsīna), а другие варианты подходят для божеств в положении лежа (śayana) или же для группы божеств, которые стоят или сидят. Текст Mānasāra сообщает, что квадратный или круглый план гарбхагрихи ассоциируется с мужчиной (puruṣa), а прямоугольный – с женщиной (vanitā). При этом если боги могут быть установлены в квадратной, круглой и прямоугольной гарбхагрихе, то богини – только в прямоугольной [67].

Если гопурам является олицетворением самого внешнего и публичного уровня храмового пространства, то гарбхагриха находится на противоположной стороне, представляя собой его полную противоположность. Это самое внутреннее пространство храма. Его сердце, sanctum sanctorum. Все пуджи совершаются внутри этого пространства. Здесь находится алтарь и здесь установлено главный образ божества, для которого был возведен храм.

Прихожанам, как правило, в гарбхагриху доступ закрыт, а во многих храмах – строго воспрещен. Так обстоят дела в храмах Кералы, в Гуруваюре или в храмах, расположенных в южной части Карнатаки, например, в Удупи. В этих областях запрет на вход в гарбхагриху соблюдается очень строго. В других храмах можно войти на эту территорию, но только частично, при этом не разрешается приближаться или прикасаться к мурти. Но есть и такие храмы, в которых позволяется зайти в гарбхагриху и даже дотронуться до мурти. Примером может служить храм Виттхаля в Пандхарпуре, в Махараштре[68]. Опять же, многое в этом вопросе зависит от конкретного культа, местных обычаев и установок.

Тем не менее, в храмах Тамилнаду обычно прихожане в гарбхагриху не заходят. Находиться здесь может лишь определенная категория жрецов, а прихожане могут лицезреть божество, находясь за пределами гарбхагрихи, через единственный дверной проем. Дверь чаще всего ориентирована на восток и понимается как проход между проявленным миром и непроявленным. Внутри гарбхагрихи отсутствуют какие-либо украшения. Здесь нет скульптур и ярких красок, как на внешней части виманы.

Внешняя часть храмового пространства соприкасается с улицей, где происходит постоянный контакт множества людей, относящихся к различным социальным группам. Но гарбхагриха изолирована от всего этого благодаря всевозможным постройкам и окружена ритуальными ограничениями. Как отмечает С. К. Паркер, в драматическом контрасте с яркой и шумной эстетикой гопурама, гарбхагриха представляет собой темную, интимную среду, способствующую переживанию любви и преданности (Parker, 2008: 158).

Гарбхагриха – это та часть храма, которая должна возводиться первой, а перед строительством обязательно проводится ритуал гарбхадана (garbhādhāna, или garbhanyāsa), что означает оплодотворение, зачатие.

Вахана

Если в гарбхагрихе находится мурти хозяина храма, то перед гарбхагрихой пришедшего в храм встречает вахана божества. Как известно, вахана – это животное или птица, а иногда и мифическое существо[69], которое служит средством передвижения индуистских богов. Вахана может располагаться непосредственно перед входом в святилище или перед самым храмом. Животное может располагаться под открытым небом или под навесом, оно может быть окружено специальным ограждением или невысоким бордюрчиком. Кроме того, вахана может присутствовать на внешних стенах храма, поэтому сразу можно понять, кому посвящен храм: если изображен Нандин, значит, перед нами храм Шивы; если мы видим Гаруду, значит, это храм Вишну; если мышь, значит, храм принадлежит Ганеше; если же мы видим льва, то это храм Деви[70].

Само слово vāhana происходит от санскритского глагола vah – нести, везти, перевозить. Тем не менее, вахана – это не просто средство передвижения, но также символ божества и его специфические качества, в том числе и пороки, которые были подчинены им и преобразованы в дополнительный вид энергии. Боги на своем животном могут ехать, стоять, сидеть, лежать и даже танцевать, или животное может просто находиться возле своего господина.

Существует точка зрения, согласно которой идея животного-ваханы имеет не индийское, а месопотамское происхождение (Zimmer, 1946: 70–71). Это вполне вероятно, если принять во внимание тесные и продолжительные связи между протоиндийской цивилизацией и месопотамской. Об этом свидетельствуют многочисленные археологические находки. Влияние месопотамской культуры прослеживается, например, и в культе Вишну, в частности в образе Матсья-аватары через общие элементы сюжета мифа о потопе и рыбьей символики в образе шумерийского Оанна [71].

Нанди-вахана в Гангейкондачолапураме

Считается, что у ведийских богов не было ваханы, вместе с тем ведизму не была чужда эта идея. Хотя ведийские боги обычно перемещались на колесницах (из золота и других материалов), в то же время некоторые были связаны с каким-либо животным. Как, например, Сурья, у которого были кони. Можно говорить о том, что в ведизме уже присутствуют зачатки идеи ваханы, но окончательно оформилась она только в индуизме, когда произошло замещение колесниц животными.

Вахана – обязательный элемент индуистской иконографии и культа. Поэтому в храме помимо изображений главного божества имеется его вахана. Например, в храме Ганеши обязательно присутствует его мышь (mūṣika), в храме Муругана – павлин (mayūra), в храме Вишну – Гаруда (garuḍa), в храме Шивы – бык Нандин (nandin), в храме Деви – лев (siṃha), в храме богини Карпагамбаль ваханой служит гандхарви (gāndharvī), и т. д. Но как в иконографии индуизма ваханы прижились не сразу (например, первые изображения Ганеши были без мыши), так и в храмовом пространстве они не сразу нашли свое место.

Монета Сатаваханов с изображением Нанди

Согласно канону, бали-питха, дхваджа-стамбха и вахана главного божества должны находиться перед входом в гарбхагриху и располагаться на одной линии. В распоряжении ученых имеется одна интересная монета династии Сатаваханов[72], относящаяся к последней четверти II века н. э., на которой хорошо видно месторасположение Нандина в храме. На монете изображено трехъярусное возвышение в виде трипундры, над которым расположен круг, напоминающий голову, а наверху – стилизованный головной убор в виде трезубца, что очень напоминает рогатый головной убор «прото-Шивы». Рядом изображен бык в квадрате (спиной к Шиве), а далее – колонна. Все три элемента находятся на одной линии. Таким образом, можно предположить, что на монете зафиксировано начало традиции, которая стала общепринятой позже (Srinivasan, 1959: 27, 28).

Лев – вахана Деви в одном из храмов Кхаджурахо

Однако правило, согласно которому вахана, дхваджастамбха и бали-питха должны располагаться на одной линии перед гарбхагрихой, не сразу утвердилось. Согласно П. Р. Шринивасану, в храме Шанмукхи (Муругана) это правило не соблюдается (Srinivasan, 1959: 27). Судя по всему, канон месторасположения ваханы в южноиндийском храме формировался очень медленно и приживался не сразу. Например, в храме Шивы, высеченном в одной из скальных пещер в Бхайраваконде (Андхра Прадеш) и относящимся ко времени правления династии Паллава (VIII век), каменный бык находится непосредственно перед святилищем, но дхваджастамбха и бали-питха при этом отсутствуют. А в храме Кайласанатхи в Канчипураме бык Нандин хоть и расположен лицом к святилищу, но находится на довольно большом расстоянии от него. И такая традиция сохранялась, видимо, довольно длительное время, о чем свидетельствует схожая ситуация с расположением Нандина в храме Брихадишвары в Танджавуре или в Гангейкондачолапураме. А в храме Шивы в Тирумуллейвайиле (возле Ченная) Нандин хоть и находится на положенном месте, но расположен спиной к лингаму, установленному в святилище. Такое явное отклонение от нормы объясняется тем, что Шива велел отправиться Нандину к одному из своих пламенных почитателей – Тондейману, правителю Канчипурама, для оказания необходимой помощи. Следовательно, Нандин отправился и, таким образом, повернулся спиной к лингаму (Srinivasan, 1959: 28). В храме Шивы в Тируппунгуре тоже Нандин не совсем на месте, хотя и повернут мордочкой к святилищу. Здесь имеется своя легенда: неприкасаемый Нанданар, посетив это место, не мог лицезреть лингам, поэтому, ответив на мольбы своего бхакта, Шива попросил Нандина немного отодвинуться с линии, чтобы Нанданар получил даршан (Srinivasan, 1959: 29).

Помимо стационарного изображения ваханы, у храмового божества имеется еще и праздничный вариант, переносной, который предназначен для процессий. Это так называемая утсава-вахана (utsava-vāhana). В пределах большого южноиндийского храма обычно имеется специальное место для ее хранения. Когда вахана приходит в негодность, ее заменяют новой. При этом если возникает необходимость в эксплуатации ваханы, которая по каким-то причинам не может быть использована, то заимствовать вахану из другого храма считается нежелательным, а иногда и запрещается. В этом отношении показательна одна история, имевшая место в штате Андхра Прадеш (округ Неллуру), которую рассказал в одной из своих работ Ч. Рангараджан.

Вишну на Гаруде. Барельеф на кирпичной стене индуистского храма. Камбоджа, 921 г.

Один местный политический лидер предложил для предстоящего праздника в храме Нарасимхи организовать процессию с Гарудой – ваханой Вишну. В этом храме совсем недавно был завершен ремонт и пандиты назначили дату для сампрокшаны (saṃprokṣaṇa) – церемонии освящения. Исполнительный директор, который всегда хотел угодить лидеру, поддержал предложение. Однако главный жрец храма, прадхана арчака, сообщил, что Гаруда поврежден и нуждается в ремонте. Один из присутствующих, который был влиятельным лицом, предложил взять вахану из храма Ранганатхи, расположенного в соседней деревне. Ведь там Золотой Гаруда все равно лежит без дела. Когда лидер поинтересовался, у кого можно получить разрешение на аренду ваханы, то предложивший ответил, что никакого разрешения не требуется, ибо он сам обладает необходимыми полномочиями. И отправил посыльного в соседнюю деревню. Однако тамошний арчака отказался одолжить для праздника Гаруда-вахану и посыльный вернулся ни с чем. Тогда инициатор пришел в ярость, вызвал свой джип и сам вместе с лидером отправился в соседнюю деревню, в храм. В это время там проходила вечерняя пуджа. Прибывшим пришлось немного подождать, пока арчака завершит службу. Как только он появился, у него потребовали объяснений. Арчака ответил, что использование ваханы одного храма для нужд другого противоречит предписаниям агам, и это равносильно осквернению. Поскольку ваханы, посвященные однажды какому-либо божеству, не могут быть использованы для другого. На что влиятельные посетители возразили: разве Ранганатха не является самим Вишну, как и Нарасимха? Арчака в свое оправдание ответил, что пытается лишь предотвратить несчастье. Но политики настаивали на своем: «Ничего не произойдет, и Ранганатха даже будет рад, что его вахана найдет достойное применение».

В итоге вахану все же перевезли в храм Нарасимхи, украсили к празднику и усадили на нее божество. Перед тем как тронется процессия, оставалось лишь зажечь камфару. Арчака взял два маленьких кусочка, положил в медную тарелку и зажег. Когда он начал произносить ведийские мантры, Гаруда-вахана загорелась и пламя охватило пандал. Случился большой пожар, многие пострадали, а сама вахана сгорела. Конечно, расследование в качестве причины пожара указало на соломенный пандал и пр. Но для людей верующих было очевидно, что дело в грубом нарушении предписаний агам.

Аналогичный инцидент случился и в Тамилнаду. После ремонта одного из городских храмов Ченная верующие обратились к храмовому попечителю из соседнего города с просьбой разрешить взять Гаруда-вахану из храма. Попечитель разрешение дал, но прихожане того храма были против. Они были уверены, что вахана, предназначенная для храмового божества, может использоваться исключительно для нужд его собственного храма и ни в коем случае не должна использоваться в другом храме. Жители Ченная попытались переубедить местных, ведь попечитель дал разрешение. Но те были непреклонны, поскольку это разрешение противоречило агамам. В итоге ченнайцы поняли серьезность ситуации и вернулись обратно с пустым грузовиком. Оба инцидента имеют схожий характер (Rangarajan, 2016: 22–23).

По мнению некоторых специалистов, на развитие храмовой архитектуры в стиле дравида оказали влияние всевозможные ритуалы, в которых использовались различные средства передвижения, предназначенные для храмового божества. Если проанализировать устройство прихрамовой территории, например, в Мадурае, то окажется, что многочисленные храмовые постройки и улицы города максимально приспособлены к тщательно продуманным праздникам, когда процессии должны обходить вокруг храма, сохраняя определенное расстояние до центра. С. К. Паркер обратил внимание на одну важную деталь: чем дальше от центра, тем массивнее транспортные средства (колесницы, паланкины, ваханы), которые используются во время процессий. Божество может перемещаться в маленьком паланкине (capparam) непосредственно внутри святилища (cannitāṉam) или же на огромной колеснице по дорогам, ведущим от храма в город. Ваханы средней величины обычно используются для ритуальных маршрутов между храмом и городом (Parker, 2008: 149). В Тамилнаду храмовые колесницы (санскр. ratha, там. tēr) часто можно встретить рядом с храмом. Они сделаны из дерева и могут достигать в высоту нескольких метров. Кроме того, они очень тяжелые и бывают покрыты многочисленными резными украшениями.

Храмовое дерево

Важное место в структуре храмового комплекса занимает храмовое дерево – стхала-врикшам (санскр. sthala-vṛkṣa, там. stala vrukṣam), которое почитается священным. В честь него совершаются пуджи, его перевязывают нитками, обвешивают колокольчиками. Обычно оно бывает снабжено небольшой платформой. Листья и цветы священных деревьев предлагают божествам.

Священное дерево не всегда находится под открытым небом. В храме Минакши стхала-врикшам находится внутри святилища богини, которое представляет собой темное крытое пространство (Parker, 2008: 151). Здесь растет дерево кадамба. В храме Вайдишвары (дистрикт Танджавур, в деревне возле Сиркали) священным деревом является вембу. Считается, что в тени этого дерева обитает само божество – Ади Вайдьянатха. А у богини Мариамман[73] священным деревом является ним (nīm), поэтому именно оно растет в храме Сандавелийамман (Канчипурам).

Индийская женщина поклоняется священному храмовому дереву. Фото 1946 г.

Согласно стхала-пуранам, дерево кадамба (kadamba) с медицинской точки зрения обладало наивысшей ценностью в крита-югу, в трета-югу таким ценным деревом была бильва (bilva, vilva), в двапара-югу – бакула (bakula, vakula), а в кали-югу таким деревом является вембу (vēmpu), или маргоза (Vaithilingam, 1985: 209).

Стхала-врикша есть практически у всех старых храмов, и многие храмы связаны с какими-либо растениями или целыми рощами. А некоторые даже получили свое название от таких растений, например, чидамбарамский храм Натараджи известен как Тиллей (Thillai Nataraja temple).

Священный водоем

Помимо разнообразных культовых сооружений на территории храма или рядом с храмом обязательно должен быть водоем. Наличие воды – необходимое условие для существования храма. Поэтому если возле храма нет естественного водоема, то сооружают искусственный. По словам Е. В. Тюлиной, создание водоемов ставилось в один ряд со строительством архитектурных сооружений (Тюлина, 2018: 211), а сами водоемы воспринимались как место обитания живой субстанции – воды.

По словам Е. В. Тюлиной, освящение водоемов проходило по той же схеме, что и освящение храмов, когда для божественного жильца создавалось соответствующее жилище и он туда вселялся (Тюлина, 2018: 213). Согласно тексту «Agni-purāṇa», с водой были связаны три божества – Варуна, Вишну и Сома. Освящение водоема воспроизводило глобальный мир воды, образ которого проецировался на Варуну, а сам Варуна вселялся в водоем. Для предварительного освящения изображения Варуны сооружался временный павильон, который был сориентирован строго по сторонам света. Основной субстанцией в данном случае была вода, имевшая различное происхождение. Сосуды с этой водой размещали по сторонам света: на востоке находилась вода из океанов, на юго-востоке – вода из Ганги, на юге – дождевая вода, на юго-западе – вода из водопадов, на западе – вода из рек, относящихся к женскому роду, на северо-западе – вода из рек, относящихся к мужскому роду, на севере – вода из родников, а на северо-востоке – вода, принесенная с мест паломничества – тиртх. Завершался обряд сооружением юпы (Тюлина, 2018: 213)[74].

В Тамилнаду (и на Шри-Ланке) храмовый пруд чаще всего называется теппаккулам (teppakkuḷam), а в других частях Индии известен как тиртха (tīrtha), пушкарани (puṣkaraṇi), саровар (sarovar), кальяни (kalyāṇi), кунда (kuṇḍa) и т. д. Кроме того, храмовый пруд часто называют английским словом «танк» (tank).

В Южной Индии обязательный для храма водоем делают, как правило, в форме прямоугольного бассейна, хотя иногда он может быть в виде колодца. Гораздо реже встречаются водоемы в форме шестиугольника, как, например, в храме Сатьягиришварара в Тирумаяме, в Тамилнаду, или даже в форме свастики. К воде ведут каменные ступеньки. Таких спусков может быть несколько и расположены они чаще всего с разных сторон по всему периметру теппаккулама. В самом центре водоема нередко можно видеть маленький храмик. Как, например, в храме Кумбхешвары в Кумбаконаме.

Самым большим в Тамилнаду считается водоем храма Мариамман в Мадурае (Вандиюр Мариамман-теппаккулам), расположенный в нескольких километрах от знаменитого храма Минакши. Его длина составляет примерно 305 м, а ширина – 290 м. Этот водоем, построенный в 1645 году Тирумалей Наяком, посредством сложной системы подземных каналов связан с рекой Вайхей. К воде ведут двенадцать спусков, расположенных со всех четырех сторон, по три лестницы с каждой стороны. В центре теппаккулама находится храм Ганеши (Мукуруни Винаягар) и сад.

Теппаккулам храма Мариамман в Мадурае. Фото 1890-х гг.

У каждого храма и у каждого храмового водоема есть своя легенда. Например, согласно местной легенде, вода в храмовом пруду храма Вайдишвары обладает целебными свойствами, потому что сам Дханвантари положил в воду редкие лечебные травы. Сам же пруд носит красноречивое название «Сиддхамрита-тиртха» (Vaithilingam, 1985: 213).

Теппаккулам играет важную роль в храмовых обрядах и ритуалах, используется для посвящения жрецов, а в прежние времена был важным место при возведении на престол царей. Кроме того, в праздничные дни здесь отдыхают и развлекаются храмовые божества, плавая на специально созданных для них плотах.

В храмовой архитектуре Южной Индии широко представлена тема воды, ведь с водой связана идея очищения и плодородия. В индийской культуре самым главным символом, связанным с идеей очищения, является Ганга. Эта река важна и для Южной Индии – на одном из храмов Махабалипурама изображена сцена нисхождения Ганги. Имя Ганги присутствуют в названиях многих храмовых прудов. Теппаккулам, располагающийся в Чидамбараме на территории храма Натараджи, называется Шиваганга. Сивараман, ссылаясь на текст Chidambara Mahatmyam, называет самые благоприятные дни для омовения в этом священном пруду: первый день месяца чайтра (этот день известен как меша-санкрамам), первый день месяца ашардх (митхуна), восьмой день темной половины месяца ашадх (кришна-пакша аштами, после полнолуния), в месяце ашвин (тулам, когда месяц находится в созвездии уттарапхальгуни), в месяце пауш (макара, когда месяц в созвездии пушья), в месяце пхальгунам (минам, когда месяц в созвездии уттарапхальгуни), по пятницам в любой месяц, на восьмой день темной половины месяца макам (кумбха, кришна-пакша аштами, считается, что это дарует мокшу предкам вплоть до ста поколений) и т. д. (Sivaraman, 1993: 10).

Для индуиста регулярное совершение омовений обязательно. И дело здесь не только в гигиене. Важно и то, что вода священного места смывает грехи, при этом положительный результат распространяется и на умерших предков. Именно поэтому так важны водоемы в храмах и в священных местах. А морская вода для этих целей не совсем пригодна – шастры разрешают купаться в море только в дни полнолуния и новолуния. Зато ежедневное омовение разрешено в водоемах священных мест[75].

Некультовые сооружения

Храмовый комплекс включает помещения, которые не имеют прямого отношения к отправлению культа. К ним можно отнести следующие: кухня (pāka-śālā), столовая (śiva-kūṭa в шиваитских храмах, rāmānuja-kūṭa – в храмах Вишну, а в Северной Индии – bhoga-maṇḍapa), зал для собраний (sabhā-maṇḍapa), многочисленные торговые лавки (bhaṇḍāra), а также помещение для администрации (rājāṅgaṇa), кладовые (ugrāṇa), склады, туалеты и различные технические помещения (электрощитовые и пр.).

Практика совмещения общественно значимых и хозяйственных построек (зернохранилища, обменно-торговых пунктов) с сакральными не нова. Эта традиция была характерна еще для древнего времени. К тому же для индийской архитектуры характерна ситуация, когда с течением времени храм расширяется и обрастает дополнительными пристройками и павильонами. Особенно это справедливо в отношении тех храмов, которые находились под покровительством царской семьи или вельмож.

Состав вспомогательных помещений зависит от типа храма и местных условий. Если в каких-либо местах принято во время религиозных праздников принимать пищу в храме всей общиной или же кормить многочисленных паломников, то храм обязательно будет снабжен соответствующими помещениями[76]. Во многих храмах, особенно больших, есть своя кухня (pāka-śāla), кладовая (ugrāṇa) и столовая (śiva-kūṭa, rāmānuja-kūṭa), которые располагаются в пределах храмовой территории, но в то же время вынесены за пределы непосредственно храма (Rao, 1994: 191). Пища, которую предлагает храм, считается благословенной, наполненной божественной благодатью (prasāda), поскольку она была сначала предложена храмовому божеству как найведья (naivedya).

Кроме того, в храмовый комплекс могут входить помещения, имеющие общественно-просветительное назначение. Например, зал для чтения священных текстов, зал для хранения книг и манускриптов и даже картинная галерея (citra-maṇḍapa) (Rao, 1993: 7, 60).

Глава V. Начало строительства (подготовительный этап)

Выбор места

Перед началом строительных работ важным этапом является изучение факторов, имеющих отношение к проектированию храма: потребности заказчика, религиозные предписания, климатические и топографические условия, методы строительства, возможность производства и доставки необходимых материалов, экономические соображения и т. д. То есть подготовка к храмовому строительству начинается задолго до того, как будет заложен первый камень. Приготовления включают в себя выбор места, тестирование почвы и подготовку участка в соответствии с установленными правилами, и, наконец, создание плана будущего храма. По сути, все эти действия представляют собой процесс проведения и закрепления границ сакрального пространства посредством ритуала и речи. Итак, выбор места.

Варахамихира (Bṛhatsaṃhitā, 55.8) утверждает, что боги любят играть вблизи рощ, рек, гор и источников, а также в городах с приятными садами (Raddock, 2011: 203). Именно поэтому важной частью подготовительных работ во время строительства любого храма является выбор подходящего места, которое будет нравиться богам, где они будут с удовольствием играть, где им приятно будет находиться. Критерием правильного места для возведения храма является качество земли, направление склонов, доступ к воде, наличие определенных растений, присутствие определенных животных и многое другое. Здесь все оказывается важным.

Участок земли следует выбирать тщательно, обращая внимание на множество мельчайших деталей (таких как цвет, запах и звук), отыскивая благоприятные и неблагоприятные знаки. Например, подходящим считается место, где чувствуется аромат камфары, дерева алоэ, лотоса, жасмина и чампаки, где ощущается запах творога, молока, топленого масла и сладко пахнущего риса, где встречаются благоприятные объекты и слышатся приятные звуки, где пасутся коровы и буйволы. Также важным фактором оказывается история места. Например, считается подходящим место, где прежде стоял царский дворец или совершалось жертвоприношение Агни.

При выборе участка для строительства необходимо уметь слышать место, внимательно фиксировать раздающиеся здесь звуки. И если на участке слышен вой шакалов и собак или же крики ослов, то место для строительства храма не пригодно (Jayakrishnan, 2011: 9). Кроме того, следует правильно выбрать направление. Считается, что застройка земель, расположенных на юге, юго-западе, западе и северо-западе, может привести к смерти, страданиям, плохому урожаю, бедности и войне (Jayakrishnan, 2011: 9).

В тексте Hayaśīrṣa Pañcarātra говорится, что не следует выбирать участок, где центр выше, чем края (Raddock, 2011: 209). Место, имеющее неприятный запах и разный цвет почвы, которую к тому же трудно копать, не подходит для строительства храма. Также не подходит для этого дела участок в виде полумесяца, имеющий длину в два раза больше ширины, у которого вовсе отсутствуют углы либо углы вытянуты, с тремя углами или с шестью, в виде копья, змеи или спины слона и т. д. В общем, не подходит участок неправильной формы (Raddock, 2011: 147).

Место, где будет построен храм, должно соответствовать самым высоким стандартам, и на выбранном участке должно ощущаться присутствие благоприятных сил. Отсюда и соответствующие требования: земля должна хорошо пахнуть, здесь должны произрастать прекрасные цветы и священные травы, здесь должны красиво петь птицы, а цвет земли должен быть светлым. Традиционно считается, что есть три типа мест: непригодные для обитания (jangala), пригодные для обитания (anupam) и места средней пригодности (sadhāna) (Jayakrishnan, 2011: 9). И задача ответственных за строительство храма людей – правильно определить тип места. Но для этого, помимо прочего, необходимо определить вид почвы.

Как сообщает А. Шленчка, подходящая для строительства храма земля обозначается словом «снигдха» (snigdha, или susnigdha), а неподходящая – «аснигдха» (asnigdha). Примером подходящего типа земли может быть песчаная или глинистая почва, а неподходящего – заболоченная (Ślączka, 2007: 40).

В шестой главе Hayaśīrṣa Pañcarātra рассказывается о земле, пригодной для строительства храма. Текст перечисляет четыре основных вида земли: супадма (supadmā), бхадрика (bhadrikā), пурна (pūrṇā), дхумравегини (dhūmrāveginī).

Первый тип земли, супадма, характеризуется приятным запахом сандалового дерева, алоэ, камфары. На супадме произрастают такие растения как кокосовые пальмы, арджуна, кунжут, лотосы (padma, indīvara), трава бархи и каша (barhi, kāśa). По ней протекает река или слышен шум океана. Здесь присутствует священный огонь или же это священное место.

На земле бхадрика должны расти цветущие деревья – такие как кшира (ksīra) или фиговые деревья яджния (yajñīya). Бхадрика окружена лесами и садами, здесь есть лианы, заросли, цветущие кусты и красивые поля.

Для пурны характерно произрастание деревьев бакула (bakula), ашока (aśoka), манго и сандала, фиговых деревьев плакша (plakṣa) и деревьев пуннага (punnāga). Здесь есть базилик и разные виды бобовых растений, зерно кодрава (kodrava) и ячмень. Пурна расположена рядом с холмом и со всех сторон окружена лесом из таких деревьев как деревянное яблоко (Limonia acidissima/Feronia limonia) или, например, пилу (pīlu). На этой земле бывает очень мало воды.

И, наконец, дхумра – это земля, имеющая твердую почву, смешанную с гравием. На ней растут ощипанные деревья с шипами[77]. Ее населяют множество стервятников, шакалов, ворон и ястребов. Следует избегать строительства на такой земле (Raddock, 2011: 149–151).

Но у каждого региона Индии имеются свои климатические, топографические и прочие особенности, которые приходится учитывать при строительстве храма. Например, в Бенгалии мастерам приходится иметь дело с аллювиальной и глинистой почвой и кирпичами, сделанными из этой почвы. Поэтому не может быть каких-либо единых рекомендаций для всех индийских строителей и архитекторов.

В любом случае, для того чтобы подобрать пригодный для строительства участок земли, тексты рекомендуют провести исследование почвы. Во-первых, необходимо определить ее цвет. Считается, что лучшая земля должна иметь золотистый цвет (Raddock, 2011: 151). Интересно, что во многих случаях критерии для места обитания богов и брахманов оказываются одинаковыми.

Согласно многим текстам, цвет земли традиционно связывается с варнами, и при этом указывается, что для брахманов подходящей является светлая земля. Например, «Matsya-purāṇa» (253. 11–12) утверждает, что для брахманов благоприятна именно светлая (śvetā) земля, красная (raktā) – для кшатриев, желтая (pītā) – для вайшьев, черная (kṛṣṇā) – для шудр (Тюлина, 2010: 39). Такой текст как Āśvalāyana-gṛhyasūtra (2. 8. 6–8) говорит о том же, но не упоминает шудр вообще: песчаная белая земля подходит для брахманов, земля красного цвета – для кшатриев, а земля желтого цвета – для вайшьев (Raddock, 2011: 210).

Во-вторых, надо попробовать землю на вкус. Как говорит Matsya-purāṇa (253. 12–13), для брахманов рекомендуется земля сладкая на вкус (madhurāsvādā), для кшатриев – острая (kaṭukā), для вайшьев – горькая (tiktā), для шудр – вяжущая (kahāyā) (Тюлина, 2010: 39). А в трактате Śilpa Prakāśa говорится, что земля для брахманов должна сверкать, как перламутровая крошка, и иметь сладкий запах; земля для кшатриев должна быть цвета свежей крови и иметь кислый запах; земля для вайшьев должна быть желтого цвета и с солоноватым запахом; а земля для шудр должна быть темного цвета и с гнилостным запахом (Тюлина, 2010: 39).

Варахамихира в тексте Bṛhatsaṃhitā говорит о соответствии различных видов склонов на участке каждой из четырех варн. Например, склон в сторону севера соответствует варне брахманов, к востоку – варне кшатриев, и т. д. Идея, что различные типы почв соотносятся с различными варнами, присутствует и в других текстах, в том числе в Hayaśīrṣa Pañcarātra (Raddock, 2011: 209).

После изучения земли на цвет и вкус исследования участка продолжаются. Необходимо проверить состав земли, ее рыхлость и вязкость, а также понаблюдать за тем, как она вступает во взаимодействие с водой (Raddock, 2011: 151–152). Эти меры необходимы, чтобы убедиться, что на участке нет скрытых проблем. Традиционно такое тестирование земли обозначается термином «бхупарикша» (bhūparīkṣā), что буквально означает «проверка земли».

Hayaśīrṣa Pañcarātra рассказывает о трех способах проверки земли. Первый способ – поместить в отверстие зажженную лампу и следить за огнем. Второй способ – наполнить отверстие землей и оценить остаток земли. И, наконец, третий способ – заполнить отверстие водой и наблюдать, как земля впитывает воду (Raddock, 2011: 210).

Что касается первого теста, то Hayaśīrṣa Pañcarātra говорит лишь, что «[отверстие] не должно погасить свет [помещенный в него]» (6. 10 ab). По словам Э. Э. Раддок, данный тест описывается достаточно редко, поэтому она предполагает, что он менее важен, чем два других. К тому же он имеет отношение не столько к строительству храма, сколько к строительству жилья для представителей четырех варн. Однако некоторые тексты все же упоминают об этом тесте, и не всегда в контексте варн, что может свидетельствовать об использовании данного метода при строительстве храма. Например, Śilpa Prakāśa рекомендует поместить в отверстие медную лампу с маслом каранджа (karañja), а направление пламени при этом должно указать на качество почвы (1. 24–34) (Raddock, 2011: 211).

Но другие тексты явно связывают данный метод с системой варн. К примеру, Bṛhatsaṃhitā (53. 94) прямо говорит, что помещенная в отверстие лампа с четырьмя фитилями должна подсказать, для какой варны подходит исследуемый участок (Raddock, 2011: 211). А согласно тексту Matsya-purāṇa (253. 12–16), в земле необходимо вырыть отверстие в виде квадрата, обмазать его коровьим навозом и поместить внутрь горшок с топленым маслом (гхи) и четырьмя фитилями, расположенными по основным сторонам света. Каждый фитиль соответствует одной из четырех варн. Если фитиль, размещенный с восточной стороны, горит ярче других, то эта земля подходит для брахманов (для строительства дома для брахмана), если ярче горит фитиль с южной стороны, то земля подходит для кшатриев, если с западной стороны, то для вайшьев, а если с северной, то для шудры. Но если все четыре фитиля одинаково ярко горят, то земля считается подходящей для всех варн (Raddock, 2011: 211; Тюлина, 2010: 44).

Перед началом строительных работ мастера должны убедиться, что земля способна выдержать вес будущего храма. Здание не должно оседать и с течением времени погрузиться в землю. Поэтому так важен тест с использованием земли. Проверка заключается в том, что в отверстие снова засыпали землю, а потом смотрели, сколько земли осталось. Matsya-purāṇa (253. 17) говорит, что если отверстие будет переполнено, то это предвещает благополучие и построенное здание сулит богатство, если отверстие окажется незаполненным до конца, то это предвещает убыток, а если отверстие заполнится впритык, то хорошего и плохого будет поровну. А Hayaśīrṣa Pañcarātra говорит только: «Когда заполняется отверстие и есть избыток земли, это лучше» (6. 10 cd) (Raddock, 2011: 210, 211). Таким образом, избыток земли означает, что место отличное, а недостаток земли в отверстии – место плохое.

Последним проводится тест с водой. Суть данной проверки заключается в том, что вода, налитая в отверстие, не должна быстро впитываться. Mayamata (16–17) рекомендует сделать отверстие в центре участка и налить ночью в него воду, а на следующее утро нужно все внимательно осмотреть. Если в отверстии останется немного воды, то участок хороший и строительство будет успешным. Если на дне будет видна только грязь, то строение разрушится. А если будет сухо, то это приведет к катастрофе (Raddock, 2011: 212).

Кроме того, еще до начала строительства важно выявить неблагоприятные объекты, скрывающиеся в почве, и избавиться от них. Такие объекты называются словом «шалья» (śalya). К таким неблагоприятным объектам, к примеру, может относиться скелет человека или животного. Для выявления шалья используются различные методы. Можно попросить человека дотронуться до какой-либо части своего тела, и к какой части тела он дотронется, в той части ваступуруша-мандалы и находится шалья. Также можно определить место присутствия шалья по звукам, которые издают животные на участке, или по тому, где они находятся и как себя ведут. А по специальной диаграмме, состоящей из акшар санскритского алфавита, можно определить даже тип шалья (Raddock, 2011: 243).

Подготовка участка для строительства

После проверки участка и тестирования земли нужно убедиться, что здесь нет злых духов. Если таковые есть, то для их удаления необходимо совершить определенные ритуалы, и только после ритуального очищения пространства можно приглашать соответствующих божеств. А затем начинается строительство.

У различных существ особые отношения с ландшафтом: горы, деревья и реки являются домом для многочисленных богов и богинь, апсар и якшей, ракшасов и бхутов, которые могут быть дружелюбны или враждебны по отношению к людям. Некоторые из этих существ могут проживать на выбранном для строительства участке очень долгое время. Поэтому с помощью необходимых ритуалов создается особое пространство, свободное от духов, и только затем приглашают божество, которое будет там проживать.

Итак, чтобы приступить непосредственно к строительству храма, необходимо сначала изгнать с участка духов. Точнее, не изгнать, а попросить их покинуть это место, освободив его для другого божества. Для этого выполняются надлежащие ритуалы – в подходящее время им следует принести жертвы (bhūta bali). Затем нужно почтить планеты и локапалов, а в завершение провести хому (Raddock, 2011: 151–152). На этом ритуалы, связанные с подготовкой места для строительства храма, не заканчиваются. На выбранном участке читают мантры, очищают землю, кормят коров, вспахивают землю и пр.

В текстах по васту-видье строительство мыслится как жертвоприношение. Именно поэтому в тексты включены большие части, посвященные различным обрядам и ритуалам – предшествующим строительству, тем, что совершаются во время строительства, и тем, что выполняются после ее завершения. В ритуале огромную роль играют специальные мантры и гимны, преимущественно ведийские. Они сопровождают чуть ли не каждый этап работы, и в тексте им придается такое же большое значение, как и самому строительству.

В Hayaśīrṣa Pañcarātra (6. 16 cd – 17 ab) содержится мантра, в которой ачарья просит ракшасов и бхутов уйти, чтобы на этом месте смог «поселиться» Хари. Данная мантра, в общем-то, стандартная, и фигурирует практически в том же самом виде в других текстах, что, по мнению Э. Э. Раддок, может свидетельствовать о ее важности (Raddock, 2011: 213). А С. Крамриш сообщает, что во время освобождения участка используется такая мантра: «Пусть бхуты, девы и ракшасы уходят и ищут другое жилье. Отныне это место принадлежит божеству, которому здесь строится храм» (Kramrisch, 1946: 13).

Согласно тексту Agni-purāṇa, ритуал состоит из разбрасывания ячменного порошка по восьми основным сторонам света в сопровождении аштакшара-мантры (aṣṭākṣara), после чего следует та же самая стандартная формула, что и в тексте Hayaśīrṣa Pañcarātra (6. 16 cd – 17 ab). Подобная идея содержится и в «Ригведе», где ракшасы изгоняются богами-охранителями сторон света (Raddock, 2011: 214).

Таким образом, создание пространства для божества предполагает не только практическое тестирование земли, но и ритуальное освобождение участка от посторонних существ. Очень важно приглашать божество в пространство, которое уже свободно и ни кем не занято. При этом их почтительно просят уйти, чтобы с их стороны не было никаких претензий. Далее следует засевание и выравнивание земли.

Чтобы убедиться в том, что место для строительства храма выбрано правильно, необходимо проверить плодородные качества земли. Для этого землю на участке нужно вспахать, засеять, полить и несколько дней подождать всходы. Согласно тексту Matsya-purāṇa (253, 18), ростки должны появиться не позже, чем через три, пять или семь дней (Raddock, 2011: 215). Обычно всходы так и проверяют – после трех, пяти или семи дней. Эта же пурана говорит, что во вспаханную землю сажают «все виды семян» (sarvabījāni). Самая хорошая земля та, где ростки выросли самые большие. Землю, где они самые маленькие, рекомендовалось избегать (253. 17–18) (Тюлина, 2010: 43).

Ритуальная вспашка осуществляется с помощью быков. Как рекомендует Hayaśīrṣa Pañcarātra (6. 20, 23), к двум быкам одного оттенка (kapila) должен быть прикреплен плуг, сделанный из дерева асана (asana) (Raddock, 2011: 215). По словам К. Джаякришнан, на участок доставляется крупный рогатый скот, который очищает землю по мере того, как он пасется и поедает всходы. Таким образом, это место освящается слюной, дыханием, следами копыт и мочой священных коров (Jayakrishnan, 2011: 10).

Вспашка и засевание земли различными видами семян – это один из ведийских ритуалов, включенных в процесс строительства храма. Посев семян предшествовал укладке огненного алтаря (agni-cayana). С. Крамриш интерпретирует вспашку и посев семян как начало новой благоприятной жизни, которая должна вот-вот начаться. По ее словам, посев зерна – это последнее приношение духам, которые покинули выбранное для будущего храма место и ушли в другое (Raddock, 2011: 214). Как отмечает Х. Элгуд, ритуал вспашки и посева на участке, где предполагается возвести храм, остается неизменным по сей день (Elgood, 2000: 119).

Земля, на которой предполагается возводить храм, конечно же, должна быть плодородной, чтобы можно было создать для богов сад, который является неотъемлемой частью храмового ансамбля. Многие элементы храмовой архитектуры воплощают идею плодородия. Не случайно индуистские храмы обильно украшены любовными парами, растениями, пышногрудыми красавицами.

После проверки всходов семян земля снова вспахивается, чтобы окончательно выровнять участок перед тем, как здесь будет нанесено изображение ваступуруша-мандалы (Raddock, 2011: 214). Земля должна быть как водная гладь или как зеркало и иметь форму идеального квадрата (Kramrisch, 1946: 17).

Как видим, значительную часть текстов, посвященных строительству храма, составляют указания, не имеющие, на первый взгляд, совершенно никакого отношения к архитектуре или к искусству, и представляющие собой своеобразный перечень примет, которые необходимо принимать в расчет во избежание негативных последствий. И это оказывается очень важным для судьбы будущего здания.

Ваступуруша-мандала

Предварительный этап строительства храма связан не только с поиском благоприятного места, выбором подходящего участка и проверкой земли, но и с созданием ваступуруша-мандалы (vāstu-puruṣa-maṇḍala), которая занимает центральное место в планировке храма и служит инструментом организации пространства. При этом организация пространства, предназначенного стать чьим-либо домом, в том числе и домом какого-либо божества, основана на противопоставлении санскрити (saṁskṛti) и пракрити (prakṛti), или культуры и природы. Поэтому и организуется оно в соответствии с устройством мироздания, то есть по модели уже упорядоченного, или окультуренного, космического пространства, с включением всех населяющих его богов. Рассмотрим несколько вариантов архитектурной мандалы, описание которой дается в разных текстах, принадлежащих различным традициям.

Согласно тексту Vāstuvidhāna Нарады, ваступуруша-мандала представляет собой магическую диаграмму (yantra) и в то же время является формой (rūpa) Ваступуруши (Vāstuvidhāna, VIII, 26–32) (Kramrisch, 1946: 67). Санскритский термин Vāstupuruṣa состоит из двух слов – vāstu и puruṣa. Первое слово может переводиться как «место для проживания, участок, помещение, здание», но в контексте ваступуруша-мандалы обозначает участок, как правило, квадратный, на котором планируется построить дом. Согласно другому тексту, Mayamata, васту бывает четырех видов: земля (bhūmi), храм (prāsāda), транспорт (yānam) и ложе (śayanam). Из этих четырех васту земля считается самой главной (Mayamatam 2. 1–3a, 9) (Raddock, 2011: 236). Отсюда, кстати и название науки (vidyā) о пространстве и его организации – вастувидья.

Второе слово – puruṣa – имеет значения «человек, мужчина, дух», но может также означать Пурушу – высшее существо и первочеловека, космического гиганта, принесшего себя в жертву, чтобы создать мир. Это из его тела было создано все мироздание. В «Ригведе» (РВ, 10. 90) жертвоприношению Пуруши посвящен отдельный гимн под названием «Пуруша-сукта» (Puruṣa-sūkta), в котором описывается создание Вселенной из разных частей его тела. Боги принесли Пурушу в жертву, расчленив его космическое тело (в стихах 6 и 7 описывается жертвоприношение, во время которого жертвователями выступали боги, а жертвой был Пуруша).

Слово Vāstupuruṣa, относящееся к типу татпуруша[78], можно по-разному перевести, используя разные падежи (локатив, генетив, датив, аблатив). Соответственно, можем получить несколько вариантов перевода: человек в месте, человек места, человек для места или же человек из места. Но Э. Раддок считает, что лучшим вариантом было бы «человек места» (генетив), хотя вариант «человек в/на месте» (в локативе) тоже является подходящим (Raddock, 2011: 220).

Последнее слово в термине vāstu-puruṣa-maṇḍala, состоящего из трех компонентов (vāstu, puruṣa и maṇḍala), означает план или схему, которая чаще всего бывает квадратной, и указывает на существующую глубинную связь между строением и человеческим телом. Ведь ваступуруша-мандала, по сути, представляет собой карту, основанную на строении тела человека, конкретно – тела мужчины.

Но прежде чем мы приступим к рассмотрению непосредственно ваступуруша-мандалы, необходимо выяснить происхождение самого Ваступуруши. Легенда о его происхождении содержится в тексте Matsya-purāṇa (252. 5–14). Здесь говорится о появлении огромного страшного существа – Бхуты[79] (bhūta). Появился он из пота, выступившего на лбу Шивы, когда он убил демона Андхаку (букв. «слепой»), а Бхута стал пить кровь других демонов, соратников Андхаки, пролившуюся на месте сражения. Но, даже выпив всю кровь, он не насытился. Чтобы удовлетворить свое чувство голода, Бхута совершил суровую аскезу (tāpasya) в честь Шивы, и Шива позволил выбрать ему дар. Бхута попросил три мира, чтобы съесть их. Шива согласился с этим. Когда миры оказались заключенными в теле Бхуты, он стал огромным и упал вниз. Испуганные боги, включая Брахму и Шиву, а также данавы, асуры и ракшасы схватили его и стали удерживать лицом к земле, чтобы обездвижить. Они до сих пор его удерживают. И поскольку всем им удалось занять различные места на теле Бхуты и обосноваться на нем, он стал называться Васту (Ваступуруша, Вастудева). Обосновались на нем те самые существа, которые получают приношения в ваступадах (vāstupāda) – в квадратах диаграммы ваступуруша-мандалы (Raddock, 2011: 221). То есть боги ваступуруша-мандалы расположены на теле Ваступуруши. При этом богам и демонам в очередной раз пришлось сотрудничать, чтобы не позволить Ваступуруше окончательно поглотить миры.

Эта же легенда кратко излагается еще в одном тексте, Agni-purāṇa (40. 1) (Тюлина, 2010: 14; Raddock, 2011: 221). Хотя есть и другие версии мифа, в любом варианте эта история не имеет никакого отношения ни к строительству, ни к архитектуре. Разве что кроме объяснения, что по распоряжению Брахмы люди еще до начала строительных работ на строительных площадках должны приносить жертвы.

Таким образом, концепция Ваступуруши основана на персонификации пространства. Однако получается, что в основе диаграммы находится вовсе не первочеловек Пуруша, а Бхута, рожденный из пота Шивы и вскормленный кровью демонов. По словам С. Крамриш, это асура, лежащий лицом вниз, с руками, сложенными в анджали (anjalimudrā) в знак почтения к Всевышнему (Kramrisch, 1946: 85). Тем не менее, первоначально, по мнению Е. В. Тюлиной, именно образ Пуруши связывался со строительством – созданием Вселенной, заключающейся в храме или доме (Тюлина, 2010: 16).

Схема соответствия частей храма и тела человека, в том числе и тонкого тела

В связи с образом Ваступуруши следует обратить внимание еще на одного персонажа – Вастошпати (Vāstoṣpati), который считается защитником Васту. Это имя встречается в «Ригведе» семь раз (Raddock, 2011: 225). У Вастошпати и Ваступуруши имеется много общего. Как заметила Э. Раддок, им обоим присуща функция защитника, и вместе с тем оба демонстрируют некоторую агрессию, также оба имеют отношение к стабильности и устойчивости земли. Кроме того, оба мифа, рассказывающие о происхождении Вастошпати и Ваступуруши, выражают одно и то же желание и общую потребность в защите зданий и проживающих в них обитателей. В данном случае оказывается важным, чтобы пространство, предназначенное для проживания, было безопасным, свободным от злобных существ (бхутов, ракшасов и т. д.) и отличалось стабильностью (Raddock, 2011: 226).

Между тем, причины и условия создания Вастошпати отличаются от причин и условий создания Ваступуруши. Вастошпати был создан для защиты богов, а Ваступуруша, появившись из капли пота Шивы, представлял собой угрозу для всех трех миров (небо, земля и подземный мир). И если Вастошпати – божество, которому молятся о защите, то Ваступуруша – это демон, которого нужно умиротворять (Raddock, 2011: 226). То есть, между Вастошпати и Ваступурушей имеются существенные различия, и как следствие, между последним и богами (deva) не могла не возникнуть оппозиция. Ваступуруша – существо демоническое, стремящееся поглотить Вселенную, и поэтому для всеобщей безопасности его необходимо постоянно умиротворять и подчинять божественным силам культуры (samskṛti) (Raddock, 2011: 263).

В этой связи чрезвычайно важным оказывается то, что Вастошпати – не просто защитник богов, но имеет отношение к искусству, которое тоже выполняет защитную функцию. По сути, речь идет о взаимосвязи защитной функции искусства, защитнике божественных сил Вастошпати и ваступуруша-мандалы, где изображение Ваступуруши призвано защищать здание от дестабилизирующих сил.

Есть еще одна любопытная деталь, относящаяся к образу Ваступуруши. Дело в том, что в некоторых текстах встречается упоминание о двух Ваступурушах – подвижном и неподвижном. Неподвижный лежит лицом вниз, с обращенной на восток головой. На нем располагается второй Ваступуруша, который движется в течение дня. Поэтому в зависимости от времени его голова находится в разных точках пространства (Raddock, 2011: 223).

Śatapatha Brāhmaṇa (7: 4: 1: 18) тоже упоминает о двух Ваступурушах. Устами богов о них говорится следующее: «Если сложить этих двоих, развернув лицом вниз, то они сожгут здесь все. Если сложить их, развернув в обратном направлении, то есть лицом вверх, то тепло, или жар, будет уходить в обратном направлении – наверх. Если же обратить их лицом друг к другу, то тепло окажется только между ними, и они поранят друг друга». И тогда боги положили одного лицом вниз, а другого – лицом вверх. И тот, который обращен лицом вниз, возможно, по мнению Э. Раддок, и есть Ваступуруша из ваступуруша-мандалы (Raddock, 2011: 223).

Храмы Индии уже много веков возводятся в соответствии с ваступуруша-мандалой, которая является одним из важнейших понятий индийской архитектуры. Она представляет собой вписанную в квадрат фигуру лежащего человека, голова которого расположена в северо-восточном углу, а ноги – в юго-западном. Ваступуруша как бы охватывает собой всю землю в виде квадрата.

Ваступуруша-мандала – это в высшей степени упорядоченная структура. Она включает в себя мир богов, людей и низших существ, представляя собой отражение Вселенной, ее символ. Форма мандалы зависит от особенностей, размеров и назначения архитектурного сооружения. Она разделена на квадраты и образует сетку.

Существует множество различных ваступуруша-мандал, точнее, различных вариантов сетки ваступуруша-мандалы, которая может состоять всего из нескольких квадратов или же более чем из тысячи. В пуранах описывается только две квадратные мандалы, которые являются наиболее распространенными в индийской традиции. Это мандала из 64 квадратов (8 x 8) и мандала из 81 квадрата (9  x 9) (Raddock, 2011: 242). И согласно тексту Варахамихиры Bṛhatsaṃhitā, существует лишь два основных типа ваступуруша-мандалы: состоящая из 64 квадрата и состоящая из 81 квадрата (Kramrisch, 1946: 46). А Garuḍa-purāṇa объясняет: в обеих мандалах голова Пуруши оказывается расположенной на северо-востоке, ноги – на юго-западе, руки – на юго-востоке и северо-западе (1. 46. 2) (Тюлина, 2010: 13). Он лежит лицом вниз, и его как бы удерживают боги и демоны. Он уже стал частью земли. И поскольку его сила сдерживается другими существами, он вынужден оставаться на месте. Акт удержания Ваступуруши на земле гарантирует, что здания, установленные на нем, будут прочно стоять на этом месте (Raddock, 2011: 224).

Самой древней считается мандука-мандала (maṇḍūka), представляющая собой большой квадрат, состоящий из 64 квадратов меньших размеров. Каждый такой квадрат называется словом «пада». Следовательно, мандука-мандала состоит из 64 пад. Hayaśīrṣa Pañcarātra говорит только об этой мандале, называя ее мандукья-мандала (māṇḍukya-maṇḍala) (Raddock, 2011: 21). Эта мандала подробно описывается в тексте Agni-purāṇa (40. 2–18), а также упоминается в таких пуранах как «Matsya» (253. 47–48) и «Garuḍa» (1. 46. 19–20).

Другая мандала известна как парамашайика (paramaśāyika), или парамашайин (paramaśāyin). В ее основе лежит квадрат, разделенный на 81 паду. В пуранах отдается явное предпочтение именно этой мандале. Ее подробное описание содержится в Matsya-purāṇa (253. 24–33, 268. 9–26) и Garuḍa-purāṇa (1. 46. 1–10). Как сообщает Э. Раддок, парамашайика используется в основном для павильонов (maṇḍapa) (Raddock, 2011: 247).

У мандуки в центре находятся две пересекающиеся линии, а у парамашайики в центре расположен квадрат. Сетка ваступуруша-мандалы, состоящая из квадратов – это основа, на которой в строгом порядке размещаются божества. Ее можно читать как концентрическую серию квадратов. Как парамашайика, так и мандука включают 45 божеств. В центре находится Брахма, или Праджапати, занимая центральные четыре квадрата, если мандала состоит из 64 пады, или девять квадратов, если мандала состоит из 81 пады. Поэтому центральный квадрат называется брахмастхана (brahmasthāna). Он отмечает то место, где должно располагаться святилище.

Васту-мандала парамашайика. (Источник: Тюлина, 2017: 306)

Вокруг центра, который представлен Брахмой, по периметру располагаются другие божества. Hayaśīrṣa Pañcarātra говорит о 44 божествах (pādadevatā) (Raddock, 2011: 248). Это двенадцать адитьев[80] (āditya), пададеваты, или божества, руководящие 28 накшатрами (nakṣatra), через которые проходит луна, и еще четыре божества (Boner, 2005: 19). Последние 32 божества расположены по внешнему краю ваступуруша-мандалы, по восемь с каждой стороны. В тексте Hayaśīrṣa Pañcarātra (13.8) они называются 32 антагами (antaga). Согласно Моньеру-Вильямсу, антага означает «тот, кто ходит по границе/краю» (Raddock, 2011: 245). По сути, все эти божества делятся на четыре группы, и каждая связана с определенным направлением. Во главе каждой группы стоит божество-хранитель одной из сторон света (Raddock, 2011: 249).

Большинство божеств ваступуруша-мандалы – это божества направлений, или сторон света. Для их обозначения используется несколько терминов: «локеша» (lokeśa), «локапала» (lokapāla), «дикпала» (dikpāla). Существует вариативность в отношении того, какое божество закреплено за тем или иным направлением. Иными словами, расположение локапалов в мандале варьирует от источника к источнику. Неизменным остается только Яма – хранитель юга, который связан со смертью (Тюлина, 2010: 18). Тем не менее, за многие века уже возникли устойчивые ассоциации определенных божеств с соответствующими сторонами света. Вот как пишет об этом Е. В. Тюлина: «Следует отметить, что распределение и расположение божеств по сторонам света – это не только механическая процедура при исполнении ритуала. Божества-хранители уже настолько слились с подвластными им частями пространства, что их имена превратились в термины, с помощью которых обозначались стороны света» (Тюлина, 2009: 440). (Подробнее о локапалах см. гл. VI).

Сетка ваступуруша-мандалы используется лишь в качестве средства правильного расположения божеств и подходящего места для каждого из них. Поскольку все они имеют различные качества и специализацию, а также выполняют различные функции, то ваступуруша-мандала помогает в распределении функций каждой части здания[81]. Именно по этой причине храм воспринимается как проявление Вселенной.

Четыре стороны большого квадрата ваступуруша-мандалы, направленные по основным сторонам света, и углы, направленные по промежуточным сторонам, демонстрируют, что месторасположение храма определяется в соответствии с движением небесных тел (Boner, 2005: 19–20). И поскольку здесь учитываются сразу несколько различных циклов Солнца, Луны и планет, то ваступуруша-мандала объединяет все временные циклы: день, месяц, год и гораздо большие циклы, включающие регулярные повторения затмений, когда Солнце и Луна перестраиваются и начинается новый цикл творения.

По мнению Э. Бонер, Ваступуруша представляет собой первичные элементы, из которых развивался универсум, неконтролируемые жизненные энергии, необузданные асурические силы, которые должны быть поставлены под контроль Брахмой и другими божествами, чтобы создать меру, пропорции и порядок. Примечательно, что Ваступуруша, стоящий за хаосом изначальных энергий, располагается по диагонали, в то время как боги (deva), создающие порядок и меру, располагаются по горизонтали и вертикали. Горизонталь и вертикаль – это статика и созидание, в то время как диагональные наклонные линии – динамика и разрушение. Этот непреложный закон природы также управляет изобразительным искусством (Boner, 2005: 20).

Необходимо принимать в расчет тот факт, что сетка ваступуруша-мандалы не имеет единого применения на всей территории Индии. Кроме того, южноиндийская мандала отличается от ваступуруша-мандалы, описанной в североиндийских трактатах. Пространственное устройство южноиндийского храма определяет стхандила-мандала (sthaṇḍila-maṇḍala), состоящая из 49 квадратов с центральной частью в девять квадратов.

Вообще же в Южной Индии наблюдается большее разнообразие в описании васту-мандал, но не все они пригодны для строительства храма. В первой части южноиндийского текста Kāmikāgama рассказывается о создании квадратной сетки ваступуруша-мандалы и перечисляются названия мандал (I. 17, 1–32). Первая мандала известна как сакалам (sakala), вторая – как печакам (pecaka), третья – питхам (pīṭha), четвертая – махапитхам (mahāpīṭha), далее следуют упапитхам (upapīṭha), уграпитхам (ugrapīṭha), стхандилам (sthaṇḍila), мандукам (maṇḍūka), парамишам (paramīśa), асанам (āsana), станиям (stānīya), дешиям (deśīya), чандикам (caṇḍika) и т. д. Всего текст перечисляет тридцать два варианта васту-мандалы. При этом объясняется, в каком именно квадрате следует расположить то или иное божество. К примеру, если это мандала сакала, то в центре должен находиться Брахма. Далее вокруг него по внешней линии, по основным направлениям, начиная с востока и двигаясь в сторону юга, следует разместить и почтить (благовониями и прочими субстанциями) Индру, Яму, Варуну и Сому (14).

Виды мандал

По сути, сакалам состоит всего лишь из одного квадрата (pada) и предназначена для почитания избранных божеств, огненного ритуала, гурупуджи. Вторая мандала, печакам, состоит из четырех квадратов (2×2), образуя в центре точку на пересечении двух линий – горизонтальной и вертикальной, ориентированных с востока на запад и с севера на юг. Внутри этой мандалы божества располагаются тоже по линиям. Питхам составляют девять квадратов (3×3), с центром в виде одного квадрата. Эта мандала используется при сооружении хижины аскета или небольшого поселения. Махапитхам состоит из шестнадцати квадратов (4×4), упапитхам – из двадцати пяти (5×5), уграпитхам – из тридцати шести (6×6), и т. д.

Как сообщает А. Уолвазен, южноиндийские стхапати не были знакомы с легендой, согласно которой хаотичная сущность была ограничена Брахмой в рамках упорядоченной структуры мандалы, а также с версией, согласно которой Пуруша, первочеловек (который одновременно является демоном и Космосом), покоится на животе под каждым строением (Volwahsen, 1969: 55). Вместо этого стхапати чертит схему, которая внешне похожа на обычную ваступуруша-мандалу, но имеет несколько иное значение. Он визуализирует космический порядок следующим образом: центр и сущность всего – Брахма (Brahmā), а вокруг него мир богов. Еще дальше от Брахмы, соприкасаясь с ним только через мир богов и образуя внешний круг уже вокруг этих богов, находится земной мир, или мир людей. А далее лежит мир демонов и духов. У них нет контакта с богами и Брахмой, они населяют крайний из миров, расположенных концентрически вокруг Брахмы (Volwahsen, 1969: 56). Получается, что соприкасаться они могут лишь с людьми.

Разницу демонстрирует падмагарбха-мандала (padmagarbha), послужившая основанием известного храма Брихадишвары в Танджавуре. В пространстве падмагарбха-мандалы (16×16) 16 центральных квадратов, где расположено место Брахмы, соответствуют внутренней части храма, то есть гарбхагрихе и внутреннему коридору (pradakṣiṇa-patha); 84 предназначены для круга богов, который соответствует внешнему коридору (pradakṣiṇa-patha); 96 – для земного круга, окружающего стену (prakāra), 60 – для круга демонов и духов, что находится за пределами стены (Klostermaier, 2007: 272; Volwahsen, 1969: 56).

Цель многих ритуальных действий на строительном участке состоит в том, чтобы очистить и освятить место, избавить его от негативного воздействия злых духов. В ритуалах, относящихся к строительству храма, приглашение богов данного места (vāstudevatās) и предложение им пуджи играют центральную роль (Raddock, 2011: 16). Во время жертвоприношения этим божествам каждому из них на определенных квадратах, или падах, предлагают конкретный вид пищи и жертвенные предметы. Так все пространство ваступуруша-мандалы оказывается охваченным подношениями. Сначала жертвы предлагают богам, расположенным на внешней стороне большого квадрата, начиная с северо-востока и двигаясь по часовой стрелке. Именно в таком порядке обычно боги перечисляются в текстах – с северо-востока. Затем следуют боги внутренней части большого квадрата, начиная с тех квадратов, которые примыкают к угловым. И лишь затем идут боги, опоясывающие Брахму. Он представляет центр и его имя стоит в самом конце перечня (Тюлина, 2010: 59). Во время предложения жертвы божествам следует оказывать внимание и другим существам, расположенным по четырем сторонам ваступуруша-мандалы. Североиндийский текст Agni-purāṇa (40. 21–22) рекомендует: «Следует принести жертвы (бали) демонам, матерям, пишачам и другим [духам], предкам и хранителям местности согласно [принятому] порядку. Не сделав им подношений, не удовлетворив [их], нельзя строить храм и другие [строения]» (Тюлина, 2010: 62). Что касается необходимости предлагать жертвы богам и другим обитателям ваступуруша-мандалы, то это актуально и для южноиндийской архитектурной традиции.

Вычисление главных точек, которые представляют собой символическое расположение храма в центре Вселенной, является важным этапом строительства индуистского храма. В Танджавурском храме, как и в случае с североиндийскими храмами, стена не возводится точно по линии мандалы, а устанавливается так, чтобы избежать соприкосновения с особыми точками, которые называются мармами (marma) (Volwahsen, 1969: 56). Мармы лежат на пересечении основных диагоналей, которые рассматриваются как вены (nāḍī) Ваступуруши. Обычно мармы понимаются как самые слабые места на теле Ваступуруши, наиболее уязвимые точки, как жизненно важные части. Согласно тексту Samarāngana Sūtradhāra (13.7), мармы – это голова, лицо, грудь, сердце и пупок Ваступуруши[82] (Raddock, 2011: 239). Считается, что его тело в этих точках очень чувствительно, и при возведении здания чрезвычайно важным оказывается соблюдение правил безопасности в отношении марм. Не случайно тексты запрещают строительство, например, стен или колонн на тех местах, где располагаются мармы, и каждый архитектор знает, что при строительстве храма следует избегать жизненно важных точек и суставов Ваступуруши. Если это условие выполняется, то здание будет надежно закреплено на земле. Поэтому некоторые исследователи полагают (к примеру, Сонит Бафна), что главная функция ваступуруша-мандалы состоит в определении точек мармы, чтобы исключить в этих местах какие-либо постройки (Raddock, 2011: 31).

От благополучия Ваступуруши зависит благополучие здания, следовательно, и его обитателей. Считается, что он присутствует в каждом жилище и отвечает за хорошую или плохую судьбу. И, как говорит Mayamata (7. 55–6), мудрый должен всячески избегать причинять боль каким-либо частям в теле Ваступуруши, а иначе это скажется на соответствующих частях строения, а значит, и на частях тела обитателя, на которого обрушатся бесконечные несчастья (Raddock, 2011: 242). Более того, если Ваступуруша не будет удовлетворен, бедствия обрушатся также на строителей, на заказчика храма и на царя (Raddock, 2011: 221).

Поскольку ваступуруша-мандала играет роль посредника между человеческим телом и Космосом, то при проведении необходимых разметок и расчетов привлекаются не только данные астрономии и астрологии, но и другие параметры, имеющие отношение к телу заказчика храма. То есть, в рамках ваступуруша-мандалы между заказчиком храма и Пурушей как сущностью всех вещей устанавливается тесная связь. По сути, ваступуруша-мандала отражает структуру тела Ваступуруши, его телесное устройство (śarīra yantra) (Kramrisch, 1946: 7, 67). И специалисты, которые обладают необходимыми знаниями в данной области, способны успешно возводить здания храма.

Ваступуруша-мандалу представляет собой антропоморфную модель Вселенной, в соответствии с которой в пространстве по определенному принципу распределяется энергия. В процессе создания храма Ваступурушу нужно успокаивать, умиротворять, нейтрализовывать и трансформировать его потенциально опасную энергию. Для этого проводятся специальные ритуалы. Как отмечает Э. Раддок, в ритуале основное внимание сосредоточено не столько на мармах Ваступуруши, сколько на удерживающих его существах (Raddock, 2011: 240), которых призывают перед началом строительства с помощью мантр и делают подношения, причем именно в том месте, которое является сферой влияния каждого из них. Им предлагают пищу и различные предметы в зависимости от статуса и местоположения каждого. Поэтому Э. Раддок полагает, что в ритуале основное внимание сосредоточено на укреплении существ, которые удерживают Ваступурушу, а не на умиротворении его самого (Raddock, 2011: 265). В то же время важно излишне не тревожить самого Ваступурушу. Таким образом, стабильность храма зависит от победы богов над демоническими силами. Именно этот мотив с самых давних времен регулярно повторяется в индийской мифологии.

Поделенная на квадраты сетка ваступуруша-мандалы и ее ориентация по сторонам света внешне похоже на план будущего храма. Но это не план, а основа для ритуальных действий. Она тесно связана с целым рядом сложных ритуалов, которые выполняются в самом начале подготовительных работ с целью освящения строительного участка и превращения его в место обитания богов (Тюлина, 2010: 13; Raddock, 2011: 244). Так с помощью ритуала создается целый мир, с особыми, только ему присущими обитателями, и с особым, лишь для него характерным пространством. Поэтому Ваступуруша-мандалу можно рассматривать в качестве ритуальной основы храма.

Тем не менее, тексты многого не сообщают о практическом применении ваступуруша-мандалы, например, какого размера она должна быть, где именно должна быть начертана или как она соотносится с планом будущего храма. На этот счет существует несколько точек зрения, но самые распространенные сводятся, пожалуй, к двум утверждениям. Одни полагают, что мандалу следует чертить непосредственно перед строительством храма прямо на земле или же накладывать на фундамент, на уровне ведибандхи (vedibandha), а другие же придерживаются иного мнения, полагая, что ваступуруша-мандала вообще никак не связана с реальным планом храма (Raddock, 2011: 236, 237).

Как отмечает Э. Раддок, в шильпа-шастрах отсутствует четко выраженная связь между ваступуруша-мандалой и расположением храма (а также города, дома и других сооружений), но, по ее убеждению, такая связь, несомненно, существует, о чем свидетельствует внимательное прочтение некоторых текстов. Например, в таких текстах как Hayaśīrṣa Pañcarātra или Agni-purāṇa, где дается подробное описание ваступуруша-мандалы и устанавливается связь между мандалой и стенами храма. Что, кстати, подтверждает точку зрения М. Мейстера и С. Крамриш о том, что ваступуруша-мандала использовалась для создания плана храма и представляла собой не только ритуальную сетку (Raddock, 2011: 32).

Связь между ваступуруша-мандалой и реальной практикой гораздо сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Судя по всему, с течением времени и в зависимости от локальных традиций восприятие и применение ваступуруша-мандалы специалистами менялось. Об этом, к примеру, свидетельствует исследование М. Мейстера, специалиста по индийской храмовой архитектуре. Внимательно изучив храмы Северной Индии, ученый пришел к выводу, что с XI века в храмовой архитектуре произошли определенные изменения: использование ваступуруша-мандалы стало ограничиваться лишь внутренним святилищем. То есть после XI века ваступуруша-мандала выполняла в основном ритуальную функцию и не предназначалась для фактического применения в строительстве (Raddock, 2011: 30). А по словам Э. Раддок, ваступуруша-мандала изначально планировалась только как внутреннее святилище, ибо ритуальная площадь оказывается меньше самой постройки (Raddock, 2011: 214).

По мнению М. Мейстера, что касается применения ваступуруша-мандалы, то ее сеть представляет собой довольно пластичный инструмент. Между VII и XI веками в северной части Индии в области храмовой архитектуры происходили определенные изменения, что отразилось на характере использования сети мандалы. С этого времени мандала присутствует в храме не настолько явно, как прежде, продолжая сохранять за собой функцию определения пропорций ритуального значения, а вовсе не для планирования храма. То есть, согласно М. Мейстеру, ваступуруша-мандала – не столько измерение, сколько пропорция. Ведь данная сеть устанавливает точные пропорции для создания красивого храма, то есть пропорционального (Raddock, 2011: 31).

Также интересную точку зрения на использование ваступуруша-мандалы высказал В. С. Прамар, изучавший храмы Кхаджурахо. Ученый пришел к двум важным выводам. Во-первых, мандала имеет отношение к деревянному храму, а во-вторых, она относится только к колоннам, но не к стенам (Raddock, 2011: 238).

А Э. Раддок допускает, что изначально ваступуруша-мандала могла использоваться для планирования простых храмов Гупта, которые, похоже, и имел в виду составитель текста Hayaśīrṣa Pañcarātra. Позже ваступуруша-мандала стала использоваться для создания более сложных конструкций и превратилась в ритуальную схему, утратив со временем большую часть своей явно практической функции (Raddock, 2011: 245). По мнению исследовательницы, акцент все же нужно ставить на ритуальном аспекте мандалы, а не на архитектурном (Raddock, 2011: 29). Поскольку, с точки зрения ритуала, ваступуруша-мандала выполняет три важные функции: 1) позволяет определить чувствительные точки, которых следует избегать при возведении здания; 2) правильно разместить божеств (pādadevatā); 3) определить направления Ваступуруши (хотя последнее упоминается только в нескольких текстах) (Raddock, 2011: 240).

Текст Hayaśīrṣa Pañcarātra (5.1) ясно дает понять, что в содержание ваступуруша-мандалы не должны посвящаться посторонние люди, находящиеся вне традиции. То есть архитектурная мандала была такой же тайной, как и мандала в некоторых религиозных традициях Индии. Например, в традиции панчаратра, где мандала считалась настолько важным элементом в посвящении, что человек, который прошел через первое посвящение, назывался «тот, кто видел мандалу» (maṇḍaladṛṣta). Со временем ситуация изменилась (Raddock, 2011: 110).

Идея ваступуруша-мандалы тоже постоянно развивалась и претерпевала многочисленные изменения. Поэтому в разных текстах, относящихся к различным историческим периодам и в зависимости от локальных традиций, бытующих в разных частях субконтинента, существовали и продолжают существовать разные версии ваступуруша-мандалы (Raddock, 2011: 31). Например, как упомянутая выше южноиндийская стхандила-мандала, или падмагарбха-мандала.

Более того, ваступуруша-мандала – не единственная схема, которая может использоваться при строительстве храма. Существует множество схем, и у каждой свое наименование, своя символика, с каждой связаны особые ритуальные действия. Есть мандалы, которые называются дворцом (bhavana) или городом (pura) (Raddock, 2011: 246), и есть те, которые принято называть янтрами. Многое в этом вопросе зависит от местных традиций и предпочтений.

В Одише, например, используется схема нагабандха (nāgabandha) (Raddock, 2011: 21). Текст Śilpa Prakāśa посвящает ему целую главу, которая так и называется – Nāgabandha. В основе данной схемы лежит образ змеи – нага, или Нагараджа, который постоянно вращается. Считается, что Нагараджа держит землю на своей голове. Поэтому во время установки гномона на земле нужно учитывать его направление. Вращаясь (поворачиваясь левой стороной), нага совершает полный поворот в течение года, занимая четыре положения и оставаясь в каждом из них по три месяца. В месяцы бхадра, ашвина и карттика его голова находится на востоке, живот на севере, спина на юге, хвост на западе. В месяцы маргаширша, пауша и магха – голова оказывается на юге, живот на востоке, спина на западе, хвост на севере. В месяцы пхальгуна, чайтра и меша – голова располагается на западе, живот на юге, спина на севере, хвост на востоке. А в месяцы джйештха, ашарха и шравана – голова находится на севере, живот на западе, спина на востоке, хвост на юге (Śilpa Prakāśa, 2005: 384). В главе Nāgabandha (56, 57) говорится, что ваступуджу и другие церемонии не следует совершать в месяце шравана и бхадра, а маргаширша и пауша считаются благоприятными для этого, так как в это время голова нага ориентирована на юг (Śilpa Prakāśa, 2005: 61).

Нагабандха

Храм Чаусат Йогини. XI век, Мадхья-Прадеш

Этот змей также называется Кала-сарпа (Kāla-sarpa), то есть Змей времени. Считается, что он имеет 360 костей (сутки), 6 частей (сезоны) и 12 колец (месяцы). Его верхняя темная часть символизирует ночь, а нижняя светлая часть – день. Таким образом, Кала-сарпа воплощает год. Иногда можно встретить название гриха-нага (gṛha-nāga), поскольку его движение определяет расположение храмовой двери. Храм должен находиться на месте его груди или сердца, остальные части строения будут простираться в сторону его хвоста, а дверь тогда окажется на месте головы (Śilpa Prakāśa, 2005: 385).

Шакты при строительстве храма используют йогини-янтру (yoginī-yantra) (Raddock, 2011: 21). Как сообщает Э. Бонер, Ваступурушу в качестве божества строительной площадки рассматривают шайвы, вайшнавы, сауры и ганапатьи, но не шакты. Причина, по мнению Э. Бонер, могла заключаться в том, что продолговатое основание храмов Деви сложно было органически и логически расположить на квадратной васту-мандале, поэтому более подходящим вариантом была именно йогини-янтра. Она изображалась до начала строительства не на строительной площадке, а на фундаменте храма, на месте будущей гарбхагрихи, и имела точно такие же размеры, что и гарбхагриха. Кроме того, йогини-янтра имела свою символику, основанную на представлении о взаимодействии трех гунн, связанных с началом создания мира, а в самом кругу располагалось изображение ахоратры (ahorātra) – циклов дней и ночей, то есть постоянно повторяющихся ритмических временных циклов (Boner, 2005: 20).

Согласно тексту Śilpa Prakāśa (I. 90–92), йогини-янтра используется для возведения шактийского храма (Śakti-bhūmi), и ее создание начинается с трех точек, которые обозначаются на земле на равном расстоянии друг от друга (Śilpa Prakāśa, 2005: 71). Как утверждает Śilpa Prakāśa (I. 98; 100), йогини-янтра характерна именно для тантрического святилища и создают ее в главном святилище шактийского храма – в гарбагрихе (Śilpa Prakāśa, 2005: 75). И только после освящения йогини-янтры в основании гарбхагрихи можно было приступать к возведению стен. С точки зрения данной традиции храм выступает как образ макрокосма и микрокосма (Boner, 2005: 21).

Йогини-янтра. Чеканка, XX век

В комментариях к тексту Śilpa Prakāśa содержится одно любопытное уточнение: если храм Шивы или Вишну маленький, то нет необходимости делать янтру на основании святилища, но каким бы маленьким ни был храм богини, делать янтру необходимо всегда. И в основании шактийского храма может быть не только йогини-янтра, но и какая-либо иная. Например, шактийский храм Раджарани в Бхуванешваре, посвященный богине Шри Лалите Махатрипура Сундари, основан на Шриянтре (Śilpa Prakāśa, 2005: 383).

Śilpa Prakāśa упоминает и другие янтры, которые используются при строительстве храма. К примеру, для танцующей фигуры (tāṇḍava) следует создать натамбара-янтру (naṭāmbara-yantra), или тандава-янтру (tāṇḍava-yantra) (II. 203–207) (Śilpa Prakāśa, 2005: 242). Натамбара – это изображение танцующего Шивы-Натеши, которое создается, главным образом, перед гарбхакой (garbhaka) (Śilpa Prakāśa, 2005: 412), когда на линиях янтры делается изображение танцующего божества (II. 208). Считается, что такие танцующие фигуры очень благоприятны, так как обладают способностью даровать большое счастье (Śilpa Prakāśa, 2005: 243).

Ваступуруша-мандала применялась не только для строительства храма, но и для строительства жилища, поэтому многие рекомендации и предписания, касающиеся различных аспектов работы с мандалой, которые содержатся в текстах, являются общими для процесса возведения храмов и домов. Возможно, объясняется это тем, что в давние времена многие храмы имели вид жилища, характерного для того или иного региона. Ведь даже сегодня в некоторых каменных храмах угадываются формы хижин. И какие бы варианты мандалы и способов ее использования не существовало, ясно одно: схемы эти создавались перед началом строительных работ на месте будущего храма. Они не только гармонизировали пространство архитектурных сооружений, но и воплощали в себе представления о строении Мироздания, человеческого общества и самого человека.

Глава VI. Принципы храмового строительства

Стороны света и их защитники

К важным факторам, которые влияют на выбор участка для строительства храма, следует отнести, во-первых, наличие удобных и безопасных подходов. Хотя храмы часто строились в труднодоступных местах – высоко в горах или на холмах, и даже в лесах. В любом случае, необходимо обеспечить свободный обход вокруг храма. Во-вторых, храм часто, хотя и не всегда, задумывается как комплекс зданий, поэтому важным оказывается возможность их размещения на выбранном участке или возможность дальнейшего развития храма. И в-третьих, учитывается возможность правильной ориентации в пространстве.

Современному человеку трудно даже представить, какое значение имела ориентация в пространстве для людей древности. Четыре главные стороны света играли важную роль в создании системы координат, позволявшей человеку определять и описывать свое положение в пространстве. Точка, в которой встречаются два направления, указывает на промежуточное направление. Таких промежуточных направлений тоже четыре: юго-восток, юго-запад, северо-запад и северо-восток. Этим направлениям уделяется большое внимание в васту-шастре, поскольку они объединяют преимущества двух направлений. Таким образом, помимо четырех главных направлений в ритуалах и при строительстве учитываются еще и промежуточные, а также верх и низ. При этом за каждым направлением в индуизме (и других религиозных системах) закреплено определенное божество, являющееся его защитником. Такие божества известны как локапалы или дикпалы (lokapāla, dikpāla) – стражи мира, стражи сторон света. Изначально их было четыре, а со временем стало восемь.

Согласно словарю Amarakośa (I, ii. 6), восьми сторонам света соответствуют следующие божества: Индра, Вахни (Агни), Питрипати (Яма), Найррита, Варуна, Марут (Ваю), Кубера, Иша (Ишана)[83]. С этими божествами и сторонами света соотносятся восемь слонов (diggaja), которые являются их ваханами: Айравата, Пундарика, Вамана, Кумуда, Аньджана, Пушпаданта, Сарвабхаума, Супратика (I, ii. 8). В зависимости от текста порядок имен может варьироваться. Считается, что эти слоны-стражи (dikpāla или diggaja), охраняющие стороны света, удерживают мир богов на своих спинах, не пропуская извне злые силы в пространство богов. Такая же роль, кстати, возложена на змеиных стражей (dinnāga) и якшей (yakṣa) (Courtright, 1985: 26). Кроме того, считается, что за верхнее направление (urdhvaloka) отвечает Брахма, а за нижнее (adholoka) – змей Ананта. Таким образом, всего насчитывается десять направлений и центр.

Большинство божеств ваступуруша-мандалы – это божества сторон света. Каждая сторона мандалы символизирует четыре основные стороны света, а углы – четыре промежуточных стороны, при этом каждое из восьми божеств занимает свою часть мандалы, а в центре размещается Брахма, представляющий созидательную энергию. Все восемь сторон света охраняют стражи. Кроме того, каждое направление не просто связано с каким-либо конкретным божеством, но и называется по имени этого божества. Например, юго-восток закреплен за Агни, поэтому и называется агнейи (āgneyī); запад закреплен за Варуной, поэтому называется варуни (vāruṇī); северо-запад – за Ваю, поэтому он ваяви (vāyavī), и т. д. Единственным направлением, название которого не связано с божеством, закрепленным за ним, является южное. Казалось бы, название должно иметь отношение к имени Ямы, но для обозначения данного направления используется общий термин «дакшина» (dakṣiṇā), то есть просто южное (Raddock, 2011: 248).

Ориентация по сторонам света – важный аспект храмовой архитектуры. Храм должен иметь правильное расположение в пространстве. От проектировщиков требуется правильно все рассчитать. Необходимо точно выстроить направление и точку пересечения основных линий здания – Сомасутры и Брахмасутры. Ось север-юг, на которой по одной линии будут расположены входы и двери, называется Сомасутра. А ось восток-запад называется Брахмасутра. В идеале Сомасутра и Брахмасутра должны пересекаться перпендикулярно в самом центре храмового пространства, в точке, которая известна как Брахмастхана (Daware, 2017: 136). Именно здесь, в самом центре, в точке пересечения двух осей располагается главный образ храмового божества.

Культурно-историческое и экономическое развитие храма обеспечивается соблюдением на различных стадиях его создания целого ряда условий, среди которых важное место занимает правильная планировка. Главное – найти и обозначить центр, вокруг которого будут развиваться периферийные части, ориентированные по основным сторонам света.

Храм можно сравнить с цветком лотоса, который из центральной точки постепенно открывает свои лепестки. Центральная точка – это место, где установлен образ храмового божества, которое окружает пространство гарбхагрихи. А гарбхагриха является центром по той причине, что располагается на месте Брахмы в ваступуруша-мандале. Этот образ, установленный в гарбхагрихе, и вимана воплощают вертикальную ось, а сама гарбхагриха обычно располагается на главной горизонтальной оси восток-запад.

Поэтому прежде чем приступить к строительству, необходимо определить главные направления. Благодаря правильной ориентации храм становится подходящим домом или дворцом для божества, заняв подобающее место в мире и отражая связь со Вселенной. При строительстве обязательно учитывают направление и расположение главного входа, а также направление и расположение изображения главного божества.

Как правило, мастера строят храм так, чтобы он был сориентирован по одной из четырех основных сторон света. Подавляющее большинство храмов ориентировано на восток, хотя иногда встречается ориентация на другие стороны света (Boner, 2005: 16). По сообщению М. Аруначалама, порядка пяти процентов храмов обращено на запад. А вот северное и южное направления, судя по всему, встречаются очень редко. М. Аруначалам утверждает, что в Тамилнаду нет храмов, которые были бы обращены на север или на юг. Редкое исключение составляет храм в Кулитталае, который ориентирован на север (см. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 50).

Такой же точки зрения придерживается и Р. Даваре, утверждая, что индийские храмы в основном ориентированные либо на восток, либо на запад, но не на север или юг. Преобладает именно восточное направление, хотя некоторые строения могут быть обращены на запад или на север (Daware, 2017: 132). Но как сообщает А. Хилтбайтел, в Тамилнаду храмы Кали ориентированы на север (Hiltebeitel, 1991: 312).

Однако индийские трактаты, посвященные архитектуре, ничего не говорят о том, что храм непременно должен быть обращен на восток. Согласно текстам, на ориентацию храма могут влиять самые разнообразные факторы, в том числе и положение божества, которому посвящен храм. Как сообщает Р. Даваре, в текстах излагаются многочисленные взгляды и встречаются различные мнения по данному вопросу, из чего невозможно сделать какой-либо окончательный вывод на счет универсальной ориентации храма (Daware, 2017: 133).

Текст Mānasāra предписывает, что храм Вишну должен быть обращен к деревне, а храм Нарасимхи – наоборот, от деревни. И храм Шивы полагается строить так, чтобы он был обращен наружу. А если храм ориентирован на восток или на запад, то в этом случае он должен быть обращен к деревне. Что касается храмов других божеств, то их храмы могут быть обращены в любом направлении (Daware, 2017: 133). Mayamata придерживается иного мнения на этот счет. Согласно данному тексту, храм Вишну может быть обращен в любую сторону, в то время как храм Шивы – только на восток. Собственная точка зрения на этот счет имеется и у текста Agni-purāṇa, утверждающего, что дверь храма, расположенного в центре деревни или в восточной ее части, должна быть обращена на запад, а если храм расположен в южной, северной или западной части деревни, то дверь должна быть обращена на восток (Daware, 2017: 133).

Нередко встречается точка зрения, согласно которой храмы, которые находятся на востоке деревни, должны быть обращены в сторону деревни. Это относится к храмам Вишну. Напротив, храмы Шивы рекомендуется строить за пределами поселения, при этом храм должен быть обращен в противоположную от деревни сторону (Daware, 2017: 134).

Несмотря на многочисленные рекомендации и предписания различных текстов, существует немало примеров, которые, казалось бы, игнорируют эти правила. К примеру, если в каком-либо тексте встречается указание, что храм Шивы следует ориентировать на восток, то обязательно отыщется храм, обращенный не на восток. Известно, что тамильский храм Шивы-Вайдишвары, главным божеством которого является Вайдьянатхан, или Вайдишваран, обращен на запад (Vaithilingam, 1985: 213).

Дверь гарбхагрихи чаще всего бывает ориентирована на восток. Вообще расположению дверей в храме придается большое значение. Различные тексты содержат предписания и рекомендации о том, сколько в храме должно быть дверей, из какого материала они должны быть сделаны и как они должны располагаться. Здесь каждая деталь очень важна.

Как утверждает Agni-purāṇa (104. 5, 24), дверь должна быть сориентирована по одной из четырех главных сторон света, но ни в коем случае не по промежуточным, то есть не по углам. Bṛhatsaṃhitā (56, 10) уточняет: дверь всегда должна располагаться посередине стены и в том же направлении, что и мурти главного божества. А Suprabhedāgama (31, 7, 131) рассказывает о том, как соотносится направление и материал, из которого сделана дверь. То есть речь идет о различных породах дерева, которые пригодны для дверей храма в зависимости от их местоположения в храме. Текст говорит, что восточная дверь должна быть сделана из дерева плакша, южная дверь – из удумбары, западная – из ашваттхи, а северная – из ньягродхи (Rao, 1993: 83). Кроме всего прочего, существует одно обязательное условие, соблюдение которого гарантирует, что дверь будет «правильной»: она должна состоять из двух частей. К примеру, текст Vāstu-vidyā (14, 1) говорит, что храмовой двери всегда полагается быть двухстворчатой, и при этом две ее створки сравниваются с матерью и дочерью (Rao, 1993: 82).

Искусная резьба украшает двери южноиндийских храмов

Двери южноиндийского храма, как правило, украшены затейливой резьбой. Чаще всего каждая створка разделяется на квадраты разной величины, и каждый такой квадрат украшает резная композиция. Обычно на дверях можно увидеть изображения божеств и их символику, сценки на мифологические сюжеты, стражей входа (dvārapāla), различные орнаменты и благоприятные символы в виде лотоса, мандалы, вьющиеся растения, сосуды (pūrṇakumbha) и пр.

Важным понятием в концепции храмового пространства является прадакшинапатха (pradakṣiṇapatha) – круговое движение по часовой стрелке (посолонь), когда человек совершает обход вокруг изображения божества или святилища таким образом, что сакральный объект все время остается справа от него. В «Законах Ману» (IV, 39) Говорится: «[Когда идешь], надо оставить с правой стороны земляной холмик, корову, идола, брахмана, коровье масло, мед, перекресток и хорошо известные деревья».

Прадакшинапатха, являющаяся неотъемлемым элементом культуры поклонения в индуизме, символизирует путь солнца и, следовательно, активизирует энергию жизни. Ритуальный обход – прадакшина (pradakṣiṇa) – начинается на востоке, повторяя движение солнца, его ход от восхода до заката. Именно поэтому большинство храмов ориентировано на восток. Восточное направление считается священным, потому что здесь восходит солнце – источник энергии, тепла и света.

Храмы, в которых имеется путь для ритуального обхода вокруг гарбхагрихи, называются сандхара (sāndhāra), а храмы, не имеющие такого пути, называются нирандхара (nirandhara)[84]. Существует еще один тип храмов, в которых ритуальный обход можно начинать с любой точки. Такие храмы, имеющие помимо пути для ритуального обхода еще и четыре входа, расположенных с четырех основных сторон света, известны как сарватобхадра (sarvatobhadra) – благоприятные во всех направлениях.

План храма, который строго учитывает стороны света, обычно ориентирован по оси восток-запад (Elgood, 2000: 119). Но в некоторых случаях он может отклоняться от канонической оси восток-запад и ориентироваться на накшатру, которая имеет важное значение для инициатора и заказчика строительства храма или для храмового божества. Ведь помимо различного рода вычислений, связанных с организацией пространства, большое значение в строительстве всегда отводилось временному аспекту, который тесно связан с астрономией и астрологией. Да и само строительство начинается только с учетом всех астрологических влияний и лунных циклов, и обязательно в благоприятный день, с чествованием богов и брахманов[85], а также оказанием знаков почтения астрологам и архитекторам. Поэтому определению благоприятного времени для начала строительных работ всегда уделяется большое внимание.

Солнечный свет и естественное освещение

Обычно в индуистском храме, особенно в гарбхагрихе, бывает темно. Источником света служат в основном лампы и светильники, а также непрямые лучи солнечного света. При проектировании храма учитывается влияние естественного света и особым образом используются его свойства. Например, в некоторых храмах гарбхагриха расположена таким образом, что освещается заходящим солнцем только в определенный день года.

При строительстве храмов естественный свет использовался как важная часть религиозного символизма. А. Мукхерджи, специально изучавшая системы естественного освещения в храмах Тамилнаду, пришла к выводу, что качество света определяется религиозными принципами. Она проводила исследования в трех индуистских храмах – в одном из береговых храмов Махабалипурама, построенном Паллавами (700 г.); в храме Брихадешвары, построенном в Танджавуре Чолами (1010 г.); и в храме Минакши-Сундарешвары, построенном в Мадурае Наяками (1660 г.) (Mukherji, 2001: iii). Результаты данного исследования основаны на мульти-методическом анализе, который включает качественный (морфологический) и количественный (компьютерное моделирование) анализы. Морфологический анализ демонстрирует влияние религии, времени, размеров здания и строительных технологий на проектирование освещения храмов (Mukherji, 2001: 55). При этом А. Мукхерджи использовала климатические данные (качество света и облачность) каждой местности, собранные местными метеорологическими станциями (Mukherji, 2001: 22). То есть в каждом из трех индуистских храмов анализ естественного света описывается с использованием климатических данных.

Здешний климат очень жаркий и достаточно влажный, поэтому индуистские храмы снабжены толстыми стенами и небольшими окнами, которые поддерживают драгоценную прохладу и сухость, создавая комфортные условия. Во всех трех местах во время муссонов (с июня по ноябрь) бывает облачно, но в остальное время года здесь много солнечного света. А солнечный, или дневной, свет, всегда был символом духовной чистоты, истинного знания и Небес. Он издавна ассоциируется с духовными аспектами жизни, со всем священным и божественным[86].

По мнению А. Мукхерджи, именно религиозными принципами продиктовано качество света в храмах (Mukherji, 2001: 46). Как показало исследование, при создании пространства прибрежного храма Шивы в Махабалипураме проектировщики не ставили перед собой задачи визуального характера. Предполагалось, что прихожане должны сосредоточить свои помыслы исключительно на Боге, пройдя по храму босиком. Внутренние помещения храма были спроектированы темными, чтобы человеческий глаз не отвлекался на материальный мир, что, в свою очередь, позволяло разуму войти в духовный мир Бога. Значение этого духовного опыта сыграло ключевую роль в дизайне индуистских храмов (Mukherji, 2001: 56, 73).

Вход – единственный источник света во всех трех храмах. В Махабалипураме вход в главный храм Шивы и храм Вишну ориентирован на восток, а вход в меньший храм Шивы – на запад. Отражательная способность поверхности минимальна из-за использования в качестве строительного материала неполированного гранита, который отличается низкой отражающей способностью (Mukherji, 2001: 57). У храма нет фонарей или каких-либо дополнительных проемов, которые могли бы повысить уровень освещенности. Отсутствие окон, с одной стороны, и наличие огромных входных дверных проемов, с другой стороны, создают несбалансированное распределение света внутри храма (Mukherji, 2001: 58).

Один из немногих источников естественного освещения внутри храма Минакши (Мадурай)

Относительно танджавурского храма Брихадишвары выводы практически те же: мысли пришедший в храм должен обратить к Богу, не отвлекаясь на посторонние вещи, отсюда и отсутствие визуальных задач при строительстве храма. А. Мукхерджи отмечает равномерный уровень освещенности – хотя главная входная дверь направлена на восток, остальные проемы (окна и боковые двери) выходят на север и юг. Коэффициент отражения поверхности минимален из-за использования в качестве строительного материала неполированного гранита с низкой отражающей способностью. В этом храме тоже нет дополнительных приспособлений, которые могли бы повысить уровень освещенности (Mukherji, 2001: 59). Крытое крыльцо у входа обеспечивает защиту от солнца дверного проема. Толщина стены (1, 2 м) действует как защита от солнечного света, проникающего через окна. В храме Брихадишвары используется прямой свет, проникающий от различных проемов, и непрямой свет от низкой отражательной способности гранитной поверхности. Гранитная поверхность с низким коэффициентом отражения не обеспечивает достаточного количества непрямого света (Mukherji, 2001: 60).

Что касается храма Минакши, то здесь А. Мукхерджи исследовала только внутреннее пространство, которое полностью огорожено от солнечного света и обладает наивысшей степенью сакральности. Как и в предыдущих случаях, задачей строителей являлось создание таких условий, которые бы позволили человеку отвлечься от всего внешнего и сосредоточиться на Боге, пройдя к нему босиком через различные части храма. Внутрь храма не попадают прямые солнечные лучи. Низкий уровень освещенности достигается за счет того, что главная входная дверь хотя и обращена на восток, но не пропускает естественного света, так как пространство вокруг внутренней части храма полностью закрыто. Отсутствие каких бы то ни было проемов в здании создает несбалансированное распределение света. Отражательная способность поверхности минимальная из-за использования в качестве строительного материала неполированного гранита с низкой отражающей способностью. Во внутренней части храма нет никаких отверстий для дополнительного проникновения света или фонарей, которые бы увеличивали уровень освещенности (Mukherji, 2001: 61).

Несмотря на то, что все эти храмы были построены в разное время, отличаются по своему размеру и использовали различные строительные технологии, качество света в них не сильно изменилось благодаря строгим религиозным требованиям. Несмотря на явный прогресс в отношении строительных технологий и постепенное увеличение размеров строений, подход к использованию света внутри сакральной части храма остался прежним (Mukherji, 2001: 63). И мы снова убеждаемся в том, что именно строгие религиозные принципы влияют на качество света в храме, отвергая при этом какие-либо иные соображения (Mukherji, 2001: 65, 70).

Как отмечает А. Мукхерджи, параллельно с развитием строительных технологий увеличивались размеры храмов. Вместе с тем следует обратить внимание на один интересный момент: прогресс в разработке храмового освещения был достигнут в период с VIII до XI века, а в последующий период особого развития в данной области не происходило, и мастера просто использовали достижения своих предшественников. Такая ситуация продолжалась примерно с XII по XVII век. Причиной этого А. Мукхерджи считает неблагоприятную политическую обстановку, связанную с вторжением мусульман, в результате чего мастера вынуждены были думать об укреплении храмового комплекса. Из-за растущего количества иностранных вторжений планы индуистских храмов стали более замкнутыми, что, в свою очередь, повлияло на освещение и привело к довольно темным помещениям храма. В храме Минакши-Сундарешвары внешние части храма стали более массивными, в то время как внутренняя часть храма стала меньше. Такая планировка явилась результатом необходимости защитить себя от мусульманских захватчиков, пришедших на Юг из Северной Индии. Страх перед мусульманским вторжением усилил религиозность в Южной Индии, и внутренняя, наиболее сакральная часть храма стала более аскетичной и темной (Mukherji, 2001: 65, 72).

Чем ближе к входу, тем светлее, а чем ближе к гарбхагрихе, тем темнее. В самой гарбхагрихе царит темнота.

Пропорции и единицы измерения

Индуистский храм – это сакральное пространство, которое является воплощением связи между микрокосмом, ограниченным биологическим организмом, и макрокосмом с его многоуровневым существованием. Иными словами, речь идет об отношениях человека земного – пуруши (puruṣa) – и Человека Космического – Пуруши (Puruṣa) (Vatsyayan, 1997: 8). Это хорошо видно на примере ваступуруша-мандалы в ее североиндийском понимании.

С образом Пуруши как первочеловека связано представление о здании или городе[87]. В древних и средневековых текстах довольно часто встречается образ человека-города. Одним из самых ярких примеров такого рода является его описание в «Атхарваведе» (Х. 2), где описывается выстраивание человеческого тела, собирание его по частям из различных космических элементов. Приведем несколько фрагментов гимна в переводе Т. Я. Елизаренковой:

(28) Ввысь ли был он создан, поперек ли был он создан?

Возник ли Человек во всех направлениях?

Кто знает крепость брахмана,

По которой зовется Человек,

(29) Кто в самом деле знает эту крепость брахмана,

Окутанную бессмертием,

Тому и брахман, и что от брахмана

Дают зрение, дыхание, потомство…

(31) Восьмиколесная, девятивратная,

Неприступная крепость богов.

В ней золотой сосуд,

Небесный, окутанный сиянием.

(32) В этом золотом сосуде

О трех спицах, о трех опорах —

Какое наделенное атманом чудо в нем,

Это знают лишь знатоки брахмана…

Кроме того, в религиозной живописи и иконографии существует традиция изображать человеческое тело в виде своеобразной карты, как некое место обитания богов и различных существ. Истоки таких представлений лежат в описаниях Шивы и Кришны как Вишварупы, которые содержатся в «Шветашватара-упанишаде» и «Бхагават-гите». В свою очередь, образ Вишварупы восходит к более древнему образу Пуруши, описание которого содержится в «Ригведе». Таким образом, связь строения человека со строительством очень древняя и очень глубокая.

Как справедливо отмечает Е. Тюлина, присутствие образа, заимствованного из Вед, придает архитектуре как науке, то есть вастувидье, авторитет и превращает ее в священное знание, а сам процесс строительства, как и создание скульптур, становятся похожими на ведийский ритуал. И более того, уже факт включения архитектурных текстов в индуистский канон придает им особый сакральный статус (Тюлина, 2010: 10). Как архитекторы, так и скульпторы, обязаны были знать эти тексты, что делало их похожими на ведийских жрецов. Подобно тому, как жрец, не знающий Вед, считался самозванцем и не имел права совершать жертвоприношения, не знающий васту-видью не мог заниматься строительством (Тюлина, 2010: 11).

Ведийский взгляд на Вселенную заключался в том, что она была создана в образе человека, который стоит на прямых ногах, вытянув руки по сторонам, что символизирует единство горизонтали и вертикали. И вовсе не удивительно, что образ человека смог стать основой для возникновения идеи тождества микро- и макрокосма. Здесь можно вспомнить, что именно человеческое тело является инструментом и основой для получения религиозного опыта и духовной трансформации. И не случайно в разных культурах человеческое тело сравнивается с храмом души. По выражению С. К. Р. Рао, тело человека является движущейся мандалой (cara, jaṅgama), а храм – мандала неподвижная (acara, sthāvara) (Rao, 1993: 102).

Человеческое тело и архитектура отражаются друг в друге. Архитектурные элементы храма основаны на пропорциях человеческого тела и зачастую имеют те же самые наименования, что и части тела человека. И система измерений также основана на анатомии человека. Одной из обязательных частей архитектурных текстов, в том числе и в пуранах, является часть, в которой очень подробно, со всеми анатомическими деталями, дается описание человеческого тела. Такие тексты предназначены для вычисления правильных пропорций (скульптуры) (Тюлина, 2010: 10).

Любой архитектурный текст наряду с ориентацией по сторонам света обращает внимание на пропорции и систему измерений. И одной из наиболее заметных особенностей индийской архитектуры является то, что все единицы измерения связаны с анатомией человека.

Тексты, посвященные архитектуре, сообщают о нескольких вариантах измерений и пропорций, предназначенных для скульптуры и архитектурных сооружений. Схема под названием тала-мана (tāla-māna) используется для создания скульптуры, а схема ганья-мана (gaṇya-māna) – для создания различных частей и элементов храмовой архитектуры. Ганья-мана состоит из шести составляющих (ṣaḍ-varga), которые связаны с определенными частями храма: основание (adhiṣṭhāna), колонны (pāda, stambha), основное пространство (prastara), боковые пространства (karṇa), крыша (śikhara) и купол (stūpī) (Rao, 1993: 82). Единицей измерения в системе тала-мана выступает ангула (aṅgula) – палец, а в системе ганья-мана – кишку (kiṣku), причем есть вертикальные измерения (tuṅga-gaṇya) и горизонтальные (vistāra-gaṇya) (Rao, 1993: 82). К архитектурным единицам измерения относятся следующие: диргха (dīrgha), тара (tāra), вистара (vistāra), висала (visāla), вистрити (vistriti), вишкамбха (viṣkambha) и др. (Rao, 1993: 277, 280).

Согласно тексту Viṣṇudharmottara-purāṇa, одной из двух основных единиц измерения является ангула, которая, как было отмечено выше, используется для создания скульптур. Данный термин служил единицей измерения в Индии с очень давних времен. Он встречается в «Ригведе» (X. 90), в Śatapatha-brāhmaṇa (X. 2. 1–2), где говорится о Праджапати, измеряющем с помощью ангула огненный алтарь, и в шульба-сутрах (śulbasūtra), содержащих правила для создания алтарей (веди и агни). По словам Саиф-Уль-Хака, традиционная система измерения, в которой используется ангула, все еще распространена в сельских районах Бангладеш и очень похожа на ведийскую систему[88] (Saif-Ul-Haq, 1992: 102). Возможно, в прошлом эта система измерений была распространена если не на всем п-ове Индостан, то на многих его территориях. Тем не менее, везде имелись свои особенности, в том числе и в Южной Индии, в частности, в Тамилнаду.

В. Сельваркумар, изучавший тамильскую систему измерений, сообщает, что на территории современного штата Тамилнаду использовалось не менее восьми основных единиц измерения (Selvakumar, 2015: 353). Здесь уже примерно с VI века н. э. существовали хорошо разработанные системы. Что касается предыдущего периода, примерно III век до н. э. – III век н. э., то в это время использование систем измерения было еще ограниченным. Активное развитие и широкое использование измерительных систем в последующие века В. Сельваркумар объясняет тем, что в период средневековья сформировался необходимый штат мастеров, были приняты надлежащие меры по управлению земельными ресурсами и налогообложения. При этом единого стандарта единицы измерения не существовало, и в каждой области имелись свои отличия. Можно предположить, что подобная ситуация была характерна и для остальной Индии. В. Сельваркумар полагает, что центральные власти не могли и, вероятно, не желали стандартизировать систему измерений, поэтому каждому региону было разрешено использовать свою собственную систему измерений, местную. Такая ситуация, для которой характерно наличие нескольких измерительных систем, была продиктована климатическим и географическими отличиями, существовавшими в пределах одного региона. Вполне логично, что в некоторых случаях для засушливых и влажных земель использовались различные типы измерительных стержней (Selvakumar, 2015: 354).

В. Сельваркумар отмечает такую интересную особенность как постепенное увеличение размера измерительного стержня. Иными словами, размер стержня регулярно изменялся на протяжении нескольких столетий, а именно с раннего и до позднего средневековья, то есть в период активного развития храмового строительства. Точная причина такого рода изменений не известна. В. Сельваркумар предполагает, что это могло быть продиктовано необходимостью более быстрого измерения земельных участков, поскольку в это время стало обрабатываться гораздо больше земельных площадей (Selvakumar, 2015: 355).

Существует еще один любопытный момент в сфере храмового строительства, на который обращает внимание В. Сельваркумар. Это неточность выполнения измерений, которые были обнаружены в разных храмах. Даже если проектировщики и создавали точные планы, тем не менее, некоторые исполнители могли совершать ошибки. Однако в случае храма Брихадишвары в Танджавуре наблюдается определенная степень стандартизации. В. Сельваркумар объясняет это статусом Танджавура. И дело не только в том, что этот город был столицей династии Чола, но и в иерархии административного деления, когда в некоторых городах с более высоким административным статусом храмы имеют маркировку измерительных стержней (Selvakumar, 2015: 355).

В текстах, имеющих отношение к архитектуре, подчеркивается важность точных измерений. В них говорится, что храм, имеющий правильные пропорции, а значит, и воплощающий гармонию и красоту, напрямую связан с благосостоянием общества. В таких текстах также содержатся схемы, которые с точки зрения математики согласовывали между собой различные части здания в зависимости от размеров внутреннего святилища или установленного в нем изображения божества. Считается, что храм будет соответствовать математической основе Вселенной только в том случае, если все измерения и вычисления сделаны правильно с соблюдением правильных пропорций (Elgood, 2000: 117).

Гармония пространства храма Минакши в Мадурае. Фото 1989 г.

Каждая часть храма и каждая деталь должны быть согласованы между собой в отношении формы и размера. Например, Pādma-samhitā (30, 140) утверждает, что высота бали-питхи, расположенного перед гарбхагрихой, должна определяться высотой самой гарбхагрихи. Лучшим считается вариант при соотношении 1/8 от высоты гарбхагрихи, но допускаются варианты с соотношением 1/7 и 1/5. Согласно другим источникам, высота бали-питхи должна быть равной высоте пьедестала, на котором установлено изображение божества в гарбхагрихе (Rao, 1993: 123). Bṛhatsaṃhitā (56) предъявляет определенные требования к структуре храма, и эти требования касаются соотношений различных частей храма друг к другу. Например, в тексте говорится, что высота храма должна быть в два раза больше его ширины, высота фундамента над землей вместе со ступенями должна быть равной трети от этой высоты, а гарбхагриха должна быть вдвое меньше храма и т. д.

Для точного соблюдения всех пропорций структура каждого элемента, включенного в пространство храма, проработана до мельчайших деталей. К примеру, Tantra-samucchaya делит высоту бали-питхи на десять частей: самая нижняя часть (pādukā), платформа на нижней части (jagatī) и на ярусах (kumuda), плита (kumuda-patrikā), лопатка (gala), шея (kambu), голубь (kapota), верхняя плита (agra-paṭṭi) и самая верхняя часть – лотос (padma) (Rao, 1993: 123).

Хотя все храмы, построенные в стиле дравида, по своим общим характеристикам схожи между собой, процедура вычисления пропорций и последующее планирование множества деталей гарантируют, что никогда не встретится двух абсолютно одинаковых храмов. Существует табу, запрещающее прямое копирование какого-либо уже построенного храма или уже созданного изображения божества. Ибо каждое изображение и каждый храм должны создаваться по индивидуальному заказу конкретного человека (или группы людей), параметры которого будут включены в пропорции здания. Так выстраивается очень сложная схема отношений между конкретным заказчиком, божеством, общиной, местом и временем, и встраивается в храм. И каждый аспект, формирующий такую взаимосвязь, должен быть благоприятным. Значит, должно быть принято во внимание все до мельчайших деталей, должны быть учтены все приметы, сделаны правильные измерения и вычисления, соблюдены все пропорции. Храм в своей трехмерной форме кодирует несколько ритмов Космоса, а также специфические синхронизмы, связанные с географией местности и предполагаемой связью божества и покровителя. Таким образом, храм создается из тонких энергий высшего знания со сложными многочисленными взаимосвязями, а не из грубых энергий уже существующих объектов физического мира. Поэтому можно сказать, что каждый храм является воплощением священного знания архитектора.

Место, в котором предполагается построить храм, должно быть благоприятным, и в дальнейшем эта благоприятность должна культивироваться. Если изначально было выбрано правильно место, если правильно были произведены все расчеты, если по всем правилам шел процесс строительства и если в будущем правильно совершаются все необходимые ритуалы, а храмовые жрецы соблюдают правила ритуальной чистоты, то место обязательно сохранит свою благоприятность. А на благоприятность указывают рост населения, хорошие урожаи, отсутствие природных катаклизмов и серьезных социальных потрясений.

Материал

Имеется немало свидетельств тому, что первые храмы в Индии были сделаны из дерева (Raddock, 2011: 237). В тексте под названием Prabandhacintāmaṇi, написанном в XIV веке Мерутунгой, упоминаются многочисленные деревянные храмы, находящиеся на территории Гуджарата. Впоследствии они были заново отстроены в камне (Raddock, 2011: 238). Свидетельства такого рода имеются и в отношении храмов других регионов Индии, в том числе и южных (деревянные храмы чаще всего встречаются в двух регионах Индии – в Керале и в Гималаях).

Деревянный резной фасад храма Джагатипатт в Наггаре (Химачал-Прадеш)

О своем «деревянном прошлом» говорят сами храмы, построенные из камня или кирпича. Многие из них хранят в своей архитектуре элементы, которые указывают на то, что изначально, в далеком прошлом, при их создании использовалось дерево. Но со временем строители перешли на более прочный материал и принципы строительства изменились, следовательно, и внешний вид зданий. Как известно, изменение строительного материала влечет за собой целый ряд других изменений, касающихся самых разнообразных сторон архитектурного дела.

Материалом для индуистского храма служат камень, кирпич и дерево. Часто камни накладывают друг на друга без использования какого-либо раствора. Иногда используются железные зажимы, например, для деревянных балок.

Различные тексты по-разному подходят к вопросу выбора материала для храма. Согласно таким текстам как Viṣṇutilaka-saṃhitā (176) и Kāpiñjala-saṃhitā (10, 3–4), самым лучшим считается храм, построенный из камня (śilāmaya). Храм, построенный из кирпича, считается средним (iṣṭaka), а деревянный храм – худшим (dāru). Если храм полностью построен из одного материала (только из камня, кирпича или дерева), он называется чистым (śuddha). Если при строительстве храма использовалось два вида материала, то такой храм называется комбинированным, или смешанным (miśra). А если для строительства храм использовались все виды материала, то есть камень, кирпич и дерево, то такой храм называют разнородным (saṃkīrṇa). Чистый тип храма предполагает использование какого-то одного вида материала для строительства всего здания, начиная от основания и вплоть до самого верха. В храмах комбинированного типа для основной конструкции (ālaya) используется камень, а для надстройки (śikhara) – кирпич. В храмах разнородного типа камень используется для закладки фундамента, для надстройки рекомендуется брать кирпич, а для основного сооружения можно использовать как кирпич, так и дерево. Храмы, построенные из кирпича и дерева, то есть без использования камня, относятся к низшему типу, и тексты не рекомендуют возводить такие храмы. Строить храмы из глины тоже не разрешается. Такого мнения придерживаются, к примеру, Īśāna-śiva-guru-deva-paddhati (86, 89) и Viṣvaksena-saṃhitā (34) (Rao, 1994: 188).

Храм Шивы в Керале (1500–1799): пример храма «разнородного» типа

В Южной Индии стены храмов делаются в основном из камня, в гарбхагрихе используются деревянные балки из тика, а надстройка делается из кирпича (Kramrisch, 1946: 102). В отличие от храмов Южной Индии, для североиндийских храмов характерна однородность использованных материалов. В классический период они строились исключительно из камня. Однако южноиндийские мастера предпочитали сочетать разнообразные материалы, для того чтобы наилучшим образом использовать качества каждого из них (Volwahsen, 1969: 174).

Храм времен империи Гупта (V в.) в Бхитаргаоне (Уттар-Прадеш) – старейший из сохранившихся кирпичных храмов

Текст Mayamata связывает вид строительного материала с социальной иерархией. Здесь говорится, что камень и дерево подходят для богов, браминов, царей и отшельников, но не подходят для вайшьев и шудр. То есть использование материалов авторы текста связали с варновой системой. Другие тексты разрешают использовать камень независимо от того, кто строит храм – брамин или шудра. Но в таком случае каста строителя должна символически присутствовать хотя бы на уровне цвета камня. Белый камень рекомендуется использовать браминам, красный цвет – кшатриям, желтый – вайшьям, а черный – шудрам. Кроме того, строительный материал может быть связан и с полом. Храм из камня и кирпича считается мужским, храм из кирпича и дерева – женским, а храм, состоящий из всех трех материалов, относится к среднему роду (Volwahsen, 1969: 173–174).

Как сообщает А. Уолвазен, изготовление кирпичей осуществлялось только при определенных астрологических условиях, которые варьировались в зависимости от цели, для которой предполагают использовать кирпичи (Volwahsen, 1969: 174). Тем не менее, некоторые тексты утверждают обратное. Например, раздел текста Kāśyapaśilpa, посвященный описанию внешнего вида и материала, из которого предполагается делать кирпичи, начинается с утверждения, что работа должна начинаться без учета месяца, дня и положения звезд. Речь в данном случае идет о кирпичах, предназначенных для ритуала мурдхештака, то есть для завершения строительства храма. Даже если приведенный выше отрывок относится только к физической работе по выпечке венчающих кирпичей, все равно такое утверждение весьма необычно, поскольку точный день и даже время начала любой деятельности, предписанной архитектурными и ритуальными трактатами, как правило, имеют первостепенное значение (Ślączka, 2007: 181). Видимо, когда дело касается практического создания кирпичей, то зачастую имеет значение только сам рабочий процесс, несмотря на тщательно разработанный подход к выбору строительного материала для храма.

Как отмечает А. Уолвазен, процесс изготовления кирпичей для храма приравнивался к ритуалу. Мастер, обжигающий кирпичи, уподоблялся человеку, задействованному в жертвоприношении. При таком подходе не удивительно, что каждый кирпич помимо материального наделялся еще и духовным аспектом, и даже индивидуальностью. То есть каждый кирпич мыслился как бы обладающим собственной индивидуальностью. По этой причине мастера считали предосудительным использовать кирпичи разрушенных храмов для возведения новых (Volwahsen, 1969: 174). И, несмотря на странное утверждение текста Kāśyapaśilpa, в большинстве случаев астрологический аспект все же играл немаловажную роль. А поскольку производство новых, а значит, других кирпичей, происходит при иных условиях, под другими звездами и под другим созвездием, то это уже само по себе является достаточной причиной для недопустимости их повторного использования. Ведь во время строительства храма, которое через много лет оказалось разрушенным, были другие условия, была совершенно иная астрономическая и астрологическая ситуация, и перед строителями стояла другая цель. Поэтому мудрецы неоднократно предупреждали своих учеников о том, что им следует использовать только новый материал, специально предназначенный для здания, которое они собираются строить, поскольку в противном случае неизбежно ритуальное загрязнение и осквернение, что приведет к большим страданиям. При выборе дерева тоже соблюдались подобные правила. Использовать деревянные элементы других зданий для строительства нового запрещено (Volwahsen, 1969: 174).

Тем не менее, имеются свидетельства того, что при строительстве каких-либо частей храма представители других индийских религий могли использовать материал разрушенных индуистских храмов. Как сообщает К. Брэнфут, на гопураме джайнского храма в Тачамбади (Северный Аркот) надпись, относящаяся к 1440 г., гласит, что он был построен из камней разрушенного храма Шивы (Branfoot, 2015: 86). Иногда встречаются сообщения, что буддийские храмы были преобразованы в индуистские. Об этом сообщает тот же К. Брэнфут: некоторые буддийские храмы использовались для поклонения индуистским божествам после упадка буддизма в XIII веке (Branfoot, 2015: 86).

Однако это, скорее, исключение, нежели правило. Чаще встречалась иная ситуация. Известно, что пришлые мусульмане не только разрушали и грабили индуистские храмы, но также активно использовали бывший в употреблении строительный материал. По всей Индии можно встретить мусульманские постройки, возведенные из материалов разрушенных индуистских храмов. Иногда об этом рассказывают надписи, выгравированные на стенах мечетей (Goel, 2000: 7). Разрушение индуистских храмов мусульманскими завоевателями продолжалось почти одиннадцать веков, с VII по XVIII век (Goel, 2000: 18).

Глава VII. Строительные ритуалы

Пратхамештака

В процессе возведения южноиндийского храма важную роль играют строительные ритуалы, к числу которых относятся ритуал закладки первого кирпича, ритуал закладки шкатулки с драгоценностями и ритуал размещения венчающих кирпичей. Согласно тексту Kāśyapaśilpa, ритуал закладки первых кирпичей называется пратхамештака (prathameṣṭakā), буквально «первый кирпич» (от санскр. prathama – первый, iṣṭakā – кирпич). В тексте перечислены типы сооружений, при возведении которых должен проводиться этот ритуал. В их числе называется главное здание храма, павильон, ограждение, ворота и святилища второстепенных божеств (1cd – 2ab). Далее даются некоторые сведения касательно котлована, который необходимо выкопать под фундамент будущего храма. Здесь говорится, что его глубина зависит от типа основания, на котором будет построен храм, рекомендуется готовую яму заполнить гравием (2cd – 8ab) и после этого следует приступить к маркировке местоположения различных частей храма (8cd – 10ab) (Ślączka, 2007: 173)

Для предварительных церемоний к северу от строящегося храма рекомендуется построить временный павильон (maṇḍapa или prapā). Описание павильона в тексте довольно подробное. Он должен иметь длину в девять хаст (hasta), у него должны быть ворота, навес и шестнадцать колонн, он должен быть украшен флагами, гирляндами, травой дарбха и нитями жемчуга. В центре следует построить специальную платформу (vedikā), длина которой составляет одну треть от длины павильона, высота равна одной хасте, а поверхность напоминает плоское зеркало или живот. Вокруг платформы по основным сторонам света должно быть четыре ямы для огня – кунда (kuṇḍa), и все они имеют разную форму: квадратная, изогнутая в форме лука, круглая и лотосообразная. При этом каждая кунда окружена трехступенчатым ободком (10cd – 14). После завершения строительства поверхность павильона нужно смазать коровьим навозом, опрыскать пятью субстанциями, полученными от коровы, и украсить узорами, причем краску текст рекомендует получить из измельченных цветов, смешанных с цветными порошками (piṣṭacūrṇa). И обязательной частью этого подготовительного этапа строительства храма является кормление брахманов (Ślączka, 2007: 173). Затем совершается жертвоприношение для места будущего храма (vāstuhoma), очищение павильона с помощью огня (paryagnikaraṇa) и опрыскивание водой, в которую была добавлена трава куша. После этого на ведике следует приготовить ритуальную основу (sthaṇḍila), используя при этом траву дарбха, рис и другие зерна (10cd – 18ab) (Ślączka, 2007: 174).

Далее речь идет о кирпичах для закладки. В тексте говорится, что эти кирпичи должны быть сделаны из того самого материала, что и храм. Из этого следует, что для кирпичного храма требуются глиняные кирпичи, для каменного здания – камни, а для деревянной постройки – бруски дерева. При этом большое значение имеют размеры кирпича: ширина кирпича должна составлять половину его длины, а высота – половину его ширины. Важным оказывается не только размер кирпича, но и его пол: первые кирпичи, используемые во время закладки, должны быть мужского рода, а венчающие кирпичи (используемые в ритуале mūrdheṣṭakā) должны быть среднего рода. А. Шленчка признается, что в тексте имеются указания на счет того, как определить пол кирпича и камня, но они, к сожалению, не совсем понятны. Помимо определения пола кирпичей, нужно также определить их «части тела», а именно: верх (или голову), низ (или основание), переднюю часть и спину. Это все очень важно, поскольку во время предварительных ритуалов и во время окончательной установки вершины основания кирпичей должны быть ориентированы по соответствующим направлениям (18cd – 31) (Ślączka, 2007: 174).

Храмовая мандапа среди руин Виджаянагара

Большинство текстов сообщает, что первые кирпичи для закладки имеют прямоугольную форму, но их размеры варьируются от текста к тексту. Далее, южноиндийские тексты говорят, что четыре первых кирпича устанавливаются в виде квадрата, а пятый размещается поверх них. Такие маленькие предметы как драгоценные камни, металлы, минералы, зерно, земля (взятая из разных мест), золото, золотые цветы лотоса, а также фигурки черепахи и слона (упоминаются только в одном случае) размещаются в центре кирпича, но не помещаются в какую-либо дополнительную емкость (Ślączka, 2007: 222).

Что касается месторасположения первых кирпичей, то практически все южноиндийские тексты говорят о том, что эти кирпичи должны быть размещены с правой стороны или к югу от входа (dvāradakṣiṇe). При этом тексты не уточняют, на каком уровне следует размещать кирпичи. А. Шленчка высказывает предположение, что они размещались на уровне нижней части основания храма или даже под ним, в яме. В связи с этим следует обратить внимание на одну немаловажную деталь: предписания, касающиеся рытья котлована, часто предшествуют разделу, посвященному закладыванию первых кирпичей, в то время как описание строительства храма обычно следует потом. В любом случае, кирпичи должны располагаться на более низком уровне, чем шкатулка с драгоценностями, предназначенная для освящения (garbhabhājana). Кроме того, в некоторых текстах говорится, что кирпичи должны быть помещены «у основания колонны» (stambhamūle). Учитывая, что в соответствии с предписанием южноиндийских текстов нужно размещать шкатулку справа или к югу от двери и «у основания колонны», можно предположить, что первые кирпичи и шкатулка помещались друг на друга.

Что касается «колонны», под которой должны помещаться первые кирпичи и шкатулка, то в текстах не содержится никакой дополнительной информации на этот счет. А в североиндийских текстах те части, где речь идет о первых кирпичах, практически идентичны тем, что содержатся в южноиндийских текстах, хотя предписания, относящиеся к количеству и расположению кирпичей, отличаются и не всегда бывают понятны. К тому же не ясно, должны ли кирпичи быть размещены непосредственно в центре ямы или подальше от центра, под стенами, под стенами будущего здания. Также, в отличие от южноиндийских текстов, североиндийские не предписывают размещать какие-либо предметы на середине кирпичей (Ślączka, 2007: 223–224).

После подробного описания кирпичей, предназначенных для первой закладки, Kāśyapaśilpa рассказывает о таких ритуальных действиях как обливание кирпичей субстанциями, полученными от коровы, обвязывание кирпичей специальной защитной нитью – пратисара (pratisara), начертание начальных акшар четырех основных элементов (земля, огонь, вода и воздух), размещение сосудов – кумбхастхапана (kumbhasthāpana или kalaśasthāpana) и совершение огненного жертвоприношения – хома (homa). А. Шленчка полагает, что все вышеупомянутые действия могли происходить в предварительно сооруженном павильоне. После того, как вокруг кирпичей повязывали защитную нить, их оборачивали тканью и размещали на стхандиле. При этом каждый кирпич располагался в определенном направлении. Вероятно, кирпичи оставались на этом месте на всем протяжении кумбхастхапаны и хомы.

Все ритуалы должны выполняться храмовым жрецом (ācārya), который рожден в семье шайва-брахманов и получил посвящение в соответствии с правилами традиции шиваизма. В день проведения ритуалов ему полагается совершить омовение водой и пеплом, облачиться в новую одежду, украсить себя пятью видами украшений и выполнить сакаликарану (sakalīkaraṇa) – церемонию, с помощью которой он преобразует свое тело в проявление Шивы.

Кумбхастхапана выполняется с помощью девяти сосудов, в которые посредством мантр призываются божества: Садхакхья, или Садашива (Sādākhya, Sadāśiva), – в центральный сосуд, а стражи сторон света (lokapāla) – в сосуды, окружающие центральный. Божествам поклоняются и предлагают специально приготовленную пищу (naivedya). После этого огонь помещается в кунды и начинается жертвоприношение. В тексте перечислены ингредиенты, которые положено предлагать во время жертвоприношения, а также мантры, которые следует произносить. Это мантры, известные как брахма (brahma), и так называемые ангамантры (aṅgamantra). Огненное жертвоприношение, скорее всего, происходило ночью (32ab–44), поскольку текст сообщает о необходимости ночного бодрствования (Ślączka, 2007: 175).

В день фактической закладки кирпичей жрец с самого утра совершает все необходимые приготовления. Сначала он поклоняется кирпичам, сосудам и огню, а затем выполняет огненное жертвоприношение с мантрами джаяди (jayādi), абхьятана (abhyātāna) и раштрабхрит (rāṣṭrabhṛt). Затем он совершает «полное огненное жертвоприношение» – пурнахути (pūrṇāhuti), которое сопровождается рецитацией мантры sviṣṭam agne (46–47ab) (Ślączka, 2007: 176).

Затем покровитель должен уважить жреца и мастера и почтить их соответствующими данному случаю подарками (47cd). Далее следуют указания относительно места, где нужно разместить первые кирпичи. Чтобы установить их месторасположение, необходимо сначала определить положение двери. Как уже сообщалось выше, кирпичи следует разместить справа или к югу от выхода, внутри стены. При этом положение кирпичей может различаться в зависимости от типа здания. Важно разместить кирпичи таким образом, чтобы они были сориентированы в соответствии с предписанными направлениями: вершины двух из них должны быть направлены на восток, а вершины двух других – на север (48–52ab). В самом центре кирпичей, образующих квадрат, помещаются драгоценные камни и золотой лотос (52 cd). Затем кирпичи обмазывают пятью видами земли, а из сосудов выливается вода (вероятнее всего, из тех, которые использовались во время кумбхастхапаны). Далее нужно следить за направлением течения струек воды. Если вода поворачивает вправо, это считается благоприятным знаком, а если сворачивает влево, то нужно совершить специальное жертвоприношение – шантихома (śāntihoma). Его предписывается выполнять в тех случаях, когда что-то идет не так. И заканчивается текст напоминанием о том, что все орудия для жертвоприношения должны быть переданы жрецу (53–54 cd) (Ślączka, 2007: 176).

Важно отметить, что текст предупреждает об опасности проникновения демонических существ на место застройки в том случае, если не были проведены надлежащие ритуалы. А это является свидетельством того, что пратхамештаканьясу (prathameṣṭakānyāsa) следует рассматривать как часть многочисленных ритуальных действий, цель которых – «завладеть участком», освятить его и сделать пригодным для использования в качестве строительной площадки (Ślączka, 2007: 218).

Такого рода ритуалы призваны не просто освятить участок, но инициировать его, как бы переводя с одного этапа строительства на другой – сначала со статуса простого участка земли в статус строительной площадки, подходящей для строительства храма, а затем со статуса обычного каменного сооружения в статус обители бога (Ślączka, 2007: 219). Возможно, пратхамештаканьясу и два последующих ритуала, о которых речь пойдет ниже, следует понимать как своеобразные ритуалы перехода, поскольку они обладают способностью переводить объект с одного уровня на другой, наделяя его на каждом этапе новым статусом.

Гарбханьяса

За пратхамештакой следует гарбханьяса (garbhanyāsa) – ритуал закладки шкатулки с драгоценностями. Слово garbha означает «зародыш, эмбрион», а nyāsa может иметь значения «размещение, помещение, вложение, вклад». Таким образом, само название указывает на зарождение жизни в процессе создания храма.

Kāśyapaśilpa сравнивает храм с человеческим телом, а гарбху – с жизненным дыханием, и обещает процветание тому, кто совершил данный гарбханьясу. Текст предупреждает, что этот ритуал следует проводить с большой осторожностью. И добавляет, что в здании, в котором не была заложена гарбха, не может остаться Шива или какое-либо другое божество (Ślączka, 2007: 176–177).

Место расположения гарбхи в храме зависит от касты заказчика или покровителя: чем выше каста, тем выше архитектурный слой, в котором должна быть размещена гарбха (4–7ab). Для брахманов, кшатриев и вайшьев гарбху обычно предписывается располагать примерно в основании храма, а для шудр она могла быть установлена в цоколе. Но некоторые тексты добавляют, что размещение шкатулки «в земле» подходит для всех каст (Ślączka, 2007: 226). При этом размер шкатулки, как и в случае с первым кирпичом, зависит от количества уровней храма: чем выше храм, тем больше шкатулка. Текст называет шестнадцать возможных вариантов, в зависимости от высоты храма, то есть от одного до шестнадцати этажей (7cd – 14).

Kāśyapaśilpa содержит инструкции, относящиеся к устройству шкатулки (garbhabhājana, phelā). Пожалуй, самой характерной особенностью этой шкатулки является ее деление на отсеки. Текст говорит, что она должна быть разделена на двадцать пять отсеков (Ślączka, 2007: 177). Но, похоже, не существует единого мнения по поводу их количества. Одни тексты говорят о девяти отсеках, другие – о двадцати пяти, а третьи упоминают оба варианта (Ślączka, 2007: 225).

Согласно тексту Kāśyapaśilpa, шкатулка должна быть изготовлена из металла, и предпочтительно из золота, серебра, латуни или меди (медь упоминается чаще всего). Хотя за неимением металла возможно использование и других материалов. Например, камня или железа. Но если и они оказываются недоступны, то можно использовать дерево, глину и даже морские раковины. При этом сама форма для шкатулки в тексте не указывается, зато другие тексты сообщают, что шкатулка должна иметь квадратную или круглую форму. У североиндийских текстов своя точка зрения на этот счет. Hayaśīrṣa Pañcarātra и Agni-purāṇa утверждают, что шкатулка должна быть сделана в виде лотоса (padmākāra) (Ślączka, 2007: 224).

Далее текст сообщает о мантрах и гласных звуках (svara), которые необходимо разместить в каждом из отсеков шкатулки. В центральном отсеке помещается лигатура kṣa (kūṭa) вместе с анунасикой (anunāsika), в восьми отсеках вокруг центра помещаются муламантры (mūlamantra) восьми видьешвар Шивы, а в шестнадцати внешних отсеках – шестнадцать гласных санскритского алфавита (15–17ab). Сама процедура размещения kṣa и гласных точно не известна. А. Шленчка предполагает, что действие могло иметь устный и медитативный характер. Следует, однако, отметить, что некоторые находки в Юго-Восточной Азии дают основания полагать, что акшары могли быть размещены в шкатулке посредством их гравировки на золотой фольге (Ślączka, 2007: 177).

После того, как шкатулка была омыта и была произнесена астрамантра (astramantra), начиналось размещение символических предметов. В тексте приведены подробные перечни таких предметов и указаны отсеки, в которые они должны быть помещены. После наполнения всем необходимым шкатулка плотно закрывается крышкой.

В числе предметов, которые необходимо поместить в шкатулку, указаны девять драгоценных и полудрагоценных камней, девять атрибутов Шивы из различных металлов, восемь минералов и семь видов зерна (Ślączka, 2007: 178). В целом помимо драгоценных камней, минералов и атрибутов главного божества тексты обычно рекомендуют поместить в шкатулку различные субстанции (dhātu) и 16 зерен – биджа (иногда из металла). Кроме того, в числе обязательного содержимого шкатулки многие тексты упоминают свастику, фигурки черепах и слонов, а также «благоприятные предметы» (maṅgala), лекарственные травы и растения (oṣadhi), луковицы лотосов и других растений, землю, взятую из разных мест, металлы (loha) и некоторые душистые вещества, такие как, например, камфара. Иногда можно встретить указание на помещение в шкатулку изображения золотого лотоса (Ślączka, 2007: 225–226).

В данном контексте интересно упоминание черепахи. Это, возможно, единственный элемент, который можно интерпретировать как отражение более ранней традиции, в рамках которой было принято помещать фигурку черепахи в основание какого-либо сооружения. Например, такой обычай характерен для ведизма. Закладка живой черепахи в основание упоминается в «Шатапатха-брахмане» (VII, 5, 1, 1 и далее; VII, 4, 1, 15 ff и т. д.) (Ślączka, 2007: 3).

Ритуал гарбханьяса проходит во временно сооруженном павильоне, который немного меньше по сравнению с предыдущим, предназначенном для закладки первых кирпичей. После завершения строительства павильона ремесленник (śilpin) уходит. Шкатулка, как и первые кирпичи, сначала очищается путем омовения ее пятью субстанциями, полученными от коровы, и ароматной водой, затем обвязывается защитной нитью (kautuka, а не pratisara), оборачивается тканью и помещается на стхандилу. После этого следует ритуальное размещение сосудов (kumbhasthāpana) и совершается огненное жертвоприношение (homa).

Схема размещения различных предметов в шкатулке

Схема размещения санскритских акшар

Как можно заметить, имеется некоторое сходство с предыдущим ритуалом. Однако есть и существенные отличия. Например, используется не девять, как в случае с закладкой первых кирпичей, а восемь сосудов, а вместо Садакхьи и локапалов призываются видьешвары. Так же как и в первом случае хома совершается ночью (Ślączka, 2007: 179).

Далее текст рассказывает о закладке шкатулки. Перед тем как ее поместят в яму, сначала в нее складывают землю, луковицы и семена. Текст рекомендует положить восемь видов земли, пять луковиц (в основном лотосов) и восемь видов зерна. Сам процесс помещения шкатулки сопровождается музыкой, песнями и танцами, а во второй части рецитируют ведийские тексты. Шкатулка покрывается камнями, кирпичом и строительным раствором. Затем совершается пуджа с использованием благовоний и цветов (Ślączka, 2007: 180).

Основная функция гарбханьясы, судя по текстам, состоит в том, чтобы принести процветание и благополучие людям – как тем, кто совершал данный ритуал, так и всем остальным. Некоторые тексты обещают совершившим ритуал успех и исполнение всех желаний. В качестве бонуса упоминается также благоприятное влияние на храм и защита поселения, в то время как неисполнение ритуала ведет к разрушению дома, уничтожению земли, покровителя или просто «всего» (Ślączka, 2007: 201).

В целом обещанное текстами процветание приравнивается к плодородию. Успешное выполнение ритуала приводит к тому, что земля будет приносить плоды, умножит богатство и зерно. Кроме того, гарбха, установленная в нужном месте, приведет к своевременному выпадению дождя и увеличению рождаемости детей. Связь благополучия и процветания с плодородием подчеркивается частым использованием санскритского корня vṛdh, означающего «увеличивать, расти, процветать», и полученного от него существительного vṛddhi, что означает «процветание, благосостояние», но также и «рост». А. Шленчка полагает, что функция гарбханьясы способствовать повышению рождаемости характерна лишь для ритуала гарбханьяса и не связана с другими ритуалами, которые точно так же включают элемент закладки символических предметов в определенном месте (Ślączka, 2007: 202, 210).

Плодородный аспект гарбханьясы отражен и в самом термине, которым называется ритуал. Толкование термина garbha как эмбриона подтверждается текстовыми источниками: вложение шкатулки текст Viśvakarma Vāstuśāstra сравнивает с человеческим зародышем (strīgarbha), благодаря чему на земле есть жизнь. В некоторых текстах для обозначения ритуала используется и другой термин – гарбхадана (garbhādhāna), который предполагает аналогию с одной из самскар индуистской традиции, известной под таким же названием. Гарбхадана совершается, чтобы зачать ребенка. Иногда размещение шкатулки называется жизнью (jīva) или жизненным дыханием (prāṇa) будущего храма (Ślączka, 2007: 203). По мнению А. Шленчки, как сам термин garbha, так и его символика могут относиться ко времени не ранее VII–VIII вв. н. э. (Ślączka, 2007: 211).

Большинство текстов говорят о том, что гарбху следует помещать в надлежащее место ночью. Если же это будет сделано в дневное время, то может произойти несчастье. Интересно, что такое же предупреждение встречается и в отношении ритуала гарбхадхана (см. Pandey 1969: 52). А некоторые тексты предостерегают, чтобы ритуал не совершали, если жена исполнителя (kartṛ, жрец или покровитель) беременна (garbhinī) (Ślączka, 2007: 203). Некоторые мантры, связанные с размещением шкатулки, подчеркивают ее связь с человеческим эмбрионом. В качестве примера можно привести мантру из «Ригведы» (10. 184), которую следует произносить перед ее вложением.

Вишну пусть подготовит лоно!

Тваштар пусть вытешет формы!

Пусть вольет (семя) Праджапати!

Дхатар пусть вложит тебе плод!

Плод вложи, о Синивали!

Плод вложи, о Сарасвати!

Плод тебе пусть вложат Ашвины,

Два бога с венками из лотосов!

Кого Ашвины добывают трением

Из двух золотых дощечек,

Этот плод мы призываем для тебя,

Чтоб родила (ты его) на десятом месяце. [89]

Эта же мантра, кажется, повторяется и во время гарбхадханы, то есть при зачатии ребенка (Ślączka, 2007: 205).

В некоторых текстах шкатулка приравнивается к земле или же земля призывается, чтобы войти в шкатулку, ведь ее содержимое состоит в основном из «богатств земли», таких как минералы, металлы, зерно, травы и почва, взятые из разных мест (из реки, болота или горы). Все эти ингредиенты представляют всю землю. Призыв произносится еще до того, как шкатулка будет размещена в назначенном месте. Кроме того, отсеки шкатулки «населены» теми же богами, что ответственны за земельные участки, на которые поделено все пространство строения. Это превращает шкатулку в миниатюрную копию этого пространства и, возможно, всей земли (Ślączka, 2007: 204).

В связи с этим интересно рассмотреть роль, которая отводится исполнителю ритуала в некоторых текстах. Ритуал следует проводить, зная, что «земля рождает зародыша, и тот, кто вкладывает [его], является создателем, поэтому успех зависит от его чистоты». Причем шкатулку должен разместить дваждырожденный, который является чистым, аскетичным и обладающим властью. В противном случае «зародыш» станет как бы «бастардом» (jāragarbha), что спровоцирует разрушение (Ślączka, 2007: 204). Иногда говорится, что перед установкой шкатулки исполнитель ритуала должен медитировать на себя, как на Вишну, ведь именно Вишну оплодотворяет землю, которая считается его супругой (Бхудеви). Такого рода представление о воспроизводственной функции главного божества отсутствует в шиваитских агамах (Ślączka, 2007: 205).

Большинство источников единогласны в том, что гарбха должна быть размещена с правой стороны от двери (dvāradakṣiṇe) или же к югу от нее. Дело в том, что санскритское слово dakṣiṇa может означать как «юг», так и «правый». Как сообщает А. Шленчка, ни одна из доступных ей работ не дает объяснения, почему именно это место было выбрано для размещения шкатулки (Ślączka, 2007: 206). Возможно, определяющим фактором в данном случае является близость вложенной шкатулки к двери. По сообщению местных жителей, в современном Тамилнаду принято помещать под порогом только что простроенного дома девять драгоценных камней[90], а в некоторых районах аналогичные предметы закладываются в два отверстия, где будут зафиксированы дверные косяки. Следует также отметить, что в индуистском храме порог считается священным пространством. Ни один верующий человек никогда не поставит свои ноги на порог, а порой можно заметить, как кто-то касается порога правой рукой, а затем дотрагивается до своего лба, что является признаком уважения (Ślączka, 2007: 207).

В тексте Mayamata в одном из стихов тоже предписывается помещать шкатулку справа или к югу от двери (а именно в стене здания). При этом сообщается, что в таком случае гарбха должна быть обращена вовнутрь, в то время как шкатулка, помещенная в центре здания, должна быть ориентирована вовне (Ślączka, 2007: 208). Из чего можно сделать вывод, что шкатулка, помещенная в здание при его строительстве, призвана выполнять не только защитную функцию, но и служить своеобразным маркером пространства.

Мурдхештака

При описании ритуала размещения венчающих здание кирпичей Kāśyapaśilpa напоминает, что для кирпичных построек должен использоваться кирпич, для каменных – камень, для деревянных – дерево. Также текст сообщает, что если при строительстве использовался неоднородный материал, то венчающие кирпичи должны быть изготовлены из того же материала, что и кровля здания (Ślączka, 2007: 181).

Для проведения ритуала мурдхештака (от санскр. mūrdhā – корона), как и в предыдущих случаях, сооружается временный павильон. Во многом действия всех трех ритуалов схожи[91]. Пожалуй, новым элементом в этом процессе является начертание белого лотоса на стхандиле и поклонение богине Манонмани вместе с другими шакти (Ślączka, 2007: 182).

Очередной раздел текста посвящен вертикальной оси храма, которая называется ступиданда (stūpidaṇḍa). Судя по всему, в ритуале мурдхештака эта ось играет столь же важную роль, как и сами кирпичи. К тому же, за ней закреплена одна из пяти акшар (bīja), связанных с пятью элементами, а остальные четыре начертаны на венчающих кирпичах. Акшары, написанные на них, те же самые, что и на первых кирпичах закладки. Новым элементом является размещение на кирпичах и на ступиданде изображений пяти божеств – Брахмы, Вишну, Рудры, Ишвары и Садашивы (Ślączka, 2007: 182).

Как и в случае с первыми кирпичами для закладки и шкатулкой, венчающие кирпичи и ступиданду сначала омывают, затем перевязывают защитной нитью, оборачивают тканью и, наконец, помещают на стхандилу. Во время ритуала размещения сосуда – кумбхастхапана (kumbhasthāpanā), кстати, как и во время гарбханьясы, используются восемь сосудов. И божества в этой части ритуала все те же – восемь видьешвар. После кумбхастхапаны полагается совершить ночное огненное жертвоприношение – хому. А когда наступает благоприятный момент, жрец (ācārya) и ремесленники сначала взбираются на крышу храма и подготавливают наверху место для кирпичей, а затем они обходят храм, неся при этом кирпичи (Ślączka, 2007: 182–183).

Судя по описанию в тексте, верхние кирпичи располагаются точно так же, как и кирпичи внизу во время закладки, образуя квадрат: два кирпича направлены на север, а два других – на восток. В центре кирпичей размещается небольшая емкость с девятью драгоценными и полудрагоценными камнями, золотом и другими металлами, а также с зерном. Схема та же, что и в первом ритуале. При этом размер и форма венчающих кирпичей такие же, как у первых кирпичей, которые использовались для закладки. Именно над этой емкостью с драгоценностями затем будет закреплена ступиданда (42 cd – 53 ab). Далее, кирпичи и драгоценные камни окропляют водой из сосудов и поклоняются пяти божествам. Верхняя часть храма закрепляется строительным раствором, а крыша покрывается золотом, серебром или медью (53 cd – 58). Глава заканчивается описанием вознаграждения, которое полагается жрецу и ремесленнику, и похвалой тому, кто совершает данный ритуал (59 ab) (Ślączka, 2007: 183).

Вне зависимости от того, какой смысл вкладывают в размещение первых и венчающих кирпичей искушенные в священных текстах жрецы храма, для простого человека их главная функция, скорее всего, заключалась в том, чтобы торжественно отметить начало и завершение строительства храма.

Религиозные и географические различия

На основании анализа текстовых источников А. Шленчка выяснила, что строительные ритуалы пратхамештака, гарбханьяса и мурдхештака были известны среди последователей различных религиозных направлений. Прежде всего, следует отметить, что выполнение этих ритуалов с точки зрения техники основывалось на одной и той же схеме, независимо от религиозной ориентации исполнителей (Ślączka, 2007: 197, 198). Тем не менее, зафиксированы и некоторые отличия. Например, в отношении использования мантр и божеств, которые призываются и которым оказываются знаки почтения во время ритуалов. Такого рода отличия демонстрируют шиваитские и вишнуитские трактаты. В шиваитских текстах, конечно же, поклоняются божествам, принадлежащим к окружению Шивы, и произносятся мантры, связанные с Шивой (например, брахма и ангамантры) (Ślączka, 2007: 193). В вишнуитских текстах используются вишнуитские мантры и, соответственно, оказывается внимание божествам из окружения Вишну.

Далее, отличия наблюдаются и в отношении использования санскритских акшар в ритуалах. Судя по всему, начертание акшар на кирпичах для первой закладки, кирпичах, венчающих строение, а также внутри шкатулки характерно лишь для шиваитского направления. Вишнуиты используют свои мантры. Более того, в текстах, относящихся к традиции вайкханаса, при описании строительных ритуалов довольно часто встречаются ведийские мантры, например, известный гимн «Пурушасуктам».

Незначительные отличия между шиваитскими и вишнуитскими текстами имеются также в отношении санскритской лексики. Это относится, прежде всего, к некоторым терминам, особенно к техническим. Как правило, такого рода термины характерны исключительно для текстов определенной религиозной направленности. К примеру, термин sthaṇḍila, обозначающий ритуальную схему, сделанную из риса (на которой во время предшествующих строительству ритуальных действий размещаются ритуальные предметы), используется в шиваитских текстах, а в вишнуитских текстах вместо него используется выражение «горка зерна» (Ślączka, 2007: 195). Кроме того, существует заметная разница в перечне предметов, которые следует поместить вместе с кирпичами или внутри шкатулки, в зависимости от того, принадлежит ли текст к шиваитской традиции или к вишнуитской (Ślączka, 2007: 194).

Помимо текста Kāśyapaśilpa описание пратхамештаки, гарбханьясы и мурдхештаки содержится также и в других текстах. Различия в описании этих трех ритуалов, как правило, незначительны. Но вместе с тем, заметны определенные различия между текстами, созданными на Юге субконтинента, и текстами, созданными на Севере. Североиндийские трактаты мурдхештаку не описывают, и лишь в немногих из них содержится описание гарбханьясы и пратхамештаки (Ślączka, 2007: 192–193). Предписания относительно расположения первых кирпичей во время закладки или размещения шкатулки в североиндийских и южноиндийских текстах также различаются.

Согласно всем южноиндийским текстам, как кирпичи, так и шкатулку следует размещать справа от двери или к Югу от нее. Причем выражение dvāradakṣiṇe в отношении размещения шкатулки (ритуал гарбханьяса) встречается только в южноиндийских текстах. В североиндийских текстах оно отсутствует (Ślączka, 2007: 211). Более того, в тех текстах, которые были созданы не в Южной Индии и где описывается гарбханьяса, вовсе не упоминаются отсеки шкатулки. Возможно, эта информация была опущена просто потому, что была хорошо известна исполнителям ритуала. Тем не менее, все южноиндийские тексты подробно рассказывают о шкатулке, разделенной на отсеки, и распределение предметов в соответствующих отсеках играет важную роль в описаниях гарбханьясы в этих текстах (Ślączka, 2007: 192–193).

По мнению А. Шленчки, ритуал гарбханьяса отражает именно южноиндийскую традицию, так как большинство текстов, содержащих описание данного ритуала, имеют южноиндийское происхождение (Ślączka, 2007: 211). Тем не менее, описание ритуала закладки шкатулки встречается и в других текстах. Например, в тексте Hayaśīrṣa Pañcarātra (12 глава), который датируется примерно IX веком и имеет восточноиндийское происхождение[92]. Сначала текст рассказывает о ритуальном размещении сосудов и кирпичей на строительной площадке, а затем описывает процесс сбора содержимого для шкатулки.

Некоторые подробности, имеющие отношение к ритуалу, кажутся довольно интересными. Здесь сказано, что за размещение сосудов отвечает дешика (deśika), который, приступая к выполнению ритуала, должен надеть на себя все полагающиеся по этому случаю и предписанные текстом украшения. Обращенный лицом на восток дешика должен разместить определенным образом восемь сосудов (kalasā или kalaśa), расставив их по основным и промежуточным сторонам света, а девятый – в центре. При этом предварительно он должен смешать землю с коровьим навозом, видимо, подготовив таким образом ритуальный участок. В сосуд следует положить пять драгоценностей – панчаратна (pañcaratna), травы, которые считаются благоприятными, и ртуть[93], а затем украсить его тканью.

Далее, после размещения сосудов в предназначенном для каждого из них месте переставлять их запрещается. Все эти сосуды являются олицетворением девяти шакти: Padma, Mahāpadma, Makara, Kacchapa, Mukunda, Ānandam, Nīla, Śankha, Padminī. Положив в установленном порядке восемь кирпичей на каждый сосуд, дешика должен заложить первый кирпич в северо-восточном углу. В каждом из девяти кирпичей тоже обитают шакти, и все они тоже имеют имена: Vimala, Utkaṣiṇī, Jñānā, Kriyā, Saṃyogā, Prahvī, Satyā, Īśānā, а в центре – Anugrahā (Raddock, 2011: 177–178).

Затем текст ставит непростую задачу перед дешикой – после того, как на сосуде будет размещена богиня Падмини, он должен поочередно взять глину в десяти местах богов: в океане, на горе, в реке, в озере, в тиртхе, в зернохранилище (khale), в норе краба, в муравейнике, с кончика бычьего рога и с кончика бивня слона. Кроме того, он должен взять лучшие корни красного, белого и голубого лотоса, а также белой водяной лилии. И это еще не весь список, поскольку текст продолжает перечислять необходимые предметы и ингредиенты: драгоценные камни, растения, металлы и прочее (Raddock, 2011: 179). Собрав все необходимое, дешика должен поместить все это на хранение в специальную шкатулку (garbhabhājana), которая должна быть сделана в форме лотоса.

Единственное письменное свидетельство, относящееся к строительным ритуалам, которое датируется примерно тем же периодом, что и Kāśyapaśilpa (XI–XII вв.), – это рукопись Baya Cakaḍā, созданная в Одише и написанная на пальмовых листьях в XIII веке (Ślączka, 2007: 232).

Baya Cakaḍā представляет собой бухгалтерскую книгу, в которой записаны расходы, связанные со строительством храма Сурьи в Конарке, включая стоимость некоторых ритуалов, проводившихся за время строительства объекта. Одним из таких ритуалов является установка металлических сосудов на вершине главного храма и павильона, что напоминает мурдхештаку южноиндийских текстов.

Согласно рукописи, сосуд, установленный на вершине главного храма, содержал белый рис, творог, восемнадцать драгоценных камней, napuṁsakā śilā, камни haritāla (желтый орпимент), чистую камфару, семена ароматных растений, смолу sāla, двенадцать кусочков золота и двадцать кусочков серебра. Размещение всех этих предметов в сосуд сопровождалось чтением мантр. Аналогичные ингредиенты были помещены и в сосуд, который установлен в верхней части одного из павильонов. В их числе названы падди, бири, творог, девять драгоценных камней (наваратна) для девяти планет (наваграха), одиннадцать золотых дисков для Адитьев и освященная пища «из великого храма Пурушоттамы» (Ślączka, 2007: 232).

Однако, несмотря на упоминание и описание строительных ритуалов в текстах, происходящих из разных частей Индии, особое внимание им уделяют южноиндийские тексты. Судя по текстам, все три ритуала наибольшей популярностью пользовались именно на Юге субконтинета (Ślączka, 2007: 197). Тем не менее, сегодня в Южной Индии ритуал гарбханьяса уже утратил свою популярность и выполняется крайне редко (Ślączka, 2007: 214). Гарбханьяса, как и мурдхештака, в современной Индии практически полностью забыты, зато пратхамештака все еще выполняется. По крайней мере, так обстоят дела при строительстве значительных храмов, причем, по заверению А. Шленчки, ритуал более или менее соответствует тому, как он описан в текстах (Ślączka, 2007: 258).

А что касается прошлого, то помимо текстовых источников каких-либо иных свидетельств существования практики выполнения пратхамештаки, гарбханьясы и мурдхештаки не имеется. По словам А. Шленчки, ограниченное количество обнаруженных в Индии археологических артефактов, которые бы относились к описанным выше трем строительным ритуалам, вызывает удивление, особенно если учесть количество текстов, в которых содержатся упоминания или подробные описания этих ритуалов (Ślączka, 2007: 233–234). Единственная археологическая находка, которая свидетельствует о практике пратхамештаки в Индии, относится к шиваитскому храму, расположенному в Улагапураме, в штате Тамилнаду. Опять же, в Южной Индии. Это, пожалуй, единственная находка такого рода на территории Индии. Поэтому А. Шленчка полагает, что обычай размещать шкатулку возле входа имеет южноиндийское происхождение (Ślączka, 2007: 227, 210).

Но одного примера явно не достаточно для того, чтобы составить хотя бы приблизительное представление о масштабах описываемого явления. Если выполнение пратхамештаки, гарбханьясы и мурдхештаки было настолько редким явлением, что на практике почти не встречалось, то почему же тогда тексты считают нужным сообщать о них? Можно было бы подумать, что на практике эти ритуалы были крайне редким явлением, и их выполнение являлось, скорее, исключением, нежели нормой. Однако имеются свидетельства из других стран, на территории которых в прошлом возводились индуистские храмы и проводились строительные ритуалы.

В отличие от Индии, археологические исследования, проведенные в других частях «санскритского космополиса»[94], свидетельствуют о широком использовании различных строительных ритуалов. Многие археологические находки говорят о соответствии этих ритуалов с теми, о которых сообщает Kāśyapaśilpa. В качестве примера можно назвать храмы Ангкор-ват в Камбодже, в По Нагаре в южной части Вьетнама, в Прамбанане на Центральной Яве (Ślączka, 2007: 234, 236, 237). При этом большое количество шкатулок для гарбханьясы, обнаруженных в Юго-Восточной Азии и на Шри-Ланке, не имеют отсеков и у них не лотосообразная форма, как это предписано индийскими текстами. Тем не менее, большинство предметов, помещенных в них, прекрасно согласуются с перечнем, уже известным нам по тексту Kāśyapaśilpa.

В археологических отчетах упоминаются полудрагоценные камни, фрагменты металлов и минералов, фигурки слонов и черепах, атрибуты Вишну, золотые цветы лотоса, биджи, гласные санскритского алфавита и имена богов-хранителей сторон света, нанесенные на металлические листы, а также различные семена и другие органические материалы. Все это заключено в каменные коробки или металлические и глиняные сосуды, которые были обнаружены в индуистских храмах. При этом некоторые предметы (например, золотые листья и полудрагоценные камни) были найдены вне каких-либо емкостей. Но вполне вероятно, когда-то они тоже находились в шкатулке.

Обнаруженные археологами в нескольких храмах Южной и Юго-Восточной Азии следы строительных ритуалов датируются VIII–XIII вв. н. э., хотя некоторые предметы могли быть заложены в более поздний период, в XV или XVI вв. н. э. (Ślączka, 2007: 250). Однако в этих местах не было обнаружено уложенных четырех кирпичей или камней таким образом, чтобы они образовывали квадрат. В Камбодже, к примеру, вместо четырех кирпичей была обнаружена единственная плита с полостями, где, скорее всего, должны были находиться небольшие предметы, такие как, например, драгоценные камни или сусальное золото.

На наш взгляд, существуют три главные причины отсутствия археологических свидетельств практического применения трех ритуалов в Индии. Во-первых, вторжение мусульман, начиная с походов Махмуда Газневи в XI веке, привело к разрушению большого количества индуистских храмов, в результате чего многие из них были заброшены и разграблены, в том числе исчезло содержимое шкатулок и сами шкатулки. Особенно это относится к Северной Индии.

Во-вторых, поскольку большое количество индуистских храмов все еще действующие, то не представляется возможным проверить и как-то зафиксировать наличие шкатулки и кирпичей в соответствующих местах. Особенно это характерно для храмов Южной Индии. Здесь мусульмане не разрушали их в таких больших количествах, как в северной части Индии. К тому же, на месте обветшалых построек тут же принято возводить новые. Таким образом, священное место не забрасывается, руины старого храма отсутствуют, археологи заняты в других местах.

В-третьих, британские колониальные власти конца XIX и начала XX вв. проявляли гораздо больший интерес к буддизму, нежели к индуизму. Поэтому даже если европейским археологам и было что-либо известно о существовании храмовых ритуальных шкатулок, то раскопки для их извлечения в Индии не проводились. По крайней мере, официально. Определенную роль здесь мог сыграть страх вызвать конфликт с местными религиозными властями. Поэтому большинство раскопок и реставрационных работ колониального периода велось в буддийских местах и в отношении буддийских памятников.

В отличие от британцев власти французского Индокитая избрали совершенно иной подход. Вдохновленные рассказами о сокровищах, которые веками хранятся в древних храмах, французские археологи предпринимали раскопки с одной-единственной целью – отыскать их. В результате их усилия увенчались успехом, что доказывает простое правило: ищите, и обязательно найдете.

Глава VIII. Строители и заказчики

Строители

Как мы уже знаем, подготовка к храмовому строительству начинается задолго до того, как будет заложен первый камень. Помимо подготовки строительного участка и предварительных ритуалов приготовления включают в себя также поиск подходящих архитекторов, скульпторов, художников и прочих специалистов, которым будет поручена работа по возведению нового храма.

Одни виды приготовлений лишь мимоходом упоминаются в текстах, посвященных архитектурному делу, а другие описываются довольно подробно. В некоторых текстах рассказывается и о тех, кто непосредственно занят строительством храмов: перечисляются категории специалистов и названия для них, описываются их функции и социальный статус, говорится об их качествах – достоинствах и недостатках, и пр.

Но вместе с тем во многих вопросах тексты единодушием не отличаются, особенно в вопросах терминологии. Порой один и тот же специалист в разных текстах называется по-разному. Например, в текстах традиции панчаратра главный ремесленник упоминается как ratnakāra, sthapati, śilpin, takṣaka, sthāpaka (Raddock, 2011: 201). Специалисты, задействованные в сфере различных искусств и ремесел, в текстах назывались rūpakāra, rūpadakṣa, karmika, navakarmika, śailavardhaki, uparakhita и т. д. (см. Misra R. N. A Profile on Ancient Indian Artists (Sootradharas and Silpis) // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 103). Также нет единого мнения на счет конкретных обязанностей того или иного специалиста. То есть, что ни текст, то свой мир.

Обычно тексты единодушно отмечают, что самыми основными на строительной площадке являются четыре категории специалистов: архитектор-проектировщик (sthapati), землемер (sūtragrāhin), скульптор (takṣaka) и строитель (vardhakin или vardhakī) (Rao, 1993: 58).

Стхапати – это не просто главный архитектор, но также астролог и знаток геометрии, знающий, как в микрокосме создать образ макрокосма, великое в малом, воплотить идею бесконечного в конечном. Стхапати также известен под названиями sthāpaka и sthānika. Как управляющий он руководил работой всей четверки и был не только знатоком строительного дела, но и жрецом. Он также являлся административным главой храма, в подчинении у которого находились остальные жрецы, ответственные за храмовое богослужение (Rao, 1993: 59). Система измерений составляла важную часть в образовании стхапати. Он должен был хорошо разбираться в деле создания изображений богов и знать что такое высота образа (māna), поверхность (lamba-māna), толщина или диаметр (un-māna), интервал между частями тела (upa-māna) (Rao, 1993: 119).

Иногда стхапати также упоминается как сутрадхара (sūtradhāra) – буквально «тот, кто держит нить» (sūtra), кто отвечает за планировку и разработку макета храма. Текст Mānasāra (2.31) сообщает, что стхапати имеет квалификацию ачарьи (ācārya). А согласно текстам Hayaśīrṣa Pañcarātra (2. 11) и Pādma-tantra (kriya, 1. 19), в обязанность ачарьи входит руководство строительством храма (Raddock, 2011: 199). Следовательно, стхапати может пониматься как директор, руководитель. Э. Раддок не исключает, что ачарья и дешика (deśika) – это разные термины для обозначения одного и того же человека. В свою очередь, дешика – это учитель, наставник, инструктирующий и выполняющий определенные ритуалы (Raddock, 2011: 202). В любом случае стхапати является самым главным человеком на стройке, который руководит проектом и играет роль связующего звена между различными группами работников.

Сутраграхин, «держатель нити», – специалист в области измерений. Как правило, он является учеником или сыном стхапати. Его рабочие инструменты – специальный измерительный шест (daṇḍa) и шнур (sūtra). Именно сутраграхин совершает все необходимые измерения на строительном участке.

Такшака – это резчик, вырезающий крупные и мелкие детали из разных материалов. Чаще всего он имел дело с камнем, резал его на крупные или мелкие части в соответствии с задумкой, создавал изображения богов, различных существ и животных, а также всевозможные декорации. Как сообщает С. Крамриш, такшака также является мастером по работе с глиной (Kramrisch, 1946: 10). Однако, судя по названию этого специалиста, такшака изначально работал с деревом, то есть был плотником. Собственно, сам термин takṣaka означает «плотник» и происходит от санскритского корня takṣ – «вырезать, создавать». В то время, когда еще первые храмы были деревянные, плотники были основными специалистами (Rao, 1993: 58).

Спрос на мастеров обеспечивался желанием богатой верхушки строить долговечные памятники и создавать скульптуры, а различные религиозные культы явились основой, способствовавшей созданию этих памятников. Таким образом, спрос привел к появлению особой, востребованной категории мастеров-художников, специалистов по работе с камнем. Резчики, плотники, создатели колесниц, кузнецы и прочие мастера перешли на каменный материал, что повлекло за собой трансформацию древних специализаций, а работа с камнем стала основной их деятельностью. Некоторые термины, такие как, например, śailavardhaki (каменный плотник), которые начинают встречаться в текстах со II века до н. э., указывают на преобладание как самих мастеров, работающих с камнем, так и на сами архитектурные сооружения, созданные из этого материала. То, что эти термины были заимствованы из области работы с деревом, не вызывает никаких сомнений. При этом, несмотря на переход от дерева к камню, за мастерами сохранились их прежние названия (см. Misra R. N. A Profile on Ancient Indian Artists (Sootradharas and Silpis) // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 102).

Существует еще один термин, которым может обозначаться такшака, – «шильпин». Обычно шильпин понимается как резчик по камню, который также создает изображения божеств для храма и, по всей вероятности, другую декоративную резьбу. Хотя, как отмечает Э. Раддок, шильпин – это вовсе не обязательно резчик по камню, поскольку этот термин часто относится к более общей группе мастеров или художников (Raddock, 2011: 203).

Название вардхакин относится к специалисту, который соединяет воедино все элементы, созданные такшакой, и завершает отделку храма (Kramrisch, 1946: 10). Сам термин происходит от санскритского корня vardh, имеющего значение «увеличивать(ся), приращивать(ся), усиливать(ся)», и может пониматься как «тот, кто приращивает [элементы к строению]». Иногда вардхакина определяют как строителя, штукатура и художника одновременно.

В процессе создания храма эти четыре специалиста всегда были самыми важными действующими лицами, поэтому тексты подчеркивают, что они должны быть всегда в почете (Kramrisch, 1946: 10). Тем не менее, все они находятся на различных ступенях социальной иерархии. Самую верхнюю позицию занимает, конечно же, стхапати – архитектор-проектировщик, который руководит другими специалистами и координирует и действия. Землемер сутраграхин занимает следующую ступеньку в этой иерархии. Он имеет дело с многочисленными пропорциями, с вертикальными и горизонтальными измерениями (māna и unmāna). Согласно тексту Mānasāra (2.18–21), стхапати – это гуру сутраграхина, вардхакина и такшаки. В свою очередь, сутраграхин руководит вардхакином и такшакой, а вардхакин – такшакой (Mānasāra 2.18–21) (Raddock, 2011: 201).

Во время работы многие мастера надевали амулеты для предотвращения несчастных случаев. Прежде чем мастера приступят к работе, они выполняют определенные традиционные ритуалы, во время которых чтят свои инструменты и предлагают им подношения, предлагая благовония, цветы, рис (Elgood, 2000: 120). Иными словами, совершают для них пуджу. Речь идет о предметах, которые строители используют в своей работе ежедневно. Например, топоры, молотки, шесты, веревки и пр.

Орудия труда и предметы, с помощью которых члены какой-либо касты добывают средства для жизни, являются сакральными объектами. Они представляют собой своего рода сакральный символ профессиональной группы – касты или общины. Для землепашца таким предметом является плуг, для воина – меч, для музыканта – музыкальный инструмент. В традиционном обществе орудия труда имели божественное происхождение, считалось, что они дарованы человеку свыше. Однако вовсе не он господствовал над средствами труда, а они властвовали над ним. Их внешний вид и качества представлялись священными, равно как священными были и способы их употребления. В таком виде орудия существовали и должны были существовать вечно. Когда они изнашивались, их заменяли точно такими же (Куценков, 1983: 74).

Эту же идею мы встречаем и в древнетамильской поэме «Шилаппадикарам», где при описании пути главных героев – супругов Ковалана и Каннахи, говорится о пахарях, поющих благословение плугу и украшающих борозды белыми лилиями и цветами аругу (Повесть о браслете, 1966: 77). Об этом же сообщает и аббат Дюбуа, отмечавший важность почитания орудий труда индийцами в начале XIX века: женщина предлагает жертвы корзине, с помощью которой она что-либо переносит или в которой что-то хранит; крестьянин поклоняется плугу, которым обрабатывает землю; брахман – стилу, с помощью которого собирается что-либо написать; воин – оружию, которым он сражается на поле боя; каменщик – мастерку, плотник – топору, и т. д. (Dubois, 1817: 373). Даже в XX веке индийский ученый М. Н. Сринивас, проводивший этнографические исследования в южноиндийской деревне Рампур, описывал точно такой же подход людей к своим инструментам: «…каждая каста относится со священным уважением к орудиям, инструментам или объектам, связанным с ее профессией. Ежегодно на празднике Гаури каждая каста поклоняется своим орудиям труда. Вся община, состоящая из различных индуистских каст, считает землю божеством – Матерью Землей, а урожай и удобрения – Лакшми, богиней богатства. Домашняя лампа, закром, кучка зерна, мерки для его взвешивания – все служит предметом ритуального поклонения» (цит. по: Куценков, 1983: 74).

Таким образом, для индийской культуры характерно, что каждый человек отдает дань уважения орудиям труда, инструментам и предметам домашнего обихода, с помощью которых он добывает себе средства к существованию. И, судя по письменным источникам, в этом отношении на протяжении многих веков существенных изменений в сознании жителей Индии не произошло. По словам Х. Элгуда, индийские мастера даже сегодня освящают свои инструменты на осеннем празднике Дасейра, в день, который является священным для Вишвакармана – их покровительствующего божества (Elgood, 2000: 120). Земной архитектор, по большому счету, представляет собой проявление и отражение архитектора небесного – Вишвакармана (viśvakarman). Это слово буквально означает «Творец всего» и встречается в «Ригведе» (VIII, 98, 2; X, 170, 4) в качестве эпитета ведийских богов – Индры и Сурьи соответственно. Позже, в эпосе и пуранах Вишвакарман рассматривается как божественный архитектор и искусный ремесленник. При этом он в определенной степени принимает на себя функции ведийского Тваштара.

Текст Mānasāra (II. 2–4) через призму мифологии объясняет происхождение архитектора и его обязанностей от Вишвакармана. У архитектора Вселенной есть четыре лика, и каждый из ликов связан с определенной функцией. Восточный лик, который называется Вишвабху, связан с порождением Вселенной, предоставив место для ее существования; южный лик по имени Вишвавид обладает знанием Вселенной; северный лик, известный как Вишвастха, связан с функцией утверждения во Вселенной; и, наконец, западный лик, который называется Вишвасрашта, считается создателем Вселенной. Каждый из четырех аспектов Вишвакармана создал сына: восточный создал Вишвакармана (еще одного), от южного произошел Майя, от северного – Тваштар, от западного – Ману. Когда пришло время, все четверо сыновей женились: Вишвакарма взял в жены дочь Индры, Майя – дочь Сурендры, Тваштар женился на дочери Вайшраваны, а Ману – на дочери Налы. У каждой из образовавшихся четырех пар родился сын, который специализируется в какой-либо области архитектуры. Сын Вишвакармана известен как стхапати – мастер строительного дела, сын Майи известен как сутраграхин – мастер составлять чертежи, сын Тваштара, вардхаки, считается мастером живописи, а сына Ману знают как такшаку, или плотника [95].

Небесный архитектор Вишвакарман. Барельеф XI в. в храме Шивы Чакрешвары

Помимо основных четырех специалистов для строительства больших храмов, создания декораций, изготовления скульптурных изображений многочисленных богов и религиозной живописи были задействованы и многочисленные работники, принадлежавшие к различным кастовым группам. Работа архитектора, художников и скульпторов при строительстве крупных проектов требовало тесного сотрудничества со жрецами-брахманами, хотя сами художники наряду с различными категориями ремесленников, как правило, принадлежали к разряду шудр. Согласно тексту Viṣṇu Smṛti (2. 4–14), шудра должен служить другим варнам и заниматься искусством (Raddock, 2011: 203).

Брахманы не только отдавали теоретические распоряжения, но и принимали практическое участие в процессе строительства, совершая ритуалы. Как правило, целью ритуалов являлось устранение препятствий и вредоносных влияний, освящение и очищение строительного участка, контроль первоначального плана строения, размещение венчающих кирпичей для надстройки, установление изображения или символа божества в храме или исправление ситуации после аварии (Elgood, 2000: 124). Они также следили за сохранением ритуальной чистоты участка и всего процесса строительства.

На участке была работа и для женщин. Как правило, они были заняты для очищения и полировки камней. Между различными группами специалистов существовало разделение труда. К примеру, каменщики резали камень, а скульпторы создавали из него прекрасные образы. Работа над самыми важными объектами, такими как изображения для святилища и его внешних стен, поручалась ведущим и самым опытным мастерам. Если доставка материалов или выполнение работ задерживались, то в качестве наказания налагались штрафы (Elgood, 2000: 123–124).

Рабочие селились в лагерях, которые устраивались вокруг стройплощадки. Здесь было организовано приготовление и раздача пищи, а специальные чиновники следили за поддержанием правопорядка и разрешали споры. Здесь обязательно должны были присутствовать врачи, чтобы вовремя оказать первую помощь и ухаживать за больными. Здесь можно было встретить цирюльников и специалистов, которые отвечали за приготовление факелов и светильников. По сути, это было временное, но полноценное поселение.

Во время сезона дождей работы обычно прекращались. Кроме того, работникам иногда предоставлялись отпуска. Причиной отпуска могли послужить разные события. Например, посещение царской особой места строительства, рождение царского наследника, завершение важной части строения и т. д.

Стхапака или стхапати, которые приступили к работе по строительству нового храма, должны эту работу завершить. Если тот, кто уже начал строительство, внезапно умер еще до его окончания, то начатое им должен продолжить сын. А если у покойного нет сына или по каким-то причинам он не в состоянии заниматься делом отца, то ответственность по завершению строительства перекладывается на ученика покойного (Kramrisch, 1946: 360). Наследственный характер их ремесла и авторитет старших мастеров является одной из наиболее заметных особенностей образа жизни строителей.

Традиции и секреты мастерства ревностно охранялись, а гильдии объединяли семью и отдельных мастеров в единую корпоративную группу. Такие гильдии часто работали при возведении больших храмов, устанавливая правила работы, объем заработной платы и стандартные цены на свои услуги. Их правила имели силу закона. Гильдии имели право осудить и даже изгнать кого-либо из членов за неподобающее поведение или за совершенный проступок. Глава гильдии иногда назначался самим царем. Часто так случалось, что в определенной местности какое-то время не было серьезных заказов или покровителей, и в таких случаях члены гильдии совершали путешествия из одного региона в другой, и работали над различными проектами. Либо отдельные мастера уходили в другие края в поисках работы и покровителей. Подобное положение вещей приводило в итоге к распространению архитектурных и художественных традиций, архитектурных и скульптурных стилей. Согласно данной рукописи, ремесленников часто набирали из деревень и небольших городов. Здесь дается подробное описание группы работников, привезенной в Одишу местным правителем из тамильского города Мадурая (Elgood, 2000: 122).

По мнению Х. Элгуда, судя по информации, содержащейся в одном из средневековых текстов Одиши [96], где подробно описываются строительные работы храмы Сурье в Конарке, устройство местных гильдий, с одной стороны, было похоже на европейскую систему гильдий, а с другой стороны, представляет собой типичный образец организации храмовых строителей на всей территории Индии. Если Х. Элгуд прав, то подобное положение вещей может оказаться справедливым и для Южной Индии. В рукописи перечисляются категории рабочих, указываются их зарплаты, описываются правила поведения и даже приводится довольно подробный отчет о различных строительных работах, хотя в целях сохранения коммерческой тайны гильдии обычно обходятся устной передачей такого рода информации. Текст также рассказывает и о такой стороне жизни строителей как профессиональное обучение детей. Кроме того здесь описываются гильдии как расширенные семейные группы, что могло быть полезно для правильного определения и выбора брачных партнеров или потенциальных опекунов для вдов и сирот. Богатые гильдии нередко делали храмам благотворительные пожертвования (Elgood, 2000: 122).

Одна из интересных особенностей текстов, посвященных строительству, – описание качеств и требований, предъявляемых к различным категориям специалистов. Вне зависимости от географической принадлежности текста общим требованием к нанимаемому работнику является его компетентность, подобающее поведение, принадлежность к определенной религиозной традиции. В третьей главе вишнуитского текста Hayaśīrṣa Pañcarātra, где говорится о стхапаках (sthāpaka), перечисляются отрицательные черты и серьезные недостатки, на которые стоит обращать внимание нанимателю. Человек, которому присущи хоть какие-то из перечисленных ниже недостатков, считается непригодным для строительства храма Вишну.

Во-первых, стхапака не должен быть почитателем Шивы (Śaiva) или Сурьи (Saura), не должен быть найштхика (naiṣṭhika), то есть учеником, продолжающим свою религиозную практику или брахмачарью даже после окончания предписываемого периода. Он также не должен быть нагим, что можно понимать как признак аскетизма, что тоже недопустимо для строителя храма. Во-вторых, он не должен быть рожденным от смешанного брака, нечистым, старым, грешником (mahāpāta), не должен иметь плохое поведение, быть глупым и робким, раненым и ленивым, некультурным, болезненным, жестоким, плевать и страдать обжорством, и т. д. Грешником в данном случае считается тот, кто употребляет алкоголь, ворует, спит с женой гуру.

Храм солнца в Конарке (Одиша)

Далее, текст продолжает: тот, кто строит храм, не должен болеть проказой (kuṣṭī), иметь деформированные ногти или коричневые зубы, толстую губу, тихий голос и невнятную речь, красные или медового цвета глаза, не должен иметь опухоль и быть глухим, лысым или калекой. Он не должен быть заклинателем и презирать тантру. При этом перечисляются места, выходцем из которых стхапака не должен быть: Ассам (Kāmarūpa), Калинга, Кашмир, Кошала, а также некоторые южные области – Кавери, Конкана, Каччхадеша, Канчи и Махараштра. Он также не должен быть бездомным или без средств к существованию. Если же храм для Вишну будет построен человеком, обладающим какими-либо из перечисленных недостатков, то такой храм не сможет быть источником наслаждения и даровать освобождение (Raddock, 2011: 139–141).

Поскольку текст Hayaśīrṣa Pañcarātra относится к традиции панчаратра, то выполнять функцию ачарьи предписывается человеку, получившему посвящение в эту традицию (1. 2. 15–16). Иными словами, ачарья должен быть панчаратрином. Если вдруг не удалось найти на роль ачарьи инициированного брахмана, тогда можно остановить выбор на инициированном кшатрии. А если не нашлось и кшатрия-панчаратрина, то можно выбрать инициированного вайшью. Но шудра быть ачарьей не может. Хотя другие тексты, например, Pādma-saṃhitā (krīya pāda, 1.16–17), говорят, что и шудра (anulomaka) может быть ачарьей. В данном случае текст Hayaśīrṣa Pañcarātra отражает, по мнению Э. Раддок, тенденцию санскритизации и брахманизации тантрических направлений, с их ориентацией на дваждырожденных (Raddock, 2011: 200). Ведь помимо того, что ачарья не должен презирать тантру (3.6), Hayaśīrṣa Pañcarātra говорит о необходимости знать веды и ведангу (Raddock, 2011: 201).

Практически все тексты единодушны в том, что архитектор должен быть образованным – должен знать шастры, мифы, математику, пураны, живопись и пр., а также должен быть адекватным человеком – обладать незлобным характером, быть правдивым, способным сосредоточиться и т. д. (Kramrisch, 1946: 10). В трактате XI века под названием Samarāṅgaṇasūtradhāra[97], посвященном архитектуре, сказано, что архитектор (sthapati), у которого нет должного знания архитектуры (vāstusāstra) и который гордится ложными знаниями, должен быть казнен царем как разрушитель царства (rājahiṁsaka). Мастер, у которого нет истинного знания традиции, подобен слепому, которого может сбить с толку кто угодно (XLIV, 6–10). То есть, нужно быть не просто мастером своего дела, но и понимать традицию. И необходимо обладать умением здраво рассуждать в непредвиденных обстоятельствах (Kramrisch, 1946: 8).

Согласно тексту Silparatna (I. 29–42), тот, кто желает построить храм, дворец или какое-либо иное здание, должен выбрать для этой цели архитектора (guru, ācārya, sthāpaka), который является брахманом и происходит из хорошей семьи, способный выполнить шестнадцать очистительных обрядов, понимающий суть сакральных текстов, вед и агам, соблюдающий правила поведения в соответствии со своей варной и ашрамой (стадия жизни), посвященный в свою религиозную традицию, компетентный в своем деле, верящий в священность вед – астика (āstika) (Kramrisch, 1946: 9).

Согласно существующей иерархии при возведении храма, архитектор был самым важным человеком, руководившим всем процессом строительных работ. Отсюда и соответствующие требования к нему, в числе которых вполне справедливое требование обладать большими знаниями. Но ко всем остальным работникам тоже предъявлялись схожие требования – в отношении здоровья, квалификации, порядочности. Например, сутраграхин, выполняющий чертежи, должен профессионально владеть своим инструментом, то есть уметь управляться с палкой (daṇḍa) и шнуром (sūtra) – приборами для необходимых измерений здания по горизонтали и вертикали (māna, unmāna). Помимо профессиональных навыков важным оказывается и его знание вед.

Знать веды полагается и вардхаки, который также должен быть экспертом в области живописи и отлично разбираться в вопросах строительства. Знание вед требуется и от такшаки. Кроме того, он должен хорошо знать плотницкое дело, а также обладать такими качествами как общительность, добродушие, верность друзьям и готовность оказать помощь коллегам. От него также требуется быть верным своему начальнику, то есть гуру, и быть послушным архитектору – стхапати (Kramrisch, 1946: 10).

Когда собрана достойная команда профессионалов и проведены все подготовительные работы, можно приступать к строительству. И здесь нужно довериться знатокам своего дела. Мудрый не должен начинать строительство в сезон дождей и в дни, считающиеся неблагоприятными, например, в день Марса (вторник). Также не следует приступать к работе, если имеются плохие предзнаменования (Raddock, 2011: 171). А это зависит от местных обычаев. Если все указывает на благоприятность момента, то начинают строить храм.

Заказчики

Храмовое строительство является одной из определяющих черт индуизма. Но чтобы появился в мире новый храм, необходимо выполнение двух условий. Во-первых, для появления еще одного храма должна быть веская причина, серьезный повод, мотив. То есть у каждого храма есть своя причина появления в этом мире и строится он с определенной целью. И, во-вторых, необходимо наличие человека, который готов и имеет возможность оплатить строительство нового храма, или же наличие целой группы людей, готовых взять на себя все расходы.

Чаще всего причиной строительства храма бывает сон или видение, свершившееся чудо или благодарность за исполненное желание, желание заручиться поддержкой богов в каком-либо важном деле, улучшить карму или искупить грех, а также просто совершить доброе дело на благо всех людей. В индийской литературе довольно часто встречаются истории, когда человеку во сне явился кто-либо из богов, мудрецов или предков и повелел или попросил построить храм. Нередко при этом указывается даже конкретное место, где нужно возвести храм. Примером может служить знаменитый храм Сканды, или Шанмукхи, построенный чуть более двадцати лет тому назад в Бангалоре, на холме Шрингагири. Считается, что Шанмукха сам выбрал место для будущего храма на холме Шрингагири (Шрунгагири) и сообщил об этом во сне[98]. Теперь холм украшает храм с высоким гопурамом в виде шести голов божества.

Как правило, храм отмечает то место, где, как полагают, произошло явление того или иного божества, или же там, где, как считается, произошли те или иные мифологические события. Практически каждый храм претендует на свою исключительность и особую святость, и в качестве доказательства всегда приводится какая-нибудь местная легенда, которая даже может быть изложена в одной из многочисленных пуран или в пуране местного значения – так называемой стхала-пуране (sthala-purāṇa). В каждом сакральном месте существует своя легенда, адаптировавшая какую-нибудь известную мифологическую историю к конкретному аспекту божества, к данному месту и обстоятельствам.

Например, считается, что храм Натараджи в Чидамбараме построен на том самом месте, где когда-то Шива исполнил один из своих космических танцев. А храм Вигхнешвары, находящийся в Одзхаре (Махараштра), связан с историей победы Ганеши над демоном Вигхнасурой, которого однажды создал Индра, чтобы создавать препятствия в поклонении махараджи Абхинанданы[99].

Храмы также часто строились в честь правителей, родителей, родственников или знаменитых людей. Строили их в честь погибших, нередко прямо на месте захоронения. Считалось, что после смерти праведные люди становились небожителями, поэтому им поклонялись. Монументальные сооружения, возведенные в честь умерших, очень часто можно встретить на территории Южной Индии (Nagaswamy 1, 1994: 15).

В упанишадах встречается такое понятие как «пуртадхарма» (purtadharma), которое подразумевает строительство храмов, водоемов и прочих сооружений с целью получения религиозных заслуг. Но с точки зрения упанишад такое занятие пристало лишь глупцам, и они непременно отправятся в нижние миры. Напротив, высшей добродетелью упанишады провозглашают тапас – аскезу (Elgood, 2000: 140).

Со временем в индийском обществе произошли серьезные перемены и пураны начинают говорить о пуртадхарме с большим уважением. Акцент сместился с совершения жертвоприношений на строительство религиозных памятников, которые, считалось, приносили религиозные заслуги. Это имело первостепенное значение для расцвета религиозного искусства и архитектуры. Нередко даже надписи, выгравированные на стенах храма, сообщают когда, кем и по какой причине было оплачено строительство всего храма либо какой-то его части.

Пураны часто содержат обещания всевозможных благ людям, которые решили построить храм. Agni-purāṇa (глава 38) утверждает, что если человек всего лишь помышляет о строительстве храма, то он освободится от грехов, совершенных в сотнях рождений (Raddock, 2011: 19). А Viṣṇurahasya обещает небеса даже ребенку, который во время игры строит храм из песка (Rao, 1993: 57). В тамильском тексте Periya-purāṇam есть одна любопытная история, рассказанная Секкижаром. История о том, как некий Пусалар (Pūcalār) из Ниндравура захотел построить храм для Шивы, и когда ему не удалось найти для этого дела средства, он решил подключить свои чувства (uṇarvu).

Пусалар постоянно думал о боге, сосредоточив свои мысли на ножных браслетах Шивы, и его любовь постоянно возрастала. Он попытался найти средства для постройки храма, но у него ничего не получилось. Сначала Пусалар не знал, что делать, а потом решил построить храм мысленно (niṉaippu, niṉaivu), в своем уме (maṉattiṉāl), и начал собирать в своем сознании (cintaiyāl) все необходимое для строительства, в том числе и мастеров со всеми их инструментами и материалами. И вот в благоприятный день с любовью и вниманием (ātarittu) он заложил фундамент в соответствии с агамическими правилами, и продолжал усиленно трудиться, не смыкая глаз даже ночью. Наконец, был готов и храм, и колодец, и пруд, и святилища для второстепенных божеств, и внешняя стена. Осталось назначить только день для ритуального освящения храма. Однако в другом месте, в Канчи, царь по имени Катавар Коман построил для Шивы настоящий большой каменный храм, где вскоре планировалось установить мурти. И вот Шива, украшенный свежими цветами кондрей, явился во сне перед царем и сказал, что будет завтра занят и мероприятие придется перенести, так как должен пойти в храм, который построил Пусалар из Ниндравура. Проснувшись, царь отправился искать Пусалара и его храм. Пусалара он вскоре нашел, но храма не было. Пусалар объяснил, что храм он построил в уме, и царь склонился перед ним. Затем в благоприятный момент Пусалар установил в храме изображение Шивы и в течение долгого времени поклонялся ему. Пока, наконец, не погрузился в тень, отбрасываемую золотыми браслетами, которые танцуют в Золотом Зале Чидамбарама (Shulman, 2012: 4–6).

Говоря о храмовом строительстве, мы должны понимать, что предприятие это весьма дорогостоящее, и спонсирование такого проекта всегда было делом небольшой части населения, являвшейся элитой общества. Особенно строительство больших храмов и храмовых комплексов было по карману лишь отдельным богачам. Поэтому чаще всего зачинщиком строительства нового храма были цари и члены царской семьи, местные вожди и наместники, обеспеченные благочестивые люди, например, купцы или землевладельцы, а также группы людей и профессиональные сообщества, в том числе и аскетические.

Чем больше храм и богаче его отделка, тем больше средств требуется на его постройку. Поэтому спонсировать строительство крупных сооружений могли себе позволить лишь великие цари или императоры. В целом масштабные проекты спонсировались, как правило, членами царской семьи (Raddock, 2011: 19).

Строительство храма нередко являлось политическим актом, и довольно часто встречающимся мотивом для возведения храма было желание царской особы закрепить или усилить свою власть, прославиться, продемонстрировать богатство и могущество. В таких случаях храм являлся своеобразным символом личности царя, и даже его собственного мастерства и художественного воображения. Поэтому не удивительно, что храмовая архитектура так часто включает сюжеты или отдельные элементы, связанные с царской властью. Еще одной причиной строительства храмов было ознаменование одержанной над врагом победы или же обещание построить храм с целью обеспечить победоносный исход надвигающейся войны.

Внутренний двор храма Чаусат Йогини. X в., Бхерагхат (Мадхья Прадеш)

Помимо своей доблестной армии в деле защиты своей территории цари полагались и на местных богов. По большому счету, именно божество конкретной местности считалось настоящим правителем и защитником царства, а царь – всего лишь его наместник. Поэтому некоторые цари строили храмы исключительно с целью получения божественной помощи, поддержки и защиты. Ярким примером такого строительства является храм Дурги, известный как храм Чаусат Йогини, построенный в X веке в Бхерагхате (Мадхья Прадеш), который был построен в связи с необходимостью получения помощи от богини для защиты территории. Считается, что Юварадж II (980–990), правитель династии Калачури, выделил одну треть от государственного дохода на содержание монастырей и храмов, а когда возникла серьезная угроза вторжения на территорию царства армии соседних Чанделлов, царь построил храм Йогини, чтобы получить помощь богини (Elgood, 2000: 178).

Х. Элгуд указывает еще на одну важную причину, по которой цари принимали решение построить храм. Дело в том, что в пространстве храма имеет место быть своеобразный обмен дарами между человеком и божеством, и от божества на государственном уровне требуется покровительство и помощь царю, который отвечает за благополучие своей страны. Долг царя всегда состоял в том, чтобы, помимо защиты подданных, гарантировать плодородность земель на подвластных ему территориях, достаток и изобилие. И с этой точки зрения храм с обитающим в нем божеством был совершенно необходимым институтом, помогающим царю защитить его владения и народ от засухи. Ведь следить за своевременным выпадением дождя являлось важнейшей обязанностью царей, ритуальное бракосочетание царя с землей было частью церемонии коронации в Индии до XVI века (Elgood, 2000: 176). Считается, что боги наблюдают за деятельностью царей, и если цари правят справедливо, если они ведут праведный образ жизни, то на их страну боги проливают дождь. Именно поэтому многие элементы храмовой архитектуры имеют отношение к символике плодородия, изобилия, воды.

Несмотря на разнообразные мотивы, которыми могло быть продиктовано желание построить новый храм, большинство из них воздвигались из соображений благочестия. Считается, что Кочченганнан, один из представителей династии Чола, правивший еще в период Санги, воздвиг в честь Шивы семьдесят высоких храмов как доказательство своей преданности. А знаменитый правитель Махендраварнам I (590–630), принадлежавший к династии Паллава, вырезал в скале несколько храмов, потому что обладал благочестием. У него даже был титул Махачеттакари – Великий Строитель Храмов (Nagaswamy 1, 1994: 15). Но, пожалуй, одним из самых величественных примеров царского строительства в качестве акта благочестия является знаменитый храм Шивы-Брихадишвары в Танджавуре, построенный чольским правителем Раджараджей I (985–1014).

Храмы строили не только цари, но и царицы. Уже с первых веков нашей эры женщины начали проявлять активность в отношении храмового строительства – будь то буддийские ступы или джайнские и индуистские храмы. Многочисленные надписи свидетельствуют о том, что царицы выделяли средства на храмовую архитектуру и поощряли своих сыновей строить храмы, особенно в знак благодарности богам и богиням, от которых, по их мнению, зависела военная победа (Elgood, 2000: 182). Например, в 745 году в Паттадакале (Карнатака) женой Викрамадитьи II по имени Лока Махадеви был построен храм Вирупакши. Считается, что храм строился в память о победе мужа над Паллавами и получил в честь нее имя Локешвара (Soundara Rajan, 1986: 78). Еще один пример из Тамилнаду. Примерно в 1006 году царицей Дантишакти, женой Раджараджи I, было построено святилище Уттара Кайласа, расположенное в храмовом комплексе Панчанидишвары. Согласно надписи, относящейся к 21-му году правления Раджараджи I, храм получил название Локамахадеви (Srinivasan, 1999: 231).

Храм Вирупакши, построенный царицей Локмахадеви. 745 г. Паттадакал (Карнатака)

Иногда цари строили храмы исключительно для блага своих подданных. Когда знаменитый царь династии Чола – Карикала, правивший в период Санги, в соответствии с рекомендациями древних текстов основал столицу в Урейюре, прежде чем строить жилье для своих подданных он построил храмы. А одна из надписей, находящихся в Мамаллапураме, сообщает, что царь воздвиг храм Шивы, чтобы исполнить желание своих подданных. Всякий раз, когда люди обживали новое место, он возводил несколько храмов для благополучия жителей и учреждал богослужения (Nagaswamy 1, 1994: 15).

Наверное, большинство храмов было построено по инициативе индийских царей. И даже если инициатива построить новый храм исходила не от царя, то все равно требовалось его одобрение и разрешение. Об этом неоднократно упоминают письменные источники. К примеру, Padma-saṃhitā (kriya 21, 12–14) сообщает, что храм в деревне или городе должен быть построен только после получения разрешения от правителя страны (Rao, 1994: 188).

Тем не менее, храмы строили не только цари, члены царской семьи, представители элиты, но и менее имущие слои населения. Просто благочестивые люди, имеющие некоторую финансовую возможность. Многие храмы находятся в местах паломничества, куда в определенное время года стекается множество людей. Поэтому иногда паломники объединяются и решают построить в таком месте храм. Часто храм сравнивается с большим кораблем, пересекающим океан существования, и рассматривается как средство перехода из бренного земного мира в мир духовный. При этом сам переход сравнивается с бродом, отчего и называется тиртхой. Одна из надписей, находящаяся в Пехове, сообщает, что три брата построили храм, потому что «боялись ужасного океана мирского существования, который трудно пересечь людям с малой мудростью» (Elgood, 2000: 180).

Храмы возводили даже аскеты. Как сообщает Х. Элгуд, растущая роль аскетов явилась еще одним фактором строительства храмов в Северной Индии с X по XI века. Имеется немало свидетельств, что строительство храма контролировали шиваитские аскеты. Они нанимали мастеров и оплачивали их работу средствами, полученными от меценатов (Elgood, 2000: 167). Такого рода свидетельств, относящихся к Южной Индии и в частности, к Тамилнаду, не имеется. Однако свидетельством причастности аскетов если не к строительству храмов, то к жизни храмов в целом служат рельефы, вырезанные на стенах многих храмов, вне зависимости от географической принадлежности. Например, изображения аскетов можно встретить на стенах храма Лакшмана в Кхаджурахо, храма Брихадишвары в Танджавуре, храма Минакши-Сундарешвары в Мадурае, или в Махабалипураме, и т. д. Как сами аскеты, так и сюжеты, связанные с аскетизмом, давно стали неотъемлемой частью храмовой архитектуры.

Царь, вождь, собрание важных и именитых жителей или группа простых людей, решив построить храм, начинают искать подходящего человека (или нескольких), чтобы те подыскали мастеров и рабочих. При этом сам инициатор строительства занимает позицию яджаманы (yajamāna), выступая, как правило, спонсором. Яджамана – это человек, который принял решение построить храм и получает духовные заслуги от этого строительства. Данный термин использовался еще в ведизме, обозначая человека, от имени которого совершался ритуал жертвоприношения (yajña). Именно ему и его родне полагались заслуги от проведения ритуала и именно он выделял средства для данного мероприятия. Иногда яджамана обозначается словом «карака» (kāraka) – тот, кто действует и чьи распоряжения выполняет архитектор (kartṛ) (Raddock, 2011: 199).

Приняв решение построить храм и взяв на себя ответственность за его строительство, яджамана ищет ачарью, который бы соответствовал всем необходимым требованиям. Ачарья руководит строительством храма, начиная с момента выбора места и вплоть до окончательной установки храмового божества. Подобно жрецам во время ведийской яджны, во время строительства храма ачарья действует от имени яджаманы (Raddock, 2011: 199).

Современный индийский скульптор за работой

Несмотря на существующие каноны, при проектировании храма учитываются локальные традиции и пожелания заказчика. Иногда образцом для строительства нового храма выступал уже существующий. Например, храм Брихадишвары в Гангейкондачолапураме был построен Раджендрой I Чола по образцу храма Брихадишвары, построенному его отцом, Раджараджей I Чола.

С того момента, как архитектор приступает к работе над проектом, у заказчика уже нет возможности контролировать ход строительных работ. Хотя бы по той простой причине, что у каждого архитектора есть свой стиль работы. Непосредственно строительством храма занимается группа профессионалов.

При выборе мастера, которому будет поручено строительство храма, чрезвычайно важным является религиозный вопрос. Текст Hayaśīrṣa Pañcarātra (2.15), относящийся к вишнуитской традиции панчаратра, утверждает, что ачарья должен поклоняться тому же божеству, что и яджамана. Текст подчеркивает, что строительство храма Вишну не должно быть поручено человеку, который поклоняется другому божеству, например, Шиве (Raddock, 2011: 201).

После окончания строительства храма яджамана должен отблагодарить строителей и выкупить полагающиеся ему за строительство храма заслуги. Яджамана вручает стхапаке / стхапати золото, одежду, украшения и пр., а стхапати передает золото другому специалисту, например, такшаке, и, таким образом, получает от него все заслуги от строительства храма (dharma sarvasva). Затем стхапати передает их яджамане (Kramrisch, 1946: 360).

Хотелось бы отметить один интересный и важный момент: на данном этапе взаимодействие яджаманы и специалистов по храмовому строительству сходно с отношениями яджаманы и жрецов во время ведийского ритуала. Во время ритуала яджамана жертвовал себя божеству, отождествляясь на определенном уровне с жертвой и поднимаясь вместе с дымом на небо. Однако он совершал это мистическое путешествие не в физическом теле, а в специально созданном жертвенном, с помощью жрецов, которым яджамана вверял себя и от квалификации которых зависел исход этого путешествия. Его физическое тело оставалось под присмотром жрецов, и его возвращали яджамане только в конце путешествия – после выплаты вознаграждения. К югу от алтаря веди воздвигался полукруглый в плане алтарь – дакшина агни, на который как в символическую чашу возлагались за отправление ритуала подношения жрецу (Павлов, 2001: 47). С помощью даров яджамана выкупал себя сначала у богов (замещая себя животными), а затем с помощью дакшины – у жрецов. Оплата, предназначенная для жрецов, определялась строгими правилами и являлась важной частью структуры жертвоприношения. Поэтому в ритуальных текстах о дакшине рассказывается очень подробно. По сути, оплата жрецам имеет такое же мистическое значение, как и любые иные действия, которые совершаются в пространстве ритуала.

Строительная площадка – это мир, в который большинству людей доступа не было. Для большинства простых людей до завершения строительства храм не являлся важным объектом. Он приобретал значение лишь с того момента, когда человек мог прийти сюда, чтобы встретиться со своим божеством и получить даршан.

Глава IX. Божественный образ

Происхождение мурти

Храмовая культура связана с поклонением изображению божества, для которого совершаются регулярные богослужения – пуджа (pūjā). Такие изображения обычно называются мурти (mūrti), хотя могут обозначаться и другими терминами – «пратима» (pratimā), «пракрити» (pratikṛti), «арча» (arca), «бимба» (bimba) и многие другие. Русскому слову «образ», которое мы используем для обозначения изображения божества, соответствует латинское imago, означающее «образ, подобие, отражение, идея». А вот слово «идол» имеет уничижительный оттенок и часто используется в значении ложного бога. Следовательно, именно слово «образ» максимально соответствует слову «мурти» и другим санскритским терминам, которыми обозначается изображение божества.

По мнению некоторых исследователей, одним из возможных источников антропоморфного образа божества была золотая статуэтка Пуруши, встроенная в ведийский огненный алтарь. При сооружении алтаря агничаяна в дополнительный шестой слой кирпичей закладывался пустой кирпич (svayamātṛṇṇā), внутри которого находился золотой Пуруша. Согласно тексту Śatapatha-brāhmaṇa (7. 4. 1), сначала в уттараведи внутри пустого кирпича[100] помещается лист лотоса, а на него – золотая рукма (диск с 21 подвеской), что должно символизировать солнце. Туда же помещается золотой Пуруша (представляющий Праджапати и в то же время яджаману), который располагается лежа на спине с обращенной в восточном направлении головой. По бокам золотого Пуруши кладут две ложки, символизирующие две руки, а сверху размещают уже упоминавшийся пустой кирпич (svayamātṛṇṇā) (см. Kak S. Time, Space and Structure in Ancient India). По мнению Х. Элгуда, данная практика могла оказать влияние на буддийский обычай хранить в ступе реликвии Будды (Elgood, 2000: 17). А со временем акцент сместился с жертвоприношения, которое воспроизводило процесс создания мира, на самого бога и его образ.

В тексте Viṣṇudharmottara-purāṇa (adhyāya 3. 93. 1–6) устами Маркандейи говорится, что в Крита-югу (Kṛta-yuga) на земле храмы не строились, ибо люди могли видеть богов своими глазами. В Трета- и Двапара-югу (Tretā-yuga, Dvāpara-yuga) люди начали создавать изображения богов (pratimā) для поклонения, хотя по-прежнему могли их видеть. В Трета-югу божественные образы устанавливали люди в своих домах, а в Двапара-югу мудрецы начали устанавливать изображения богов в лесах. Им всегда поклонялись сиддхи. Позже мудрецы с удовольствием стали размещать образы богов в храмах, так что теперь, в Кали-югу (Kali-yuga), все люди устанавливают изображения богов. В Крита-югу в приоритете было знание (jñāna), в Трета- и Двапара-югу – аскеза (tapaḥ), а в Кали-югу города полны храмов (Raddock, 2011: 5).

Таким образом, если верить Маркандейе, то прежде не было никакой необходимости изготавливать материальные образы богов, поскольку в предшествующие эпохи (yuga) люди воочию могли видеть их, но в наши дни утратили эту способность. И, как заключает Г. Сарасвати, раньше ведийские боги, которые призывались для участия в жертвоприношениях, приходили в своих собственных телах и были видимы для участников ритуала, но с наступлением века Кали их можно видеть только в виде материальных образов, созданных мастерами (Saraswathi, 2000: 14). Считается, что способность видеть богов зависела от высокой степени чистоты сознания, которая к веку Кали оказалась во многом утраченной, а также от воздействия сомы – напитка, который предлагался богам и который употребляли сами участники жертвоприношения. В центре ведийского ритуала находился не образ божества, а ритуал жертвоприношения, представлявший собой воссоздание процесса творения.

Несмотря на отсутствие свидетельств о существовании в ведизме практики поклонения мурти, ведийские поэты[101] в своих гимнах (stotra, stuti)[102] порой описывали богов довольно подробно, перечисляя их внешние черты и атрибуты и создавая их яркие образы. Но это не те боги, которые почитаются сегодня в индуизме, где господствуют в основном Вишну и Шива в своих многочисленных проявлениях, их супруги и члены их многочисленной семьи. Многие боги ведийского периода отошли на второй и прочие планы (Индра, Митра, Варуна, Адити, Дьяус, Пушан, Ашвины, Ушас), а некоторые оказались совсем забытыми (такие как Апам Напат, Трита Аптья, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Синивали и др.).

Хотя мудрецы древности понимали, что изобразить адекватно Бога невозможно, тем не менее, считалось, что использование изображений значительно облегчало созерцание. В тексте Viṣṇusaṃhitā (29,55) читаем: «Никто не может медитировать (на Бога) без формы» (Rao, 1994: 187). Поэтому, чтобы помочь людям успешно продвигаться по пути поклонения богам и в медитации на Всевышнего, который сам не имеет формы, но присутствует во всех формах, и были созданы изображения, играющие роль посредников. В одном из фрагментов текста Śukranitisāra говорится, что образы божеств (devabimba)[103] полезны для людей (Chatterjee, 2017: 42).

Таким образом, обычай создавать образы божеств для поклонения существовал задолго до нашей эры. И тому есть немало свидетельств. К примеру, именно в этом значении встречается термин «прати-крити» (prati-kṛti) в «Аштадхьяи» (V. 3, 96 и 97) Панини, а Патанджали в «Махабхашье» (5, 3, 99) говорит о золотых изображениях богов – арча (arcā), предназначенных специально для поклонения (Rao, 1993: 274). Позже стали использовать и другие термины, которые указывают на телесность (vapu, tanu, vigraha) или форму (rūpa). По мнению С. К. Р. Рао, это может означать, что образы божеств больше не считались простыми символами, отражениями (pratimā, bimba) или изображениями (pratīka, pratikrti, sandras) божественного, но воспринимались как сами божества (Rao, 1993: 275).

Танцующий Шива в одной из пещер Эллоры. VI–IX вв. н. э.

Если говорить о том, что более ранняя традиция ведийского периода была аниконической, а более поздняя традиция индуизма – иконической, то это означает упрощать ситуацию. Поскольку в ведийский период могло параллельно сосуществовать несколько культурно-религиозных традиций, в числе которых были как иконические, так и те, в которых отвергалось поклонение материальному изображению божества. Кроме того, не существует и, скорее всего, никогда не существовало четкой границы между этими двумя традициями, поскольку всегда были промежуточные варианты репрезентации божественного образа, представляющие собой компромисс между наличием формы и ее отсутствием. До сих пор в Индии можно встретить обычные камни, символизирующие богов и богинь. Их никак нельзя назвать образами. Пожалуй, самым ярким примером такого компромиссного варианта репрезентации божества является Шива-лингам.

Существует точка зрения, согласно которой практика создавать материальные образы божеств для поклонения возникла под влиянием буддизма или эллинизма. Действительно, некоторые специалисты отмечают наличие определенного сходства между индийскими и персидско-эллинскими (или персидскими) формами искусства. К примеру, известно, что основы иконографии вишнуизма были заложены в гандхарский период (I–V вв.), а на стиль Гандхары сильное влияние оказало искусство эллинизма, в частности, скульптура, с которой индийские мастера познакомились после прихода в Индию Александра Македонского. С точки зрения пропорций человеческого тела скульптура периода Маурьев имеет большое сходство с греческой. По мнению Р. Чаттерджи, это можно объяснить тем, что индийская скульптура унаследовала художественную традицию Западной Азии, будучи частью культуры данного региона (Chatterjee, 2017: 37–38).

Но унаследовать художественную традицию вовсе не означает поместить ее в пустоту – тот факт, что эллинское искусство оказало влияние на индийское, вовсе не означает, что до прихода греков в Индию здесь не создавали образы божеств. Существует огромное количество археологических находок, среди которых есть изображения богов и богинь. Но мы не можем быть уверены в том, что эти образцы пластического искусства использовались именно для поклонения.

Шивалингам в храме Пашупатинатх. Катманду, Непал

Если обратиться к буддизму, то окажется, что на ранних стадиях обожествления Будду тоже не принято было изображать в образе человека. Вероятно, этот факт можно рассматривать как существование или даже доминирование аниконической традиции, которой придерживались древнеиндийские скульпторы. В раннебуддийском искусстве для изображения Будды использовались различные символы. Например, дерево бодхи с ваджрасаной под ним, следы Будды и т. д. Об этом свидетельствуют памятники архитектурные в Бхархуте, Санчи и древнем Амаравати. А вот точное время появления первых иконических образов Будды, как и область их происхождения, до сих пор не известно. Одни полагают, что первыми в этом деле были художники эллинской Гандхары, а другие считают это заслугой скульпторов Матхуры (Chatterjee, 2017: 39).

Фрагмент ступы из Амаравати III в. до н. э. – 250 г. н. э.

По мере развития буддизма развивалась практика изображать Будду и других существ буддийского мира в образе живых существ. Ко времени раннего средневековья данная практика уже утвердилась, а ко времени позднего средневековья каноны их изображения были полностью сформированы. В Южной Индии буддизм довольно продолжительное время являлся доминирующей религией и оказал заметное влияние на развитие индуистской иконографии. Даже в XV и XVI веках в тамильском регионе буддизм, по-видимому, все еще сохранялся, о чем свидетельствуют обнаруженные в Нагапаттинаме изделия из бронзы, изображающие Будду и различных Боддхисаттв в положении стоя и сидя (Michell, 2008: 204). В то же время на буддийское искусство оказывали влияние местные традиции, на что указывают богато украшенные одеяния Будды и Бодхисаттв.

Расцвет иконографии и скульптуры произошел во время правления династии Гупта, правившей в северной части Индии (Chatterjee, 2017: 40). Считается, что именно тогда получила широкое распространение традиция создавать образы богов для поклонения и устанавливать их в специально предназначенных зданиях – девагрихах (devagṛha). Вполне вероятно, что в Южную Индию эта традиция пришла с Севера.

Классификация мурти

Изображения божеств, установленных в храме, имеют разные названия в зависимости от формы, положения в пространстве, предназначения и материала, из которого они сделаны. Например, изображения, отлитые в металле, обычно называются бимба (bimba), а изображения, вырезанные вручную из камня или другого материала, называются пратима (pratimā). Все иконографические образы обозначаются термином «падима» (paḍima).

Как правило, антропоморфные изображения богов называются бера (bera). Изображение главного божества, которому посвящен храм, которое освящено и по всем правилам установлено внутри гарбхагрихи, может называться дхрува-бера (dhruva-bera), мула-бера (mūla-bera), мула-виграха (mūla-vigraha), стхавара (sthāvara) или мулавар (mūlavar). Такое изображение является неподвижным и после установления его запрещено перемещать. В целом все храмовые изображения богов можно разделить на две группы: неподвижные, в смысле непереносные (acala), и подвижные, то есть переносные (cala)[104].

Мурти, установленные в гарбхагрихе, чаще всего бывают каменные. Антропоморфные изображение, сделанные из бронзы, обычно используются во время праздников. Такие праздничные металлические изображения, известные как утсавар (uṭcavar) или утсава-мурти (utsava-mūrti), всегда являлись важной частью храмового искусства Южной Индии. Они предназначены для того, чтобы переносить их в процессии, разместив в паланкине, на праздничной колеснице или на деревянной вахане.

В шиваитских храмах на месте мулавар-мурти находится каменный лингам, закрепленный в главном святилище. Поскольку лингамы из гарбхагрихи, или муластханы, никуда не выносят, то в процессии используют утсава-мурти, которые имеют свои собственные имена: Сомасканда, Гангадхара, Кальянасундара, Ардханари, Бхикшатана, Натараджа и др. Причем эти имена те же, что и название храма: в Тричинополи поклоняются нищему Бхикшатане, в Салеме – Ардханари, в Тируворуре – Тьягарадже / Сомасканде, а в Чидамбараме – Натарадже, который известен больше, чем сам лингам, установленный в муластхане – Ратнасабхапати.

В южноиндийских храмах имеется довольно много бронзовых скульптур. Во многих храмах, особенно в Тамилнаду, можно встретить различные изображения танцующего Шивы. К другим аспектам Шивы, которые столь часто создавались из бронзы (особенно в XVI веке), относится композиция Сомасканда, где Шива изображен восседающем на быке Нандине вместе со своей женой Умой и сыном Скандой. Также часто встречаются бронзовые изображения Рамы, который представлен вместе с братом Лакшманом, женой Ситой и преданным Хануманом в образе обезьяны.

Есть пять категорий мурти, над которыми в храме совершаются богослужения. Это дхрува-бера (dhruva-bera), или мурти главного божества храма, каутукам-бера (kautukam-bera), или дхруварча (dhruvārcā) – металлические антропоморфные мурти для ритуалов поклонения, утсава-бера (utsava-bera) – праздничные мурти из металла для храмовых процессий, снапана-бера (snāpana-bera) – мурти для праздничных омовений, и бали-бера (bali-bera) – для жертвоприношений второстепенным божествам.

Считается, что храм, где для поклонения используются все пять категорий мурти, относится к высшему типу (uttama); храм, где поклоняются лишь изображениям категории дхрува-бера, каутука-бера и бали-бера, относится к среднему типу (madhyama); а храм, где поклоняются лишь дхрува и каутука-бера, относится к низшему типу (adhama) (Sthapati, 2002: 28–29).

Утсава-мурти Вишну

Ежедневное поклонение (tirumañjanam) с использованием молока и топленого масла для дхрува-бера не полагается. Для этой цели используются изображения типа каутукам (kautukam), сделанные из металла. Каутукам-бера обычно располагается в непосредственной близости от дхрува-бера. Таким образом, помимо неподвижных каменных мурти в святилищах могут находиться и переносные бронзовые изображения божеств. Они должны быть точной копией каменных мулавар-мурти, находящихся в гарбхагрихе. Хотя к Шиве это не относится, поскольку в гарбхагрихе он почитается в виде лингама, а все переносные изображения являются антропоморфными.

В случае с каутукам-бера перед поклонением ежедневно совершаются ритуалы авахана (āvāhana) и утсавана (utsavana), когда каждое утро от дхрува-бера к каутукам передается божественная энергия, а на ночь обратно возвращается в главное мурти, то есть в дхрува-бера.

Дхрува-бера бывает трех видов: стханака (sthānaka) – в положении стоя, асана (āsana) – в положении сидя и шаяна (śayana) – в положении лежа или полулежа. Изображения божеств, относящихся к вишнуитскому культу, встречаются во всех трех вышеупомянутых положениях. Изображения, относящиеся к шиваитскому культу, встречаются только в первых двух положениях – стханака и асана (вспомним, что Шива является воплощением вертикали). Кроме того, вишнуитские изображения могут подразделяться на несколько категорий в зависимости от положения тела в пространстве и соответствующих им целей. Божество в положении стоя называется йога (yoga) и такое изображение предназначается для духовной реализации. Божество в положении сидя называется бхога (bhoga) и предназначается для достижения материального благополучия, успеха и наслаждения. Божество в положении лежа называется вира (vīra) и предназначается для активизации отваги и воинской доблести. И, наконец, изображения категории абхичарика (ābhicārika), которые могут быть в положении стоя, сидя или лежа, используются для причинения вреда и умерщвления врагов. Такие образы нарочито созданы с отталкивающей внешностью (худоба, страшные глаза) и лишены симметрии, гармонии, красоты. Храмы с абхичарика-мурти часто возводили цари в крепостях, в лесах или в заболоченных местах (Narayanan, 1985: 319). Нередко такие изображения находятся на краю деревни или города.

Ритуал абхишеки над храмовым мурти Бхадракали

Переносные (чаще всего именно металлические) изображения, которые используются для различных видов поклонения, называются карма-бимба (karma-bimba) или джангама (jaṅgama). Карма-бимба очень тесно связанные с мурти главного божества, установленным в гарбхагрихе: если мула-бера изображен в положении стоя, то и карма-бимба должен быть в положении стоя; если мула-бера изображен в положении сидя, то и карма-бимба должен сидеть (допускается также положение стоя); но если мула-бера находится в положении лежа, то карма-бимба должен изображаться в положении стоя либо в положении сидя, но ни в коем случае не должен находиться в горизонтальном положении.

При этом существует особое деление изображений джангама на шесть типов, которое частично совпадает с вышеприведенной пятичленной классификацией: изображение кармарча (karmārcā) сделано из металла и предназначается для совершения пуджи и абхишеки, если мурти главного божества сделан из дерева; утсаварча (utsavārcā) предназначается для праздничных процессий; бали-арча (bali-arcā) – для подношения жертвы; снапанарча (snāpanārcā) – для ритуальных омовений; тиртхарча (tirthārcā) – для использования воды из священного водоема; и шаянарча (śayanārca), просто указывающее на положение лежа.

Необходимо упомянуть еще один уникальный вид изображений богов – колуву/голуву (там. koluvu) или колу/голу поммей[105] (там. kōlu pommai), которые пользуются огромной популярностью в Южной Индии (Тамилнаду, Карнатака, Андхра Прадеш). Колуву – это небольшие, чаще всего глиняные или деревянные статуэтки различных божеств, священных животных и святых, которые выставляют на специальный многоярусный алтарь-витрину как в храмах, так и в частных домах. Обязательно должно быть нечетное число ярусов (обычно от трех до одиннадцати), которые сужаются кверху, дублируя структуру гопурамов. На нижних ярусах могут располагаться не совсем божественные существа, люди, животные, а непосредственно божества выставляются на самый верх. Венчать такую пирамиду может изображение божества на стене, заключенное в рамочку. Иногда фигурки просто расставляются на всех ярусах, а иногда в самом низу создается целая композиция – с храмами, деревьями, предметами быта и различными мифологическими персонажами, разыгрывая какой-либо хорошо известный пуранический сюжет. Как правило, показ колу поммей бывает приурочен к празднику Наваратри, а набор фигурок обусловлен определенной темой. К примеру, в 2013 году показ колу поммей в храме Минакши был посвящен теме бхакти (Sarvam bhakti mayam). Храм Минакши особенно прославился ежегодными показами колу поммей.

Таким образом, не все скульптуры божеств, которые находятся на территории храма, предназначены для поклонения. Как, например, антропоморфные образы Шивы, или Шива-лила-мурти, которые не используются для поклонения, но служат украшением храма. И не все объекты, находящиеся в пределах храмового комплекса, одинаково священны или обладают одинаковой степенью святости, ведь храм включает в себя как священное, так и мирское, сочетая в себе религию и искусство. И шильпа-шастры предоставляют скульптору и художнику свободу для творческого выражения своих чувств и мыслей.

Иконография

Бог понимается как сила, имеющая два аспекта – трансцендентный, который находится за пределами человеческого восприятия (para), и эмпирический, который человек способен постичь (apara). Первый аспект лишен какой бы то ни было формы (nirākāra), а второй – имеет форму (sākāra), и это делает возможным поклонение божественному образу. Такое изображение называется словом «арча» (arcā). Вместе с тем, изображения, которым в частном порядке поклоняются дома, называют грихарча (gṛhārcā), а изображения, установленные в храмах для публичного поклонения, называют алаярча (ālayārcā) (Rao, 1994: 188).

Иконографический образ представляет собой ограниченную форму, в рамках которой объединяется видимое с невидимым. Поклонение изображениям – это не поклонение самому материальному объекту как таковому, но поклонение тому, что он символизирует. Образ божества глубоко символичен. Он призван выразить качества и энергии божества как некие конкретные аспекты единого высшего недифференцированного Абсолюта, который в нашей реальности невозможно адекватно изобразить или даже представить. Даже самые незначительные элементы иконографического образа служат для обозначения чего-то важного, придавая форму бесформенному и делая видимым невидимое.

Мурти – это не просто изображение божества, созданное фантазией художника или скульптора, но такое изображение, которое создано в соответствии с канонами, то есть в соответствии с предписанной системой измерений, пропорций и символикой. Индийские мастера религиозной живописи и скульптуры для создания образов и выражения универсальных идей до сих пор продолжают использовать традиционные каноны, которые сформировались много веков тому назад. Мурти, представляющий один из многочисленных аспектов божества, создается строго в соответствии с предписаниями, содержащимися в древних и средневековых текстах, посвященных храмовой архитектуре и искусству (Viṣṇudharmottara-purāṇa, Rūpamaṇḍana и др.), где представлена индуистская иконография.

Иконография, как совокупность канонических правил изображения того или иного божественного образа, на санскрите может быть обозначена как «мурти-шастра» (mūrti-śāstra), «мурти-видья» (mūrti-vidyā), «мурти-виджняна» (mūrti-vijñāna) и другими терминами. В Тамилнаду может использоваться термин «пиратимей-виваранам» (piratimai-vivaraṇam, или paṭimaviyal), что буквально означает «описание образа».

Иконографический образ Шивы-Натараджи, вписанный в шестиугольную звезду

Для достижения совершенства в создании изображений богов, а также многочисленных скульптур, украшающих стены практически каждого индийского храма, мастера всегда руководствовались строгими правилами в отношении пропорций. Поэтому мурти, как и храмовая скульптура в целом, должна рассматриваться не просто как декоративное украшение, а как отражение или как символ космического порядка, появившегося из хаоса.

В индуистской иконографии существует очень развитая классификация различных категорий существ, типов личностей, положений тела, измерений, соотношений и пр. Например, в зависимости от положения тела в пространстве образ может соотноситься с тремя гунами (guṇa) – саттва, раджас и тамас (sattva, rajas, tamas). Образы божеств в положении сидя относятся к группе саттвика и выражают спокойствие. Их следует изображать с жестом одаривания (варада-мудра) и жестом бесстрашия (абхая-мудра). Божества, которые стоят или сидят на вахане, относятся к группе раджас. Они выражают отвагу и, как правило, изображаются с оружием в руках. Божества группы тамас выражают жестокость. Их тоже следует изображать верхом на вахане и с оружием, но более грозными. К группе саттвика относятся следующие божества (и их аспекты): Ганеша, Лакшми, Раджешвари, Сарасвати, Вишну в образе Пара-Васудева и Лакшми-Нараяна, а также Шива в образе Садашивы, Сомасканды и Дакшинамурти. К группе раджаса можно отнести такие аспекты Вишну как Тривикрама, Раджагопала, Шриниваса, Джанардана и Кешава, Шиву в образе Бхикшатаны, Натараджи, Умалинганы и Вишахары, Хари-Хары, Ардханаришвары, образ танцующего Ганеши, Раму с Ситой и богиню в положении стоя. Группа тамас включает Вишну в образе Нарасимхи, Кришну в образе Калия-даманы, Дургу в образе Махишасурамардини, Сканду на павлине (ведущего в бой армию богов, сражающихся против демонов), Вирабхадру (который снес голову Дакше). Божествам группы саттвика рекомендуется поклоняться, чтобы достичь окончательного освобождения. Божествам группы раджаса – ради защиты, покровительства, благополучия, процветания и исполнения желаний. А к божествам группы тамаса следует обращаться во время опасности, угрозы или при возникновении каких-либо серьезных проблем (Rao, 1993: 159–161).

Бронзовый образ Сканды на павлине. XX в.

Образы божеств, установленные в храме, должны соответствовать системе измерений, содержащейся в агамических текстах (tālamāna). К примеру, высота божества должна соотноситься с шириной (tāra) храма, и при этом учитывается длина дверей (dvāra-māna), величина основания (adhiṣṭhāna), а также учитываются параметры заказчика, в частности, его рост (yajamāna). То есть при создании образа божества, или мурти, оказываются важными параметры тела человека, который явился инициатором строительства храма. Кроме того, существует классификация расстояний и измерений: расстояние от макушки до ступней (māna), ширина (pramāṇa), окружность (parimāṇa), измерение вдоль линий, проведенных перпендикулярно через разные части тела (lambamāna), диаметр (unmāna), интервал (upamāna), например, между двумя ступнями (Rao, 1993: 277).

Одной из важных категорий измерительной системы в иконографии является мера под названием матрангула (mātrāṅgula, dehāṅgula), соответствующая средней части среднего пальца скульптора, создающего мурти, или заказчика. Но помимо ангулы есть еще одна важная единица измерения – тала (tāla) (Rao, 1993: 120). Согласно С. К. Р. Рао, все необходимые элементы измеряются локтями (hasta), пядями (tāla) или пальцами (aṅgula). А согласно Х. Элгуду, тремя основными единицами измерения (по Viṣṇudharmottara-purāṇa), основанными на человеческом теле, являются ангулы, талы и мукхи (Elgood, 2000: 30).

Пропорции, которым придается чрезвычайно важное значение, варьируются в зависимости от того, является ли изображение божеством, человеком или другим существом. Тексты предписывают создавать образы Вишну и Шивы в десятитальной системе, или даша-тала (daśa-tāla), где высота фигуры от макушки до ступней равна 124 матрангулам. Этот вид даша-тала считается наивысшим. Для создания таких богинь как Сарасвати, Лакшми и Парвати тексты предписывают 120 матрангул, чтобы рост супруги каждого из главных богов был немного ниже, ибо богиня должна достигать до уровня нижней части уха своего супруга. Это средний вид даша-тала. Для Сканды, локапалов, а также для Гаруды и Шеши предписано всего 116 ангул. И это низший вид даша-тала.

Кроме десятитальной системы используется еще одна система – девятитальная, или нава-тала (nava-tāla), в основе которой лежит 108 матрангул. Эта система предназначается для создания изображений Индры, ракшасов и др. Для других категорий существ еще меньше: для планет – 114 матрангул, для якшей, гандхарвов и драконов (урага) – 112; для великих людей – 111, и т. д. (Rao, 1993: 120–121).

С. К. Р. Рао сообщает, что одна ангула, или манангула (mānāṅgula), равна примерно ¾ обычного дюйма, а иконометрический дюйм соответствует размеру атома (paramāṇu), невидимого для человеческого глаза. Восемь параману составляют одну трасарену (trasareṇu), а восемь трасарену составляют валагру (vālāgra), что соответствует размеру кончика тонкого волоска на голове. Далее, восемь валагра составляют одну ромагру (romāgra), которая имеет размер, равный кончику волоска на теле, а восемь ромагра соответствуют одной юке (yūka), равному яйцу вши. Восемь юка равны размеру одного ячменного зернышка – ява (yava); восемь ява составляют высшую ангулу – уттаму (uttama), семь – считаются средним ангула (madhyama), а шесть – низшим (adhama). И еще: 24 ангулы составляют один кишку (kiṣku), четыре ява кишку равны одному дханусу (dhanus), и т. д. (Rao, 1993: 119).

Интересные сведения относительно соответствий ангул и других единиц измерения содержатся в тексте Vāyu-purāṇa:

8 aṅgula = prādeśa;

21 aṅgula = ratni;

24 aṅgula = hasta;

2000 dhanus = gavyūti;

12 aṅgula = vitasti;

2 ratni или 42 aṅgula = kiṣku;

4 hasta = dhanus;

8000 dhanus = yojana.[106]

Мастера в соответствии с иконографическими канонами при создании материального образа делят лицо на три части: от линии волос на голове до межбровья, от межбровья до кончика носа и от кончика носа до низа подбородка. Учитываются также всевозможные характеристики: перепончатые руки и ноги, шишки на лбу, закрученная вправо прядь волос, три линии на ладони и пр. В иконографии каждая деталь имеет значение.

Многие индуистские божества представлены в очень необычных образах. Пожалуй, можно выделить несколько главных особенностей: 1) несколько голов; 2) множество рук; 3) необычное количество каких-либо других частей тела; 4) сочетание двух разных тел; 5) иногда сочетание частей тел животных, птиц, рептилий или рыб. Проиллюстрируем каждый из пяти пунктов примерами.

Итак, изображение божества со множеством голов – одна из характерных черт иконографии индуизма. Прежде всего, многоликость свойственна культу Шивы, где некоторые образы этого божества имеют несколько голов, или ликов. Например, с пятью ликами изображается Панчабрахма-Шива, который, согласно мифологии, в начале творения проявился в образе пятиликого существа – Панчабрахмы (Pañcabrahmā), из которого затем появился весь мир. У каждого лика есть свое имя, и каждый лик представляет собой определенный аспект божества или его функцию: Садйоджата (Sadyojāta), обращенный на восток, символизирует творение, Вамадева (Vāmadeva), обращенный на юг, – сохранение, Агхора (Aghora) обращен на запад и символизирует разрушение, Татпуруша (Tatpuruṣa), обращенный на север, символизирует скрытую милость, а Ишана (īśāna), обращенный ввысь, – проявленную милость. В иконографии Панчабрахма изображается либо в образе Панчамукха-Шивы, то есть Пятиликого Шивы, либо в виде Панчамукха-лингама, то есть лингама с четырьмя или пятью ликами. Дело в том, что четыре лика изображаются с четырех сторон лингама, а пятый – сверху, и он обращен лицом к небу. Однако в некоторых случаях пятый лик не изображают, поскольку он символизирует пятый элемент – акашу, то есть то, что невозможно увидеть обычным зрением. При этом каждому лику соответствует свой цвет, один из пяти элементов и своя акшара панчакшара-мантры: Садйоджате соответствует зеленый цвет, элемент земля и акшара na, Вамадеве – красный цвет, вода и акшара ma, Агхоре – синий, огонь и акшара śi, Татпуруше – белый, воздух и акшара va, Ишане – желтый, акаша и акшара ya.

Еще один представитель индуистского Олимпа, Сканда, изображается с шестью головами. Отсюда его эпитет Шанмукха (Ṣaṇmukha) – Шестиликий. В Бангалоре находится храм Сканды, в архитектуре которого обыгрывается эта иконографическая деталь. Гопурам храма выполнен в виде шести голов божества, а верх украшает хрустальный купол, который венчает наконечник копья с трипундрой. Купол состоит из 2500 кристаллов, в которых отражаются солнечные лучи и создают разноцветные блики, а по ночам он подсвечивается искусственным освещением. Храм является современной постройкой и существует всего несколько лет. Начало его строительства относится к 1995 году. В этом же храме есть святилище Ганеши, который тоже изображен многоликим[107]. Он часто изображается с несколькими головами. Известны двуликие образы Ганеши, трехликие, четырехликие, пятиликие и даже двенадцатиликие.

Бронзовая статуэтка Панчабрахма-Шивы с Парвати

С четырьмя головами принято изображать Брахму. Согласно мифологии, изначально у него было пять голов, но однажды Шива отсек одну голову, чтобы усмирить гордыню Брахмы, ибо тот возомнил себя единственным творцом Вселенной[108]. Из отрубленной головы Шива сделал себе чашу для подаяния. Так у Шивы появился эпитет Капалешвара – Господин черепа (капала). Этому аспекту Шивы посвящен храм в Майлапуре, одном из районов Ченная. Но самому Брахме не принято возводить храмы.

Вообще количество голов может достигать нескольких десятков, однако такие образы встречаются не часто. Очень часто индуистские боги и богини изображаются многорукими, и количество рук может достигать шестнадцати и более. Как сообщает Х. Элгуд, самые ранние изображения многоруких богов появляются при Кушанах, в I веке н. э. (Elgood, 2000: 44). До этого времени образы богов и богинь с более чем двумя руками не встречаются. Как правило, многорукие образы представлены во время сражения с демонами, и почти в каждой руке у божества находится какой-либо вид оружия. Многорукость – это прием, с помощью которого художник стремится показать огромную силу и мощь богов, совершающих множество действий одновременно. Но если у божества всего две или четыре руки, то такой образ считается мирным, хотя при этом у него в одной или нескольких руках может быть оружие. Помимо оружия в руках у божества могут находиться различные предметы, указывающие на его качества или функции. Также одна или две руки могут изображать какой-либо жест. Чаще всего это бывает абхая-мудра или варада-мудра.

Одним из ранних образцов многорукого Вишну-Васудевы является изображение на печати из оникса (сардоникс), выполненной в индо-греческом стиле (Гандхара) [109]. Это изображение датируется IV–VI вв. н. э. Здесь Вишну изображен четырехруким, держащим в двух нижних руках булаву и большое колесо, а в верхних руках, возможно, диск и раковина, которые являются традиционными атрибутами Вишну (предметы плохо просматриваются). И в дальнейшем сохранилась традиция изображать Вишну с четырьмя руками: в двух верхних руках он держит диск и раковину, а в нижних – булаву и лотос.

Вишну-Васудева на печати из оникса в индо-греческом стиле (Гандхара). IV–VI вв. н. э.

Пожалуй, самым известным образом многорукой богини является Дурга, убивающая демона Махишу. Отсюда ее эпитет – Махишасурамардини (Mahiṣāsuramardinī). Как гласит легенда, битва длилась целых девять дней, а на десятый день Дурга расправилась с Махишей[110]. Богиня в аспекте Махишасурамардини изображается обычно с восьмью, десятью или восемнадцатью руками, в которых держит оружие и различные предметы – четки, лотос и др. Также мастера могли изображать многоголовыми и многорукими демонов, чтобы передать их силу.

Храмовое мурти Махишасурамардини

Иногда встречаются изображения богов и богинь, которые отличаются какими-либо телесными особенностями. Например, всех членов семьи Шивы изображают с тремя глазами. Третий глаз обычно расположен в центре лба вертикально. Самого Шиву изображают с тремя глазами всегда или почти всегда, как и его Шакти, а у его сыновей – Ганеши и Сканды – третий глаз встречается гораздо реже.

Иногда южноиндийская богиня Минакши изображается трехгрудой, и этому есть свое объяснение. Неимоверно богатая мифология индуизма говорит, что Минакши с рождения имела три груди. Однажды мудрец Нарада предсказал, что как только девушка выйдет замуж, третья грудь исчезнет сама собой. Так и случилось после того, как Минакши вышла замуж за Шиву. Трехгрудой Минакши изображается довольно редко, чаще всего можно встретить ее в образе обычной красавицы.

Еще одним примером божества, имеющим необычную внешность, является Индра, который иногда изображается с телом, покрытым тысячью глаз. Такой образ Индры называется Сахасракша (Sahasrākṣa) – Тысячеглазый. В действительности это не глаза, а йони, которые обезображивают тело Индры из-за проклятия мудреца Гаутамы. Однажды Индра обманом соблазнил его жену, Ахалью, приняв облик Гаутамы, и обманутый муж наложил на Индру и на свою жену проклятие, вследствие которого тело Индры покрылось тысячью йони, а Ахалья превратилась в камень.

Кроме того, для иконографии индуизма не является редкостью образ, сочетающий в себе черты сразу нескольких божеств. Например, Ардханаришвара, представляющий собой образ Шивы, левая половина которого является женской, а правая – мужской [111]. Или Харихара, который одновременно является Шивой и Вишну: левая часть его тела изображена в виде Вишну, а правая – в виде Шивы. Интересным также является образ Кали-Кришны, который, как можно догадаться по названию, является сочетанием двух божеств – Кришны и богини Кали. Это богиня Кали (наиболее узнаваемой особенностью которой является высунутый язык), держащая у рта флейту (атрибут Кришны) и стоящая в характерной для Кришны позе (svastika). Данный образ популярен в Бенгалии, где Кришна считается воплощением богини Кали.

В индуизме существуют образы богов, являющиеся сочетанием человека и животного. Такие образы известны с глубокой древности и называются териоморфными. Они были характерны для многих культур древности, например, для Древнего Египта. Например, в западной части Ирана, в провинции Луристан, археологами была обнаружена металлическая пластина с изображением человеческой фигуры с головой слона, со стилом в одной руке и змеей в другой. Эту находку датируют периодом 1200–1000 гг. до нашей эры и называют иногда «прото-Ганешей»[112]. Териоморфные изображения знала и Хараппская цивилизация. Протоиндийцы для создания культовых образов нередко сочетали в одном изображении черты человека с элементами животного и растительного мира. Даже Митра поначалу изображался с человеческим телом и львиной головой.

Образ трехгрудой Минакши

В современном индуизме есть несколько божеств, которые имеют части тела животных. Прежде всего, это сын Шивы и Парвати Ганеша, имеющий голову слона[113], а также две аватары Вишну – конеголовый Хаяширша и львиноголовый Нрисимха. С головами различных животных изображаются йогини, а также некоторые богини: Варахини – с кабаньей головой, Ганешани – со слоновьей головой, Пратьянгира – с львиной головой, и т. д. Пратьянгира, по одной из версий, появилась из левой части Шарабхешвары, или Шарабхи, который является одним из аспектов Шивы и сочетает в себе черты сразу нескольких существ – человека, льва и птицы. К категории териоморфных можно отнести изображения нагов, имеющих нижнюю часть тела змеиную, а также некоторые аватары Вишну: Курма, который изображается с элементами черепахи, Вараха – с элементами вепря или Матсья – с элементами рыбы. Сюда же можно отнести и Ханумана, который чаще всего изображается с телом человека, но с головой и хвостом обезьяны.

Еще один любопытный аспект индуистской иконографии – изображение в образе человека планет (grāha), рек и даже некоторых атрибутов богов, например, оружие – аюдха (āyudha). Все эти образы непременно присутствуют в храмах и являются объектами поклонения наряду с главными божествами индуизма. К примеру, аюдха, представляющие собой антропоморфные персонификации различных видов оружия, которыми пользуются Шива и Вишну. При этом некоторые виды этого оружия считаются мужчинами, некоторые – женщинами, а некоторые – представителями среднего рода (в зависимости от грамматического рода в санскрите). Если оружие мужского пола, то оно называется аюдха-пуруша (āyudha-puruṣa), а если женского рода, то аюдха-деви (āyudha-devī). К мужчинам относятся следующие виды оружия: стрекало (aṅkuśa), аркан (paśa), копье (śūla), ваджра (vajra), меч (khaḍga), шест (daṇḍa). Оружием женского рода считаются копье шакти (śakti) и булава (gada) и др., а среднего рода – диск (cakra) и некое падма (padma), буквально означающее «лотос»[114]. В виде скульптуры аюдха-пуруши изображаются с человеческим лицом и с двумя руками, которые сложены перед грудью (анджали-хаста), на голове у них корона – каранда-мукуту (karaṇḍa-mukuṭa), а вид оружия, который они олицетворяют, изображен у них на короне либо в руках. Хотя могут быть и другие варианты образов аюдхи.

Помимо антропоморфных и териоморфных изображений индуистские боги могут быть представлены в виде камней особой формы. Самыми популярными из таких изображений являются лингам, представляющий Шиву или богиню, и шалаграм, представляющий Вишну. В отличие от лингама, шалаграм за пределами Индии известен меньше. Это круглый или овальный камень неправильной формы с какой-либо необычной деталью, например, в виде небольшой выпуклости или ребристого края, что напоминает один из атрибутов или иконографических особенностей Вишну – диск, раковину, булаву и т. д. Чаще всего шалаграмы бывают черного и реже красноватого цвета. Они не устанавливаются в гарбхагрихе, как лингамы, а хранятся в специальной коробке, откуда их достают, чтобы совершить пуджу.

Нет возможности перечислить все имеющиеся в иконографии индуизма образы, которые устанавливаются в храмах и используются для поклонения. Все вышеприведенные иконографические особенности призваны подчеркнуть отличие богов от человека и указать на их космическую сущность. Они также символизируют различные функции божеств, возносят человеческое сознание к высшим божественным сферам, говоря о неземном и запредельном категориями земной реальности. Поэтому при встрече с этими интересными и прекрасными образцами религиозного искусства следует помнить о символической трактовке каждой детали. В качестве примера рассмотрим образ Натараджи, самым известным изображением которого является скульптура в храме Чидамбарама, в Тамилнаду.

Образ Шивы-Натараджи, исполняющего Ананда-тандаву (Ānanda-tāṇḍava), или танец радости, справедливо считается шедевром интеллектуальной и духовной мысли Индии. В нем воплощена идея космического танца, который исполняет само божество. У этого образа четыре руки. В двух верхних руках Шива держит барабанчик дамару (ḍamaru) и пламя (agni-patra), еще одна правая рука сложена в благословляющем жесте (abhaya-mudrā), а левая опущена книзу (gaja-hasta). Правой ногой Шива попирает карлика Мулаяку, олицетворяющего зло, а левая нога приподнята.

Данный образ глубоко символичен. В нем присутствуют все пять основных элементов: земля представлена в виде опущенной и указывающей вниз левой руки, Ганга в прическе Шивы является символом воды, огонь находится в верхней левой руке, воздух представлен развевающимися волосами, а пространство – барабанчиком дамару, издающим звук Ом. В этом образе присутствует также идея пяти основных функций Шивы – панча-крия (pañca-kriyā): создание (sṛṣṭi), сохранение (sthiti), разрушение (saṃhāra), сокрытие (tirobhāva) и освобождение, которое понимается как милость (anugraha).

Образ танцующего Шивы впервые был воплощен в материи неизвестным мастером более тысячи лет тому назад, и с тех пор многократно воссоздавался различными мастерами во множестве скульптур. Особенно ценятся изящные скульптурные изображения из бронзы, относящиеся ко времени правления тамильской династии Чола (IX–XII). Сегодня образ Натараджи можно встретить не только на Юге, но и на всей территории Индии, и даже далеко за ее пределами. Он давно стал символом индийской культуры, в частности, тамильской.

Вот как описывал Натараджу Олдос Хаксли в своем произведении «Остров»:

«…Взгляните, как бог дышит и пульсирует, как становится все великолепней. Он танцует сквозь время и вне времени, танцует вечно и во всякий миг. Танцует, танцует сразу во всех мирах. Посмотрите на него.

Уилл, взглянув на запрокинутые лица слушателей, увидел, как они, одно за другим, озаряются восторгом, как на них отражается узнавание, понимание – признаки набожного удивления, граничащего с экстазом или ужасом.

– Вглядитесь пристально, – настаивал доктор Роберт, – еще пристальней. – Выдержав паузу, он продолжал:

– Шива танцует сразу во всех мирах. Первый мир – это мир материальный. Поглядите на светящийся круг, символ огня, в котором танцует бог. Круг этот означает природу, мир массы и энергии. В нем Шива-Натараджа танцует танец бесконечного возникновения и уничтожения. Это его лила, его космическая игра. Он, как дитя, играет ради самой игры. Но это дитя представляет собой Мировой Порядок. Его игрушки – галактика, площадка для игры – бесконечное пространство, и каждый палец находится от другого на расстоянии в тысячи миллионов световых лет.

Взгляните на фигурку на алтаре. Она создана человеком, и представляет собой всего лишь слиток меди в четыре фута высотой. Но Шива-Натараджа заполняет вселенную, он сам – эта вселенная. Закройте глаза и представьте его, возвышающегося в ночи, простирающего руки на безграничные расстояния, с волосами, разметавшимися в бесконечных пределах. Натараджа играет и среди звезд, и в атомах. Но он играет также, – добавил доктор Роберт, – в каждом живом существе, в каждой чувствующей твари, в каждом ребенке, каждом мужчине, каждой женщине. Игра ради игры. Он играет в нашем сознании, в нашей способности страдать. Нас поражает эта игра без цели, нам бы хотелось, чтобы Бог никогда не разрушал свои творенья. Или пусть справедливый Бог уничтожит боль и смерть, накажет злых и наградит добрых вечным счастьем. Добрые страдают, невинные мучаются. Так пусть же Бог будет сочувствующим, пусть он утешит нас. Но Натараджа только танцует. Это бесстрастная игра в жизнь и смерть, в добро и зло. В верхней правой руке он держит барабан, которым вызывает бытие из небытия. Там-тара-рам – сигналит зорю творенья, отбивает космическую побудку. Но взгляните на верхнюю руку. В ней он держит пламя, которым уничтожит сотворенное им. Он танцует первый танец – о, какое счастье! Он танцует другой – о, какая мука! Какой страх, какое одиночество!

Прыжки, скачки, подлеты. Скачок – из полноты жизни в ничто смерти, и обратно, из ничто смерти – в полноту жизни. Натараджа весь в игре, он играет ради игры, бесцельно и вечно. Он танцует ради того, чтобы танцевать, танец – его маха-сукха, его беспредельное, вечное блаженство. Вечное Блаженство, – повторил доктор Роберт, и тут же переспросил:

– Вечное Блаженство? – Он покачал головой. – Для нас это не блаженство, но только колебание меж счастьем и ужасом и возмущением при мысли, что наши страдания – такое же па танца Натараджи, как наши удовольствия, как жизнь или смерть. Давайте над этим немного поразмыслим.

Несколько секунд прошло в глубоком молчании. Вдруг одна из девушек разрыдалась. Виджайя подошел к ней и, опустившись рядом на колени, положил ей руку на плечо. Рыдания затихли.

– Страдания, болезни, – вновь заговорил доктор Роберт, – старость, одряхление, смерть. «Я покажу вам страдания». Но Будда показал нам не только страдания. Он показал нам конец страданий. – Шиванаяма! – победно воскликнул старый священник.

– Откройте глаза и взгляните на Натараджу, стоящего на алтаре. Смотрите внимательно. В верхней правой руке он держит барабан, который призывает мир из небытия к жизни, а в левой – разрушающий огонь. Жизнь и смерть, порядок и разрушение при полном бесстрастии. Но взгляните на другую пару рук Шивы. Нижняя правая рука поднята вверх, ладонь повернута наружу. Что означает этот жест? Бог словно бы говорит: «Не бойтесь, все в порядке»! Но как нам перестать бояться? Как поверить, что зло и страдания хороши, когда столь очевидно, что они плохи? У Натарджи есть ответ. Посмотрите на его нижнюю левую руку. Он указывает ею вниз, себе под ноги. Но что у него под ногами?

Приглядитесь внимательней, и вы увидите, что правой ногой он попирает ужасное существо – демона Муялаку. Злобный могущественный карлик Муялака воплощает собой невежество, жадное, собственническое «я». Наступите на него и растопчите! Как раз это и делает Натараджа, топчет маленького уродца правой ногой. Но не туда указывает его палец. Палец его указывает на левую ногу, которая приподнята в танце. Почему же Натараджа указывает на нее? Почему? Она приподнята над землей, свободна от силы притяжения – это символ выхода, освобождения, мокша. Натараджа танцует во всех мирах сразу – в физическом и химическом, в мире обыденного человеческого существования и в мире Единого, в мире Разума, мире Чистого Света…»

Кроме того, Танцующий Шива постепенно превращается в символ современной науки, а его танец понимается как космический танец субатомных частиц.

Фритьоф Капра в «Уроках мудрости» писал:

«Однажды летним вечером я сидел на берегу океана, глядя на набегающие волны и чувствуя ритм своего дыхания, и внезапно ощутил, что все вокруг меня участвует в гигантском космическом танце. Как физик, я знал, что песок, скалы, вода и воздух вокруг меня состоят из вибрирующих молекул и атомов, а последние состоят из частиц, взаимодействующих друг с другом, создавая и разрушая другие частицы. Я знал также, что земная атмосфера постоянно бомбардируется потоками «космических лучей», частиц высокой энергии, проходящих множество превращений, когда они достигают воздуха. Все это было мне знакомо по моим исследованиям в области физики высоких энергий, но до сих пор я знал это лишь в виде графиков, диаграмм и математических теорий. Теперь, когда я сидел на этом берегу, мой предыдущий опыт ожил: я «видел» каскады энергии, опускающиеся из внешнего пространства, в которых частицы создавались и разрушались в ритмической пульсации; я „видел“, как атомы элементов, в том числе и атомы моего тела, участвуют в этом космическом танце энергии; я чувствовал его ритм и „слышал“, как он звучит, и в этот момент я ЗНАЛ, что это Танец Шивы…»

В июне 2004 года правительство Индии подарило Европейскому Центру Ядерных Исследований (ЦЕРН) вблизи Женевы двухметровую скульптуру Натараджи. На пьедестале написаны слова из книги Фритьофа Капры «Дао физики»: «Ананда К. Кумарасвами, видя непревзойдённый ритм, красоту, силу и грацию Натараджи, однажды сказал об этом: „Это самый яркий образ деятельности Бога из тех, которыми может похвастаться любое искусство или религия“».

Позже Фритьоф Капра объяснял:

«Сотни лет назад индийские художники воссоздавали визуальный образ танцующего Шивы в прекрасной серии бронзовых скульптур. В наше время физики используют самые передовые технологии для передачи образов космического танца. Метафора космического танца, таким образом, объединяет мифологию, религиозное искусство и современную физику».

«Каждая субатомная частица не только производит энергетический танец, но также является энергетическим танцем; пульсирующим процессом создания и разрушения… без конца… Для современных физиков, таким образом, танец Шивы является танцем субатомных частиц. В соответствии с индуской мифологией это непрерывный танец создания и разрушения, захватывающий весь космос, основание всего существования и всех естественных феноменов».

Немаловажную роль в процессе создания образов божеств играет цвет. Боги могут быть синего цвета, черного, белого, зеленого, желтого или ярко-красного. К примеру, богиню Кали принято изображать черной или темно-синей, как и Кришну. Оба имени указывают на темный цвет: что имя Kālī, что имя Kṛṣṇa, как и их эпитеты Śyāmā / Śyāma буквально означают «темный/темная, черный/черная». Шива, напротив, ассоциируется с белым цветом из-за своего необычайно красивого сияния. Его часто сравнивают с белизной жасмина и изображают белым. Также одной из причин его белизны является пепел с кремационной площадки, которым он осыпал свое тело. Хотя нередко встречаются изображения Шивы синего цвета, а некоторые его аспекты связаны с черным цветом и красным. Точно так же и мурти Ганеши в зависимости от религиозной традиции могут иметь различный цвет: темный, желтый, красный.

Натараджа в ЦЕРНе

Требования к материалам, размерам, пропорциям, украшениям и символике мурти содержатся в различных текстах, известных как шильпашастры, а также в некоторых тантрах (например, Vidyārņavatantra) и пуранах (например, Viṣṇudharmottara-purāṇa). Тем не менее, не существует единого канона для изготовления мурти, поскольку многое зависит от локальных культов и традиций[115]. Кроме того, в индуизме продолжают появляться новые боги и богини, а значит, продолжает развиваться иконография. Вот несколько примеров.

На рубеже XIX и XX веков на волне патриотизма и борьбы за независимость в Индии появился культ Матери-Индии, или Бхарата-Маты (Bhārata Mātā), и образ новой богини стал активно распространяться. Более того, вскоре появились храмы, посвященные ей. Но если Бхарата-Мата была общеиндийским символом, то Тамилтай (Tamiḻttāy), то есть Тамильская Мать, – тамильским. Известный тамильский филолог Т. К. Чидамбаранатха Мудалияр (1882–1954) вспоминает лекцию Сваминатхи Айера, которую он слушал в юные годы. Речь шла о том, что украшениями Тамилтай служат известные литературные произведения: чуламани, или чудамани (cūṭāmaṇi), – драгоценный камень в короне, чинтамани (cintāmaṇi) – мифический камень, исполняющий желания, кундалам (kuṇṭalam) – серьги, манимехалей (maṇimēkalai) – женский поясок с драгоценными камнями, а слово «шилаппадикарам» происходит от названия ножного браслета силамбу (cilampu). «Затем многоуважаемый г. Айер перечислил украшения, которые носит наша тамильская богиня: „Чуламани“ украшает ее голову, „Чинтамани“ – ее грудь, „Кундалакеши“ у нее в ушах, „Валайапати“ – браслеты на руках, „Манимехалей“ – у нее на бедрах, а на лодыжках – „Шилаппадикарам“ [116]. Когда он сказал это, я чуть было не потерял сознание. В ту ночь мне снилась только тамильская дева, как она подходит ко мне, околдовывая меня с каждым шагом и с каждым движением красотой своих драгоценностей» (Гордийчук, 2008: 415–416).

Вскоре начали появляться и другие «национальные матери». Например, Керала Матаву – Мать Керала, чье изображение можно встретить в журнале Shrimati за 1935 год. Здесь Керальская Мать изображена без синдура и без тали, то есть без символа замужества. Она лежит в белом сари на берегу (ее тело занимает территорию Кералы) и смотрит в сторону моря, отвернувшись почему-то от Индии. Наверное, отдыхает. У штата Андхра Прадеш появилась своя Мать – Телугу Талли, изображенная в образе индуистской богини, облаченной в сари. В левой руке богиня держит урожай – это означает, что земля Андхра Прадеш богата и плодородна. В правой руке богини – сосуд каласам, а это говорит о том, что Телугу Талли несет своему народу благополучие. А не так давно появилась и Теленгана Талли – богиня-покровительница новообразованного штата Теленгана, выделившегося из состава Андхра Прадеш. Теленгана Талли в одной руке держит кукурузу, а в другой у нее блюдо с цветами – батукамма[117].

Мать народа и языка телугу – Телугу Талли

В 2006 году, когда делийские далиты-интеллектуалы праздновали очередную годовщину со дня рождения лорда Маколея, была представлена новая богиня – Инглиш Деви. Богиня появилась в виде статуи Свободы, стоящей на компьютере, на ее голове надета шляпка, в высоко поднятой правой руке у нее авторучка, а в левой – книга. На мониторе высвечивается колесо-чакра.

Материал для изготовления мурти

От материала, из которого создано изображение божества, во многом зависит способ поклонения. Например, если мурти сделан из недостаточно прочного камня или дерева, то частых контактов с водой следует избегать. В храмах Шивы омовение лингама в гарбхагрихе совершается ежедневно, а в праздничные дни – по нескольку раз в день. Переносные изображения для этих целей используются довольно редко (Rao, 1993: 141). А в храмах Вишну мула-бера не принято ежедневно омывать. К примеру, в знаменитом храме Тирумалы в Тирупати омовение совершается раз в неделю, по пятницам. Если мула-бера деревянный, как, например, изображение Джаганнатхи, Балабхадры и Субхадры в Пури или изображение Варадараджи в Канчипураме, то ежедневное омовение вообще исключено. Или же мула-бера может быть сделан из мягкого камня (как мурти Ардханари в Тиручченгоде) либо покрыт штукатуркой (как Улаганда Перумаль в Канчипураме). В таких случаях даже не очень частые омовения будут разрушать мурти (Rao, 1993: 141, 148, 151).

Текст Viṣṇusamhitā говорит о семи видах мурти в зависимости от материала, из которого они изготовлены. Таким материалом могут выступать камни, драгоценные камни, минералы, металлы, глина, дерево и изображения, нанесенные какой-либо краской на стену или ткань (XIV. 2) (Unni, 2006: 352). А по сообщению С. К. Р. Рао, агамы предписывают создавать изображения божеств из камня, металла, дерева, глины и драгоценных камней, а маленькие изображения могут быть изготовлены даже из раковины и слоновьего бивня (Rao, 1993: 123).

В любом случае, изображение божества должно быть красивым, гармоничным и соответствовать традиционным канонам. Только тогда божество согласится войти в материальный объект. Следовательно, и материал, из которого предполагается изготовить мурти, должен быть безупречным и правильно подобранным.

Для изготовления мула-бера обычно предписывается камень, глина и дерево. Если мурти предполагается сделать из камня, то подходящими являются несколько видов камня. Камни из скалистых гор наиболее предпочтительны, но если такой материал не доступен, то допускается использование камней, взятых с уровня земли. Самым лучшим считается черный камень (kṛṣṇa-śilā), особенно мелкозернистый гранит. Хотя ранние Паллавы, например, предпочитали песчаник – как для создания Шива-лингамов, так и для создания мурти (Rao, 1993: 124).

Причем камни бывают мужские, женские и среднего рода. Мужские камни (puṃ-śilā) можно определить по яркому цвету. К тому же они без каких-либо крупинок, которые во время добычи могут выбрасывать осколки, напоминающие искры огня. Женские камни (strī-śilā) светлых оттенков, с прожилками, и при ударе о них издают глухой, но приятный звук. Камни среднего рода (napuṃsaka-śilā) имеют тусклый цвет, они твердые, и при ударе не издают никакие звуки. Мужские камни используются для создания изображений главных богов и богинь, которым посвящен храм, а женские – для изготовления для них пьедесталов. Хотя тексты на этот счет не имеют единого мнения. К примеру, Puruṣottama-saṃhitā (5, 63) утверждает совершенно обратное: женские камни предназначаются для изготовления мурти, мужские – для пьедесталов, а камни среднего рода должны применяться для создания конструкций, скрытых под землей (в качестве ratna-nyāsa) (Rao, 1993: 123–124).

Уникальный Шива-лингам с четырьмя ликами Шивы и Парвати. Канаудж, VII–VIII вв.

Как было сказано выше, в храме, помимо установленных в гарбхагрихе каменных мурти, находятся скульптурные изображения божеств из металла. Если учесть, что обычно в каждом храме находится несколько металлических изображений, то только в одном Тамилнаду их должно быть в общей сложности несколько тысяч. Для изготовления металлических мурти используется три основных металла: золото, серебро, медь (Rao, 1993: 126). Считается, что наилучшим из них является золото, однако в действительности чаще всего используется медь, бронза и латунь. А такие металлы как железо (ayasa), свинец (sīsaka) и олово (trapu) используются для создания изображений устрашающих аспектов божеств, которые обычно применяются в магических ритуалах (Rao, 1993: 128).

В Южной Индии для изготовления священных объектов также широко используется сплав из пяти металлов – так называемый панча-лоха (pañca-loha), в состав которого входят медь, золото, серебро, латунь и белый свинец[118]. Изображения, сделанные из сплава панча-лоха, известны как панча-лоха-мурти. Считается, что мир как божественное тело состоит из пяти основных элементов – из земли, воды, огня, воздуха и эфира, и каждый из пяти металлов, используемых при создании мурти, символизирует один из пяти элементов (Nagaswamy, 1994: 23). Известно, что чольский правитель Раджараджа I установил в храме Брихадишвары несколько изображений из панчалоха – Адаваллан, Дакшинамерувидангар, Танджейвидангар, Махамерувидангар, и др., а его сестра Кундави установила для каждого из них изображение супруги и делала щедрые пожертвования всем этим мурти, особенно Дакшинамерувидангару. Дакшинамерувидангар и Адаваллан со своими супругами являлись процессионными изображениями (Ghose, 1996: 302).

Примечательно, что в Индии, где всегда было много золота и серебра, так и не сложилась практика использования этих драгоценных металлов для создания мурти. Речь может идти лишь о единичных случаях. Например, еще в XIX веке Э. Р. Байерлайн сообщал, что в храме Вишну в Шрирангаме, который славится своими сокровищами, находится образ Вишну, сделанный из чистого золота. Жрецы иногда показывают его любопытным прихожанам[119] (Baierlein, 1875: 85).

По словам М. Аруначалама, правители сознательно избегали заказывать золотые мурти, поскольку понимали, что люди, глядя на изображение божества, будут ценить драгоценный металл и не станут обращать внимание на само искусство. Именно поэтому заказчики и мастера предпочитают бронзу – за ее дешевизну и прочность. Некоторое исключение составляет изображение Натараджи, находящееся в Чидамбараме. Оно сделано из сплава, в котором содержится довольно большой процент золота (см. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 52).

Кроме того, в некоторых храмах для поклонения вместо мурти установлены янтры (например, шриянтра или шричакра) и мандалы. Шричакра может быть изготовлена из кристалла или отлита из металла – из золота, серебра, меди или из сплава панча-лоха (Rao, 1993: 155). Изображения богов для домашнего алтаря тоже делаются из металла (бронза, медь, серебро, золото), а также из кристаллов и драгоценных камней (Rao, 1993: 123).

По мнению большинства исследователей, образ божества, установленный в гарбхагрихе, должен быть из камня, хотя прежде такие мурти делались из дерева (Rao, 1993: 123). По словам С. К. Р. Рао, в древности изображения богов были деревянные, а каменные стали создавать несколько позже. Среди пород деревьев, подходящих для изготовления мурти, чаще всего фигурируют следующие: khadira, sandal, aśoka, devadāru, bilva, sāla, kadamba, campaka, bakula, udumbara, arjuna, śālmalī (Rao, 1993: 124).

При выборе дерева важным является место его произрастания. Следует избегать использования деревьев, произрастающих на местах захоронений, возле водоемов, на перекрестках и вблизи больших муравейников. Нельзя использовать деревья, источенные червями, пораженные молнией, поврежденные слонами, а также бесплодные, старые, вялые, с шелушащейся корой, а также те, на которых гнездятся птицы и в тени которых отдыхает скот, которые упали сами собой и которые не имеют благоприятных признаков (Rao, 1993: 124).

Процесс трансформации дерева в материал для божественного тела начинается еще в лесу. В точно рассчитанное время жрецы-архитекторы вместе с астрологами сопровождают лесорубов к выбранным деревьям. Так же, как они призывали земных духов покинуть будущую стройплощадку, чтобы та принадлежала одному-единственному божеству, теперь им надлежит изгнать духов с дерева. Перед тем как срубить дерево произносится специальная мантра (Rao, 1993: 124). Почитание дерева берет начало в глубокой древности и связано с деревом как символом космоса, где ствол символизирует космическую вертикальную ось, а ветви – вращающуюся Вселенную (Volwahsen, 1969: 174).

Деревья, или дару, предназначенные для изготовления различных божеств, должны иметь соответствующие и вполне конкретные характеристики, например, определенную форму, определенное число ветвей и т. д., а также должны иметь особенности или знаки, которые отличают их от других обычных деревьев[120]. Над выбранным куском дерева (как и над куском камня) совершаются сложные ритуалы, целью которых является преобразование его природы. Ведь отныне ему предстоит стать вместилищем божественной энергии – стать мурти. Срубленное дерево (или отколотый камень) в процессии доставляют в яга-шалу (yāga-śālā), затем устанавливают священный сосуд (pūrṇa-kumbha) и совершают соответствующие ритуалы над материалом, который после этого попадает в руки скульптора (Rao, 1993: 125).

В некоторых случаях мурти создают из глины, которую тоже выбирают с большой тщательностью. Для мурти подходит чистая глина, без каких бы то ни было примесей. Она должна быть красного, белого, черного или желтого цвета. Брать глину следует с вершины холма или русла реки. Сначала ее просеивают, смешивают с водой, коровьим молоком, топленым маслом (гхи, ней), творогом, пшеничной мукой и порошком трипхалы, а иногда добавляют имбирное масло. Затем массу выдерживают несколько недель (полмесяца или даже месяц) и только после этого приступают к созданию мурти. Готовое изображение в течение месяца высушивают под лучами солнца или же на слабом огне, а потом расписывают красками. Помимо глины в массу может добавляться песок, коровий навоз, сандаловая паста, рисовая мука, неочищенный пальмовый сахар или сливочное масло, но только для тех изображений, которые создаются на один день, не более (Rao, 1993: 125).

Нередко глиняные мурти создают для временного использования, когда поклонение совершается на протяжении нескольких праздничных дней (например, Дурга-пуджа, Ганеша-чатуртхи) в специально сооруженном павильоне (пандал), и после проведения всех необходимых ритуалов изображение погружают в близлежащий водоем (висарджана), а павильон, представляющий собой временный храм, разбирают. Тем не менее, глиняные изображения божеств могут носить и постоянный характер, особенно если речь идет о деревенских культах.

Хотя основной деятельностью тамильских гончаров[121] является изготовление горшков и других предметов домашнего обихода, они также славятся изготовлением самых больших в мире терракотовых скульптур. Примером могут служить фигуры лошадей, которые порой достигают семи метров в высоту, или же изображения Айянара, который на Юге Индии пользуется большой популярностью[122] (Nagaswamy 2, 1994: 28). Терракотовые изображения популярных божеств (мудрецов или героев), которые в последнее время изготавливаются из кирпича и цемента, тоже иногда имеют довольно внушительные размеры. Даже если такие изображения ломаются и приходят в негодность, их по возможности стараются подновить и продолжают использовать для поклонения, но не заменяют сразу на новые[123].

Создание священного образа

Мурти богов можно рассматривать как образцы религиозного искусства. В Индии искусство издавна обозначалось санскритским словом «шильпа» (śilpa), что означает «скульптура, произведение искусства, искусство, ремесло, мастерство, украшение, ритуал». Данный термин одновременно использовался в отношении изящного искусства и прикладного, поскольку в прошлом между ними не делали различия. Древнейшее упоминание об искусстве (śilpa) содержится в тексте Aitareya-brāhmaṇa (VI. 5, 1, 27), где говорится, что искусство людей является подражанием (anukṛti) искусству божественному (deva-śilpa).

Создание произведения искусства, особенно если речь идет о религиозном искусстве, предполагает чистоту тела и ума, а также концентрацию и сосредоточенность (ekāgratā). Особенно если речь идет о процессе создания скульптурного или живописного образа божества, который является священным. Именно поэтому в шильпа-шастрах говорится, что, перед тем как приступить к работе, мастер, шильпин, должен поститься и соблюдать безмолвие (Bäumer, 2003: 464). Он должен совершить ритуальное очищение, а также почтить инструмент и материал, с которым ему предстоит работать (долото, камень, краска и т. д.).

То есть, перед началом работы мастер должен пройти через подготовительный этап, во время которого он живет в особом режиме, поскольку создание мурти – это не только ремесло и искусство, но еще и духовная практика, сопряженная с аскезой. Во время подготовительного периода мастер регулярно рецитирует специальные шлоки, чтобы увидеть божество (Rao, 1993: 274). Это так называемые дхьянашлоки (dhyānaśloka), которые содержатся в агамах и других текстах, имеющих отношение к иконографии. Для каждого божества или его аспекта, который намеревается проявить мастер в материи, требуется особая дхьянашлока. Так, божественный образ проявляется через медитацию (dhyāna) (Bäumer, 2003: 464). Но такого отношения требуют лишь главные боги индуизма. Как сообщает С. К. Р. Рао, деревенские, или народные, божества, обретшие популярность в разных частях страны, не имели своей дхьянашлоки, поэтому мастер при создании их образов должен был руководствоваться своей фантазией (Rao, 1993: 275).

С помощью дхьянашлоки мастер сначала настраивает свой ум на нужную волну, вызывая образ божества в своем воображении, а затем длительное время удерживает его в уме. С этим образом в голове и перед глазами он ест и спит. Когда образ окончательно сформируется в уме, со всеми деталями, только тогда мастер может приступить к работе. То есть, перенести ментальный образ на материальный носитель (Rao, 1993: 273). Как сообщает Х. Элгуд, даже сегодня мастера, создающие мурти, входят в состояние повышенной концентрации или измененного состояния сознания с помощью йоги и медитации, и только тогда приступают к воплощению нового проекта. По его словам, скульпторы видят себя не столько создателями и новаторами, сколько пытаются проявить уже существующий порядок (savam), частью которого они же сами являются (Elgood, 2000: 29).

Таким образом, прежде чем приступить к работе с материалом, чтобы создать мурти, мастер должен был пройти через процесс молитвы и самоочищения. Считается, что от этого мурти приобретает силу и необходимый заряд энергии, которая впоследствии будет поддерживаться постоянным повторением мантр. Отсюда представление, что каменное или бронзовое изображение божества, установленное в храме, наполнено жизнью и божественной энергией (Elgood, 2000: 18).

Мурти можно сравнить с сосудом, содержащим духовную сущность какого-либо божества. Однако эта божественная энергия не появляется в материальном объекте сама по себе. Ее необходимо туда призвать, подготовив сначала материальное тело с помощью ритуальных действий. Сначала необходимо провести процедуру открытия глаз, которая может иметь разные названия (cakṣu unmīlana, nayanōnmīlanam, kannatharakaradu) и является важной стадией «оживления» мурти. Глаза – это последняя часть, над которой работает мастер. Открытие глаз происходило только тогда, когда вся скульптура была завершена. Правый глаз божества символизирует солнце, левый глаз – луну, а на лбу – огонь (Nagaswamy, 1994: 23). По словам К. Джаякришнан, процедура открытия глаз (kannatharakaradu) означала, что в материи теперь обитает божественный дух (Jayakrishnan, 2011: 14–15).

Как только процесс изготовления материального образа божества завершен, мурти выносят из мастерской и устанавливают в храме. И только после этого жрецы призывают бога войти в изображение конкретного бога или богини. Для этого необходимо совершить несколько важных ритуалов: адхивасу (adhivāsa) – ритуал, вызывающий к жизни мурти, адхиштхану (adhiṣṭhāna) – установку мурти в гарбхагрихе, и авахану (āvāhana), или пранапратиштху (prāṇapratiṣṭhā), представляющий собой наполнение жизненной энергией материального объекта.

Адхиваса бывает трех видов: джаладхиваса (jalādhivāsa) призван исправить негативное влияние процесса долбления или высекания, дханьядхиваса (dhānyādhivāsa) совершается для очищения материального образа, а шайядхиваса (śayyādhivāsa) – для появления божественного сияния. Само название джаладхиваса говорит о том, что в ритуале используется вода (jala): сначала мурти проносят в процессии вокруг поселения, а затем размещают на берегу реки или пруда, окропив водой, обвязав травой куша (kuśa), которая считается священной, и обернув новой тканью (что очень напоминает процесс появления на свет нового человека). После этого мурти погружают в воду и оставляют там на несколько ночей (от одной до девяти, хотя обычно оставляют на три ночи), повернув головой на восток и лицом кверху. После того как мурти вынут из воды, совершаются дханьядхиваса и шайядхиваса, представляющие собой две стадии единого действия. Название дханьядхиваса указывает на использование в ритуале зерна (dhānya): на специальной платформе (vedi) наносится геометрический рисунок (sthandilu), рассыпается зерно (кунжут, пшеница, рис, ячмень) и формируется восьмилепестковый лотос. Затем из пяти материалов делается постель (śayyā), на что как раз указывает название шайядхиваса: из деревянной доски, шкуры животного (оленя или тигра), шерстяного ковра, птичьих перьев и ткани. Если нет возможности соорудить ложе из всех пяти материалов, то разрешается просто постелить пять слоев ткани. Затем постель следует покрыть травой куша и уложить мурти головой на восток и лицом кверху, оставив так на три ночи [124].

Когда мурти оказывается в гарбхагрихе, совершается ритуал пранапратиштха, который известен также под названием мурти-стхапана (mūrti-sthapana). Оба термина отражают смысл ритуала – сделать мурти и храм местом, в котором обитает божественная энергия. Причем речь идет не об абстрактной божественной энергии, а о конкретных индуистских богах. Так с помощью ритуалов происходит преображение неодушевленной материи в одушевленную, точнее, в живую и разумную сущность. Каждая стадия долгого процесса создания мурти сопровождается ритуальными действиями и чтением мантр и священных гимнов. По словам Х. Элгуда, мантры играют чрезвычайно важную роль как при освящении мурти, так и при посвящении на царство царя. По мнению ученого, их рецитация выполняет, по сути, ту же функцию, что и окропление священной водой. Считается, что гимны, адресованные различным божествам, вызывают присутствие этих божеств и активируют их энергию (Elgood, 2000: 32).

Редкий образ Вишну VIII в. Период Палава

Х. Элгуд описывает ритуальную часть освящения и оживления мурти следующим образом. После открытия глаз мурти начинается длительный процесс освящения божественного образа, который часто происходит в специальном павильоне, расположенном возле храма. В нем имеется алтарь, который сначала посыпают песком, а затем покрывают травой куша. Изображение очищается с помощью различных ингредиентов, которые считаются ритуально чистыми. Обычно это трава дарбха, мед и топленое масло. Когда мурти омывают, его голова должна располагаться в восточном направлении. В это время должен звучать духовой инструмент. Затем с помощью ньясы (nyasa) в определенные участки тела мурти вводятся различные божества: Брахма в грудь, Индра в руку, Сурья в глаза, стражи сторон света в уши, и т. д. Далее следуют ритуалы адхивасана и пранапратиштха, сопровождающиеся мантрами. С помощью этих ритуалов мурти как бы оживает. После этого мурти укладывают спать, а на рассвете совершается поклонение – божеству предлагают цветы, одежду, сандаловую пасту и звуки раковины. Затем его переправляют в храм, в гарбхагриху. Устанавливать изображение предписывается в светлую половину лунного месяца, в период летнего солнцестояния. Непосредственно перед установлением мурти в его основание помещают кусок золота (Elgood, 2000: 32). Согласно Р. Нагасвами, ритуальная фиксация пьедестала, на котором устанавливается мурти, считается завершающей стадией освящения (Nagaswamy, 1994: 23).

Таким образом, в процессе превращения храма в обитаемое пространство необходимым условием является установление в гарбхагрихе мурти. Для этого нужно превратить материальный объект (чаще в виде каменной, глиняной, деревянной или бронзовой скульптуры) в священный образ, призвав в него божество, а соблюдение предписанных правил во время изготовления мурти и ритуалов оживления гарантируют согласие божества обосноваться здесь. До тех пор пока не были проведены все необходимые ритуалы, образ не может считаться священным, а значит, не является мурти в полном смысле этого слова. По мнению Дж. Н. Фарквэра, данный факт свидетельствует о том, что индуисты поклоняются не образу как таковому, то есть не идолу, а пребывающему в нем духу (Farquhar, 1913: 322). А превратившись в живую сущность, мурти становится юридическим лицом с постоянными юридическими правами на храмовое имущество.

Вот как Matsya-purāṇa описывает ритуал освящения изображения Шивы (266). Лицом на Север ставится омытая продуктами панчагавья (pañcagavya)[125] скульптура божества, под которой находится черепаший камень (курма-шила) и камень Брахмы (брахма-шила), а затем ее устанавливали на пьедестале. Во время совершения этих действий божеству предлагали в качестве подношения различные ингредиенты и предметы. Сначала жертвовали воду и медовый напиток мадхупарку, а затем множество различных субстанций, камней, растений и т. д. Причем жертвы начинали предлагать с восточного направления в определенном порядке: алмаз, жемчуг, кошачий глаз вайдуръя, раковину, кристалл, топаз, голубой сапфир, талаку, ишла-ваджру, темную сурьму, благовония с медом, красный шелк. После этого предлагали растения и злаки, тоже начиная с Востока: пшеницу, сезам, бобы, дикий рис нивару, просо шъямаку, горчицу, рис врихи. Затем сандаловое дерево чанадану, красный сандал, алоэ, сурьму и такие растения как ушира (душистый корень растения Andropogon muricatus), вайшнави, сахадеви и лакшана. После этого жертвовали все виды семян, металлов, драгоценностей, лекарственных трав, рубин, ртуть, лотос, черепаху, землю и буйвола (266. 9–15). Как сообщает Е. Тюлина, в данном случае имеются в виду не настоящие, а символические изображения черепахи, земли и буйвола, то есть либо фигурки, либо диаграммы, которые чертили с помощью порошка или муки. После этого скульптуру божества омывали в отваре из лекарственных трав, в простокваше, молоке, сахаре, меде, окуривали благовониями, наряжали, украшали и в течение нескольких дней совершали различные торжественные церемонии (266. 50–55). По словам Е. Тюлиной, процедура раскладывания предметов и растений служил для оживления образа Шивы[126] (Тюлина, 2004: 188).

Таким образом, скульптура превращалась в сакральный образ и начинала жить жизнью мурти[127].

Процесс создания мурти для агамических храмов и для деревенских в своей основе сходен. По крайней мере, в том, что касается основных стадий: обработка материала, освящение и оживление. В сельских районах Южной Индии гончар иногда выполняет функции жреца или шамана, становясь посредником между божеством и общиной и передавая сообщения из мира богов в мир людей. После того, как гончар, выполняя чей-то заказ, изготовил из глины изображение божества и наполнил его жизненной энергией, он получает от заказчика оплату. Оплата производится не обязательно деньгами, но иногда и едой, новой одеждой и даже животными, чаще коровой или козой. Оплата отделяет гончара от скульптуры и передает заслугу заказчику (Elgood, 2000: 205). Так гончар, отвечающий за все стадии изготовления и оживления мурти, является еще и специалистом в области ритуала.

Таким образом, чтобы мурти можно было использовать для храмового богослужения, его нужно правильно изготовить и призвать в него божество. И только после этого божественный образ будет являть собой не просто символ, но священное вместилище божественной энергии.

Лингам

В иконографии индуизма существует 25 антропоморфных образов Шивы[128] – это так называемые лила-мурти (līlā-mūrti) (Rao, 1993: 141). Но в храме они занимают второстепенное положение и никогда не устанавливаются в главном святилище. Антропоморфные образы предназначаются в основном для частного поклонения и для храмовых процессий. Они могут находиться в небольших периферийных святилищах (например, в центре храмового пруда, как это можно видеть в храме Кумбхешвары в Кумбаконаме) и в виде скульптур, украшающих внешние стены храма. А в гарбхагрихе шиваитских храмов неизменно находится лингам. Кроме того, лингамы часто устанавливают в крытых галереях, расположенных по периметру больших храмов. В некоторых галереях бывают установлены целые группы лингамов, как в танджавурском храме Брихадишвары.

Самый древний из сохранившихся Шива-лингамов был обнаружен в Южной Индии, в местечке Гудималлам. Отсутствие какой-либо надписи не позволяет установить точную дату его создания, но Х. Элгуд считает возможным датировать его рубежом I тыс. до н. э. и I тыс. н. э. (II в. до н. э. и I в. н. э.) (Elgood, 2000: 47). На лингаме вырезано рельефное изображение Шивы, стоящего в полный рост на демоническом карлике Апасмара. Этот Шива-лингам установлен в гарбхагрихе небольшого деревенского храма Парашурамешвара Свами и некогда находился внутри прямоугольного ограждения, которые обычно сооружаются вокруг священных деревьев и сегодня встречаются довольно часто.

Самый древний Шива-лингам. Гудималлам, Андхра Прадеш

Первые каменные лингамы, имевшие восьмиугольное или квадратное основание и встроенные в землю, очень часто располагались под священными деревьями. Связь Шивы с культом якшей, с деревьями и лотосами свидетельствует о том, что первые лингамы являлись не столько фаллическими символами, сколько символами растительности и, следовательно, процветания и плодородия[129] (Elgood, 2000: 47). Отсюда особая связь Шива-лингама с водной стихией. Считается, что лингам как символ созидания постоянно находится в состоянии жара и его нужно охлаждать. С этой целью над ним принято устанавливать сосуд, из которого маленькой струйкой льется холодная вода. Листья бильвы, которые играют важную роль в шиваитских ритуалах поклонения, тоже обладают охлаждающим действием (Saraswathi, 2000: 18). Поэтому в Индии и говорят, что Вишну любит украшения так же сильно, как Шива – омовения. Даже на монетах кушанских царей встречается изображение Шивы, который льет из сосуда на землю воду. А Viṣṇu-purāṇa утверждает, что поклоняющегося лингаму ждет процветание (Elgood, 2000: 47).

Река тысячи лингамов, Камбоджа

В наши дни Шива-лингам устанавливают как под открытым небом (в лесу, в горах, на берегу реки), так и в темной гарбхагрихе – месте, где происходит зачатие, где зарождается храм и возносятся молитвы о благополучии. Обычно вертикальная часть лингама бывает встроена в круглое или квадратное основание (pīṭhikā), имеющее желобок для стекания воды (praṇāla, praṇālaka). Такое основание называется йони (yoni), а два соединенных вместе элемента – йонилинга-мурти. Тем не менее, многие лингамы, особенно относящиеся к древности, встроены просто в землю. В этих случаях лингам можно рассматривать как союз между Шивой и Матерью-Землей, которая является одним из бесчисленных проявлений Шакти[130]. Если лингам, олицетворяющий вертикаль, является выражением мужской энергии Шивы (Пуруша, небо), то йони, олицетворяющая горизонталь, выражает женский принцип Шакти (Пракрити, земля).

Шива-лингамы на берегу реки Тунгабхадра, Карнатака (территория бывшей империи Виджаянагар)

Р. Блартон обратил внимание на один важный момент: лингам не проникает в йони, а как бы вырастает из нее. Следовательно, лингам не должен восприниматься как сексуальный символ (Elgood, 2000: 48). В Индии лингам является символом трансцендентного и недоступного для восприятия Шивы, символизируя способность божества создавать жизнь. И представители индуизма не воспринимают лингам в качестве фаллоса, это бывает характерно для людей западной культуры[131].

Санскритское слово «лингам» (liṅga) имеет несколько значений: знак, признак, грамматический род, доказательство, результат и т.  д., и относится к среднему роду, отчего приобретает соответствующее окончание в виде конечной «м» (liṅgam). Сам факт существования мира является знаком и доказательством существования Бога. Следовательно, может пониматься как Шива-лингам. Вот как писал об этом Свами Шивананда в своей книге «Господь Шива и Его почитание»: «Лингам – это отличительный признак. Это уж точно не половой признак. В „Линга-пуране“ вы можете прочесть: „Основной Лингам, который первичен и лишен запаха, цвета, вкуса, неслышим, неощутим и т. д., именуется пракрити (природой)“… Это символ, указывающий на подразумеваемую причину. Если вы видите, что вода в реке поднялась очень высоко, вы понимаете, что причиной тому прошедший накануне сильный дождь. Если виден дым, вы понимаете, что что-то горит. Весь этот огромный мир, полный бесчисленных форм, – Лингам Всемогущего Господа. Когда вы смотрите на Лингам, ваш ум возвышается и вы начинаете размышлять о Господе» (Свами Шивананда, 1999: 114).

В индуизме особое понимание создания мира – мир не создается, а изливается, поэтому используется термин «сришти» (sṛṣṭi), которому соответствует слово «эманация» (лат. emanatio), то есть истечение. И хотя эпитет Шишнадева[132] (Śiśnadeva) относится к Шиве, являясь одним из его эпитетов, культ лингама не сводится к фаллическому культу, а включает его в себя как составную часть[133].

В связи с почитанием лингама хотелось бы сказать несколько слов о параллелях, встречающихся в других культурах и религиях. К примеру, С. Р. Гоел в одной из своих работ затрагивает тему Каабы и задается вопросом: была ли Кааба храмом Шивы? Он ничего не утверждает, благоразумно воздерживаясь от какого-либо однозначного ответа, но приводит некоторые аргументы, которые позволяют не сбрасывать со счетов такую возможность. При этом автор очень щепетилен в том, что касается источников, и аккуратно приводит ссылки на тех авторов, на которых ссылается. Итак:

1) присутствие индийцев на Аравийском п-ове и в других регионах, где сейчас распространен ислам, о чем сообщают многочисленные археологические находки и литературные источники; хорошо известно, что в странах Аравийского моря, Персидского залива, Красного моря и Средиземноморья с самых древних времен веками существовали колонии индийских купцов. В свою очередь, арабские, египетские, европейские и другие купцы посещали Индию.

2) Абдулла Юсуф Али, комментируя Коран, писал о поклонении Баалу в Сирии, и это поклонение включало почитание созидательных сил природы подобно почитанию Шива-лингама в Индии[134]. Ему вторит У. Робертсон Смит: Баал был представлен коническим вертикальным камнем наподобие Линги в индуизме и представлял мужской репродуктивный принцип.

3) Как известно, изначально Кааба была языческим храмом, где находились разные идолы, в связи с чем мусульманский историк Фиришта писал, что в прежние времена индийские брахманы отправлялись в паломничество к Каабе, чтобы почтить тамошних идолов. В свою очередь, арабские язычники тоже совершали паломничества, отправляясь к индийским берегам, в Саураштру (Goel, 2000: 62–65).

В Библии тоже содержится любопытное описание культа, имеющего параллели с Шива-лингамом. Речь идет о поклонении вертикально установленному камню. «Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран, и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит не земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней… Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его» (Библия, Книга Бытия, 28).

Поскольку этим вопросом никто серьезно не занимался, то сложно делать какие-либо выводы на основании таких скудных материалов. Возможно, данная тема привлечет к себе внимание других специалистов и вскоре мы сможем ознакомиться с их исследованиями.

Даже если лингам является аниконической формой божества, представляя собой некий компромисс между отсутствием формы и ее наличием, то он все равно находится в пространстве тщательно разработанной иконографии и подчиняется канонической системе размеров и пропорций. Согласно С. К. Р. Рао, существует 33 вида лингамов, составляющих три различные группы. Согласно тексту Īśāna-śiva-guru-deva-paddhati (40), лингамы, сделанные из камня и имеющие от семи до девяти локтей в высоту (hasta), – лучшие. К средним текст относит лингамы от четырех до шести локтей, а к низшим – от трех локтей до одного. Даже если лингам сделан из камня, но ниже одного фута[135], над ним не полагается совершать пуджу в общественном месте. Точно так же обстоит дело и в отношении лингамов, сделанных из других материалов. Если лингам сделан из кристалла, то лучший должен иметь высоту от восемнадцати до тринадцати дюймов, средний – от двенадцати до семи, а низший – от шести до одного. Таким образом, Īśāna-śiva-guru-deva-paddhati дает описание трех категорий лингамов в соответствии с их высотой (Rao, 1993: 122).

И это, конечно же, не единственная классификация такого рода и не единственный текст, описывающий лингамы. Например, Śilparatna дает описание вариантов верхней части лингамов, которая может быть сделана в виде огурца, зонта, полумесяца, яйца или же пузыря. Каждый из этих четырех вариантов соотносится с одной из четырех варн.

Лингамы, как и мурти, могут быть чала (cala) и ачала (acala), то есть переносные и те, которые переносить нельзя (Rao, 1993: 131). Переносные используются для домашнего поклонения, а стационарные – для храмового. Что касается материала, пригодного для изготовления лингама, то это могут быть камни – обычные и драгоценные, металлы – цветные (медь, бронза) и драгоценные (золото и серебро), стекло и кристаллы, а также дерево твердых пород. Одним из самых известных спхатика-лингамов находится в Чидамбараме, а деревянный – в храме Марундишвары в Ченнае. Кроме того, для разового поклонения лингам может быть сделан из песка, пепла, рисовой муки, сахара, фруктов и т. д. Причем с каждым материалом связан ожидаемый результат и соответствующий ритуал, после совершения которого лингам либо съедается (как прасад), либо уничтожается предписанным способом.

Нередко лингам изображается с вырезанным на нем ликом божества. Такие лингамы называются мукха-лингам (mukha-liṅga). Самые древние лингамы имели только один лик, но позже появились лингамы с тремя, четырьмя, пятью ликами, и т. д. Существуют даже лингамы со 108 и 1008 ликами. Согласно Īśāna-śiva-guru-deva-paddhati (2, 40), лингамы с двумя ликами создавать не принято, поскольку такие лингамы используются в черной магии. Если на лингаме отсутствует изображение лика, то на нем могут быть нанесены различные символы: «слоновьи глаза», «коровье ухо», трезубец, круг, бутон и пр. (Rao, 1993: 177). Чаще всего встречаются изображение знака Ом и трипундры в виде трех горизонтальных линий, в виде трех полумесяцев или же в виде горизонтально расположенной восьмерки.

Индийцы чтят и нерукотворные лингамы, к созданию которых не причастен человек. Такие лингамы называются сваямбху (svayambhūliṅga) – самовозникшие. Они могут иметь форму продолговатого камня или глыбы льда, как, например, в знаменитой горной пещере Амарнатха, которая находится в северной части Индии, в 141 километрах от Шринагара, столицы Джамму и Кашмира. Внутри пещеры из замерзающих капель воды образовался вертикальный сталагмит, который растет от пола пещеры и со временем приобрел форму лингама. Считается, что в течение светлой половины лунного месяца, когда луна растет, амарнатхский Шива-лингам тоже увеличивается в объемах, а в течение темной половины месяца, когда луна убывает, лингам уменьшается.

Разновидностью сваямбху-лингама является так называемый бана-лингам (bāṇaliṅga) или Нармада-лингам (narmadā-liṅga), получивший свое название от священной реки Нармада[136], протекающей по территории Центральной Индии, ибо только здесь можно его найти. Под воздействием течения реки камни, состоящие из мелкокристаллического кварца, приобретают овальную форму. После специальной полировки камни становятся очень гладкими. Они могут иметь различные оттенки – белые, черные, коричневые, синеватые и др. Считается, что овал представляет собой Шиву, а цветные пятна на нем – Шакти.

Бана-лингамы используют для поклонения представители шиваизма и смартизма. И на бана-лингамы тоже распространяется правило предписанных величин: лучшие – это те, которые имеют четыре ангулы в высоту, а вот бана-лингамы, имеющие меньше двух ангул, вообще не должны использоваться для поклонения. Все лингамы, которым поклоняются в храме, должны быть освящены и должным образом установлены. Но что касается бана-лингамов, то Mātṛkābheda-tantra (paṭala 7) заявляет, что они не требуют особого ритуала установления, торжественной процедуры освящения и даже призывания божества (āvāhana), так как божество присутствует в нем изначально[137]. Один из крупнейших бана-лингамов находится в храме Брихадишвары в Танджавуре[138].

Бана-лингам

Еще одной разновидностью лингама является так называемый лингам света, или джйотир-лингам (jyotir-liṅga). Это группа из двенадцати вполне рукотворных лингамов, установленных в индуистских храмах, которые находятся в разных частях Индии. Считается, что в действительности каждый из этих лингамов представляет собой столб света, но увидеть его можно только духовным зрением. У каждого из двенадцати лингамов есть свое имя, своя мифологическая история о происхождении, предписанная традицией мантра, которую следует повторять для достижения соответствующего результата.

У каждого храмового лингама есть свое имя. Например, в Канчипураме лингам называется Экамранатха (Ēkāmranātha), что значит Господин мангового дерева. Известно, что наянары обращались к нему как к Экамбану (Ēkamban) или Камбану (Kamban) – именно так этот лингам назывался до XII века. Даже «Tēvāram» говорит о нем как о Периякамбане (Periyakamban). Секкижар обратил внимание на созвучие слов и ассоциацию с деревом манго (санскр. Ekāmra), назвав его Экамбара (Ēkāmbara) (Venkataraman, 1973: 2). А в Танджавуре лингам известен под именем Адаваллан (Āṭavallāṉ) – Тот, кто хорошо танцует. Он также имеет и другое название – Дакшина-Меру-Видангар (Takṣiṇa Mēru Viṭaṅkar)[139]. Оба имени связаны с Натараджей Чидамбарама, который был божеством-покровителем правителей династии Чола[140].

Лингам представляет собой гору в миниатюре, а горы издревле почитались как места обитания богов и духов. Таков индийский Кайлас или греческий Олимп. Но лингам связан и с муравейником, который тоже может символизировать гору (Rao, 1993: 247). Существует легенда, рассказывающая о том, как боги во главе с Индрой, спасаясь от демона Тараки, превратились в муравьев и попросили Шиву о помощи. Так появился лингам в виде муравейника и эпитет Шивы – Ерумбишвара (Eṟumpīsvarar), то есть Господин муравьев (от там. eṟumpu – муравей). Данный аспект Шивы присутствует в храме Ерумбишвары, расположенного на высоком холме возле Тричи и, по сути, представляющем собой крепость, которую в свое время не смогли захватить войска мусульманских завоевателей.

Нередко можно увидеть Шива-лингам, вокруг которого обвивается многоглавая змея, нависая над ним своими капюшонами. Обычно у змеи бывает пять или семь голов. По мнению С. К. Р. Рао, семь змеиных капюшонов над лингамом символизируют дерево, которое, как и гора, указывает на запредельность (Rao, 1993: 248). При этом гора, являясь выражением вертикали, символизирует мужской принцип, как и муравейник или деревянная колонна. Но это также и место обитания богини[141] (Rao, 1993: 250). В Индии с древности богиня тоже изображалась в виде лингама, горы и муравейника. К примеру, в Коллуре (Карнатака) в виде лингама представлена богиня Мукамбика (Rao, 1993: 252), а в Салеме (Тамилнаду) – богиня Линга-Бхайрави, или, как ее еще называют, Линга-Дурга[142].

Небожественный образ

В тексте Śukranitisāra говорится, что изображения божеств (devavimba) полезны для людей, а вот изображения смертных (martyavimba) никогда не станут такими. По мнению Р. Чаттерджи, это может свидетельствовать о том, что мастера изготавливали для храмов также скульптуры царственных особ и сановников (Chatterjee, 2017: 42). И действительно, помимо мурти божеств в индуистских храмах встречаются изображения различных категорий людей – царей, влиятельных особ, альваров, наянаров и других святых. Здесь есть скульптурные изображения правителей южноиндийской династии Паллава, царей и цариц Виджаянагара и прочих могущественных персон, при этом некоторые из них изображены в позе поклонения тем божествам, которым они поклонялись. Речь, прежде всего, идет об установлении скульптур тех людей, которые уже умерли. А вот устанавливать изображения живых людей (для поклонения им) не принято. Хотя имеются некоторые исключения. Например, изображение Раджараджи I, которое было установлено еще при жизни. Тем не менее, оно не являлось объектом почитания вплоть до его кончины (Aravamuthan, 1988: 40).

Чаще всего в южноиндийских храмах рисовали фрески и размещали скульптурные изображения правителей, их жен, членов царской семьи, наставников. Материалом для скульптуры обычно служил камень либо металл.

Бронзовые изображения святых и покровителей часто располагаются в храмовых мандапах и коридорах. Известно, что в Махабалипураме есть портрет Махендавармана I (VII в.), в Танджавуре – Раджараджи I и его гуру (X в.), в Чидамбараме и Тирумалее – виджаянагарского правителя Кришнадеварайи (XVI в.).

Как правило, скульптуру влиятельного лица устанавливали в храме после его смерти по заказу какого-либо родственника. Например, изображение одного из выдающихся чольских полководцев после его смерти было подарено храму его любящей сестрой. Причем с момента смерти могло пройти много лет. Как в случае со скульптурой Парантаки II, которую установила его дочь через много лет после смерти своего отца (Aravamuthan, 1988: 35).

Нередко в храмах устанавливали изображения тех людей, которые не были современниками мастеров. К таким изображениям можно отнести, например, риши Агастью или наянаров, чьи изображения можно встретить во многих храмах Южной Индии, в частности, в Чидамбараме. Кроме того, в некоторых больших храмах часто устанавливались скульптуры влиятельной людей, которые занимались его расширением или ремонтом. Порой кто-либо из правителей устанавливал скульптуры своих предшественников. Пожалуй, самой яркой иллюстрацией такого примера является храм богини Минакши в Мадурае, где Тирумала Наяка в одном из залов, известном как Пуду-мандапам, установил изображения девяти своих предшественников.

Иногда люди сами заказывали собственные скульптуры, чтобы установить их в храме еще при жизни. Однако устанавливали их не для поклонения. К примеру, известно, что один прихожанин из Аннура посвятил в услужение храму несколько своих слуг, подарил золото для ламп и установил скульптуры себя и своей жены (Aravamuthan, 1988: 36). Этот жест не следует понимать как желание принимать поклонение самому себе, но исключительно как акт религиозной преданности. Нередко люди размещали собственное изображение рядом с мурти (в том числе и в гарбхагрихе), как это сделал Махендаварман I (Aravamuthan, 1988: 33), чтобы быть как можно ближе к мурти и своим присутствием совершать акт бесконечного поклонения и служения божеству. Именно поэтому некоторые правители еще при жизни заказывали и устанавливали в храме свое скульптурное изображение. И образ Раджараджи I в Танджавуре, и образ Махендавармана I в скальном храме в Тричинополи, как и многие другие, размещены в храме не для того, чтобы им поклонялись, подобно богам.

Тем не менее, некоторое внимание от людей установленные в храме мурти все же получают. Храмовые надписи часто сообщают о подробностях храмовой жизни. Так, известно, что сестра Раджараджи I сделала подношение храму для того, чтобы жрецы оказывали знаки почтения изображениям ее покойных родителей, и при этом в надписи перечисляются дары и их количество, а также указываются некоторые детали: как часто полагается совершать пуджу в честь родителей и в какие именно дни следует это делать (Aravamuthan, 1988: 38–39).

Очень часто под актом поклонения имеется в виду лишь зажженная лампа, которая ставится перед изображением. Например, имеется несколько надписей, в которых говорится о дарении храму земли для регулярного зажигания одной лампы перед изображением Раджараджи I и еще одной перед изображением его гуру в храме Шивы-Брихадишвары в Танджавуре (Aravamuthan, 1988: 39).

Довольно популярными фигурами в средневековых южноиндийских храмах являются различные категории святых и аскетов. В Тамилнаду практически во всех важных храмах установлены группы бронзовых скульптур шиваитских и вишнуитских святых – наянаров и альваров. Кроме того, в некоторых храмах имеется скульптура Чандешвары, также известного как Чандеша. Это бхакт Шивы, который изображается со сложенными перед грудью руками и с небольшим топориком, спрятанным под левой рукой.

Мурти наянаров в одном из тамильских храмов

В храмах Южной Индии широко распространен обычай наряду с божествами поклоняться шиваитским и вишнуитским святым. К примеру, в храме Мудальвара наряду с образом Вишну, который является главным храмовым изображением, находятся три бронзовые фигурки первых альваров: Пойхей, Бутам, Пей (Rao, 1967: 105). В других храмах установлены другие альвары и ачарьи (см. Rao, 1967: 106–110). Также в храмах принято устанавливать изображения святых женщин. Наверное, самым популярным женским образом является Карейккаль Аммияр. Ее можно узнать по изможденному телу и маленьким тарелочкам (талам), которые она держит в руках для музыкального сопровождения гимнов.

Традиционно все изображения подразделяются на соответствующие категории – боги, небожители, мифологические существа (то есть существа из других миров), люди, животные и прочие. В рамках каждой категории существует довольно развитая типология. Например, существует пять типов человека: 1) царь, аватара или великая личность – это тип хамса (hamsa), 2) главный министр, царский жрец, мудрец – это тип бхадра (bhadra), 3) небесный музыкант, дракон, замужняя женщина – это тип малавья (mālāvya), 4) апсара, танцовщица, артистка – тип ручака (rucaka), 5) простые смертные, которые чем-то проявили себя или прославились, относятся к типу шашака (śaśaka). При этом для каждого типа предназначается своя мера: для типа хамса – 108 матрангул, для типа бхадра – 106 матрангул, для типа малавья – 104 матрангул, для типа ручака – 100 матрангул, а для типа шашака – 96 матрангул (Rao, 1993: 122).

На стенах храмов встречаются целые композиции, которые включают не только богов, но и других персонажей – царей, воинов, садху, альваров и наянаров, танцовщиц, музыкантов, демонов, животных и т. д. И для всех существуют особые правила.

Эстетика индуистской иконографии

В рамках индийской культуры существует тесная взаимосвязь различных видов искусства, их взаимопроникновение и слияние. Как справедливо подметила М. П. Котовская, «в Индии могут спеть танец и станцевать песню, нарисовать музыкальную мелодию, переложить миниатюру на музыку, изваять в камне танец и мелодию, создать вокальную и инструментальную композицию, следуя творению скульптора» (Котовская, 1982: 78). Поэтому очень даже предсказуемо, что каждый (ну или почти каждый) иконографический образ индуистского божества соотносится с одним из девяти эмоциональных состояний – раса (rasa).

Все искусство и литература Индии основано на концепции «навараса» (navarasa) – девяти настроений: шрингара (śṛṅgāra) – любовь, хасья (hāsya) – смех, каруна (karuṇa) – сострадание, вира (vīra) – героизм, раудра (raudra) – ярость, бхаянака (bhayānaka) – страх, бибхатса (bībhatsa) – отвращение, адбхута (adbhuta) – удивление и шанта (śānta) – покой. Впервые система раса появляется в трактате Nātyaśāstra, где упоминается только восемь рас[143]. Позже была добавлена девятая – шанта.

Р. Мукхерджи приводит список соответствий иконографического образа божества и девяти рас согласно текстам Nātyaśāstra и Samarāṅgaṇasūtra. При этом каждому образу соответствует определенное положение тела (āsana) и взгляд (rasa-dṛṣṭi) божества (Mukerjee, 1965: 95). Итак:

Образы Брахмы, Шивы, Вишну, Умы, Сарасвати, Праджняпарамиты, Тары, Будды, Тиртханкарам – все связаны с расой шанта, для них характерно положение сидя со скрещенными ногами – ваджрапарьянка (vajraparyaṅka); согласно тексту Samarāṅgaṇasūtra, предписывается взгляд стхира-йогини (sthira-yoginī), а Nātyaśāstra взгляд не предусматривает.

Для образов Вишну-Лакшми, Шивы-Парвати, Кришны-Радхи и для тантрических яб-юм характерна шрингара-раса, положение сидя с одной опущенной ногой – лалита или ардхапарьянка (lalita, ardhaparyaṅka), а Nātyaśāstra говрит о взгляде кантха (kaṇṭha).

Раса хасья связана с образами танцующего Шивы, танцующего Ганеши, Кришны, Деви, Сарасвати, Сурасундари и др.; положение тела должно быть в танце; Nātyaśāstra предписывает взгляд хасья (hāsya), а Samarāṅgaṇasūtra – викасита (vikaśitā).

Раса каруна связана с парой Хара-Парвати, Аннапурной, Тарой, Буддой, Бодхисаттвой и др.; положение тела должно быть сидя – бхадра (bhadra); взгляд, предписанный текстом Nātyaśāstra, – каруна (karuṇā), а текстом Samarāṅgaṇasūtra – дина (dīna).

Раса раудра связана с Рудрой, Кали, Чанди, Чамундой, Апараджитой; положение тела стоя – алидха (āliḍha); Nātyaśāstra предписывает взгляд раудра (raudra).

Раса вира связана с Гаджасура-самхарой, Дурга-Махишасурамардини, Адиварахой, Ваманой, Маричи; положение тела тоже алидха (āliḍha); взгляд согласно тексту Nātyaśāstra – вира (vīra).

Раса бхаянака связана с Махакалой, Херукой, Ямантакой, Вигхнантакой, Тарой, Чиннамастой, Курукуллой и др.; предписанное положение тела стоя, но с одной согнутой в колене ногой – пратьялидха (pratyāliḍha); взгляд в данном случае не указан.

Раса бибхатса связана с Хаягривой, Шиталой и др.; положение то же самое – пратьялидха (pratyāliḍha); взгляд по тексту Nātyaśāstra – бибхатса (bibhatsa), а по Samarāṅgaṇasūtra – кунчита (kuñcita).

Раса адбхута связана с Бхайравой, Ганешей, Трайлокьявиджаей; положение тела должно быть в танце – ардхапарьянка или тандава (ardhaparyaṅka, tāṇḍava); Nātyaśāstra предписывает взгляд адбхута (adbhūta), а Samarāṅgaṇasūtra говорит о взгляде джихма (jihmā) (Mukerjee, 1965: 95).

Танцующий Ганеша. VIII в.

Многие тексты подчеркивают, что скульптурные и живописные образы должны быть красивыми и сделаны из долговечных материалов. Только в этом случае для мастера и для заказчика изготовленный образ будет приносить успех и благополучие. Ведь просто создать материальный образ божества, пусть даже в соответствии с канонами, – еще не достаточно. Нужно еще выполнить соответствующие ритуалы, чтобы в него вошла божественная энергия. И только в том случае божество войдет материю и оживит образ, если мурти будет обладать красотой (sundaram), благостью (śivam) и иметь правильную форму (satyam) (Elgood, 2000: 30). Ведь для иконографии, которая является одним из видов религиозного искусства, чрезвычайно важна эстетическая сторона.

Подобно тому, как Бог наполняет собою весь мир, так и конкретные мурти наполняют божественной энергией свои храмы и всю округу. Однако наряду с главным божеством всегда почитаются и другие, ибо с точки зрения Космоса множество богов – это совокупность различных сил, необходимых для поддержания миропорядка.

В каждом индуистском храме имеется большое количество изображений богов и богинь. Здесь существует своя иерархия. Помимо мурти главного храмового божества здесь присутствуют его жены (amman, devī) и другие представители его семьи (parivāra-devatā), компаньоны (pārśva), слуги, друзья, помощники и спутники (parivāra, deva). Изображения второстепенных богов и богинь обычно располагаются в небольших святилищах храма и в многочисленных нишах. Причем все это окружение занимает свое, строго отведенное каноном место.

Здесь также обитает множество других существ – это могут быть святые и мудрецы, планетарные божества (navagraha), персонифицированные изображения оружия богов (āyudha), наги и т. д. В храме могут находиться и неантропоморфные изображения – раковины (śālagrāmā), овальные камешки (bāna-liṅgā), мистические диаграммы, выгравированные на металлических пластинах (yantra)[144], а также священные объекты и обожествленные животные, птицы, реки, деревья. Нередко в качестве мурти для поклонения используется оружие божества, например, трезубец (triśūla) или меч (khaḍga) (Unni, 2006: 361).

Драупади как деревенская богиня. Окрестности Ауровиля, Тамилнаду

Что касается деревни, то здесь в качестве изображения божества даже сегодня используются камни или столбы. На камень может быть нанесен совсем простой рисунок (вырезанный или нарисованный краской), а в некоторых случаях его просто обмазывают или посыпают красной краской. Камень, выступающий символом божества, может располагаться в небольшом святилище, куда проникает свет лишь от дверного проема, либо находиться под открытым небом и при этом не иметь вовсе никакого ограждения или же быть огороженным чисто символически. Время от времени священный объект орошают кровью принесенных в жертву птиц или животных (Farquhar, 1913: 305).

В какую бы часть Индии мы ни попали, везде нас будет удивлять огромное количество храмов, маленьких святилищ, устроенных на обочине дороги или под деревом, а также алтарей, сооруженных в частных домах и квартирах, в офисах и даже в транспорте. Кого-то такое разнообразие божественных образов умиляет, а кого-то отталкивает. На многих иностранцев мурти часто производят неприятное впечатление. Европейцев, в том числе и тех, которым в целом интересна индийская культура, отталкивает слоноволикий Ганеша, женоподобный Кришна и другие многорукие и многоглавые боги индуизма. Особенно это характерно для путешественников и миссионеров, посещавших Индию в прошлые столетия. В их описаниях божеств индуизма зачастую присутствовало отвращение, которое они не считали нужным скрывать. К примеру, во второй половине XIX века Б. Цигенбальг, описывая Ганешу, прямо называет его «уродливым существом» (Ziegenbalg, 1869: 60). А в учебнике по всемирной истории, который составил наш выдающийся соотечественник, историк Д. Иловайский, о скульптурах Эллоры говорится следующее: «Идолы в этих храмах производят неприятное впечатление своим безобразием; они по большей части имеют уродливый вид, снабжены несколькими головами, многими руками и т. п.» (Иловайский, 1905: 19).

Подобное отношение к индуизму во всех его проявлениях со стороны западных интеллектуалов ничуть не удивляет, поскольку все они были воспитаны в духе преклонения перед античностью, а индийское искусство казалось им слишком вычурным, карикатурным, безобразным. Поэтому каждый элемент индийской культуры, каждая форма, каждое движение, каждая мысль – все это постоянно сравнивалось с античными образцами, которые являлись для европейца эталоном изящества и красоты. Кроме того, наличие «идолов» в индуизме являлось достаточным основанием для раздражения и неприятия иностранцами-христианами не только местных религий, но и религиозного искусства в целом.

В качестве примера можно привести работу Дж. Н. Фарквэра The Crown of Hinduism, написанную более ста лет тому назад. Ее автор искренне полагал, что идолопоклонство является одним из главных препятствий на пути прогресса Индии и призывал к борьбе с идолами. Еще в начале прошлого века он писал, что среди образованных индуистов идолопоклонство умирает, и индийские лидеры уже совсем скоро под напором времени должны будут попытаться разрушить эту практику среди простых людей. Здравомыслящий патриот должен сделать все возможное, чтобы отучить простых людей от идолов, а образованные люди, которые уже освободились от идолопоклонства, должны немедленно приступить к освобождению представителей индуизма от их суеверий.

По мнению Дж. Н. Фарквэра, для формирования действенного индийца современного типа необходимы две вещи: во-первых, деревенский житель должен быть освобожден от суеверий, и, во-вторых, он должен стать образованным. По сути, оба условия предполагают отказ от идолов, то есть отказ от создания мурти и отказ от использования мурти во время ритуалов поклонения. Некоторые были согласны с Дж. Н. Фарквэром, и даже предлагали очистить от всех мурти храмы, чтобы использовать их в качестве школ для правильного религиозного обучения. Но сам Дж. Н. Фарквэр полагал, что подобные действия не смогут помешать появлению новых идолов. Он призывал найти замену идолопоклонству, отыскать некую духовную силу, которая сделает идолов устаревшими. Это должна быть яркая и реальная, как и само идолопоклонство, эмоционально заряженная религиозная сила, которой была бы присуща духовная динамика (Farquhar, 1913: 342).

И речь, конечно же, шла о христианстве, описанию достоинств которого Дж. Н. Фарквэр посвятил несколько страниц. Он полагает, что именно христианство может заменить индуистское идолопоклонство в Индии. Ведь именно в христианстве – самая богатая жизнь через преданное служение Богу и самое живое поклонение без всяких идолов. Благодаря своему знанию Бога в Иисусе Христе христиане полностью освобождены от опасности быть очарованными идолами и поэтому свободно могут использовать скульптуру и живопись. Христианство, далекое от того, чтобы стоять на пути искусства, развивало архитектуру, скульптуру, живопись и музыку. А это как раз именно то, что нужно Индии – чистое духовное поклонение, которое поможет ей освободиться от какой бы то ни было необходимости в идолах. И после нескольких страниц похвалы христианству автор, словно оправдываясь, говорит, что совсем даже не пытается продемонстрировать истинность христианства, а всего лишь старается объяснить недостатки идолопоклонства в индуизме и преимущества отказа от него (Farquhar, 1913: 343). А начиналось все очень красиво: «Здесь, как и везде, мы будем стремиться к справедливому суждению путем тщательного изучения фактов с точки зрения истории» (Farquhar, 1913: 297).

За сто с небольшим лет мир изменился, и теперь многие иностранцы являются не просто любителями, но и настоящими ценителями индийской культуры и, в частности, религиозного искусства индуизма. Более того, среди них довольно много тех, кто считает себя индуистом, а значит, посещает индуистские храмы, а также так или иначе совершает ритуальные действия с использованием мурти. Такие люди смотрят другими глазами на изображения богов индуизма – глазами любящего адепта.

Глава X. Обитатели храмов

Боги и люди

Южноиндийские боги неразрывно связаны с местностью, на которой возведен храм или установлен алтарь. Обитающее в храме божество считается Господином данной местности и ее покровителем, оно известно здесь под определенным именем и представлено в свойственном лишь для этого места образе. То есть дравидийские боги не просто обитают в храме, но укоренены в конкретной местности. Это явление А. М. Пятигорский назвал генолокотеизмом (Пятигорский, 1962: 95).

В Тамилнаду считается, что сила местного божества находится на той самой земле, где стоит его храм. Причем это утверждение справедливо как в отношении местных деревенских богинь, так и в отношении общеиндуистских богов. С точки зрения тамилов, божественная сила (śakti) пропитывает землю всего поселения (ūr), и поэтому оно рассматривается как одна из форм этого божества (Daniel, 1984, p. 99).

То, что дравидийские боги укоренены в конкретной местности и неразрывно связаны с землей, прекрасно иллюстрирует (и подтверждает) обычай перемещать богов с одного места на другое посредством переноса почвы. Этот обычай широко распространен в Тамилнаду. Существует множество причин, по которым люди переносят своих богов из одного места в другое. К примеру, для того, чтобы переселить его в более подходящее здание, находящееся подальше от человеческого жилья или, наоборот, поближе к нему. В некоторых случаях при переезде семья может взять с собой и своих богов.

Хорошим примером перемещения божества с одного места на другое является богиня Шри Шила Деви (Śrī Śīlā Devī), которая в XVI веке перекочевала из Бенгалии в Раджастхан. В те времена Раджа Ман Сингх I из Амбера служил в Восточной Индии и, победив местного правителя, взял его дочь в жены. А принцесса взяла с собой в Раджастхан Шила Деви и установила ее изображение у входа во дворец в Амбере в качестве защитницы. Главную роль в поклонении богине Шила Деви до сих пор продолжают играть бенгальские брахманы. Этот случай не единичный. В конце XV века, когда раджпуты перенесли свою столицу в Джодхпур, с ними «пришла» в новую крепость и их богиня-охранительница Чамунда (Willis, 2009: 90). Судя по всему, похожая история произошла с южноиндийской богиней Пиштапурикой Деви (Piṣṭapurikā Devī), которая «переехала» на Север из Пиштапуры. Впервые эта богиня упоминается на медной табличке – в дарственной грамоте махараджи Самкшобхи, которая датируется 209 годом Гупта (528–529). По словам М. Уиллиса, несмотря на свое необычное имя, Пиштапурика Деви представляла собой один из аспектов богини Лакшми (Willis, 2009: 90). Ее считают автохтонным божеством паривраджаков (parivrājaka) и уччакалпов (uccakalpa), которые использовали культ богини в качестве средства укрепления своей власти на лесной территории, предоставленной им царями династии Гупта. Город Пиштапура, покровительницей которого, наверняка, богиня была изначально, соответствует современному Питхапураму, который находится на территории современного штата Андхра-Прадеш. Храм Пиштапутрики исчез еще много веков тому назад, но о ее присутствии в Питхапураме в XV веке упоминал в одном из своих произведений знаменитый телужский поэт Шринатха (Willis, 2009: 88–89).

Какой бы ни была причина переселения божества, процедура всегда одна и та же: нужно взять горсть земли из храма или святилища и высыпать ее в новом месте, чтобы оно пропиталось силой божества. Как отмечает Д. П. Майнз, такой переезд не является полным перемещением божественной силы из одного места в другое, но представляет собой расширение его владения, поскольку и прежнее место сохраняет силу, и новое место получает ее (Mines, 2008: 204).

Известны также случаи, когда боги сами сообщают человеку, что желают поселиться у него дома. Более того, боги обитают не только на земле, но и в конкретных людях. Они даже могут обитать в целых родовых кланах, проживая в их домах (Mines, 2008: 205). Иными словами, боги могут обитать в одном человеке, в целой группе людей, в здании и в/на земле.

Деревенские богини, а также некоторые куладеваты (kuladevatā), или родовые боги, выбирают одного человека или нескольких, и устанавливают с ними особые связи. Можно сказать, что такие люди имеют официальный статус специалистов по установлению связи с конкретным божеством. Как сообщает Д. П. Майнз, в Тамилнаду некоторые категории таких людей называются божественными танцорами (cāmiyāṭikāḷ). Причем связь между божеством и семьей сохраняется у каждого ее члена (Mines, 2008: 206).

Пожалуй, одним из самых известных примеров воплощения божества в одном конкретном человеке и в конкретной семье является маратх Морайя Госави [145], с которого в Махараштре началась традиция святых, связанных с культом Ганеши. Его еще при жизни считали воплощением самого Ганеши, как и всех его потомков в семи поколениях. Как гласит легенда, однажды в Моргаоне, когда Морайя Госави медитировал под деревом, из храма появился Ганеша и объявил, что воплотится в нем, а затем будет воплощаться в его потомках в течение семи поколений. Поэтому сын Морайи Госави по имени Чинтамани тоже стал считаться инкарнацией Ганеши из Чинчвада (Courtright, 1985: 223). Также считается, что великие царские династии имеют божественное происхождение.

Пейчи на храме Вирамакалиямман, Сингапур

В индуизме боги – это тоже личности, и божество, обитающее в храме, считается действительным господином и правителем местности, а также собственником храмового имущества и земли. Этот факт всегда удивлял иностранцев. Многие из них отмечали, что индуисты часто воспринимают своих богов как царей, которые обладают сверхъестественными способностями. И если цари проживают в роскошных дворцах со своими супругами, детьми, свитой, прислугой, музыкантами, танцовщицами и т. д., то и боги, обитающие на небесах, тоже должны проживать во дворцах, находящихся в разных частях Вселенной (локах), в такой же роскоши и тоже с семьей и прочим полагающимся их статусу окружением. Если у царей есть армия, слоны, лошади, колесницы, то и у богов, обитающих на небесах и в храме, тоже должно все это быть. Поэтому очень часто царский дворец и храм называются одним словом. Такое восприятие божества и его мира нашло отражение в иконографии, когда рядом с главным богом изображаются члены его семьи – жена или жены, дети, различные существа, составляющие его свиту, музыканты, танцовщицы, животные, в том числе и необычные.

По словам Дж. Н. Фарквэра, индийские боги не связаны моралью: мелкие различия между правильными и неправильными действиями необходимы для человеческой жизни, но боги свободны от этих ограничений. Они настолько похожи на смертных, что время от времени даже вступают в близкие отношения с людьми (Farquhar, 1913: 298).

В литературе имеется немало различных описаний богов. Как правило, описывается их внешний вид и некоторые характерные черты. Например, необычная красота, их атрибуты, сверхъестественная сила, также часто указывается, что боги не мигают и, конечно же, обладают сверхспособностями: они могут летать по воздуху, становиться невидимыми, принимать любую форму, умножать свои тела. Хотя богов прославляют как всезнающих, всесильных, всемогущих и вечных, они нередко оказываются в опасных ситуациях, а многочисленные мифологические истории говорят об их рождении или создании. Кроме того, богам часто не нравится, что некоторые смертные путем длительной аскезы получают большую силу и высокое положение, составляя им серьезную конкуренцию.

Различные тексты нередко упоминают о том, что боги иногда посещают землю, используя для этого летающие колесницы и другие приспособления. Они по своему желанию могут становиться невидимыми для взора человека или же позволить увидеть себя. Причем порой их бывает трудно отличить от обычных мужчин и женщин. Но если внимательно присмотреться, то окажется, что их ноги не касаются земли, что их тела не отбрасывают тени, что их глаза не мигают, а на цветочных гирляндах, украшающих их тела, нет пыли.

Боги, как и люди, нуждаются в пище. Они питаются тем, что им предлагают в качестве подношения во время богослужений и жертвоприношений. Отсюда их интерес к человеческому поклонению и благосклонное отношение к тем, кто им поклоняется – к своим бхактам. Пища, которую им предлагают, либо раскладывается так, чтобы они могли беспрепятственно прийти и взять ее, либо передается им наверх посредством огня и дыма от алтаря. В храмах пища и другие субстанции располагают непосредственно перед изображением божества. Практически всегда люди, предлагающие пищу богам, просят что-либо взамен (собственно, для этого и предлагают нечто) и, как считается, получают от богов дары. Таковы правила: за жертвой следует дар. С помощью жертвы можно получить любой дар: удовольствия, любовь, детей, успех в каком-нибудь деле, богатство, царство или власть, а также сверхъестественные способности или помощь на пути духовного продвижения. Каждый бхакт мечтает после смерти попасть к своему божеству.

Несмотря на то, что утверждается, будто боги присутствуют везде и во всем, у каждого из них имеется свой дом, который может быть не только на небе, но также на земле или в воде. В земном мире есть множество сакральных мест, где присутствует божество. Такие места всегда отмечены каким-нибудь объектом или архитектурным памятником, в котором пребывает божественный образ. Храм как здание хранит божественный образ, а храм как учреждение обеспечивает этому образу поклонение.

Для агамических храмов характерна такая структура, когда объект почитания заключен во «чреве», в гарбхагрихе, а не находится под открытым небом. В индуистском храме пространство гарбхагрихи так и не объединилось с залом для прихожан. И в этом Н. Л. Павлов видит принципиальное отличие индуистского храма от античного или христианского[146] (Павлов, 2001: 159). Гарбхагриха так и остается темным камерным пространством, в котором присутствует божественная сущность и в которое не может быть доступа для людей. Разве что для нескольких жрецов во время богослужения.

Для каждого храма алтарь с изображением божества представлял собой центр мира или ось, вокруг которой вращалось все мироздание. При строительстве нужно было правильно вычислить этот центр и структурировать вокруг него особым образом материю, чтобы проявился храм – широкий внизу и сужающийся кверху. Материя подвижна, а божество статично. Именно над алтарем устремляется ввысь главная вертикаль храма. Если всматриваться в нее, то кажется, будто храм начинается где-то в небе, в бесконечно малой точке, находящейся над ним, и, все больше проявляясь в материи, как бы стекает вниз по вертикальной оси, расширяясь вокруг по четырем основным направлениям.

Самая высокая часть храма указывает на присутствие главного божества, а второстепенные боги занимают более низкие позиции, которые могут быть обозначены маленьким святилищем, алтарем или просто скульптурой. При этом для каждого божества в пространстве храма отведено свое место, предназначенное только для него. Если это храм Шивы, то большинство изображений Шивы (Алингана, Агхора, Ришабха, Чандрашекхара, Сундара и др.) размещаются в восточной части, для изображений Вишну (Матсья, Курма, Вараха, Кришна, Калки и т. д.) предназначена западная часть, в южной части размещается Дакшинамурти, а в северной – Брахма (Deivanayagam, 1985: 544).

Кроме того, в рамках одного большого храмового комплекса могут находиться несколько храмов, посвященных разным богам. К примеру, мадурайский храмовый комплекс включает в свой состав целых три главных храма, которые посвящены Шиве-Сундарешварару, Минакши и Севвандишварару. В храме Севвандишварара богослужения проводятся редко и только по праздникам. Вероятно, это божество не имеет такого большого значения как первые два (Kasirajan, 1985: 523).

Как сообщает С. К. Р. Рао, в агамах говорится о двух типах sanctum sanctorum. Святилища, которые первичны по отношению к установленным в них мурти, называются грихагарбха (gṛha-garbha), а святилища, которые вторичны по отношению к мурти, известны как гарбхагриха (garbha-gṛha). Существуют храмы, которые появились вокруг уже существующего образа божества. При этом известно немало древних храмов с совершенно пустой гарбхагрихой, в которой никогда не было установлено изображение божества (Rao, 1993: 102).

В прошлом, во время войн и различных потрясений, случалось, что мурти переносили из одного потайного места в другое, спасая своих богов от чужеземных завоевателей. До сих пор в Индии случается находить спрятанные несколько веков тому назад мурти. Святыни часто становились для захватчиков объектом разрушения, разграбления и осквернения, ведь противник на завоевываемой им территории всегда стремится подавить волю проживающего здесь населения. Как справедливо отмечает Н. Л. Павлов, если люди лишаются своей святыни, главного для них ориентира в пространстве и времени, то они быстро утрачивают волю к сопротивлению. И первое, что люди начинают восстанавливать после войны и разрушений – это храмы и алтари (Павлов, 2001: 24). Хотя в Индии храмы нередко просто оставляли, прекращая совершать пуджи перед оскверненными мурти.

Божественное разнообразие

В Индии храмы до сих пор в основном возводятся для тех божеств индуизма, которые являются многочисленными аспектами Вишну, Шивы и Деви. При этом необходимо иметь в виду, что в индуистском пантеоне имеется огромное количество богов, которых не было в ведийский период. И хотя веды глубоко почитаются большинством индуистов, в практической религиозной жизни они почти не используются[147] – в отличие от пуран и агам, которыми руководствуются индуистские храмы и которые обслуживают в основном культы Вишну, Шивы, Ганеши, Субрахманьи и богини. Но не ведийских богов – таких как Митра, Варуна, Тваштар, Сома и т. д.

Тем не менее, в некоторых храмах на периферии сакрального пространства изредка можно встретить изображение каких-либо ведийских богов. Чаще всего это Индра или Варуна. К примеру, в храме Брихадишвары, в одной из ниш, расположенных по внешнему периметру храмового двора, есть мурти Варуны, который сегодня почитается в Тамилнаду как бог воды и дождя. В качестве некоторого исключения есть и храм Варуны – Шри Варун Дев Мандир, но находится он теперь на территории Пакистана, на острове Манора, в Карачи[148].

Примерно такие же «водно-дождевые» функции возложены и на Индру, который издавна почитался практически на всей территории Индостана. О поклонении Индре в Южной Индии говорится в древнетамильской литературе. В качестве примера можно привести поэму «Шилаппадикарам», где упоминается 28-дневный праздник (Intirā viḻā), призванный умилостивить Индру. Как результат ожидалось своевременное выпадение дождей. Существуют и храмы, посвященные Индре. Как правило, их очень мало и сосредоточены они в основном в деревнях региона Конгу-наду, где этому божеству поклоняются как Потту-сами (Poṭṭu cāmi). Индра здесь представлен камнем, окрашенным известью и украшенным многочисленными красными и черными точками, которые символизируют глаза[149]. Деревенские жители Конгу-наду почитают Индру как бога дождя и защитника деревни, и в месяце тай отмечают 10-дневный праздник (Nilā cōṟu māṟṟutal)[150].

С Индрой связаны некоторые храмы и священные места Индии. Одним из них является тамильский город Сучиндрам, известный своим храмом Танамалаян (или Стханамалаян) и посвященный Тримурти. С ним связана история Индры, соблазнившего Ахалью. Шива пообещал, что Индра может вернуться на небо при условии полного очищения от скверны, совершая каждую ночь в Сучиндраме особый ритуал. Считается, что именно здесь, в храме Танамалаян, на месте главного лингама, Индра получил избавление от проклятия. Отсюда и название самого города, указывающее на очищение Индры (от санскр. śuci – чистый). А некоторые полагают, что Индра и сегодня совершает в храме полуночную ардхаяма-пуджу (ardhayāma pūjā) (Padmanabhan, 1985: 424).

Несмотря на то, что в целом индуистский храм культивирует монизм, он на протяжении многих веков абсорбировал различные верования и культы. Поэтому по всей Индии наряду с храмами общеиндийских божеств встречается множество храмов, посвященных местным богам и богиням, а региональные культы, или локальные, являются характерной особенностью индуизма – на протяжении многих столетий шел процесс поглощения региональных культов индуизмом, и некоторые из них со временем стали считаться всеиндийскими. А нередко локальные богини занимали свою нишу в системе индуизма в качестве супруги какого-либо божества, о чем повествуют местные пураны, рассказывая историю такого бракосочетания. Например, в Керале широко почитается Айяппа[151] (или Айяппан), который известен также как Хари-Хара-сута, и считается сыном Шивы и Вишну, принявшего облик красавицы Мохини. В Одише широко распространен культ Джаганнатхи, храм которого находится в городе Пури и известен далеко за пределами Индии. В штате Западная Бенгалия преобладают шактийские культы, в частности, культ богини Тары и синтетического божества Кали-Кришны. Примерами локальных культов могут служить также культы Минакши-Сундарешвары в Мадурае, Виттхаля в Пандхарпуре, Венкатеши в Тирупати, Тьягараджи в Тируваруре, Натараджи в Чидамбараме, и т. д.

Еще первые западные индологи и исследователи начали обращать внимание на важную роль локальных культов в процессе формирования индуистского пантеона. Например, Дж. Н. Фарквэр еще в начале прошлого века писал: «Храм и идол пришли в индуизм вместе с аборигенами, которые стали шудрами, и новое поклонение было принято при условии, что только брахманы должны исполнять обязанности жрецов. Каждый местный бог мог отождествиться с одним из ведийских небожителей, а каждая богиня получила признание в качестве жены одного из них. Второстепенные божества тоже стали индуистами, получив признание в качестве детей или воспитанников великих богов. Таким образом, мы объясняем рост пантеона и возросшее значение богинь» (Farquhar, 1913: 329).

Стоит обратить внимание на тот факт, что уже на протяжении нескольких столетий, и особенно на протяжении последних двух веков, локальные божества, как правило, рассматриваются в качестве аспектов или аватар богов Тримурти и их жен. Именно эта особенность дала основание Сарасвати утверждать, что храм – это сердце шиваизма, вайшнавизма и шактизма (Saraswathi, 2000: 1). При этом Р. Чаттерджи отмечает, что храмов, посвященных Шакти и Сурье, было сравнительно мало, хотя их многочисленные изображения, как и их описания (многие из которых встречаются в соответствующих текстах), встречаются во всех частях Индии (Chatterjee, 2017: 41). Тем не менее, хорошо известно, что богиня в ее различных аспектах широко почиталась в прошлом и почитается сейчас на всей территории Индии. А вот храмов Сурье, действительно, возводилось мало. И это несмотря на то, что солнечный культ в Индии очень древний и поклонение Солнцу было широко распространено еще в ведийский период.

Храм Сурьи в Модхере, XI в., Гуджарат

Если говорить о расцвете культа Сурьи в индуизме, то речь может идти в основном о Северной части Индостана (включая западное и восточное направление) – это территория современного Пакистана, а также штатов Гуджарат, Одиша и Западная Бенгалия. А что касается времени, то принято считать, что расцвет этого культа приходится примерно на XI–XIII века. К сожалению, храмы, посвященные Сурье, сохранились либо в виде руин, либо находятся в очень плохом состоянии. Например, древний храм Сурьи, находящийся на территории Пакистана, в Мультане, полностью разрушен. Когда его в XI веке посетил Бируни, храм к этому времени был уже разрушен мусульманскими завоевателями[152]. Храм Сурьи, построенный в XI веке во время правления Бхимы I из династии Чаулукья на территории современного штата Гуджарат, в деревне Модхера, хотя и сохранился, но находится в плачевном состоянии. И богослужения здесь не проводятся[153]. Тем не менее, храм является важным памятником культуры, который поддерживается Археологической Службой Индии (ASI). Кроме того, здесь проходят ежегодные трехдневные фестивали классического танца.

Примерно в таком же состоянии находится и знаменитый храм Сурьи, расположенный в Конарке, в Одише, и известный эротическими скульптурами, изображениями танцовщиц и музыкантов. Храм был построен в XIII веке правителем Одиши Нарасимхадевой I на берегу Бенгальского залива, непосредственно у линии воды. Однако за семь столетий воды залива отступили, и сегодня храм оказался расположенным далеко от побережья – примерно в трех километрах. Храм, построенный в виде колесницы с каменными резными колесами, неоднократно подвергался разграблениям мусульманами. Святилище давно рухнуло[154], поэтому чтобы продлить жизнь храму, его пришлось заполнить внутри песком и галькой (Рукавишникова, 1983: 169). Здесь, как и в гуджаратском храме Сурьи, проходят ежегодные танцевальные фестивали.

Храм Сурьи в Модхере, XI в., Гуджарат

Помимо трех упомянутых храмов существуют и другие храмы и святилища Сурьи, посвященные самому Сурье или солнечным аспектам некоторых божеств, особенно Вишну и Шивы[155]. Считается, что в Южной Индии культ Сурьи не был настолько распространенным, хотя здесь тоже есть отдельные храмы этого бога. Например, в Керале, в Иравимангаламе, существует единственный храм Сурьи – Адитьяпурам Сурьядева. В Карнатаке, в деревне Нада, есть малоизвестный и неприметный храмик Сурья Садашива, который был построен более тысячи лет тому назад. Но больше известны храмы под названием Сурья Нараяна, находящиеся в городах Мангалор и Бангалор, а также несколько других. Существует несколько храмов Сурьи и в Андхра Прадеш, например, храм Шри Шри Шри Сурья Нараяна Свами, что в деревне Арасавалли (считается, что храм был возведен еще в VII веке), или храм Шри Сурья Нараяна Свами, находящийся в деревне Будагави, возле Ураваконды. В Тамилнаду довольно хорошо известен Сурьянар Ковил, посвященный Сурье и его супругам (Ушадеви и Пратьюшадеви) и находящийся рядом с деревней Адутурей, недалеко от Кумбаконама. Храм был воспет Мутусвами Дикшитаром, который написал композицию Suryamurte на рагу Саураштра. Согласно надписям, храм был выложен в камне во время правления Кулоттунги Чолы (1060–1118) и назывался Кулоттунгачола-Марттандалая. Но, возможно, на этом месте еще раньше находился храм в виде более старого строения.

Особое место в индуизме занимают сыновья Шивы и Парвати – Ганеша и Субрахманья. Небольшое местечко под названием Калам (Кадамбапура из «Ганеша-пураны»), расположенное в восточной части Махараштры (неподалеку от Нагпура), является одним из наиболее древних мест, связанных с поклонением Ганеше. Именно здесь, согласно данным археологии, существовал храм Ганеши, который, судя по надписям на медных табличках, процветал уже в V–VI вв. н. э. (Courtright, 1985: 218). Примерно с V по VI вв. Ганеша становится чрезвычайно популярным божеством, и его храмы начинают появляться по всей Индии и за ее пределами. Ганеша неизменно присутствует и в храмах других божеств.

В храмах Одиши Ганеша появляется с VII века. Самое раннее изображение Ганеши находится в храме Парашурамешвары в Бхубанешваре. Пещеры Эллоры, в которых есть изображения Ганеши, Шивы и семи матрик, принято относить ко второй половине VIII века (Michael, 1983: 109). Чрезвычайно популярным божеством Ганеша был и в Южной Индии, где ему покровительствовали южноиндийские правящие династии – Чалукья, Раштракута, Какатья, Пандья, Чола и др.

Изначально культ Ганеши в индуизме был частью шиваизма, но примерно в VI–IX веках поклонение этому божеству выделилось в самостоятельное течение. Для ганапатьев Ганеша – Абсолют, а в традиции смартов[156] в рамках ритуала панчаятана ему поклоняются как одному из пяти главных божеств – наряду с Шивой, Вишну, Сурьей и Деви. Сегодня по всей Индии, в каждом городе и в каждой деревне, установлены храмы в честь Ганеши. Но его кшетрой считается Махараштра[157].

Брат Ганеши, Субрахманья, известен также под другими именами: Кумара, Сканда, Карттикея и т. д. Но в Тамилнаду его в основном почитают под именем Муруган. Именно здесь больше всего распространен его культ и здесь сосредоточены его храмы. Например, большими почитателями Муругана были могущественные Паллавы, о чем свидетельствуют имена некоторых правителей: Кумара Вишну, Сканда Варман, Вира Варман (Jeyechandrun, 1985: 495).

Напротив, в Северной Индии Карттикея почитается меньше, и здесь его храмы встречаются довольно редко. Хотя культ этого божества в сечерной части Индийского субконтинента был широко распространен уже в древности. По крайней мере, он прослеживается с эпохи Гуптов: Карттикея представлен в гуптской скульптуре, а два царя носили его имя – Кумарагупта и Скандагупта. Также его изображения есть в храмах Эллоры и Элефанты.

Помимо Гуптов Карттикею чтили Кушаны, правившие на территории современного Пешавара, и Яудхеи, правившие на территории Пенджаба, о чем свидетельствуют найденные старинные монеты с изображением Сканды. Но в средние века культ Сканды из Северной Индии практически исчез и новые храмы, посвященные ему, здесь возводятся крайне редко. Кроме того, не для всех категорий людей рекомендуется посещение храмов этого божества. К примеру, в Харьяне (г. Пехов) женщины не ходят в храм, посвященный Сканде в образе брахмачарьи. В Махараштре считается, что в храмы Субрахманьи не должны входить сумангали. А в Бенгалии, хотя во время Дурга-пуджи ему и поклоняются вместе с Дургой как представителю ее семьи, считается, что ему поклоняются женщины сомнительной репутации.

Тем не менее, культ Субрахманьи развивали представители некоторых южноиндийских династий (помимо тамильских). Например, представители династии Икшкваку (Андхра Прадеш), которые были покровителями как буддизма, так и индуизма, поклонялись Карттикейе. В это время правящая элита активно участвовала в строительстве новых храмов для Карттикейи и других богов и покровительстве уже существующим. Известно, что Чантамула, основатель династии, был поклонником Карттикейи. Благодаря археологическим раскопкам, проведенным в Нагарджунаконде, были обнаружены остатки храмов[158], пять из которых посвящены Шиве и его Карттикейе, один посвящен Вишну и еще один – богине. Эти храмы представляют особую важность для изучения индуизма, являясь первыми брахманическими храмами, построенными на Юге[159].

По мнению специалистов, в религиозных верованиях Тамилнаду наблюдалось большое разнообразие – от анимизма до ведизма (Selvakumar, Darsana, 2008: 359). Такая ситуация была характерна и для других регионов Индии. Большие города не являлись монорелигиозными, а включали представителей всевозможных религий. Например, из поэмы «Шилаппадикарам» мы узнаем, что в древнем городе Пухаре[160] были храмы Шивы, Вишну, Баладевы, Муругана, Индры, где совершались ритуалы, предписанные четырьмя ведами. Но вместе с тем здесь был алтарь некоего бхута, на который представители племени мараваров возлагали жертвы, в том числе предлагая свои жизни, отрубив себе голову и бросив ее на жертвенник (Повесть о браслете, 1966: 49).

Воинская идеология и культ героев были характерны для местных вождей и разбойников, в то время как брахманический культ – для вендаров (ventar). Литература Санги вендарами называет представителей династий Чола, Пандья и Чера. Наряду с вендарами также упоминаются и другие категории вождей времен Санги – килары (kilar) и велиры (velir). Предполагается, что велиры и вендары были ближе к санскритской ритуалистике, совершая раджасую, чтобы упрочить свое положение (Selvakumar, Darsana, 2008: 359, 361).

Литература Санги также говорит о почитании божеств-покровителей пяти тамильских ландшафтов – это Индра, Варуна, Вишну, Дурга и Муруган. А когда речь заходит об истоках Санги, то в числе представителей первых двух, располагавшихся на затонувшем материке, наряду с царями и поэтами называются некоторые боги – Шива, Муруган, Кубера. Как видим, на Юге еще в древности были широко распространены и представлены культы главных индуистских и ведийских божеств – с одной стороны, и воинов, героев, а также различных духов – с другой.

Риши Агастья – характерное скульптурное изображение мудреца

В период между XIV и XVIII веками в храмах Южной Индии почиталось множество самых разнообразных божеств, что во многом было связано со всевозрастающей популярностью главных богов индуизма, включая их многочисленные аспекты. При этом важную роль в распространении определенных культов и увеличения количества храмов сыграло движение бхакти. Интересно, что в пространство бхакти включались божества не из ведийского пантеона, а те, которые были связаны с локальными религиозными традициями и часто описывались в буддийских и джайнских текстах как вьянтара-деваты. Здесь же оказались божества из пуранической мифологии – такие как Шива и различные аспекты Шакти, а также культурных героев, в числе которых Р. Чаттерджи упоминает Васудеву-Кришну, Будду и Махавиру (Chatterjee, 2017: 38). При этом особой популярностью пользовались новые божества, имеющие отношение к некоторым храмовым центрам: например, Венкатешвара из Тирумалы и Нарасимха из Ахилама в телугуязычном регионе, или Варадараджа из Канчипурама и Ранганатха из Шрирангама тамилоязычном регионе. Некоторые божества были заимствованы из других частей Индии. В качестве примера можно привести культ Виттхаля, пришедший на Юг из Махараштры.

Необходимо принимать во внимание и миграционные процессы, ведь люди постоянно перемещались. К примеру, на территорию Тамилнаду переселялись люди с северных областей Индии и со Шри-Ланки, а на Шри-Ланку, в свою очередь, переселялись люди с материка. Перемещаясь, люди привозили с собой своих богов. Известно, что примерно с середины I тыс. до н. э. в Тамилнаду с севера наряду с буддистами и джайнами хлынули и брахманы, которые принесли с собой религиозные идеи и практики, лежащие в основе ведизма и раннего индуизма. В середине I тыс. н. э. взаимовлияние традиций привело к культурно-религиозному синтезу, что мы и видим на примере поэмы «Шилаппадикарам».

Агастья и Лопамудра. Кальяна-тиртха, Тирунельвели

Особой популярностью в Тамилнаду пользуется риши Агастья, известный также как Агатияр, приобретший черты культурного героя. Считается, что он даровал тамилам тамильский язык и грамматику, которые получил от самого Шивы. Кроме того, Агастья являлся одним из представителем первой и второй легендарной Санги. К имени Агастьи восходят многие брахманские готры. В Тамилнаду довольно часто встречаются храмы и святилища, посвященные древнему мудрецу и его супруге Лопамудре.

Кроме того, почти такой же высокий статус, как у божеств, получили некоторые люди, считающиеся святыми. Об этом свидетельствует популярность таких легендарных личностей как Каннаппа, Чандеша, Самбандар и многие другие (Michell, 2008: 155). Со временем наянары и альвары сами превратились в объект почитания в храмах. Причем, как отметил Р. Гхосе, зачастую этим святым поклоняются в тех храмах, в которые им не удалось попасть при жизни (Ghose, 1996: 211). Несмотря на широкое почитание шиваитских и вишнуитских бхактов, отдельные храмы для них не принято возводить, и мурти наянаров и альваров, как правило, установлены в храмах разных божеств.

Известно, что наянары были ярыми противниками джайнизма и буддизма[161], уже в древности распространенными на Юге. Здесь было много буддийских и джайнских храмов и монастырей. Во многих тамильских городах, таких как Мадурай или Канчипурам, правителями были джайны, о чем свидетельствуют как литературные источники, так и эпиграфика. Считается, что джайном был и черский принц Иланго Адихаль, автор поэмы «Шилаппадикарам», в которой наряду с брахманскими поселениями и индуисткими храмами упоминаются храмы джайнов и буддистов.

Храмы для Брахмы

Начиная примерно с середины I тыс. н. э. индуизму удается усилить свои позиции, а позиции джайнизма и буддизма, наоборот, постепенно ослабевают. Параллельно интенсифицируется процесс строительства храмов, посвященных индуистским богам, особенно тем, которые составляют Тримурти. И хотя боги Тримурти почитаются на всей территории современной Индии, для Брахмы возводить храмы не принято[162]. Объясняется это проклятием, наложенным на Брахму Шивой. Обычно в этой связи рассказывают хорошо известную всем индийцам историю. В самом начале мира Брахма и Вишну решили отыскать начало и конец огромного Шива-лингама. Вишну, приняв образ вепря, принялся искать начало лингама в самом низу, а Брахма в это время в образе лебедя полетел наверх, пытаясь обнаружить конец. Ни тот, ни другой, сколько ни старались, не смогли найти начало и конец. Только Вишну признал величие Шивы, а Брахма – нет. Он отказался признавать свое поражение и решился на обман, попросив цветок кетаки дать ложные показания, то есть засвидетельствовать факт обнаружения Брахмой конца лингама. Такой неблаговидный поступок Брахмы привел Шиву в бешенство, в результате чего он проклял Брахму – отныне никто во всех трех мирах не будет поклоняться ему[163].

Тем не менее, храмы, посвященные Брахме, существуют. Правда, их не столь много, как храмов других богов индуизма. Иногда это самодостаточное строение, каким является, например, храм Брахмы, находящийся в Пушкаре, в штате Раджастхан[164]. Иногда это маленький храмик, входящий в состав какого-либо храмового комплекса, посвященного другому божеству. Как, например, в храме Шивы-Чатурмукхешвары в Калахасти, находящегося неподалеку от города Тирупати, в Андхра-Прадеш. Здесь храм Брахмы расположен напротив основного шиваитского храма. А иногда это всего лишь отдельный алтарь, устроенный в храме других богов. Такой алтарь с довольно известным мурти Брахмы есть в деревне Мангалведха, находящейся в 52 км от города Солапур, что в штате Махараштра.

Храм Брахмы в Пушкаре, Раджастхан

Известны и другие храмы Брахмы: в городе Тирунавае, в штате Керала; в Кумбаконаме в Тамилнаду; в деревне Нерур (талука Кудал, округ Синдхудург) в Махараштра; в деревне Асотра (талук Балотра, округа Балмер) в Раджастхане (известен как Кхетешвар Брахмадхам Тиртха); в деревне Брахма-Кармали (талук Саттари) в Гоа; в местечке Кхедбрахма в Гуджарате; в деревне Кхокхан в долине Кулу, в 4 км от Бхунтара; в деревне Хандола (в районе Уна), что в штате Химачал-Прадеш, и др. В некоторых из этих храмов проводятся пышные богослужения и многодневные религиозные праздники, как это бывает в Пушкаре или Тирунаваю.

Еще один интересный храм Брахмы расположен в местечке Тирупаттур, недалеко от города Тиручирапалли (Тричи), в штате Тамилнаду. Храм носит название Брахмапуришварар. В рамках храмового комплекса есть двенадцать Шива-лингамов, которые, по легенде, установил когда-то сам Брахма. Здесь имеется храмовый пруд, из которого якобы Брахма брал воду, чтобы совершить пуджу Шиве. На территории храма также расположено самадхи Патанджали, автора «Йога-сутр». Однако главным божеством храма является не столько Брахма, сколько Шива в виде сваямбху-лингама. Когда-то, давным-давно, Шива пообещал Брахме, что в этом месте у него будет свое отдельное святилище. И выполнил свое обещание. Считается, что именно в этом месте Шива изменил судьбу Брахмы к лучшему. И по этой причине люди верят, что придя сюда помолиться, тоже можно улучшить свою судьбу.

Представление о Тримурти возникло в Индии довольно поздно, в постведийский период, и доктрина, выражающая единство трех проявлений единого божественного начала, появляется в пуранах не ранее V–VI вв. н. э. (Дубянский, 1999: 148). В литературе Тримурти упоминается очень редко. Да и в реальной религиозной практике индуизма данная идея так и не укоренилась. Как отмечает А. М. Дубянский в статье «Классическая триада: Брахма, Вишну, Шива», начиная с эпохи Гуптов, образ Тримурти часто встречается в поэзии и скульптуре, но из культа он будто бы выпадает, приобретая в индийской культуре скорее эстетическое значение, нежели религиозное (Дубянский, 1999: 128). В действительности в индуизме на протяжении многих столетий доминируют культы Вишну и Шивы, а вот культ Брахмы развития не получил. Идея же единства трех богов – это всего лишь абстракция, которая, по мнению многих исследователей, возникла из естественной для любой доктрины тенденции к синтезу, и в данном случае оказалась искусственной (Дубянский, 1999: 149).

Вишнуизм и шиваизм

Каждый, кто пытался серьезно разобраться в таком сложном явлении как индуизм, неизбежно сталкивался с проблемой разнообразия религиозных течений, культов и традиций, существующих внутри этого мощного потока (даже если оставить в стороне все рассуждения о том, является ли индуизм религией). По большому счету, почти все это разнообразие вместе с множеством божеств сводится к трем основным течениям – вишнуизму, шиваизму и шактизму, включающим в себя многочисленные культы богов и богинь, которые рассматриваются как проявления того или иного божества (аватары, супруги, дети). Что касается Вишну и Шивы, которые наряду с Брахмой составляют Тримурти, то как раз им и посвящена большая часть индуистских храмов.

В разные исторические периоды и в разных регионах Индии доминировал культ одного из двух богов, при этом их адепты не всегда ладили между собой. Такие образы как Харихара, связанные с провозглашением идеи равенства Вишну и Шивы, являлись, скорее, исключением и не получали широкого распространения. Между последователями обоих богов всегда существовали конкуренция и противостояние, да и между самими богами нередко случались конфликты, что нашло отражение в мифологии[165], истории и храмовой культуре. Одни исследователи считают, что более древним религиозным течением является вишнуизм, а другие полагают, что шиваизм. К примеру, по мнению Я. Гонды, вишнуизм уже в ведийский период мог быть популярен среди широких слоев населения, при этом его идеологическая база серьезно отличалась от того, что провозглашали веды. А по мнению Г. М. Бонгард-Левина и Г. Ф. Ильина, в середине I тыс. до н. э. вишнуизм представлял собой религиозное течение, которое наиболее полно воплощало в себе элементы ведийско-брахманической традиции (Ватман, 2005: 24). Поклонники Вишну утверждают, что культ этого божества уже был представлен в «Ригведе» (хотя Вишну здесь всего лишь Упендра – младший Индра).

Тем не менее, многие исследователи полагают, что именно шиваизм является древнейшей религией широких слоев населения, в то время как вишнуизм имеет более позднее происхождение и его распространение связано с членами правящих династий (к примеру, Чалукьи Карнатаки или Венги). Еще в конце XIX века Дж. Фергюссон и Дж. Берджесс обратили внимание на тот факт, что большинство первых храмов, в том числе и пещерных[166], посвящено Шиве. Они полагают, что данная диспропорция связана именно с доминированием шиваизма в народной среде (Fergusson, Burgess, 1880: 402). Этим может объясняться факт проникновения в шиваитские храмы святилищ Вишну, о чем пойдет речь чуть позже.

Пещерный храм Кайласанатхи в Эллоре, Махараштра

Что касается Тамилнаду, то принято говорить о доминировании на этой территории шиваизма, ссылаясь на легенду о первой Санги, среди покровителей которой упоминается и Шива. Хотя древнетамильская литература свидетельствует о том, что в начале I тыс. н. э. в Тамилнаду было распространено поклонение таким божествам как Индра, Муруган, Коттравей и многим другим. Хорошо известно, что позже, в IX веке, Тируварур и Чидамбарам являлись своеобразными столицами шиваизма. И создавая центр шиваизма в Танджавуре, который был столицей Чолов со времени Виджаялайи (850–871), Раджараджа I использовал известные образы Шивы того времени – Адаваллан и Видангар (Ghose, 1996: 301).

Тем не менее, в последние несколько столетий вишнуизм заметно укрепил свои позиции в Тамилнаду, а на территории соседних штатов ему еще в средние века удалось занять довольно прочные позиции, хотя порой имела место напряженная борьба двух течений. Примером может служить территория современного штата Карнатака, где, по словам Венкатараманаййи, появившийся в последней четверти XII века вирашиваизм как торнадо прошелся по старым верованиям и институтам. Однако, несмотря на такой напор шиваизма, вишнуизм не сдавал свои позиции, что порождало постоянные конфликты между двумя верояваниями и сказывалось на жизни простых людей (Venkataramanyya, 1942: 11). Так, XIII век стал временем интенсивной религиозной активности, и такая ситуация не могла не сказаться на процессе храмового строительства.

Активное распространение вишнуизма имело место и в других частях Индии. При этом смена религиозного культа, особенно на государственном уровне, вкупе с политическими и экономическими изменениями нередко приводила к запустению некогда процветавшей местности, где располагался храм уже не столь популярного божества. В качестве примера можно привести пещерный храм Кайласанатхи[167], который находится в местечке Эллора, в Махараштре. По сообщению Д. Н. Воробьевой, этот храмовый комплекс не функционировал в полной мере уже в XIII веке. Такое опустение могло быть вызвано изменением религиозной картины, которая напрямую зависела от политической ситуации: культовый центр из Эллоры переместился в Девагири – столицу новой династии, а шиваизм был замещен вишнуизмом (Воробьева, 2012: 132).

Тенденция усиления и расширения вишнуизма продолжилась и в последующие века, в период существования империи Виджаянагар (с XIV века). В это время произошли серьезные изменения в политике, что повлекло за собой глубокие перемены и в религиозной сфере – совершился переход от шиваизма к вишнуизму, что отразилось на храмовой культуре. Шиваизм, бывший поначалу государственной религией Виджаянагара, сменился вишнуизмом. Если первые правители Виджаянагара были приверженцами шиваизма, то последующие стали вишнуитами. Произошел отход от культа Шивы-Вирупакши, который с момента возникновения Виджаянагара считался его покровителем, к культу Вишну. Правители последних династий уделяли больше внимания вишнуизму, особенно в то время, когда империя доживала свои последние годы.

С распространением вишнуитского культа количество храмов, посвященных Вишну и его аватарам, заметно увеличилось – правящая элита стала покровительствовать в основном вишнуитским культам и финансировать уже существующие храмы Вишну и строительство новых. Кроме того, новые системы патронажа приняли такую форму, при которой огромную важность приобретали царские дары. Поэтому каждый храм был заинтересован в близких отношениях с сильными мира сего и старался привлечь к себе внимание правителей, чтобы получать ценные дары в виде целых поселений, земель, драгоценностей.

Еще в период Виджаянагара стали доминировать новые божества, которые рассматривались в качестве аватар Вишну. Центральными фигурами были Ранганатха и Венкатеша. Ранганатхе посвящен знаменитый храмовый комплекс, который находится на острове Шрирангам в Тамилнаду. Согласно литературным источникам, это место уже в середине I тыс. н. э. было известным религиозным центром, в том числе и для поклонников Шивы, храм которого (Джамбукешвары) располагается рядом с храмом Ранганатхи. Но примерно с XII века здесь начал преобладать вишнуизм, что связано с деятельностью религиозного реформатора Рамануджи.

При Венкате II (1586–1614) Венкатеша официально занял место Вирупакши в качестве главного божества, от имени которого правителя управляли империей[168] (Kersenboom-Story, 1987: 37). Храм Венкатеши, или Венкатешвары, находится на холме Венкатадри, который является одним из семи холмов[169], у подножия которых расположен город Тирупати (штат Андхра-Прадеш). По поводу Венкатеши уже несколько столетий не утихают споры. Дело в том, что не все индуисты согласны с тем, что это именно Вишну. По сообщению М. С. Рамеша, на роль исконного божества есть сразу несколько претендентов: Вишну, Шива, Сканда и даже Шакти (Ramesh, 2000: xiv). Оказывается, еще в средние века[170] различные представители шиваизма пытались доказать, что Венкатеша – это Шива, Кумара или Шакти. Споры проходили совершенно открыто и велись даже при царском дворе, где шиваиты вполне официально могли представить свои аргументы. На одно из таких собраний из Шрирангама пришел Рамануджа, чтобы лично предстать перед царем и изложить точку зрения вишнуитов. Он якобы смог опровергнуть все доводы своих противников и убедить царя, что божеством холма является не кто иной, как Вишну. Эта история подробно изложена в тексте под названием Śrī Venkaṭācala Itihāsamālā (Ramesh, 2000: 18–19).

Тем не менее, сомнения так и не были окончательно развеяны, поэтому вопрос о легитимности Венкатеши поднимается с завидной регулярностью. Даже сегодня есть довольно много сомневающихся в том, что Венкатеша – это Вишну. Действительно, многие моменты в культе и иконографии Венкатеши вызывают вопросы, и даже недоумение. К примеру, слишком высокая прическа – мукута, украшенная полумесяцем, указывает на то, что перед нами явно изображение Шивы (хотя Рамануджа привел примеры из агам и шастр, где Вишну описывается как имеющий джату). К тому же, во время пуджи Венкатеше предлагают листья бильвы, как это бывает во время богослужений, предназначенных для Шивы. Более того, мурти божества в гарбхагрихе расположено так, как это свойственно шиваитским храмам (Ramesh, 2000: 302–303). Далее, некоторые детали указывают на изначальное присутствие богини Дурги на холме. Например, вершину центральной виманы украшает лев, который, как известно, является ваханой Дурги. Также кажется странным использование сандаловой пасты и куркумы во время абхишеки, тем более в пятницу, которая считается днем богини (Ramesh, 2000: 305). Сторонники Сканды, или Муругана, приводят свои аргументы в пользу того, что перед нами никак не Венкатеша.

Хотя сегодня даже сам холм, на котором расположен храм Венкатеши, считается священным, тем не менее, были времена, когда это место не имело такой важности. Это было связано с приходом загадочных калабхров, которые разорили древнюю святыню (Ramanujan, 2014: 6, 17). Скорее всего, мы уже никогда не узнаем, кто до прихода калабхров[171] (250–600), которые, по мнению С. Р. Рамануджана, были буддистами и джайнами (Ramanujan, 2014: 22), являлся истинным господином холмов. Но нередко случается так, что после многовекового забвения священное место оживает, как бы получая второе рождение, но уже на базе нового культа, который впитал в себя элементы прежних культов. Кем бы ни был на самом деле Венкатеша, сегодня его считают Вишну, а Тирупати уже несколько веков ассоциируется с вишнуизмом.

Храм Венкатешвары на холме Тирумала (Андхра-Прадеш)

Приверженцам вишнуизма до сих пор приходится доказывать свои права на священное место, и вопрос о личности Венкатеши все еще поднимается в литературе, посвященной различным сторонам храма в Тирупати. Например, С. Р. Рамануджан, занимающий провишнуитскую позицию, ссылается на «Шилаппадикарам»: автором произведения был принц-джайн, который упоминает семь холмов как холмы Вишну (neṭiyōṉ kuṉṟam) (Ramanujan, 2014: 72). В поэме один брамин-паломник рассказывает Ковалану, что посетил такие вишнуитские места как Шрирангам, Венгадам и Тирумал Ирумсолей. С. Р. Рамануджан задается вопросом: если Венгадам не был священным местом Вишну, то зачем тогда этому паломнику было посещать его? (Ramanujan, 2014: 16–17). И почему хотя бы один из 63 наянаров не посетил холм Тирумала? (Ramanujan, 2014: 71). И как объяснить тот факт, что Самавей в VII веке подарила шиваитскому храму мурти Вишну? (Ramanujan, 2014: 72).

Мурти Венкатешвары

В одном жизнеописании Рамануджи[172], написанном в XIII веке на тамильском языке, рассказывается о споре по поводу того, является ли мурти в храме Тирупати Вишну или же это все-таки Шива. Рамануджа предложил перед изображением мурти разместить атрибуты обоих богов – Вишну и Шивы, чтобы сам «хозяин» храма разрешил спор. Так и сделали: перед мурти разместили трезубец и барабанчик Шивы, а рядом положили диск и раковину Вишну, после чего из храма всех выпроводили, а храм заперли на замок. На следующий день, когда приверженцы «вишнуитской» и «шиваитской» версии пришли в храм и открыли двери, то обнаружили, что «хозяин» храма принял атрибуты Вишну, в то время как атрибуты Шивы оставались лежать на полу. Радости Рамануджи не было предела – он начал петь и танцевать, а из его глаз выступили слезы восторга от такого чудесного события (Farquhar, 1913: 317).

Есть одна интересная особенность, на которую давно уже обратили внимание исследователи: в храмах Шивы часто присутствует изображение Вишну, но в храмах Вишну изображения Шивы практически не встречаются, разве что за очень редким исключением. Более того, существовала практика возводить храмы Вишну в пределах уже готового шиваитского храмового комплекса, как это можно видеть на примере храма Экамбарешварара в Канчипураме. Храм посвящен Шиве, но рядом с его святилищем построен храм Нилаттингаль Тундам Перумаль (другое название Чандрачудешварар Перумаль), посвященный Вишну. Одной из интересных особенностей храмового богослужения в этом храме является религиозная принадлежность жрецов – все они шиваиты и только им позволено совершать здесь ежедневные и праздничные пуджи.

Еще один пример присутствия Вишну в храме Шивы – Чидамбарам. Здесь в храме Натараджи несколько веков тому назад, во время активного распространения вишнуизма, рядом с главным святилищем Танцующего бога было установлено изображение Вишну-Говиндараджи. Это было сделано в 1539 году по приказу Ачьютарайи, правителя Виджаянагара, который распорядился создать святилище для образа Тиллей Говиндараджи Перумаля и установить мурти в соответствии с ритуалом Vaikhānasa Sūtra. Он же выделил крупные суммы для ежедневного поклонения Вишну (Mahalingam, 1940: 326). Образовавшееся святилище со временем приобрело статус храма и сегодня известно как Храм Говиндараджа Перумаль в Чидамбараме. И только иногда уточняется, что храм этот располагается в храме Шивы-Натараджи[173].

С. Р. Баласубраманьям полагал, что раньше поклонники Натараджи и Говиндараджи жили в мире и любви: вишнуитские святые Тирумангей и Кулашекхара в своих гимнах пели о том, что поклонение Вишну находится в руках дикшитаров – шиваитских жрецов Тиллей Мувайиравара. Это, по мнению С. Р. Баласубраманьяма, свидетельствует о толерантности, в то время как религиозная нетерпимость стала проявляться только в последующий период (Balasubramanyam, 1971: 5). Хотя факты говорят о другом. Жрецы храма, дикшитары, отнюдь не радовались таким переменам. Между пришлым жречеством и местным в храме постоянно возникали и продолжают возникать конфликты. Одной из причин является практически одновременно проводящиеся пуджи двум богам, что не очень удобно, так как две группы людей (состоящие из жрецов и прихожан) мешают друг другу. Кроме того, неоднократно предпринимались попытки убрать из храма Натараджи мурти Вишну. Даже пытались затопить его мурти в океане по приказу царя.

Мурти Вишну-Говиндараджи Перумаля на территории храма Шивы-Натараджи в Чидамбараме

Индийский историк Т. В. Махалингам упоминает в своем исследовании одну трагическую историю: храмовые жрецы храма Шивы-Натараджи в знак протеста против засилья вишнуитов бросились с высоких гопурамов, покончив жизнь самоубийством. Так погибло двадцать человек. А Кришнаппа Наяка из Джинджи в гневе приказал расстрелять остальных жрецов. Причем в конфликт были вовлечены и женщины. Несколько из них перерезали себе горло. Ситуация была спровоцирована непопулярным решением этого самого Кришнаппы Наяки перестроить и улучшить святилище Говиндараджи (Mahalingam, 1940: 330).

Это отнюдь не единичный случай противостояния последователей двух религиозных течений, а также неоднозначности в вопросах происхождения культа и связанного с ним сакрального пространства. В связи с этим можно упомянуть еще одну известную историю, имеющую отношение к храму Джаганнатхи в Пури. Сегодня считается, что данный храм посвящен Кришне, хотя в действительности здесь почитается сразу три главных божества – Джаганнатха, который рассматривается как один из аспектов Кришны-Вишну, Балабхадра, считающийся братом Кришны Баладевой, и Субхадра – якобы сестра Кришны. История строительства храма и связанного с ним культа весьма туманна.

Начнем с того, что имя Джаганнатха, буквально означающее «Владыка Вселенной», некогда относилось ко многим индийским богам, в том числе и к Будде. Даже сегодня в вопросе принадлежности этого имени нет единства: одни считают его Кришной-Вишну, другие – одним из аспектов Шивы, а третьи – джайнским тиртханкаром Джинанатхом (Рукавишникова, 1983: 5, 132, 135). Согласно немецкому индологу Г. фон Штитенкрону, шиваиты считали его Бхайравой, а вишнуиты – Нарасимхой. Известно, что какое-то время Джаганнатхе поклонялись как шиваиты, так и вишнуиты. Однако с течением времени вишнуиты стали пользоваться полным царским покровительством и смогли взять культ полностью под свой контроль, хотя следы шиваизма полностью уничтожить не удалось (Stietencron (3), 1986: 122).

Во всей этой загадочной истории есть один любопытный момент. Согласно рукописи XVII века Rājabhoga, написанной храмовыми писцами (деулакаранами), раньше в святилище Джаганнатхи читали мантры богу с лицом льва, то есть Нарасимхе. Это божество до сих пор занимает важное место в храмовых ритуалах. Примечательно, что в такой важный момент как навакалебара (праздник нового тела мурти) к новому Джаганнатхе обращаются как к Нарасимхе. Кроме того, при посвящении брахмана в жрецы пуджа в честь Нарасимхи является основной (Рукавишникова, 1983: 186). Но дело в том, что на территории Одиши еще раньше существовал культ Шивы-Нарасимхи. Здесь до сих пор встречаются храмы, посвященные этому богу. Его изображение можно увидеть в храме Симханатхи, в деревне Барамба, где Шива-Нарасимха изображается с телом человека и лицом льва и сжимает в руке трезубец (Рукавишникова, 1983: 187).

Кроме того, есть основания считать, что изначально место, на котором стоит храм Джаганнатхи, было связано с шактизмом. Как сообщает Ф. Марглин, в более древней традиции шактов Джаганнатха является воплощением богини Кали, а не Вишну. При этом Субхадра считается богиней Бхуванешвари (она на самом деле почитается мантрой Бхуванешвари), а Балабхадра – Тарой. Прихожане говорят, что в храме Джаганнатхи богиня Кали почитается тайно (санскр. pracchanna) (Marglin, 1985: 327). Насколько такое утверждение верно, судить сложно, однако подобный взгляд свидетельствует о том, что культ Джаганнатхи в сознании людей тесно увязывается с шактизмом. Тем более что культ Нарасимхи может иметь прямое отношение к шактизму, поскольку в одном из храмов в деревне Гандхаради (Одиша, дистрикт Боудх) на столбике богини Кхамбхешвари, то есть Богини столба[174], вырезан барельеф человекольва. По мнению Н. Ф. Рукавишниковой, такое иконографическое сходство Нарасимхи и Кхамбхешвари не случайно. К тому же в Одише были обнаружены изображения этой богини в виде шакти Нарасимхи – силы, которая помогла ему справиться с противником. И только гораздо позже, по мере распространения вишнуизма, Нарасимху стали ассоциировать с Вишну, а деревянный столбик, служивший символом богини, включили в вишнуитский культ, использовав в качестве обоснования известную легенду о битве Нарасимхи с демоном Хираньякашипу[175] (Рукавишникова, 1983: 187–188).

Джаганнатха с Субхадрой и Балабхадрой

Н. Ф. Рукавишникова предполагает, что раньше на месте храма Джаганнатхи находился храм богини, вокруг которого располагалось несколько шиваитских храмов. Это предположение подкрепляется тем фактом, что только после освящения храмовой пищи у богини Вималы еда становится махапрасадом. Да и деревья для новых мурти в соответствии с традицией помогает находить и выбирать богиня Мангала (Рукавишникова, 1983: 163). Также Н. Ф. Рукавишникова обратила внимание на одну весьма любопытную деталь: в храме Сурьи в Конарке царь Нарасимхадева I изображен молящимся Джаганнатхе, рядом с которым находятся не Субхадра и Балабхадра, а Шива-лингам и богиня Дурга. Точно такое же изображение в виде фрески находится в храме Джаганнатхи в бхог-мандире. Более того, в надписях и на дарственных пластинах Нарасимхадева I называет себя «великим почитателем Шивы, сыном Дурги и Пурушоттамы» (один из эпитетов Джаганнатхи). Это объясняет факт присутствия в пудже в честь Балабхадры и Субхадры элементов шиваитского и шактийского богослужения (Рукавишникова, 1983: 175).

Храм Джаганнатхи в Пури

Определенную роль в «заметании следов» первоначального культа могла сыграть замена жреческого персонала, произведенная по приказу царя Пурушоттамы (1467–1497), когда жрецов-небрахманов, традиционно обслуживавших культ Джаганнатхи, заменили брахманами (Рукавишникова, 1983: 88). Есть вероятность изначальной принадлежности Джаганнатхи к местному племени саваров. Именно к этому племени принадлежат оставшиеся в храме и оттесненные на задний план жрецы, которые, тем не менее, продолжают играть важную роль в ключевых ритуалах.

Согласно еще одной версии, на месте храма Джаганнатхи прежде был храм Пурушоттамы, который построил царь Яяти Кесари. В свою очередь, Яяти Кесари тоже строил храм на месте уже существовавшего, хотя, по словам Г. Кулке, археологические и эпиграфические данные не подтверждают версию существования на этом месте храма (Кулке, 1999: 373). За полтора столетия до него, опасаясь вторжения вражеских войск, жрецы вынесли деревянные мурти богов из храма и в одной из деревень закопали под деревом. Яяти Кесари нашел их и повелел сделать новые мурти, ибо старые были сильно повреждены, привлекая для этого представителей племени саваров, которые раньше были связаны с местным культом. Они-то якобы и строили храм Пурушоттамы. А сам царь после своей победы и установления власти в Пури пригласил из Северной Индии десять тысяч брахманов для совершения ашвамедхи (Кулке, 1999: 372, 373, 374).

Существование изначального храма, конечно, под вопросом, но связь Джаганнатхи с племенным культом кажется вполне вероятной. Тем более что триада местных божеств имеет необычную внешность для классической иконографии индуизма: мурти Джаганнатхи и Балабхадры сделаны в виде деревянных столбиков с едва намеченной головой, от которой выходят две руки в виде небольших прямых палочек, а Субхадра вообще не имеет рук и сделана в виде столбика. Что касается наличия на территории современного храма Джаганнатхи остатков прежних святилищ, то они могли иметь вполне неприметный вид. Например, небольшой навес из травы над деревянным столбиком или камнем. К тому же площадь храмовой территории никто не раскапывал.

Храм Джаганнатхи в Пури начал строить Анантаварман Чодаганга (1011–1047) – основатель династии Восточных Гангов. Но достроить храм он не успел. Известно, что Анантаварман был шиваитом, но получается, что по каким-то неизвестным причинам приступил к строительству храма Вишну. Да и правители предыдущей династии Сомавамши, к которой принадлежал Яяти Кесари, тоже были шиваитами и строили в честь Шивы величественные храмы в Бхубанешваре. И это было в какой-то степени закономерно, ибо в постгуптский период шиваизм стал самым значительным индуистским движением в Одише и по различным источникам прослеживается с IV–V веков. С VI века в центральной части Одиши доминировал именно шиваизм (и тесно связанный с ним шактизм), который во время правления Сомавамши в X–XI веках достиг пика своей славы. Но, несмотря на то что в XIII веке правители династии Ганга полностью обратились к вишнуизму, вплоть до XVII века шиваизм оставался в Одише религией народных масс (Stietencron (1), 1986: 4). Судя по археологическим данным и сохранившимся надписям, вплоть до X века вишнуизм занимал относительно подчиненное положение и не пользовался царской поддержкой и покровительством (Stietencron (1), 1986: 3). Вишнуизм на территории современного штата Одиша и древней Калинги до гуптского периода не зафиксирован. Он продвигался в сторону Одиши с Юга и с Запада, но его продвижение было медленным, в то время как шиваизм и шактизм занимали здесь доминирующее положение[176] (Stietencron (1), 1986: 5).

Одно время существовала точка зрения, согласно которой Анантаварман Чодаганга находился под влиянием Рамануджи, с которым встречался в Пури, и перешел в вишнуизм. Однако исследования показали, что до конца жизни Анантавараман оставался шиваитом (Кулке, 1999: 374). Можно предположить, что строительство храма Вишну было продиктовано политическими соображениями. Некоторые исследователи считают, что причиной могло послужить противостояние с тамильской династией Чола, представители которой были ярыми шиваитами (Кулке, 1999: 374–375).

Однако стоит обратить внимание на один важный момент: Яяти II из династии Сомавамши называли «наместником Вишну», да и о Чодаганге говорили, что в нем «воплотилась слава Вишну в аватаре Нарасимхи», но речь шла об уже умерших правителях, которых прославляли последующие поколения. А вот Анангабхима III еще при жизни, в 1216 году, сам называет себя наместником и сыном трех богов. И эти три бога – не Кришна с Баларамой и Субхадрой, а Пурушоттама (Джаганнатха), Рудра и Дурга.

Пройдет еще немного времени и ситуация изменится: в 1230 году этот же Анангабхима III в одной из надписей уже назовет себя лишь наместником и сыном Пурушоттамы, даже не упоминая Шиву и Дургу (Кулке, 1999: 375, 376).

Приведенные выше примеры как нельзя лучше иллюстрируют эволюцию «священного места». И хотя для верующего человека все предельно ясно и он не задумывается над вопросами эволюции религиозного культа, жизнь всегда сложнее и многообразнее, а окружающая действительность всегда изменчива. Поэтому вовсе не удивительно, что подобные случаи слияния образов и культов разных божеств имели место и в других частях Индии на всем протяжении ее многовековой истории. Например, культ Виттхаля, который распространен в Махараштре. Это божество считается аспектом Вишну, хотя его образ вовсе не соответствует вишнуитским иконографическим канонам. И его двурукий образ, когда он восседает на Гаруде, держа в одной руке меч, с точки зрения иконографии не соответствует Вишну в той же позиции (Глушкова, 1999: 338, 351). Более того, различные категории жрецов, обслуживающие храм Виттхаля, не имеют отношения к вишнуизму. По сообщению И. П. Глушковой, ни для одного из этих жреческих кланов Виттхаль не является семейным (куладевата) или избранным (иштадевата) божеством. Все они когда-то были призваны в Пандхарпур для совершения ритуального обслуживания божества в соответствии с их кастой и квалификацией. Интересно, что при этом они не стали приверженцами Виттхаля, но остались верны своим собственным богам[177] (как правило, шиваитского направления), которые остались в покинутых ими когда-то родных местах (Глушкова, 1999: 338, 359).

В Индии говорят, что листья без ветра не шелестят. Многие исследователи давно отмечают экспансивный характер вишнуизма, проникающий в пространство других религиозных течений и включающий в свою орбиту самые разнообразные культы, объявляя их своими аватарами [178], а также пытаясь занять хоть какое-то место в храмах других богов, что проявляется в самых неожиданных формах. Например, в знаменитом танджавурском храме Шивы-Брихадишвары поверх старинных фресок на шиваитскую тематику, которые относятся еще к чольскому времени, в XVIII веке по приказу вишнуитских правителей (наяков) был нанесен другой слой фресок с вишнуитской тематикой (см. Rajagopalan M. Sixteen Saiva Temples of Tamilnadu, p. 133). Фрески расположены на стенах в открытых галереях, расположенных по периметру храмового двора, где установлено множество лингамов. Изначальный слой был обнаружен лишь в прошлом веке и на протяжении нескольких лет велись работы по восстановлению фресок.

Хотя принято считать, что в индуизме не бывает межконфессиональных конфликтов, тем не менее, они все же случаются. И всегда были. Противостояние двух религиозных течений зафиксировано еще во времена Паллавов. Известно, что у представителей этой династии был конфликт между правителями, принадлежавшими к традиции бхагаватов (вишнуизм) и к традиции махешваров (шиваизм)[179]. Конфликт носил религиозно-политический характер, что хорошо иллюстрирует ситуация с двумя храмами, расположенными в Канчи[180]. Когда к власти пришел шиваит Раджасимха (690–728), его правление ознаменовалось доминированием шиваизма и строительством монументального храма Шивы-Кайласанатхи. Храм, расположенный на западе и ориентированный на восток, стал своеобразной визитной карточкой города и превосходства шиваизма. Однако спустя пятьдесят лет к власти пришел приверженец вишнуизма Нандиварман Паллавамалла и религиозная ситуация коренным образом изменилась. В качестве реванша был построен великолепный храм Вишну – Вайкунта Перумаль, расположенный на востоке и ориентированный на запад (Hudson, 2009: 4). Город даже сегодня четко делится на две части – Вишну-Канчи, или малый Канчи, и Шива-Канчи, или большой Канчи. Вероятно, потому, что в Канчипураме, как сообщает Т. В. Р. Чари, имеется 108 храмов, посвященных Шиве, и 18 храмов, посвященных Вишну (Chari, 1987: 2).

Несмотря на множество конфликтных ситуаций, которые создают сами верующие, являющиеся приверженцами различных богов, имеется достаточно свидетельств того, как правители, принадлежащие к самым различным династиям, представители элиты либо просто обычные люди в равной степени оказывали покровительство храмам обоих богов, выделяя огромные средства на их реставрацию, расширение и строительство, а также на проведение всевозможных ритуалов и религиозных праздников[181]. А конфликтные и спорные случаи представляют собой яркие примеры того, какие сложные процессы происходили и продолжают происходить в различных регионах Индии (этнокультурные, исторические, политические), что отражается на жизни храмов, как сложно развивался индуизм, который никогда не был хоть сколько-нибудь однородным явлением[182].

Идея, которую провозглашает определенная религия, может быть великой и благородной, но люди, являющиеся носителями этой идеи и воплощающие ее, далеко не идеальны.

Храмы для богини

Если в ведизме женским божествам отводилась незначительная роль, то в индуизме богини получают столько же внимания со стороны верующих, сколько и сами боги. Богиням посвящают персональные храмы, для них возводятся отдельные святилища в храме бога, а в период средневековья укоренилась практика размещать рядом с богом-мужчиной изображение его божественной супруги (или супруг). При этом в орбиту индуизма включается большое количество локальных культов. Этот процесс известен как индуинизация. В одних частях Индии это процесс начался раньше, в других – позже, где-то он проходил более активно и на сегодняшний день практически завершился, а где-то он длится до сих пор. Например, в Одише. Как отмечает Г. фон Штитенкрон, здесь женские божества, которым поклоняются низшие слои общества, и сегодня продолжают подвергаться процессу индуинизации (Stietencron (1), 1986: 4).

Многочисленные культы деревенских богинь с их уникальной мифологией, богатыми традициями и своеобразной иконографией – это огромный пласт культуры индуизма, который ни в коем случае нельзя игнорировать при изучении религиозной картины Индии. Свои деревенские культы имеются в каждой части огромного субконтинента, где большинство местных божеств являются богинями, покровительствующими определенному населенному пункту. В Южной Индии, к примеру, есть категория деревенских богинь под названием Урамма – Мать ура (там. ūr), то есть поселения. Для жителей деревни она – заботливая и любящая мать. Примерами таких богинь могут служить и южноиндийская Мариямман, упоминавшаяся выше Кхамбхешвари, или Манаса, которой поклоняются в Северной Индии. Их часто называют матерями, да и к именам агамических богинь часто добавляют слово mātā, mā, ammaṉ и т. д., что означает «мать»[183]. Они также часто обозначаются санскритским термином «грамадевата» (grāmadevatā), то есть деревенское божество (grāma – деревня, devatā – божество). По некоторым данным, 80 % населения Южной Индии являются поклонниками именно грамадеват, в то время как пуранические культы с их главными богами существуют как бы за пределами деревенской жизни и не так распространены (Elgood, 2000: 189). Вместе с тем не существует четкой границы между двумя категориями культов – многие культы деревенских богинь в трансформированном виде давно уже обосновались в агамических храмах.

В отношении деревенских богинь следует иметь в виду три важных момента. Во-первых, каждая такая богиня является исключительно местным проявлением божественности и воспринимается как единственное в своем роде существо со своим личным именем и собственным характером. Во-вторых, у каждой богини имеется собственное сакральное место обитания, которое может быть представлено каким-либо природным объектом либо храмом. Он может быть совсем простым и невзрачным, а может представлять собой вполне интересный пример храмовой архитектуры. Но чаще всего священное место богини расположено прямо под открытым небом или в поле и выглядит в виде груды камней, помеченных флагом или шестом.

И, наконец, в-третьих, любая богиня имеет свое иконографическое изображение, которое зачастую может не иметь ничего общего с привычной нам иконографией агамических божеств или же быть представлена в виде камня, столбика или какого-либо иного символа.

Нагадевата – грамадевата в одной из деревень Южной Индии

Пожалуй, одна из наиболее выдающихся особенностей деревенских богинь – отсутствие у них супруга и абсолютная независимость от мужчины (хотя у мужских деревенских богов иногда есть свои супруги). Часто мифология рассказывает о какой-либо несправедливости, совершенной мужчиной по отношению к богине. Отсюда ее суровый нрав и даже жестокое поведение в некоторых ситуациях, особенно в тех случаях, когда речь идет о защите интересов жителей деревни. Это богиня-защитница, способная, когда это необходимо, проявить силу, чтобы, как настоящая мать, защитить своих детей. Богине и деревенским богам-мужчинам (таким как тамильский Айянар) нередко поклоняются в пределах одной деревни, но в отдельных святилищах и даже часто в разных частях деревни (Elgood, 2000: 189). Как правило, богине приносят в жертву животное мужского пола – петуха, козла или буйвола, и очень часто именно кровь. Также богине жертвуют алкогольные напитки.

Хотелось бы обратить особое внимание на один чрезвычайно важный момент: не существует абсолютно четкой грани между деревенскими культами и пураническими, следовательно, между агамической храмовой культурой и деревенской. Эти два контекста довольно прочно примыкают друг к другу и пронизывают друг друга. В качестве примера приведем культ Драупади – одной из «панча-канья» (pañcakanyā)[184], героини эпоса «Махабхарата», культ которой широко распространен в Южной Индии (Таминаду, Андхра Прадеш, Карнатака)[185] и даже за ее пределами. Но особое место ее культ занимает в тамильском регионе, в Джинджи (Ceñci). Не случайно эту богиню здесь называют «живущей в Джинджи» (ceñci patiyāḷē) – именно в данной местности в период между XIII и концом XIV века сформировался ее культ. Здесь он и укоренился (Hiltebeitel, 1991: 3, 11).

В «Махабхарате» Драупади неоднократно называется воплощением богини Шри (Лакшми) или Шачи, но в живых традициях она считается воплощением Кали, а иногда – Парвати. Несмотря на то, что фигура Драупади связана с мифологией богинь больших южноиндийских брахманических храмов, в частности, с храмом Минакши в Мадурае и Камакши в Канчипураме (а также с мифами об андрогине и убийстве буйвола богиней в Тируваннамалее), в Южной Индии она получила статус локальной богини (Hiltebeitel, 1988: хх, 3). В этой связи примечательным является сообщение Ф. Марглин, что Драупади под именем Харачанди поклоняются как защитнице южной границы города Пури (Hiltebeitel, 1988: 291), что непосредственно соответствует функции деревенских богинь. В основном храмы Драупади – это деревенские храмы[186]. Причем храмы этой богини встречаются не только в самой Индии, но и на Шри-Ланке, в Сингапуре, Малайзии, на Маврикии, в Южной Африке и т. д.

Неожиданной может оказаться тема сексуальности и каннибализма Драупади. История такая. В течение года Бхима, будучи супругом Драупади, безуспешно пытался удовлетворить ее сексуальный аппетит, но поскольку это ему никак не удавалось, он решил рассказать о своей проблеме Кришне. Кришна не удивился, ибо знал, кем на самом деле является Драупади. Он повел Бхиму ночью на место кремации, где Драупади жадно поедала трупы. Кришна объяснил пораженному Бхиме, что Драупади – это изначальная Шакти. Оказывается, однажды сам Вишну пообещал ей, что в будущем рождении у нее будет достаточно человеческой плоти, чтобы насытиться. Именно поэтому Кришна принял человеческое рождение и развязал войну (которая описана в «Махабхарате»), предоставив, таким образом, достаточное количество трупов для Драупади, которая пожирала их по ночам на поле битвы. А чтобы решить интимную проблему Бхимы, Кришна отдал ему часть своей собственной энергии. Но когда Бхима и Драупади занимались любовью, она опознала источник энергии, и потребовала от Кришны, чтобы тот женился на ней, ведь, по сути, у него были сексуальные отношения с ней. Кришна не стал отказываться и пообещал Драупади жениться на ней, но только в следующей жизни, когда он будет Господом Джаганнатхой в Пури, а она – одной из его жен (Hiltebeitel, 1988: 291).

Впервые А. Хилтбайтел, исследовавший культ Драупади в Южной Индии, услышал эту историю в 1975 году из уст брахмана в Виджаяваде (Андхра Прадеш), причем она достаточно хорошо известна из телугуязычной версии «Махабхараты» (Hiltebeitel, 1988: 290). Тамилам же эта версия не была знакома и они считали Драупади девственницей. А вот в среде артистов теруккуту и деревенских жителей имела хождение еще одна версия, согласно которой Драупади, начиная с момента жизни в лесу и до конца войны, в ожидании мести за унижение в игре в кости носила распущенные волосы и по ночам принимала образ Кали (Kālīrūpa), точнее, ее универсальный образ – Вишварупу (Viśvarūpa). И пока ее мужья спали, она бродила с полуночи до трех часов ночи, пожирая всех, кто встречался на ее пути. В лесах она питалась козами, буйволами, дикими животными и даже людьми. А во время войны она выходила поедать тела мертвых. И только Кришна знал об этом. Но однажды ночью Бхима проснулся и не обнаружил Драупади. Тогда Кришна рассказал ему о ее ночных похождениях и сообщил о том, что Драупади представляет опасность для Пандавов – она непременно съест и их, если те попытаются остановить ее или если однажды не сможет насытиться и вернется домой голодной. И вот по совету Кришны в самую полночь Пандавы закрыли Драупади в хижине из пальмовых листьев (paṉṉaka cālai)[187] и отказывались выпускать ее до тех пор, пока та не пообещала не причинять им вред (Hiltebeitel, 1988: 291, 292). Интересно, что в Махабалипураме есть храм Дурги, относящийся ко времени правления династии Паллава. Это так называемая ратха Драупади, сделанная в виде хижины с крышей из соломы или сухих листьев.

Между тем, есть продолжение этой истории. В ту ночь, когда Драупади вернулась уставшей, очень голодной и, следовательно, злой, готовой съесть своих мужей, она стучит в дверь, но Бхима не открывает ей и берет с нее обещание не вредить Пандавам. Получив ее согласие, Бхима слегка приоткрывает дверь, чтобы Драупади прикоснулась к его руке в знак клятвы (cattiyam paṇṇi ceyyu). Но Драупади так сильно сжала его руку, пронзив ее своими пятью ногтями, что пять капель крови упали на землю и превратились в пятерых детей, которые сразу же встали и закричали «Амма!». При виде пятерых детей, называющих ее матерью, Драупади успокоилась и приняла обычный образ, а не Вишварупу. Однако это не успокоило богиню окончательно, и она продолжала свои ночные похождения (Hiltebeitel, 1988: 293).

Пейчи, или Печи Амман, иногда рассматривается как ипостась Кали

Образ богини-каннибалки не нов для Южной Индии. Например, в тамильской литературе X–XII вв. (жанр paraṇi) Кали изображается как богиня поля битвы (Hiltebeitel, 1991: 313). Кроме того, в южноиндийском регионе довольно широко распространен культ Пейчи, которую иногда ошибочно отождествляют с Кали. Несмотря на то, что обе богини имеют сходные черты, у Пейчи свой собственный культ.

Пейчи (Pēycci), или Печчи (Pēcci), – жутковатая богиня, которой поклоняются преимущественно тамилы-небрахманы в штате Тамилнаду, а также на Шри-Ланке (особенно в восточной части), в Малайзии и Сингапуре. Ее имя происходит от тамильского слова «пей» (pēy), которое обычно понимается как демоница или призрак. В свою очередь, термин pēy происходит от санскритского слова preta, означающего покойника, духа умершего человека. Такой дух после смерти еще некоторое время (обычно десять-шестнадцать дней) находится между двумя мирами – миром живых и миров мертвых, и не может ритуально присоединиться к своим умершим предкам. В Тамилнаду так называют самоубийцу или человека, умершего насильственной смертью и ставшего злобным духом, который посещает заброшенные места, перекрестки, определенные типы деревьев, места кремации и поле битвы.

В некоторых тамильских текстах упоминаются pēy makaḷir (Maturaikkāñci 25, 163; Muttoḷḷāyiram 50) – группа неких существ женского рода, в которую вполне могли входить различные категории устрашающих дравидийских богинь, которые и сегодня широко почитаются в народе. К ним можно отнести, например, таких богинь как Kāṭṭēṟi, Irulāyi, Rakkāyi или Piṭāri[188]. Несмотря на жестокий нрав этих богинь, они считались защитницами селения. Главное – правильно их умилостивить, предложив соответствующие жертвы.

Храмовое мурти богини Ангала Парамешвари

Пейчи поклоняются в неагамических храмах или святилищах как богине-девственнице, предлагая алкоголь и невегетарианские дары, в том числе коз, куриц, яйца и соленую рыбу. В некоторых ритуалах, связанных с Пейчи, священник поглощает кровь жертвенного животного и жует кости трупа. Поклонение богини сопровождается боем деревенского барабана.

Как видим, в культе Пейчи сохранились многие черты добрахманической религии. Возможно, с приходом ведизма/брахманизма местные богини, которых сейчас называют демоницами, были понижены в статусе, сохранив за собой функцию защитниц деревень и связь с общинами, имеющими низкий социальный статус. Значительная часть мифологии, относящейся к культу Пейчи, сохранилась преимущественно в устной традиции, а поклонение этой богини уходит в далекую древность.

В некоторых частях Тамилнаду (особенно в районах Танджавур и Тируччирапалли) Пейчи называют Перияччи (Periyācci), что означает «великая мать» или «бабушка». Данный эпитет говорит о ее материнском аспекте, что может быть результатом тесной связи Пейчи с родами и защитой детей, поскольку она считается повитухой. При этом Пейчи является как врагом, так и защитницей детей. Благополучие новорожденного бывает обеспечено только в том случае, если Пейчи была удовлетворена жертвой и молитвой.

Несмотря на то, что культ Пейчи характерен в основном для сельской местности с ее скромными храмиками, существуют и большие храмы, построенные в стиле дравида. В том числе и за пределами Индии. Один из таких храмов находится в Сингапуре. Он известен как храм Вирамакалиямман (Vīramākāḷiyammaṉ), на вимане которого изображена Пейчи в виде женщины, поедающей труп[189].

Как уже отмечалось выше, нередко пуранические боги оказываются причастными к местным культам, что говорит о взаимодействии и взаимопроникновении пуранической и местной мифологии, а также о сращивании двух храмовых традиций – большой и малой, или культурой агамических храмов и деревенских. Поскольку культ пей тесно связан с одержимостью, приведем соответствующий пример из Южного Аркота (Тамилнаду). В городе Малейянур в дни новолуния[190] на кремационных площадках, непосредственно примыкающих к храму богини Ангала Парамешвари (Aṅkāḷaparamēcuvari), регулярно проходят сеансы экзорцизма – из человека изгоняют пей. Считается, что когда-то именно на этом самом месте в день новолуния богиня вылечила Шиву от его безумия (Clark-Decès, 2008: 182).

С одной стороны, культ этой богини очень тесно связан с мифологией шиваизма, а сама Ангала, или Ангаламма, отождествляется с Кали и Парвати и рассматривается как изначальная Шакти – Ади Парашакти. Также место ее храма мифологически связано с историей первой супруги Шивы – Сати. Считается, что после сожжения Сати именно сюда упала ее правая рука. С другой стороны, Ангаламма, культ которой распространен главным образом на территориях трех южноиндийских штатов (Тамилнаду, Андхра Прадеш и Карнатака), является деревенской богиней и подавляющее большинство ее храмов расположено в сельской местности. Вместе с тем существует немало храмов в городах – в Ченнае, Тиручирапалли и др., а ее иконография вполне соответствует классическим канонам. Иногда она изображается в виде Кали с высунутым языком, а иногда в виде Дурги с ваханой-львом.

По мнению Р. Гхосе, на территории Тамилнаду серьезные перемены в религиозной сфере произошли в XII–XIII веках, когда деревенские богини активно включались в агамическую храмовую культуру (Ghose, 1996: 221). Многие специалисты отмечают, что с середины XIV века количество храмов богини (Амман) заметно возросло, в то время как количество храмов Шивы начало уменьшаться. Постепенно богиня начала занимать доминирующее положение в некоторых уже существующих храмах, к примеру, в трех храмах Тьягараджи – в Тирувотриюре, Тируваруре и Нагапаттинаме. Здесь культ богини отразился даже на названиях храмов: храм в Нагапаттинаме широко известен как храм Нилаятакши, храм в Тирувотриюре – как Вадивудейамман, а в тируварурском храме наряду с самим Тьягараджей превозносится Камаламбикей (Ghose, 1996: 221).

Еще один интересный пример представляет Тададакей (Taṭātakai) – древнетамильская свирепая богиня, питающаяся мясом. В прошлом незамужняя, со временем она превратилась в один из аспектов Парвати – кроткую Минакши, обитающую в большом храме в Мадурае вместе со своим супругом Шивой-Сундарешварой. Но, по словам Р. Гхосе, ежегодно во время праздника Наваратри ее воинственная сущность проявляется. Исследователь указывает на один чрезвычайно важный момент: деревенские богини часто претерпевают серьезную трансформацию через брак с Шивой. Когда жрец-брахман повязывает какой-либо деревенской богине на шею тали – символ замужества в Южной Индии, то та становится Парвати и воспринимается отныне как ее проявление (Ghose, 1996: 222). И связь Минакши с Парвати за многие столетия настолько укоренилась в сознании индийцев и индологов, что Н. Браун в своей статье, посвященной анализу имени богини, так и говорит: храм в Мадурае посвящен Парвати, жене Шивы, которая здесь известна как Минакши (Brown, 1947: 209).

Имя Тададакей, как и еще одно имя богини – Ангаярканни (Aṅkayarkaṇṇi), или Ангаярканнаммей (Aṅkayarkaṇṇāmai), наряду с более известным Минакши (санскр. Mīnākṣī, там. Mīṉāṭci), означает «Рыбоглазая» (от там. am – красота, kayal – рыба, и kaṇ – глаз). Обычно считается, что данный эпитет указывает на красивые глаза, вытянутые в виде рыбок. Существует еще одна трактовка имени Минакши – оно может означать «Правление рыбы» (от там. mīṉ – рыба, и āṭci – правление, власть), ибо богиня, как и рыба, никогда не закрывает глаза. Но вне зависимости от выбранной трактовки имя богини имеет отношение к символике рыбы. Отсюда иногда возникает понимание Минакши как богини, которая в прошлом была связана с сообществом рыбаков, хотя Н. Браун убежден, что «рыбоглазая» – чисто поэтический прием (Brown, 1947: 209). Как бы там ни было, но Мадурай – столица древнетамильской династии Пандья, на флаге которой были изображены два морских карпа.

В тамильской литературе наряду с общеупотребительным названием города Канчи встречается еще одно – Канниккаппу (Kannikkāppu), что указывает на место, находящееся под защитой богини Канни, под которой имеется в виду Дурга или Кали. Дургу здесь называют также Камакши (Kāmākṣi), Камакканни (Kāmakkaṇṇi) и Камакоди (Kāmakōṭi) (Venkataraman, 1973: 12). В иконографии богини Камакши отсутствует какая-либо специфика, но мурти Дурги, находящиеся в различных храмах по всей стране, тоже часто именуются Камакши (Venkataraman, 1973: 13).

Дурга известна как богиня, сражающаяся с демонами, которые угрожают стабильности космоса. Пожалуй, самым известным ее аспектом является Махишасурамардини – Убивающая асуру в образе буйвола. С IV века н. э. образ Махишасурамардини становится общепринятым, при этом изображения богини, установленные в многочисленных храмах, встречаются на территории как Северной, так и Южной Индии (Elgood, 2000: 72), хотя особую важность культ Дурги приобрел в восточной части Индии – в Бенгалии[191]. Возвышение Дурги и рост ее популярности, который отмечается примерно с V по VII века, обычно связывают с распространением тантризма, который оказал серьезное влияние на многие стороны индийского общества.

По большому счету, Дурга воплощает качества, противоположные общепринятому идеалу индуистской женщины: она воительница, сражающаяся за божественные ценности и практически не выпускающая из рук оружие[192]. И если от идеальной супруги ожидается (и вменяется в обязанность) энергетическая подпитка мужа и других мужчин семьи, то Дурга сама получает энергию божественных мужчин, чтобы одержать победу над противником[193]. При этом она является женой Шивы, что не лишает ее возможности реализовать себя в качестве воина[194].

Многие исследователи отмечают неарийское происхождение Дурги, ее связь с культами местных племен (например, шабары) и с горами Виндхья, а также указывают на такую особенность ее культа как жертвоприношение мяса и алкоголя, что в целом характерно для деревенских и племенных культов, а не для пуранических. Часто Дурга в образе Махишасурамардини отождествляется с древнетамильской Коттравей (букв. Убийственная) – богиней войны, победы и охоты, которая являлась воплощением разрушительного аспекта сексуальной женской энергии. Ее культ сопровождался оргиастическими плясками и кровавыми жертвоприношениями. Вместе с тем Коттравей отождествляется и с местными богинями – Бхагавати, Мариямман, Елламмой и др. (Дубянский, 1996: 242).

Махишасурамардини. Эллора, пещера 16 (Кайласанатха)

Помимо воинского аспекта в культе Дурги доминирует аспект плодородия, а на первый план часто выступает связь богини с растениями, что указывает на чрезвычайную древность этой богини. Многие эпитеты Дурги подчеркивают ее плодородную функцию и связь с миром растений: Ванадурга, Шакамбхари и т. д. Кроме того, образ Дурги сыграл определенную роль в становлении культа Матери Индии, или Бхарата-Маты (Bhārata Mātā). На рубеже XIX–XX веков образ матери превратился в национальный символ, а настроения, связанные с образом порабощенной матери, чрезвычайно усилились. Колонизация Индии теперь мыслилась как насилие, совершенное по отношению к Матери. Возникнув в Бенгалии, новый культ очень скоро распространился по всей Индии. И поскольку в индуизме с самых древних времен было распространено поклонение многочисленным богиням, то новый аспект Шакти не встретил никакого сопротивления.

Культ Шакти напрямую связывался с патриотизмом, ведь считалось, что именно Мать Индия дает своим детям смелость и силы для ее освобождения[195]. Отныне Индия – не просто населенная территория, но божественная Мать, которой поклоняются и в честь которой возводятся храмы. Самый первый храм Матери Индии появился в 1936 году в Варанаси, который считается городом Шивы. Храм явился своеобразным даром от националистически настроенных Шив Прасад Гупты и Дурга Прасад Кхатри. Открытие храма было поручено Махатме Ганди. В этом храме находится большая рельефная карта Индии, сделанная из мрамора. Перед тем, как пообщаться с Богиней, верующие совершают прадакшину, то есть обход, вокруг карты, то есть вокруг Индии. Точно так же как и в любом другом храме, здесь ежедневно совершается пуджа в честь Матери Индии. Второй храм, восьмиэтажный, находящийся в Хардваре и расположенный на берегу Ганги, был основан Свами Сатьямитранандой Гири в 1983 году. Его открытие было возложено на Индиру Ганди. И какой бы идеей изначально не руководствовались создатели нового культа, большинство индийцев воспринимают Мать Индию как очередной аспект Дурги.

Образ Дурги являет собой пример непрерывного развития культа, в рамках которого уживаются, казалось бы, диаметрально противоположные величины – с одной стороны, это жена Шивы, Мать Мира, защищающая мироздание, его ценности и его обитателей как своих детей, а с другой стороны, архаическая богиня, принимающая в качестве жертвы кровь и алкоголь. Следовательно, храмы, посвященные многочисленным аспектам богини, могут относиться к категории агамических или же представлять собой ничем неприметные деревенские культовые сооружения.

Не всегда для богини возводился отдельный храм или отдельное святилище в пределах уже существующего храма, посвященного какому-либо богу. Если верить Б. С. Шанкар, то в Тамилнаду в период правления Раджараджи I и даже во время правления его преемников подобная практика еще не была известна. Одним из первых такой обычай ввел храм Натараджи в Чидамбараме, где появилось отдельное святилище для богини (Сиваками Амман)[196]. Исходя из этого, Б. С. Шанкар предположила, что появление подобной практики может относиться примерно к рубежу XI–XII веков, то есть ко времени правления Кулоттунги I (ок. 1070–1125 гг.) (Shankar, 2004: 78).

Храмы Шивы раннечольского периода (IX–XI вв.) состоят из главного святилища, окруженного различными святилищами или алтарями второстепенных божеств, которые известны как париварадевата (parivāra-devatā) или аштапаривара (aṣṭa-parivāra). Обычно их бывает восемь, хотя в некоторых храмах может быть и больше. К группе таких второстепенных божеств относятся Ганеша, Джйештха, Чандиша, Адитья, Яма (или Чандра в некоторых храмах), саптаматрики и Нанди. Все эти божества составляют ближайшее окружение Шивы, на что указывает само название данной группы (aṣṭa – восемь, parivāra – семья). При этом жена Шивы, Парвати, не входит в данную категорию. И хотя в храме Муварковиль, который находится в Кодумбалуре, святилищ в два раза больше – шестнадцать, тем не менее, среди обитающих в нем божеств Парвати тоже нет. Как сообщает Венкатараман, в первых каменных храмах Тамилнаду не было отдельного святилища для жены Шивы, то есть для Деви, или Амман, как ее здесь называют. Были отдельные храмы, посвященные Дурге и другим богиням, но они не являлись органической частью шиваитского храма (Venkataraman, 1973: 21, 22).

Как полагает К. Р. Венкатараман, определенное влияние на храмовую архитектуру могли оказать некоторые религиозно-философские течения. В IX веке в Южной Индии пашупаты, каламукхи и другие подобные секты играли важную роль в поклонении Бхайраве и Бхайрави, а чуть позже представители (santānam) школы Голаки-Лакшадхьяи привнесли в регион некоторые особенности шиваизма, распространенного в Кашмире и в другие регионах Северной Индии. Новая философия и новые ритуалы придавали большое значение как Шиве, так и Шакти. Шива (prakāśa) рассматривался как отличный от Шакти (vimarśa), а в лиле создания, сохранения и разрушения мира Садашива действует вместе с Шакти и через нее. Идея единства и различия Шивы и Шакти не могла пройти мимо местных стхапати и была востребована храмовой архитектурой. Следовательно, в рамках единого храмового пространства у богини появилось свое собственное святилище. После XI века ситуация стала еще больше меняться и в рамках единого храмового комплекса было уже два равнозначных святилища, что должно было выразить идею единства Шивы и Шакти. Данная тенденция стала особенно отчетливо проявляться с XII века и усилилась в период существования империи Виджаянагар (Venkataraman, 1973: 22, 23, 58).

Процесс создания святилищ Деви в храме Шивы предполагал также включение в храмовое пространство локальных культов богини. При этом ее гневный аспект (ugra) трансформировался в доброжелательный (saumya) (Venkataraman, 1973: 23), как это произошло в случае с Минакши-Тададакей. Даже если бог и богиня храма располагались в отдельных святилищах, храмовый комплекс в целом выражает идею их союза. Но каждый храм может по-своему эту идею воплощать. Примером может служить храм Вишну-Ранганатхи в Шрирангаме. Как сообщает С. К. Паркер, здесь все изображения на внешней стороне Раджаджопурама являются олицетворением мужского принципа, и здесь есть изображение главного образа Ранганатхи. Напротив, все изображения на внутренней стороне гопурама, окружающие образ Ранганаяки, – олицетворение женского принципа. Эта схема считается уникальной (Parker, 2008: 158).

Судя по терминам, которые использовались в надписях для обозначения святилища Шивы, оно мыслилось как гора (Kailāsa, Tirumalai, Meru, Ponmalai). В то время как место обитания богини называлось словом «коттам» (kōṭṭam), что означает «храм, селение, страна, местность», а также некоторыми производными от этого слова (kāmakōṭṭam, tirukāmakōṭṭam)[197]. Название «камакоттам» (kāmakōṭṭam) стало использоваться для обозначения всех святилищ богини по всей Южной Индии после XI века (Venkataraman, 1973: 23). Само же слово kāmakōṭṭam не встречается в литературе Санги и в литературе последующего периода, равно как нет его в «Шилаппадикарам» и в «Манимехалей», а также в агамах (Venkataraman, 1973: 6).

В Канчи находится храм под названием Камакоттам (Kāmakōṭṭam), который связан с древней традицией шактов. Хотя в этом храме богиня прежде почиталась как Кали, а затем как Раджа Раджешвари, К. Р. Венкатараман полагает, что изначально она имела джайнское происхождение. В пользу данного предположения, по мнению ученого, могут свидетельствовать два момента. Во-первых, в древней поэзии Камакоттам упоминается как место обитания некой богини «в браслетах и в нагрудной повязке», которую охраняет джайнский якша Брахмадева[198]. Ну и во-вторых, в прошлом Канчи являлся важным местом для джайнов и буддистов. Поэтому К. Р. Венкатараман считает, что название Камакоттам связано именно с джайнской якши, которую позже ассимилировали шакты (Venkataraman, 1973: 5–7).

Так это или нет, доподлинно не известно. Для этого необходимо провести полноценное серьезное исследование. Однако такого рода истории как нельзя лучше демонстрируют всю сложность процесса становления различных религиозных культов, существующих в рамках индуизма, как и несостоятельность точки зрения, согласно которой какой-либо культ воспринимается как имеющий непроницаемые границы и существующий сам по себе. И подобное положение вещей отражается на храмовой культуре – сложной, насыщенной, многогранной и зачастую необъяснимой даже для самих представителей индуизма – как прихожан, так и отправителей культа.

Группы храмов

Одной из характерных особенностей индийских религиозных традиций является паломничество. Священные места, которые следует посещать, указаны в «Махабхарате» и различных пуранах. В Индии паломничество традиционно рассматривалось как способ искупить свои грехи, очистить карму и совершить аскезу. Во многих местах паломничества существуют храмы, которые ежегодно посещают миллионы людей. По словам К. Прентисс, масштабы распространенности паломничества дают основание считать данное явление всеиндийским (Prentiss, 1999: 47).

В индуизме места паломничества обычно известны как тиртха (tīrtha) и питха (pīṭha). Тиртха предполагает наличие священного водоема – реки или пруда, а «питха» – тантрический термин, указывающий на место присутствия богини. Слово tīrtha, происходящее от санскритского глагольного корня tṛ и означающее «пересекать, переходить», встречается еще в ведийской литературе и в упанишадах, где ассоциируется как с материальными, так и символическими свойствами реки и ее силой (Prentiss, 1999: 47). Тиртха – это одновременно место мифологическое и реальное, и его своеобразие равно создают две группы людей – жители и паломники, которые массово приходят сюда из разных точек страны[199].

Питхи, или шакти-питхи (Śakti-pīṭha), связаны с Шакти. История их происхождения неизбежно приводит нас к мифу о Сати – первой жене Шивы, которая ради чести своего мужа совершила акт самосожжения[200]. Убитый горем Шива скитался по всей вселенной, нося с собой ее тело. Чтобы прекратить его страдания и восстановить покой мироздания, Вишну с помощью чакры незаметно разрезал тело Сати на куски. Те места, куда они упали, стали священными, ибо наделили эти участки земли силой.

Такие шакти-питхи расположены по всей территории Индийского субконтинента и отмечены отдельным храмом. Обычно полагают, что существует 51 шакти-питха, хотя иногда называется число 64 и даже 108. С каждым из этих мест связана какая-либо упавшая часть тела Сати или одно из ее украшений. Например, считается, что в Варанаси на Маникарника-гхат упала ее сережка, в Уджджаини – локоть, в район Шринагара – шея, и т. д. Части тела Сати падали и за пределами Индии – на территории Бангладеш, Непала, Китая, Шри-Ланки, Пакистана. На Шри-Ланке оказался ножной браслет силамбу, в Пакистане – верхняя часть головы (брахмарандхра), в Непале – правая щека, и т.  д.

В особую группу выделяют четыре питхи, которые называют ади-шакти-питха. Они считаются самыми важными и обладающими наибольшей святостью. В эту четверку входят такие места как Гувахати в штате Ассам, где почитается богиня Камакхья; Колкатта в штате Западная Бенгалия, где почитается Кали; Брахмапур и Пури в Одише, где почитаются Таратарини и Бимала соответственно.

Храм богини Камакхьи в Гувахати (Ассам) – главная тантрическая питха Восточной Индии. Согласно преданию, сюда упало йони Сати

Существует еще одна интересная группа священных мест – панчанари-тиртха (panca-nārī-tīrtha), или просто нари-тиртха (nārī-tīrtha), включающая в себя пять тиртх: Agastya-tīrtha, Saubhadra-tīrtha, Pauloma-tīrtha, Kārandhama-tīrtha и Bharadvāja-tīrtha. Считается, что в этих местах жили апсары, которые из-за проклятия брахмана превратились в крокодилов. Но когда Арджуна искупался в этих священных местах, апсары снова обрели свой естественный облик. При этом необходимо учитывать, что не существует какого-либо одного перечня пяти тиртх, ибо в разных текстах и у разных авторов в пятерку могут входить совершенно разные места[201].

Для Индии вообще характерно объединение сакральных мест и храмов одной общей идеей, которые со временем становятся местом паломничества. Такие маршруты включают целую группу храмов, которые посещают в определенной последовательности. В качестве примера можно привести группу под названием Аштавинаяка, состоящую из восьми храмов Ганеши, составляющую на сегодняшний день единый централизованный комплекс[202]. Все восемь храмов расположены в Махараштре, в восьми местах (Моргаон, Сиддхатек, Пали, Махад, Тхеур, Леньядри, Одзхар, Ранджангаон) и сосредоточены вокруг города Пуна.

Довольно древнюю группу под названием «арупадей-виду» (āṟupaṭai vīṭu) сформировали шесть южноиндийских храмов, посвященных Муругану. Эти храмы расположены на территории Тамилнаду – в Тируттани, Свамималее, Палани, Пажамудирчолее, Тируппаранкундраме и Тиручендуре. Они считаются особо священными и упоминаются в древнетамильской поэме Tirumurukāṟṟuppaṭai, автором которой является Наккирар (VI–VII вв.). Считается, что именно в этих местах останавливался Муруган со своей армией, когда воевал против Сурападмана. Поэтому данную группу храмов рассматривают как шесть его военных лагерей.

Интересную группу представляют храмы, посвященные девяти планетам, к числу которых относятся Солнце, Луна, Меркурий, Марс, Юпитер, Венера, Сатурн, а также Раху и Кету. Эта девятка известна как «наваграха» (navagraha). Обычно мурти планетарных божеств располагаются на единой платформе и в таком варианте они встречаются во многих храмах. Однако в Тамилнаду существует особая группа, где каждый храм посвящен какому-либо одному планетарному божеству, хотя и находятся на территории храма Шивы (помимо Сурьи). Это объясняется связью с шиваитской мифологией, поскольку, согласно местной традиции, именно Шива снял с планет проклятие Брахмы.

Наваграха шанти-пуджа в одном из храмов

По словам Р. Гхосе, тамильская паломническая традиция в основном привязана к бассейну реки Кавери (Ghose, 1996: 55). Поэтому не удивительно, что все девять храмов данной группы расположены в дистрикте Танджавур, в девяти различных населенных пунктах, на берегу реки Кавери. В Сурьянаркойиле находится Солнце, в Тингалоре – Луна, Вайтишваранкойиль – место Марса, Тирувенгаду – Меркурия, Алангуди – Юпитера, Канджанур – Венеры, Тируналлар – Сатурна, Тирунагешварам – Раху, Кижуперумбаллам – Кету (Meena, p. 30–33).

Существует также группа храмов наваграха, которые относятся к культу Вишну. Они расположены на пути Тиручендур – Тирунельвели: Солнце находится в храме Вайкунтанатхан Перумаль, Луна – в храме Виджаясана Перумаль, Марс – в храме Вайтаманидхи Перумаль, Меркурий – в храме Тирупулингуди Перумаль, Юпитер – в храме Альвартирунагари, Венера – в храме Макара Недункужей Каннан, Сатурн – в храме Шриниваса Перумаль, Раху и Кету – в Ираттей Тирупати, в храмах Аравиндалочанар и Девапиран соответственно.

Помимо таких вот тематических групп существуют еще группы, включающие 108 храмов. Они всегда относятся к определенному культу и посвящены соответствующему божеству. В вишнуизме такие храмы называются Вишнустхала (Viṣṇusthala) – место Вишну, или Дивьядеша (divyadeśa) – божественная область. Считается, что 106 из них находятся в земном мире, а два – Вайкунтха (Vaikuṇṭha) и Кширабдхи (Kṣīrābdhi) – за его пределами. Однако место, в котором расположен храм Вишну, автоматически дивьядешей не становится. Оно становится таковым только в том случае, если его посещал хотя бы один из альваров (Ramesh, 2000: 3). Причем в перечень из 108 самых важных вишнуитских храмов входит и шиваитский храм Натараджи в Чидамбараме. А на первом месте в этом перечне стоит храм Ранганатхасвами в Шрирангаме (Rao, 1967: 12), который является одним из крупнейших индуистских храмовых комплексов в мире.

Есть и малые группы, представляющие собой, скорее, пары. К таким парам можно отнести два храма Вишну, находящиеся в Канчи. Считается, что в Крита-югу Вишну принимал образ белого цвета (śvetavarṇa), в Трета-югу – красного, как коралл (там. pavaḷam, санскр. pravāla) – отсюда его эпитет Павалаваннар, или Правалаваннар, в Двапара-югу – зеленый (там. paccai), поэтому известен как Пачейваннар или Маракатаваннар, а в Кали-югу он темного цвета (śyāma) (Chari, 1987: 77). Вишну как Павалаваннар и Пачейваннар представлен в Канчипураме в храмах-близнецах, расположенных рядом – в храме Павалаваннан и в храме Пачейваннан.

Несмотря на общеиндийскую традицию тематически группировать храмы, это больше характерно для южноиндийской культуры. Более того, по словам Р. Гхосе, группировка храмов в особые кластеры, которые объединены общим мифологическим сюжетом, какой-либо идеей или ритуалами, – характерная особенность тамильской шиваитской традиции (Ghose, 1996: 55). Многие такие группы образовались еще в VII–IX вв., когда на фоне возрождения индуизма шел процесс вытеснения с тамильской земли джайнизма и буддизма (Ghose, 1996: 55–56).

Очень часто различные группы состоят из пяти храмов. Вероятно, это связано с тем, что число пять является священным для шиваизма и ассоциируется с пятислоговой мантрой (pañcākṣara-mantra), состоящей из пяти акшар (namah śivāya). Например, в отдельную группу, состоящую из пяти храмов, могут входить только те, которые посвящены Шиве как Господину, или Владыке, что отражено в его эпитетах, содержащих слово «натха» (nātha): Вишванатхам, Соманатхам, Джаганнатхам, Раманатхам, Вайдьянатхам. Данная группа так и называется – панча-натхам (Meena, p. 122).

Группу храмов под названием «панча-араньям» составляют пять храмов, которые связаны с названием какого-либо леса (araṇya) из мифологической истории. Тируверколам связан с лесом Наймиша, Тирувеланкаду – с лесом Вата, Тируваллур – с лесом Викша, Тируппасур – с лесом Вамса, Тирувенбаккам – с лесом Бадрика (Meena, p. 122). Встречается и другая версия группы «панча-араньям», в которую входят следующие храмы Шивы: храм Муллейвананатхар в Тируккаруккавуре, храм Сатчинатхар в Аваливаналлуре, храм Паталешварар в Тируварадейпперумпали, храм Апатсахаешварар в Алангуди и храм Бильваванешварар в Тирукколлампудуре[203]. Каждый из этих храмов связан с каким-либо растением, произраставшим когда-то в его окрестностях. Например, жасмин, бильва и др.

«Панчарама-кшетра» – это пять священных мест на территории Андхра Прадеш, где установлены пять частей сваямбху-лингама, принадлежавшего некогда Таракасуре. Этот лингам во время битвы с Субрахманьей был расколот на пять частей, которые упали в пяти разных местах (ārama): Амарарама, Кумарарама, Дракшарама, Кширарама, Сомарама. Здесь и возникли потом храмы, объединенные общей мифологической историей. А история такая. У Тараки был Шива-лингам, который обладал такой мощью, что никто не мог этого демона убить. На сколько бы частей ни разрубал его противник, тело демона тут же соединялось воедино с помощью силы лингама. Тогда Субрахманья внял совету Вишну и расколол сначала Шива-лингам, после чего одержал победу и над Таракой. Но части лингама имели свойство притягиваться и могли снова соединиться. Чтобы не допустить этого, их разъединили. Поэтому они и находятся в пяти разных местах, где их установили Индра, Сурья, Чандра, Вишну и сам Субрахманья. В Амаравати находится храм Амаралингешвары, в Дракшараме – храм Бхимешвары, в Гунупуди (в Бхимавараме) – Сомешвары, в Самалькоте – Бхимешвары, а в Палаколлу – храм Рамалингешвары. На всех пяти лингамах есть отметины, которые, как считается, являются следами от оружия Субрахманьи[204].

Группа «панча-сабха» объединяет пять храмов, в которых есть особое помещение (sabhā), где Шива когда-то исполнил один из своих танцев – тандава (tāṇḍava). Каждое из этих помещений имеет свое название. В Тирувалангаду находится Ратна-сабха, или Драгоценный Зал, в Чидамбараме – Канака-сабха, то есть Золотой зал, в Мадурае – Раджата-сабха (или веллиамбалам), Серебряный зал, в Тирунельвели – Тамра-сабха, Медный зал, в Кутраламе – Читра-сабха, Цветной зал. В Чидамбараме, в Золотом зале, Шива представил танец Ананда-тандавам, в Тирувалангаду – Урдхва-тандавам, в Мадурае – Сандхья-тандавам, в Тирунельвели – Муни-тандавам, а в Кутраламе – Трипура-тандавам.

С танцами Шивы связана еще одна группа тамильских храмов, известная как «тандава-стхала». Каждый из шести храмов данной группы утверждает, что именно на этом месте в незапамятные времена Шива исполнил один из своих танцев. В Чидамбараме и в Пукколиюре он танцевал Урдхва-тандавам, в Перуре – Ананда-тандавам, в Тируваруре – Аджапа-тандавам, в Мадуре – Джнянасундара-тандавам, а в Тирумуруган-понди – Брахма-тандавам.

Места, в которых поклоняются одному из пяти элементов, известны как «панча-бхута-стхала», или «панча-бхута-кшетра» (Chari, 1987: 49). В каждом из этих пяти мест установлен Шива-лингам, который является символом того или иного элемента – земля, вода, огонь, воздух, эфир[205]. Все храмы, образующие данную группу, посвящены Шиве. В эту пятерку входят такие города как Канчипурам, Тируванейккаваль, Тируваннамалай, Чидамбарам и Шри Калахасти. Четыре из них расположены на территории Тамилнаду, а один, Шри Калахасти (или Шрикалахасти), находится в Андхра Прадеш.

Барельеф храма Экамбарешварара в Канчипураме

Элемент земли представлен в Канчи, а здешний Шива-лингам известен как притхви-лингам. Элемент воды представлен в городе Тируванейккаваль, а здешний Шива-лингам известен как апу-лингам. Тируваннамалай – это место, где представлен джйотир-лингам, символизирующий элемент огня. Лингам, находящийся в Шри Калахасти, символизирует воздух и называется ваю-лингам. А в Чидамбараме находится акаш-лингам, который символизирует эфир, или пространство. При этом в каждом из этих пяти мест Шива имеет особое имя: в Шрикалахасти он известен как Шрикалахастишвара, в Канчипураме – как Экамбарешвара, в Тируваннамалае – как Аруначалешвара, в Чидамбараме – как Натараджа, и в Тируванейккавале его называют Джамбукешвара.

Интересная пятерка храмов Шивы находится в Карнатаке, на берегу реки Кавери. В эту группу входят храмы Паталешвары, Марулешвары, Аркешвары, Вайдьянатхешвары и Малликарджуны, которые объединяет праздник Панча-лингам-даршана, проходящий раз в двенадцать лет в Талакаду, в новолуние месяца карттик (ноябрь/декабрь)[206]. Все пять храмов посвящены различным аспектам Шивы – каждый из пяти лингамов символизирует один из пяти ликов Шивы.

Существуют и другие группы, включающие различное число храмов и объединенные самыми разными идеями. К примеру, есть в Тамилнаду храмы, которые, как считается, находятся на том самом месте, где когда-то Шива одержал победу над каким-либо неприятелем, в основном это были асуры. Таких храмов насчитывается восемь, и они объединены в соответствующую группу под названием «ашта-вираттанам», или «ашта-вираттана-кшетра» (от санскр. aṣṭa – восемь, и vīra – герой). Здесь Шива проявил раджогуну, совершая различные героические деяния для уничтожения зла. В Тируккандиюре Шива снес голову Брахме, в Тирукковилуре убил демона Антаку, в Тируватигее разрушил Трипуру, в Тируппариялуре отрубил голову Дакше, в Тирувиркуди убил Джхаландхару, в Важувуре расправился с Гаджасурой, в Тирукуруккее испепелил своим третьим глазом Каму – бога любви, а в Тирукадаюре победил бога смерти Яму.

«Сапта-виданга-стхала», или «сапта-виданга-кшетра», – это группа, состоящая из семи храмов, посвященных Шиве-Тьягарадже. Все семь храмов (санскр. sapta – семь) расположены в Тамилнаду, на территории Чоламандалама, в семи различных населенных пунктах, которые так или иначе связаны с культом Тьягараджи. В каждом из семи храмов находится загадочный виданга-лингам, который, как считается, принес из мира богов Мучукунда Чакраварти – мифический представитель династии Чола. Чаще всего встречается объяснение, согласно которому эти лингамы называются виданга (vidanga), потому что были созданы с помощью божественной силы без какого-либо инструмента (vi – danga)[207].

Все семь храмов связаны с культом Тьягараджи и объединены идеей чудесного происхождения лингама. При этом у каждого лингама есть свое название. Итак, в Тируваруре Шива обитает в образе Види-видангара, Тируналлар является местом обитания Нагара-видангара, в Нагапаттинаме находится Сундара-видангар, в Тируккарайиле – Ади-видангар, в Тирукколили – Авани-видангар, в Тируваймуре – Нила-видангар, наконец, Тирумарейкаду (или Ведараньям) известен как место обитания Бхувани-видангара (Meena, p. 122). Тируварур считается главным храмом из всей семерки, поскольку именно здесь находится самый знаменитый лингам, Види-видангар[208].

По словам Пандара Санниди, главы монашеского учреждения в Дхармапураме (Tarumapuram Atinam), семь виданга-кшетр соотносятся с семью чакрами. В действительности спхатика-лингам Чидамбарама и семь виданга-лингамов символизируют сверкающую кундалини, находящуюся в брахмарандхре. Данную точку зрения разделяет и Гхосе, который пишет, что тируварурский виданга-лингам и шесть других видангаров, как и чидамбарамский спхатика-лингам, который также известен под названием Чандрамоулишвара, все они, согласно тантрическому учению, символизируют кундалини (Ghose, 1996: 116).

Кроме того, каждый из семи храмов, образующих группу «сапта-виданга-кшетра», связан с определенным танцем, который во время процессии исполняют несущие в паланкине утсава-мурти люди. И каждый процессионный танец, конечно же, связан с какой-либо мифологической историей и имеет глубокий смысл. С Тируваруром связан танец Аджапа-натанам, то есть безмолвный танец, который исполняется без какого-либо вокального сопровождения (от санскр. japa – шепот, молитва). Данный термин связывают с безмолвной аджапа-мантрой, которая представляет собой вдох-выдох и известна как haṃsa-soham. Считается, что Тьягараджа исполняет Аджапа-натанам на груди Вишну, пребывающего в йоганидре[209]. С Тируналларом связан Унмата-натанам, который якобы Шива исполняет в состоянии опьянения, или в состоянии божественного блаженства. В Нагапаттинаме танец называется Паравара-таранга-натанам, что можно трактовать как Танец бушующих волн. Танец Тьягараджи здесь напоминает волны – маленькие и большие. В Тируккарайиле танец известен как Петушиный – Куккута-натанам, в Тирукколили исполняется Бхринга-натанам – Танец пчелы, в Тируваймуре – Камала-натанам, или Танец лотоса. Этот танец исполняется медленно, поэтому и паланкин движется медленно, плавно покачиваясь из стороны в сторону, что напоминает лотос, грациозно покачивающийся под дуновением легкого ветерка. И, наконец, танец, который исполняется в Тирумарейкаду, называется Хамса-пада-натанам – Танец гусиной походки (Meena, p. 122).

Храм Сомнатха (Соманатхи) в Гуджарате

Но, пожалуй, самую многочисленную группу под названием «падальпетра-талангаль» (pāṭal-peṟṟa-talaṅkaḷ) составляют 274 (иногда 275) шиваитских храма, которые были воспеты наянарами. Почти все они находятся в Тамилнаду, а за его пределами – всего несколько: два храма расположены на территории соседнего штата Андхра Прадеш, один – в Керале, один – в Карнатаке, два – в Уттаракханде, два – на Шри-Ланке, один храм находится в Непале и один – на Кайлаше[210]. Таким образом, в Северной Индии находится всего лишь четыре храма, составляющих данную группу.

Во вторую группу, почти такую же многочисленную, как и первая, входит 237 храмов Шивы. Эта группа известна как «вайппу-талангаль» (vaipput-talaṅkaḷ) и связана с именами трех наянаров – Аппара, Самбандара и Сундарара. Считается, что авторы сборника «Tēvāram» лично посещали эти храмы и слагали гимны в честь местного божества. Весьма примечательно, что все эти храмы группируются также по географическому принципу в привязке к территории какой-либо правящей династии: часть из них расположена в Тондаймандаламе, часть – в Чоламандаламе, и т. д.

Нельзя не упомянуть группу храмов, представляющих Шиву в виде двенадцати лингамов света – джйотирлингамов (jyotir-liṅga), которые находятся в двенадцати храмах, расположенных в различных местах Индии. При этом каждый из лингамов имеет свое собственное имя. В Сомнатхе (Гуджарат) находится Сомнатхешвара, в Шришайламе (Андхра Прадеш) – Малликарджуна, в Уджджайне (Мадхья Прадеш) – Махакалешвара, в Омкарешваре (Мадхья Прадеш) – Омкарешвара, в Кедарнатхе (Уттаракханд) – Кедарешвара, в Бхимашанкаре (Махараштра) – Бхимашанкара, в Варанаси (Уттар Прадеш) – Вишвешвара /Каши Вишванатха, в Трьямбакешваре (Махараштра) – Трьямбакешвара, в Байджнатхе (Бихар) – Вайдьянатха, в Дварке (Гуджарат) – Нагешвара, в Рамешвараме (Тамилнаду) – Раманатхасвами, а неподалеку от Эллоры (Махараштра) – Гхришнешвара[211].

Это далеко не весь перечень групп храмов. Существуют и другие группы, в которых храмы объединены между собой не менее интересными идеями.

Глава XI. Символизм храмовой архитектуры

Храм воспроизводит устройство Вселенной, и индийский архитектор не просто строит здание, но воссоздает Мироздание. Поэтому храмовую архитектуру следует рассматривать как информационное пространство, в котором информация закодирована с помощью чисел и визуальных символов. Индийская архитектура имеет очень давнюю и богатую традицию создания таких информационных пространств. При этом она выражает идею, согласно которой Вселенная как проявление божественности имеет форму человеческого тела. Можно сказать, что храм представляет собой визуальное воплощение образа или концепции божественности.

В храме что ни деталь, то одновременно и символ, а у символа есть два смысловых уровня – очевидный и неочевидный, который скрыт от непосвященных и характерен лишь для определенной традиции. К тому же символ может одновременно иметь несколько значений, ибо он многомерен и в нем есть перспектива.

Представление о Вселенной в образе человека относится к глубокой древности. В индийской культуре образ первочеловека, или Пуруши, тесно связан с образом дома, храма и даже города. В определенном смысле дома и храмы построены на теле Пуруши, который лежит на земле лицом вниз. А само слово puruṣa в значении «человек» через народную этимологию иногда понимается как производное от слова pur, то есть «укрепление, крепость, город» (Тюлина, 2010: 10).

Для тамильской культуры характерно представление о построенном здании или о созданном и предназначенном для обитания месте как о теле, которое является продолжением тела хозяина. Даже деревенские тамилы воспринимают не только храмы, но также свои дома и даже поля как тела – с головами, ногами и туловищем. Крестьяне называют урожай, собранный с полей, своим телом (mēṉi). А когда наступает время разделить свое поле между сыновьями, то распределение происходит в анатомических терминах: самый старший получает голову, а самый младший – ноги (Mines, 2008: 202). Более того, оказывается, дома, как и люди, имеют голову, ноги, рот и даже анус и матку. У дома тоже есть рождение, смерть и чувства. Как и поле, дом также может быть поделен между сыновьями, и самые старшие получают лучшую, более высокую «голову» дома, а младшие – более низкие «ступни» (Mines, 2008: 203).

На уровне фигуры царя данная концепция принимает совсем иные масштабы и продолжением царского тела уже считается само царство. По сути, страна издавна рассматривалась как плоть правителя. Соответственно, если речь идет о божестве, которое обитает в построенном для него храме, то продолжением его божественного тела должен быть весь мир. Отсюда необходимость вместить всю Вселенную в материальное тело храма и закодировать тело мироздания в теле храма.

Храм – это не просто здание, а уникальное место, где присутствует идея «телесности», ведь структура храма уподобляется структуре человеческого тела. Хотя это несколько иная телесность, по-другому структурированная. Тем не менее, о храме вполне возможно говорить как о теле, которое имеет горизонтальную направленность и вертикальную. Тело храма в горизонтальной плоскости подобно человеку в положении лежа, а по вертикали – человеку в положении стоя. Иными словами, храм представляет собой образ Махапуруши.

С. К. Р. Рао отмечает, что в агамах храм описывается как тело (deha) божества, а изображение божества, установленное в гарбхагрихе, – как душа, или жизнь храма (jīva) (Rao, 1994: 188). Согласно С. К. Р. Рао, храм в виде лежащего человека схематически изображается следующим образом: на месте его ног располагается входная надвратная башня – гопурам, на месте его гениталий – павильон (ранга-мандапа), на месте сердца – веранда (антарала), на месте головы – гарбхагриха, а на месте межбровья – мурти. С. К. Р. Рао дает еще одно описание тела храма, где гарбхагриха символизирует голову; башня виманы – пучок волос на макушке (śikhā); павильон мандапа – туловище; ограждение, или пракара, – руки; надвратная башня, или гопурам, – ступни. При этом само изображение божества, находящееся в гарбхагрихе, является персонификацией мантр (Rao, 1993: 91).

Иногда гарбхагриха считается шеей, башня виманы – головой, а пристрой в виде веранды, где верующие стоят и лицезреют мурти, представляет сердце. Существует еще одна трактовка: гарбхагриха символизирует лоб, башня виманы – макушку, основание для мурти – межбровье, мурти – это аджня-чакра, завершающая часть башни – находящаяся над головой сахасрара-чакра, а гарбха, или матка святилища, – кончик носа (Rao, 1993: 91). А согласно П. Р. Нарасимхану, гарбхагриха соответствует голове лежачего человека, антарала – шее, ардха-мандапа – груди, маха-мандапа – животу, гопурам – стопам. Это если принять во внимание основную структуру храма: гарбхагриха, антарала, ардха-мандапа, маха-мандапа, гопурам (Narasimhan, 1994: 82).

Если рассматривать тело храма по вертикали, то вертикальную ось следует поместить в самый центр, в гарбхагриху, откуда эта ось устремляется ввысь через виману. В таком случае адхиштхана, то есть фундамент, будет соответствовать тазобедренной области; стены, или бхитти, – туловищу; прастара – плечам; шейка, или грива, – шее; шикхара, или калаша, – голове; а ступи – макушке (Narasimhan, 1994: 82).

Таким образом, все основные части храма соотносятся с частями человеческого тела. При этом существует несколько трактовок соответствий частей храма и частей тела, но все они отличаются в основном незначительными деталями[212]. Кроме того, как можно было заметить, для храмовой архитектуры характерно использование названий частей человеческого тела: ступни (pāda), колени (jānu), бедра (jaṅghā), живот (kukṣi), шея (grīva), плечи (kandhara), нос (nāsikā), лицо (mukha), голова (śīrṣa) и т. д. (Rao, 1993: 91).

Уподобление структуры храма человеческому телу связывает храмовую архитектуру с йогой и тантрой, которые имеют дело с энергетической структурой человеческого тела и оперируют такими понятиями как чакра, нади, панчабхута и т. д., рассматривая тело человека как храм души. Все этапы продвижения верующего по территории храма к изображению главного божества, находящегося в гарбхагрихе, аналогичны «маршруту» кундалини-шакти, движущейся от муладхара-чакры, находящейся у основания позвоночника, к сахасрара-чакре, расположенной в самой верхней части головы. То есть, каждая часть храма имеет свое соответствие в чакральной системе. К примеру, область бали-питхи и дхваджастамбхи соответствует муладхара-чакре. И так далее, вплоть до гарбхагрихи и соответствующей ей аджня-чакры, где встречаются Шива и Шакти. В храме Натараджи в Чидамбараме, к примеру, сахасрара-чакру символизирует павильон под названием Раджа-сабха, который также известен как «Зал тысячи колонн» (Jayakrishnan, 2011: 45).

Примечательно, кстати, что крыша, сделанная в виде плоской каменной плиты в форме квадрата, на которой расположена башня виманы, называется камнем брахмарандхры[213] (brahmarandhra-śīlā), как бы указывая на то, что само святилище является головой (Rao, 1993: 86). Как поток жизненной энергии устремляется из отверстия в голове человека, так и поток жизненной энергии храма устремляется вверх к башне виманы через плиту. Хотя дух имеет также свойство течь вниз, одухотворяя материю и оживляя мурти в гарбхагрихе, а материя движется вверх, словно стремясь к своему источнику, что можно видеть на примере устремленных ввысь каменных виман.

Таким образом, йогические и тантрические практики работы с телом, равно как и отношение к телу как к инструменту для получения духовного опыта, изначально заложены в храмовой архитектуре и неизбежно присутствуют в храмовой жизни. Поэтому не случайно храмовые жрецы используют во время богослужения такие приемы как визуализация, пранаяма или предложение божеству пяти элементов, или панчабхута, – земля, вода, огонь, воздух, эфир.

Подобно тому, как тело является храмом души, так и храм является материальным телом, в котором обитает божество. Тело как храм, а храм как тело – такое осмысление получают отношения духа и материи в индийской культуре, где с древности в разных вариантах оформлялась и культивировалась идея взаимоотношений Пуруши и Пракрити, Шивы и Шакти. Поэтому храм является одновременно и обителью божественного, и сакральным пространством, и символом, и объектом медитации, и даже средством медитации.

Описание храмовой архитектуры в терминах человеческого тела можно рассматривать как первый уровень символизма (не обязательно по значимости, а в порядке перечисления). Второй уровень символизма – это дихотомия центр-периферия, подразумевающая движение от центра к периферии и в обратном направлении, а также отношения центра и периферии. Если говорить о хронологии строительства, то движение идет от центра к периферии, или от сакрального к мирскому, от гарбхагрихи к гопураму. Центр символизирует исходную точку всего существования, абсолютную реальность, истинное бытие, полноту, в которой содержится потенциал всего мироздания. Именно по этой причине центр считается священным.

В сакральной архитектуре неизбежно присутствует символика центра и высоты. И высота обязательно исходит от центра, являясь как бы его продолжением, что можно видеть на примере башни виманы, венчающей гарбхагриху и устремленной ввысь, в небеса. Не случайно строительство храма начинается с центра, с самой священной части, ведь именно здесь находится то самое место, которое является центром Вселенной. Именно отсюда происходит символическое разворачивание храмового пространства, как из Абсолюта происходит разворачивание мира, истечение Вселенной – сришти (sṛṣṭi). Но есть и обратный процесс сворачивания мира, который известен как самхара (saṃhāra) – разрушение или как пралая (pralaya) – растворение. Это движение от внешнего к внутреннему, от периферии к центру, от мирского к сакральному. Это движение йогина, работающего над окончательным уходом из мира перевоплощений. И это движение верующего, входящего через гопурам на территорию храма и направляющегося к божеству, чтобы получить даршан.

Махамандапа (мукхамандапа или наварангамандапа) – это то место, где оказываются верующие после обхода пракары. Согласно шайва-сиддханте, такой путь выражает идею соединения с божеством, когда душа после длительного пути, наконец-то, достигает Бога, что обозначается термином «самипья» (sāmīpya) (Narasimhan, 1994: 83). Путь верующего через пространство храма исполнен глубокого смысла. Чтобы достичь центра, необходимо пересечь внешние круги, совершив прадакшину и постепенно приближаясь к божеству. Чем ближе к центру, тем меньше солнечного света, меньше скульптур, украшающих стены храма, меньше форм, и чем ближе к периферии, тем ближе к миру и его бурлящей жизни во всем ее многообразии.

С ритуальной точки зрения центр обладает наибольшей чистотой, а периферия – наименьшей. Поэтому чем ближе к центру, тем меньшему количеству людей разрешен сюда доступ. В гарбхагриху могут входить только храмовые жрецы, да и то не все. Одним позволено входить на территорию гарбхагрихи и прикасаться к изображению божества, другим же позволено находиться в гарбхагрихе, но не позволено дотрагиваться до божества. Прихожане не должны сюда входить (за некоторым исключением, если это допускает традиция), они могут находиться лишь у входа в sanctum sanctorum. Да и не все категории прихожан имеют право быть здесь. Некоторые должны остановиться примерно на полпути до гарбхагрихи, некоторые должны остановиться у ворот, а некоторым и вовсе не позволено заходить на территорию квартала, где расположен храм.

В XIX веке Э. Байерлайн описывал храм Шивы в Тируванамалее, который, по его словам, во время праздников посещает от 150 до 200 тысяч человек. Храмовый комплекс состоит из трех частей, из которых первая образует внешний двор, а третья – внутреннее святилище. Жрецы без всяких возражений позволили ему, иностранцу, войти в первую часть, самую внешнюю, но им не понравилось, когда он перешел во вторую часть, а когда он собрался перейти в третью часть, жрецы закричали, выражая протест (Baierlein, 1875: 84).

Далее Э. Байерлайн сообщает о храме Вишну-Ранганатхи в Шрирангаме и о тамошних брахманах, которые позволяют беспрепятственно проходить через первые шесть ворот любому человеку, но никому не разрешают проходить через седьмые, которые ведут непосредственно в святилище (Baierlein, 1875: 85). Храм окружен семью стенами, то есть имеет семь пракар[214]. В центре располагается главный храм Ранганатхи, а вокруг него – шесть концентрических прямоугольных ограждений в виде толстых каменных стен с гопурамами. Внешняя стена не является полноценной пракарой, но больше выполняет защитную функцию.

Если говорить о теле человека и храма в связи с ритуальной чистотой, то внутреннее осквернение вызывает большую обеспокоенность, нежели внешнее, когда оскверняющие субстанции взаимодействуют только с поверхностью тела. Отсюда запрет на вход в гарбхагриху для категорий населения, которые не обладают достаточной степенью ритуальной чистоты и, как следствие, находятся на более низких ступенях социальной иерархии.

С точки зрения «телесной» структуры храма различные его части также обладают разной степенью святости и ритуальной чистоты. Поэтому центр обладает наибольшей святостью, поскольку святилище соотносится с головой, в то время как стены и проходы пракары соотносятся с руками, а ноги – с гопурамом. Кроме того, загрязнение, вызванное многообразием жизни на улицах, отождествляется с гопурамом и, следовательно, с ногами, или ступнями, в то время как чистота святилища, следовательно, головы, поддерживается тщательно регламентированными действиями.

Кроме того, голова отождествляется с наиболее тонкой и чистой субстанцией, которую представляют брахманы, а ступни – с наиболее грубой и нечистой субстанцией, которую представляют шудры (Parker, 2008: 164). Таким образом, концепция ритуальной чистоты-нечистоты изначально встроена в пространственную организацию храма, что соответствует общей концепции социальной иерархии[215].

Тем не менее, гарбхагриха – это не просто голова, но это также и чрево (гарбха), обеспечивающее защиту, рост и процветание. Это кажущееся противоречие, по мнению С. К. Паркера, лишь подчеркивает значимость чувствительности храма. Ибо храм находится в положении беременной женщины[216] (Parker, 2008: 165). И это еще один уровень символизма.

Гарбхагриха – эта та часть храма, которая возводится первой. Однако непосредственно перед строительством проводится важный ритуал – гарбханьяса (garbhādhāna или garbhanyāsa), который, по большому счету, символизирует не что иное, как оплодотворение (Rao, 1993: 60). Напомним, что данный ритуал включает в себя погружение в землю шкатулки с девятью драгоценными камнями, минералами и металлами, растениями и почвами, символизирующими созидание и плодородие (Rao, 1993: 60–61). После завершения ритуала на том месте, где теперь находится шкатулка, олицетворяющая матку, располагается каменная плита (ādhāra śilā). При этом помещение, возведенное вокруг матки и зародыша, считается его телом, а изображение божества, которое здесь будет установлено, – его душой (Rao, 1993: 61). Таким образом, храм, как живое существо, сначала зачинается и только потом он рождается. Так происходит рождение храма.

Следующий уровень символизма связан с вертикалью миров (loka). Это может быть отражение концепции тройного деления мира либо отражение концепции семимирья – сапталока (saptaloka). Как сообщает С. К. Р. Рао, основание храма символизирует землю, стены храма – срединное пространство, или атмосферу, а башня – небеса. А в семиричной системе миров башня соответствует трем мирам, начиная с пятого: опорная часть соответствует джана-локе; калаша – тапо-локе; шпиль, или ступи, – сатья-локе (Rao, 1993: 91). Эти три названия входят в систему сапталока, в которой каждый из миров имеет соответствие в чакральной системе: бху-лока (bhūloka) соответствует муладхара-чакре, бхувар-лока (bhuvarloka) – свадхиштхана-чакре, свар-лока (svarloka) – манипура-чакре, махар-лока (maharloka) – анахата-чакре, джана-лока (janaloka) – вишуддха-чакре, тапо-лока (tapoloka) – аджня-чакре, сатья-лока (satyaloka) – сахасрара-чакре. Следовательно, часть храма ниже башни должна соответствовать первым четырем мирам – бху-локе, бхувар-локе, свар-локе и махар-локе. А по сообщению Э. Бонер, три основные части храма (основание, стены, башня), расположенные по вертикали, соответствуют трем мирам – бху-локе, бхувар-локе и сварге (Boner, 2005: 14).

Таким образом, по вертикали храм можно рассматривать и как образ трех или семи миров, которые соответствуют чакрам энергетического тела человека. Кроме того, храм можно рассматривать как систему пяти основных элементов (или принципов), из которых состоит мир и которые известны в Индии как панчабхута (pañca-bhūta) или махабхута (mahābhūta). К этим пяти элементам относится земля (bhūmi, pṛthvī), вода (jala, āpa), огонь (agni, tejas), воздух, или ветер (vāyu), и пространство, или эфир (ākāśa). Например, считается, что шесть частей храма Натараджи в Чидамбараме – гарбхагриха, ардха-мандапа, махамандапа, снана-мандапа, аланкара-мандапа и сабха-мандапа – символизируют шесть чакр, или адхар тела, а Чит-сабха, или «Зал сознания», являющийся центральной частью храма, представляет акашу, или пространство[217] (Jayakrishnan, 2011: 46). Далее, пять пракар храма олицетворяют пять оболочек, или покровов, человеческого тела – коша (kośa). Традиционно пять кош (pañca-kośa) представляют собой пять покровов, состоящих из различных субстанций и имеющих различную степень материальности. Это физическое тело (annamaya-kośa), праническое тело (pranamaya-kośa), тело ума (manomaya-kośa), тело интеллекта, или разума (vijñānamaya-kośa), тело блаженства (anandamaya-kośa). Первая коша – самая грубая, а пятая – самая тонкая.

Согласно С. К. Р. Рао, башня виманы над гарбхагрихой является олицетворением огня, основание ее символизирует землю, стены – воду, верхняя часть башни – воздух, а выше находится бесформенный эфир (Rao, 1993: 85). Все пять элементов являются таттвами (tattva) – принципами существования, первоэлементами, или субстанциями, которые участвуют в создании мира. Текст lshanasivagurudevaddhati утверждает, что прасада, то есть храм, состоит из присутствия Шивы и Шакти, а также из таттв, начиная с элемента земли и вплоть до Шакти [218].

В храме присутствует символика природного ландшафта, о чем уже говорилось выше, в одной из предыдущих глав. Храм может рассматриваться как пещера, на что указывает темное пространство гарбхагрихи, или как космическая гора, в частности, Меру, которая является осью мира. Многие исследователи неоднократно отмечали, что индуистский храм до сих пор имеет характер пещерного святилища. В религиозной и эзотерической литературе Индии встречаются указания на пещеру как на сакральное пространство.

Что касается виманы, то эта часть храма символизирует гору, которая, в свою очередь, понимается как ось мира. Точно так же вертикаль храма, которую формирует прямая от мурти гарбхагрихи и до верхушки виманы, также символизирует ось мира. Кроме того, символом мировой оси является и дерево. Во многих культурах оно известно как мировое дерево, корни которого находятся наверху, а крона – внизу. По словам С. К. Р. Рао, венчающий виману калаша может рассматриваться в качестве символа корней перевернутого дерева (Rao, 1993: 87).

Помимо горы и дерева мировую ось символизирует Шива-лингам, представляющий вертикаль[219]. Даже башня виманы считается лингамом, равно как и гора. В данном случае мы наблюдаем одни из ярчайших примеров взаимосвязи символов в культуре.

В соответствии с трактовкой тамильской шайва-сиддханты, в рамках горизонтальной схемы храма гарбхагриха соотносится с головой, а дхваджа-стамбха и бали-питха – с областью гениталий. По сути, как дхваджа-стамбха, так и бали-питха рассматриваются в качестве лингамов. Причем двух лингамов из пяти – лингам флага (dhvajaliṅga) и лингам процветания (bhadraliṅga). Все пять лингамов являются обязательным элементом каждого тамильского храма Шивы: один лингам находится в гарбхагрихе (который сообщает свою силу остальным четырем), вторым лингамом считается вимана над гарбхагрихой (vimāna, stūpaliṅga), а в качестве третьего лингама выступает сам жрец (Hiltebeitel, 1991: 134).

Существует аналогичная версия соответствий элементов храмовой архитектуры с лингамами, в которой используются иные термины. Согласно Согласно А. Хилтбайтелу, изображение в гарбхагрихе (mūlavar) рассматривается как сукшма-лингам (sūkṣmaliṅgam), вимана – как стхула-лингам (sthulaliṅgam), балипитха – как бхадра-лингам (bhadraliṅgam), а дхваджа-стамбха – как карана-лингам (kāraṇaliṅgam) (Hiltebeitel, 1991: 134).

Шива-лингам имеет три части, и каждая соотносится с одним из аспектов Тримурти: нижняя часть отождествляется с Брахмой, средняя часть – с Вишну, а верхняя часть – с Рудрой, то есть с Шивой. Точно так же и флагшток, или дхваджа-стамбха, имеющая три части, тоже отождествляется с одним из трех богов Тримурти: основание внизу – с Брахмой, середина – с Вишну, верх – с Рудрой[220] (Hiltebeitel, 1991: 134). Об этом же сообщает и П. Р. Нарасимхан: четырехугольное основание флагштока символизирует Брахму, восьмиугольный столб – Вишну, а самая верхняя круглая часть – Рудру. Также каждая часть флагштока соотносится с таттвами: нижняя часть – с атмой, средняя – с видьей, а верхняя – с Шивой (Narasimhan, 1994: 84).

Субхаш Как[221] утверждает, что план индуистского храма отражает вполне адекватные представления о Космосе и свидетельствует о тесной связи архитектуры с астрономией и астрологией. К примеру, периметр храма представляет продолжительность года, а квадрат, символизирующий небеса[222] и четыре стороны света, символически фиксирует четыре важных момента, связанных с движением Солнца по своей орбите – два солнцестояния и два равноденствия. И поскольку храм объединяет в своем пространстве движение Солнца, Луны и планет, то на уровне символики и ритуалистики заключает в себе все временные циклы: сутки, месяц, год и более крупные циклы, связанные с движением разных планет по своей орбите, а также циклы, связанные с затмениями, и т.  д. Таким образом, храмовая архитектура отражает астрономическую структуру Вселенной (как, кстати, и ведийский алтарь, который совмещает движения Солнца и Луны), выражая через вычисления и пропорции различные астрономические связи и соответствия между структурой индуистского храма и движениями планет, Луны и Солнца.

Стоит обратить внимание на одну важную деталь. Два лингама храма (из пяти) представляют собой как бы два противоположных полюса, которые, вместе с тем, являются дополнением друг друга. Это лингам, установленный в гарбхагрихе и маркирующий центр, и лингам, который представлен гопурамом и маркирующий самую периферийную часть храмового пространства. Согласно П. Р. Нарасимхану, Шива-лингам, находящийся в гарбхагрихе, – воплощение тонкой энергии духовного мира и обозначается термином «сукшма-лингам», а гопурам – воплощение грубой энергии материального мира и выражает идею стхула-лингама (Narasimhan, 1994: 84). Конечно, такая символика характерна лишь для шиваитских храмов, в которых установлен Шива-лингам.

Однако, несмотря на общую систему символов, бытующую в культуре индуизма, каждый храм хранит свои секреты и по-своему кодирует информацию. К примеру, покрытые серебром ступеньки храма Натараджи символизируют собой пять акшар пятислоговой мантры «Ши-ва-я-на-ма», что означает «Слава Шиве». Знаменитая Чит-сабха, в отличие от других святилищ, имеет не форму куба, а представляет собой двойной квадрат, что символизирует две камеры сердца. Ее восточная часть олицетворяет видимый свет и, в отличие от других индуистских святилищ, здесь не темно, поскольку помещение постоянно освещается лампами с горящим топленым маслом (гхи, ней) и камфарой. Западная же часть святилища представляет акашу и звук (Jayakrishnan, 2011: 48). Крышу храма поддерживают 64 деревянные балки, которые, как считается, символизируют традиционные 64 искусства. Далее, количество золотых пластин (21 600[223]), покрывающих крышу, символизирует количество вдохов, которые совершает человек за сутки, а количество гвоздей (72 000), которыми закреплены эти пластины, символизирует число ударов сердца[224].

Более того, храм Натараджи в Чидамбараме обладает собственным секретом, который так и называется – Чидамбара-рахасья (санскр. rahasya буквально означает «секрет, тайна»). Он представляет собой занавес, расположенный за изображением Натараджи, и этот занавес как бы скрывает Ничто – Абсолют, не имеющий формы и потому неизобразимый.

Сакральная архитектура располагается не только на географической карте, но и на мифологической, с мифологическими одухотворенными ландшафтами. Между ними не существует четкой и непроницаемой границы, поскольку местность мифологической реальности является естественным продолжением местности физической реальности. Тем не менее, сакральное пространство, в том числе и пространство храма, делится на два уровня – в этом мире и в том, на этой стороне и на другой, здесь и там. Поэтому храм часто понимается как место соединения двух миров – видимого и невидимого, причем невидимый мир не является менее реальным из-за того, что не доступен для восприятия большинства людей.

В индийской культуре и философии есть интересная дихотомия – бимба-пратибимба, где бимба (bimba) – это образ, или зеркало, а пратибимба (pratibimba) – отражение. Под термином «бимба» понимается Абсолют как изначальный образ мира, или его прообраз, а под термином «пратибимба» понимается мир как отражение Абсолюта. Отражение (пратибимба) столь же реально, как и его прообраз (бимба). По сути они тождественны. В этой связи следует обратить внимание на понятие бандху (bandhu), лежащее в основе ведийского ритуала и указывающее на тождественность внешнего и внутреннего или на их связь (ср. Tábula smarágdina в герметизме: Quod est inférius est sícut id quod est supérius, то есть «Что вверху, то и внизу»).

Во многих культурах имеются представления о том, что все происходящее и проявленное здесь, на земле, имеет свой прототип в мире небесном. К примеру, в иранской космологии земной вариант любого явления, который называется «гетик», считается вторичным по отношению к небесному исходнику, который обозначается термином «менок». То есть все, что происходит на земле, на уровне гетик, имеет свой небесный прообраз, который и представляет собой истинную реальность[225]. Таким образом, сначала появляется уровень менок и только затем – гетик (см.: Элиаде, 1987: 34).

Следовательно, свой небесный прообраз имеется также у храмов (и городов[226]), которые зачастую понимаются как проявление небесного первообраза[227]. И именно небесный прообраз выступает моделью для земного храма. С этой точки зрения, храм уже существует в высшем мире, а в мире земном его нужно не столько придумать и построить, сколько проявить. Именно по этой причине храм является тем уникальным местом, где встречаются Небо и Земля. Таким местом, кстати, считается и гора, поскольку является самой высокой точкой земли, которая ближе всего расположена к небу, оттого и обладающая особой святостью. А храм тесно связан с образом горы.

Хотелось бы обратить внимание на то, что свой изначальный прообраз имеет и ритуал: так сначала сделали боги, поэтому это делает и человек. Как говорит «Шатапатха-брахмана» (7. 2. 1. 4), мы должны делать то, что вначале делали боги. Поэтому и ритуалы, которые совершаются, например, во время строительства храма (или любого другого сооружения), являются повторением космогонических действий (Элиаде, 1987: 52). Как отмечает М. Элиаде, для человека традиционного общества жить означает следовать архетипическим моделям[228] (Элиаде, 1987: 93).

Таким образом, все прообразы и прецеденты каких бы то ни было явлений и событий изначально имели место в небесном мире в мифологическое время. И храм участвует в процессе объединения двух уровней реальности – физической и мифологической, или земной и небесной. Данную функцию храм начинает выполнять уже в самом начале своего проявления в мире людей, на этапе проектирования и строительных ритуалов. Затем режим функционирования с включением двух уровней реальности поддерживается с помощью многочисленных ритуалов, ежедневных и праздничных, в основании которых лежат мифологические сюжеты, образы и представления, связанные с храмовым божеством.

И поскольку сакральная архитектура отражает духовные идеалы, бытующие в той или иной культуре и выражающиеся через многочисленные символы, храм имеет важное символическое значение. Он является уникальным местом, где объединяются и накладываются друг на друга различные символические уровни. Следовательно, храм можно рассматривать через призму символики тела – физического и энергетического, или как проявление Пуруши. Для индийской культуры уже в древности было характерно описание храмовой архитектуры в терминах человеческого тела и понимание человеческого тела как храма, в то время как душа, обитающая в теле, отождествляется с образом божества, обитающим в sanctum sanctorum храма. Ведь храм является вместилищем для той силы, которая именуется Богом. Именно поэтому храм всегда был центром поселения и духовной жизни общества.

Храм можно понимать и как выражение идеи взаимоотношений центра и периферии, которая неразрывно связана с идеей ритуальной чистоты и осквернения и с концепцией четырех варн. Храм может быть отражением структуры миров, в частности, трехмирья или семимирья, и вместе с тем воплощать образ мирового дерева, горы или пещеры и даже беременной женщины. Также в храмовой архитектуре присутствует представление о пяти основных элементах или принципах, когда какие-либо части строения понимаются как их отражение, и храм заключает в себе все временные циклы, гармонично встраивая их в свою структуру. Именно этими идеями, концепциями, образами и представлениями руководствовался индийский стхапати, вызывая к жизни ритуалы и геометрические формы.

Заключение

В Индии вот уже на протяжении двух тысяч лет храм является важной частью духовной жизни. На индийской земле в каждом городе и в каждой деревне имеется множество храмов и святилищ, указывающих на присутствие высших сил и формирующих уникальный архитектурный ландшафт. Храм всегда был центром поселения, осуществляя важную функцию поддержания связи людей с небом и богами, что обеспечивало защиту местности и ее процветание. Поэтому построить храм означало создать жилище для божества, обеспечить ему место обитания, заручиться его поддержкой.

Практически в каждом большом городе Южной Индии есть как минимум один знаменитый храм, а во многих деревнях и поселках нередко имеется сразу несколько древних и почитаемых храмов. При этом подавляющее большинство храмов представляет собой простые незатейливые сооружения, хотя, наверняка, с каждым из них связана какая-либо древняя традиция. Поистине настоящие архитектурные шедевры, посвященные главным богам индуизма, строили в городах, особенно в столицах, экономических и культурных центрах.

Храм мыслился и создавался как развернутая модель Вселенной (в отличие от других аналогичных моделей – мирового дерева, мировой горы, мирового яйца и др.). Это закодированный образ и аналог Мироздания, именно поэтому его возведение уподоблялось творению мира. Храм – образ макрокосма и в то же время микрокосма, ибо его устройство также аналогично человеческому телу, внутри которого – целый Космос.

Кроме того, любой храм – это центр, сакральный центр, и таких центров может быть бесчисленное множество – любая точка может стать таким центром. А единого сакрального центра не может быть, ибо центр – это функция. Поэтому и строительство храма начинается с центра – с гарбхагрихи, продвигаясь от самой священной части к более мирской. По сути, возведение храма, или его проявление в земном мире, представляет собой разворачивание центральной точки – как по горизонтали, так и вертикали. Если горизонталь – это утверждение архитектурного объекта в существующем пространстве, то вертикаль – это устремление к Небу, к Богу, к истокам Времени, к началу Мироздания.

Так же шло в Индии и разворачивание больших храмовых систем – по вертикали и по горизонтали. Первый вариант представляет собой акцент на высоту, ее активное наращивание над центром. Это можно видеть на примере храмов Одиши или Северной Индии. Второй вариант прямо противоположный и представляет собой увеличение высоты храмовой периферии, как это можно видеть в дравидийской архитектуре, когда гопурамы гораздо выше центра.

В гарбхагрихе центр представлен мурти – образом того или иного божества, которое считается не просто обитателем храма или дорогим гостем, но Господином и Хозяином конкретной местности. При этом божество представлено здесь в конкретном образе, характерном исключительно для данной местности. У каждого храма существует своя мифологическая история, объясняющая божественное присутствие, и эта история обязательно отражена в архитектуре храма и вплетена в местную традицию. Здесь совершенно невозможно отделить реально произошедшие исторические события от событий мифологических. Ибо в Индии история растворяется в мифологии, а мифология вторгается в историю и проникает в архитектуру.

Гарбхагриха символизирует невидимый духовный мир, тогда как внешние части храма являются олицетворением мира видимого, земного. Внешняя сторона храма – самая яркая, она более всего соприкасается с миром людей, с бурлящей земной жизнью, именно здесь представлено обилие украшений, буйство форм и красок, в то время как внутренняя часть наполнена спокойствием, где в окружении темноты, далеко от жизненной суеты находится божественный образ. Поразительный контраст. Божественная энергия, отграниченная от обыденного мира, пребывает в гарбхагрихе, словно сокрыта и запечатана в прекрасном каменном сосуде, который является самым настоящим произведением искусства.

Индийские мастера не просто сооружали храм, но представляли его во всей возможной полноте значений и смыслов. Каждый элемент храма является не только и не столько тем, чем он видится, сколько выражением стоящего за ним смысла. Более того, у каждой части храма, даже у самой мелкой детали, может быть не одно значение, а несколько, что создает смысловую многомерность.

Архитектурные формы вообще невозможно интерпретировать однозначно, поскольку каждый элемент является воплощением некоей суммы представлений о мире создававших его мастеров, а человек, «читающий» храм, обладает собственным мировоззрением, даже если принадлежит той же культуре, что и сами мастера. Можно сказать, что южноиндийский храм представляет собой сложное семиотическое образование. Когда мы смотрим на него, то перед нами предстает своеобразный архитектурный текст, который, с одной стороны, доступен, ибо может быть прочитан, а с другой стороны, он как бы предохраняет сакральный объект от чрезмерного проникновения в его тайны.

Храм можно рассматривать как систему кодировки двух аспектов бытия. Первым из них является Высшая Истина, возможно, несколько условная и представленная в том варианте, как она понимается в конкретной традиции. С этой точки зрения храм воплощает собой Высшую Реальность, являющуюся началом для всего мира. Второй аспект – историческая реальность. Ведь каждый храм – это продукт своего времени, и при его создании использовались средства, которые были доступны мастерам определенной эпохи, что предоставила в их распоряжение современная им духовная и материальная культура. По большому счету, храм как архитектурное сооружение хранит в себе матрицу своей эпохи.

Жизнь храма – это процесс непрерывного развития и изменения. Нельзя рассматривать храм как раз и навсегда созданный архитектурный объект, он никогда не был застывшим во времени архитектурным объектом. Храм развивается и живет вместе с обществом. Прошли века, прежде чем храм смог стать таким, каким мы его видим сегодня. Структура храма, его форма, внешнее и внутреннее убранство – все подчинено канонам, которые сформировались не за один день, а вырабатывались и совершенствовались на протяжении многих столетий. Кроме того, нередко строительство храма не ограничивалось несколькими годами, а могло длиться несколько десятилетий и даже столетий. Тогда храм очень медленно меняется, постепенно приобретая завершающую форму. Сначала возводится основная его часть, а со временем вокруг этого центра появляются святилища, пристройки, гопурамы. Через какое-то время затевается перестройка и храм расширяется – как за счет основного объема, так и за счет периферийных пристроек и сопутствующих сооружений. Нередко бывает, что маленькие храмы включаются в состав расширяющегося храмового комплекса. И поскольку различные постройки и части храма создаются в разное время, то часто располагаются хаотично. Так процесс изменения храмового облика может растягиваться на века.

Расширение храма, его украшение и поддержание считалось делом богоугодным, поэтому правители и аристократы, а также просто обеспеченные люди старались достроить какую-либо незавершенную часть храма, пристроить к нему новое святилище, построить еще один гопурам или же пожертвовать храму участок земли, золото, драгоценности, стадо коров и т. д. Участвовать в строительстве храма можно по-разному.

И хотя не существует двух совершенно одинаковых храмов, часто в самых разных памятниках встречаются одни и те же повторяющиеся элементы, образы, темы. Конечно, подражание во все времена являлось неотъемлемой частью храмового строительства. Однако на это можно взглянуть по-иному: мастера не просто копируют идеи и части более древних храмов, но цитируют архитектурные тексты прошлого и словно вводят это прошлое в настоящее, создавая таким образом непрерывность архитектурной традиции и проводя сквозь века основные идеи.

К сожалению, храмы не только создаются, но еще и исчезают с поверхности земли. Они могут разрушаться от времени или стихийных бедствий, могут целенаправленно уничтожаться или оскверняться, либо подвергаться религиозной трансформации, переходя в распоряжение другого религиозного течения. Но даже превратившись в руины, храм не утрачивает своей магии, достоинства и великолепия, а по-прежнему украшает поверхность земли, оставаясь частью архитектурного ландшафта индуизма. Наверное, потому, что в действительности храм не умирает, а переходит в другое измерение, и даже оттуда продолжает наполнять наш мир божественной красотой.

Библиография

Алаев Л. Б. Южная Индия. Социально-экономическая история XIV–XVIII веков. М., 1964.

–. Средневековая Индия. СПб.: Алетейя, 2003.

–. Южная Индия. Общинно-политический строй VI–XIII веков. М.: Институт востоковедения РАН, 2011.

–. Индусское отношение ко времени и к исторической памяти // Вестник Института востоковедения РАН, 2018, № 6.

Александер, Арти Д. Fashion India. Энциклопедия. М.: Издательство «Ниола-Пресс», «РИПОЛ классик», 2009.

–. Танцующие с Богами. Индийская энциклопедия. М.: Издательство «Ниола-Пресс», Рипол классик, 2011.

Алиханова Ю. М. Литература и театр древней Индии: исследования и переводы. ИСАА МГУ им. М. В. Ломоносова. М.: Восточная литература, 2008.

Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб: Наука, 1991.

Альбедиль М. Ф. Бык: символика образа в традиционной индийской культуре // Азиатский бестиарий. Образы животных в традициях Южной, Юго-Западной и Центральной Азии. СПб.: МАЭ РАН, 2009.

Андреева Е. Девадаси: Мир, унесенный ветром. М.: Ганга, 2018.

–. Ганеша и его культ: происхождение, мифология, иконография. М.: Ганга, 2020.

Антонова К. А., Бонгард-Левин Г. М., Котовский Г. Г. История Индии. М.: Мысль, 1973.

Атхарваведа (Шаунака). Перевод с ведийского языка, вступительная статья, комментарий и приложения Т. Я. Елизаренковой. В 3-х томах. Том 2. Книги VIII–XII. М.: Вост. лит., 2007.

Березкин Ю. Е. Киртимукха, сисиутль и другие симметричноразвернутые изображения Индо-Тихоокеанского региона // Азиатский бестиарий. Образы животных в традициях Южной, Юго-Западной и Центральной Азии. СПб.: МАЭ РАН, 2009.

Бируни, Абу Рейхан. Индия. Перевод с арабского А. Халидова и Ю. Завадовского. Репринт с изд. 1963. М.: Ладомир, 1995.

Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. СПб., 2001.

Бондопаддхай Т. Люди и боги // Люди и боги. Т. Бондопаддхай. Император Яяти. В. С. Кхандекар. М.: Художественная литература, 1991.

Буданова В. П., Горский А. А., Ермолова И. Е. Великое переселение народов: Этнополитические и социальные аспекты. СПб., 2011.

Бычихина Л. В., Дубянский А. М. Тамильская литература. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987.

Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.

В краю белых лилий. Древнетамильская поэзия. Вступительная статья И. Серебрякова. Составление, комментарии и перевод с древнетамильского Алева Ибрагимова. М., Художественная литература, 1986.

Васильков Я. В. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (Сказание о Ришьяшринге) // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С.99–133.

Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

Ватсьяян К. Наставление в искусстве театра: «Натьяшастра» Бхараты. М.: Вост. лит., 2009.

Ватсьяяна Малланага. Камасутра. Перевод, статьи, комментарии А. Я. Сыркина. СПб., М., 2000.

Вертоградова В. В. Архитектура // Культура Древней Индии. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1975.

Вертоградова В. В. Живопись древней Индии по «Читрасутре» из «Вишнудхармоттарапураны» – теория и технология. М.: Наука – Восточная литература, 2014.

Волчок Б. Я. Изображения на объектах с протоиндийскими надписями // Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1965.

Волчок Б. Я. Традиции протоиндийского календаря и хронологии в индийской культуре //Сведения о дешифровке протоиндийских текстов. М., 1975.

Воробьева Д. Н. Эллора – от храма к музею. История памятника в индийской действительности // Искусство Востока. Выпуск 4. Сохранность и сакральность. М.: ГИИ, 2012.

Гаруда-пурана. Человек и мир. Перевод с санскрита, исследование, комментарии Е. В. Тюлиной. Восточная литература, 2003.

Глушкова И. П. Махараштра: Виттхал // Древо индуизма. М., 1999.

Гордийчук Н. Страсти по языку: Лингвополитика в Тамилнаду в 1890–1970 гг. // Язык до Индии доведет: памяти А. Т. Аксенова. Сост. И. П. Глушкова. М.: Восточная литература, 2008.

Гуров Н. В. Южнодравидийская легенда о прародине // НАА, 1976, № 3.

Дубянский А. М., Лобанова И. В. К вопросу о взаимодействии южной и северной литературных традиций в древнетамильской поэме «Повесть о браслете» // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987.

Дубянский А. М. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.

–. Гарбхагриха // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. Под общ. ред. Альбедиль М. Ф. и Дубянского А. М. М.: Республика, 1996.

–. Классическая триада: Брахма, Вишну, Шива // Древо индуизма, М., 1999.

–. Протоиндийская религия // Древо индуизма, М., 1999.

–. Тамилнад: Сканда-Муруган // Древо индуизма, М., 1999.

–. Шкатулка с девятью драгоценностями // Восточная коллекция, весна 2009, № 1 (36).

Дюмон Луи. Homohierarchicus: опыт описания системы каст. Перевод с французского и вступительная статья Н. Г. Краснодембской. СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001.

Законы Ману. М.: Издательство ЭКСМО-Пресс, 2002.

Збавител Д. Касты // Боги. Брахманы. Люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

–. Романтика баядер // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

–. Домашние и храмовые обряды // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

Иловайский Д. Руководство по всеобщей истории. Средний курс. Москва, 1905.

Карлова Е. М. Алтарные статуи храма Джаганнатха в Пури. Земные жизни бога //Искусство Востока. Выпуск 4. Сохранность и сакральность. М.: ГИИ, 2012.

Книжкова Г. Индуистские храмы // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

Ковачев А. Н. Символы власти и их интерпретация в различных культурных контекстах // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. I–III. Москва: ЦЦРИ РАН, 2005.

Котин И. Ю. Ислам в Южной Азии: мечом и молитвой. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2005.

Котовская М. П. Синтез искусств. Зрелищные искусства Индии. М.: Издательство «Наука», 1982.

Котовский Г. Г. Введение: некоторые проблемы каст // Касты в Индии. М., 1965.

Краса М. Самое многолюдное паломничество в мире // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

Кудрявцев М. К. Община и каста в Хиндустане: (Из жизни индийской деревни). М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1971.

–. Кастовая система в Индии. М., 1992.

Кулке Г. Орисса: Джаганнатх // Древо индуизма. М., 1999.

Кумаран Велупиллаи. Люди зеленого царства. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984.

Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983.

Куценков П. А. Рассеивание и конвергенция // Храм земной и небесный. Составитель Ш. М. Шукуров. Том I. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

Кхокар М. О религиозном содержании индийских танцев // Индийский этнографический сборник. М., 1961.

Лидова Н. Р. Драма и ритуал в древней Индии. М., 1992.

Лидова Н. Р. Царь и жрец в традиции Натьяшастры // indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume. Book 1. Compiled and edited by L. Kulikov, M. Rusanov. Moscow, 2008.

Лидова Н. Р. Раса в системе эстетических категорий Натьяшастры // Поэтологические памятники Востока. М., 2010.

Луния Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 1960.

Льюс Э. Без оглядки на богов. Взлет современной Индии. М.: ИРИСЭН, Мысль, 2010.

Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М.: Вост. лит., 2005.

Маратхе Каумуди. Храмы Индии. Превращение камня. М.: МК-Периодика, 2001.

Меренкова О. Н. Макара и водное пространство в индийской культуре // Азиатский бестиарий. Образы животных в традициях Южной, Юго-Западной и Центральной Азии. СПб.: МАЭ РАН, 2009.

Музыкальная эстетика стран Востока. М., 1967.

Низаметдинова Р. Р. Идея космоса в архитектуре древнего Востока: храм как модель вселенной // Восток (Oriens), 2011, № 1.

Народы мира. Этнографические очерки. Народы Южной Азии. М., 1963.

Павлов Н. Л. Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. М.: Олма-Пресс, 2001.

Повесть о браслете (Шилаппадикарам). Перевод, предисловие и примечания Глазова Ю. А. М., 1966.

Подосинов А. В. Ex Oriente Lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М.: Языки русской культуры, 1999.

Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. М.: Издательство восточной литературы, 1962.

–. Сведения о варнах и кастах в древней тамильской эпической поэме «Шилаппадигарам» // Касты в Индии. М., 1965.

Ригведа. Мандалы I–IV. М., 1999.

–. Мандалы V–VIII. М., 1999.

–. Мандалы IX–X. М., 1999.

Романов В. Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве // ВДИ, 1978, № 4. Москва: ОЛМА-ПРЕСС, 2001.

Рукавишникова Н. Ф. Колесница Джаганнатха. М.: Главная редакция восточной литературы «Наука», 1983.

Самсон, Лила. Ритмы радости. Традиции классических индийских танцев. Фестиваль Индии в СССР, 1987.

Свами Шивананда. Господь Шива и Его почитание. М.: Издательская группа «Золотое сечение», 1999.

Стихи на пальмовых листьях. Классическая тамильская лирика. Составление, подстрочный перевод, предисловие и комментарий А. М. Дубянского, перевод А. Найман. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1979.

Тарасюк Я. В. Сакральный аспект образа правителя в древнем и раннесредневековом Тамилнаду // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. I–III. Москва: ЦЦРИ РАН, 2005.

Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2007.

Тюлина Е. В. Описание обряда освящения статуи в текстах пуран // Индия – Тибет: Текст и вокруг текста. Рериховские чтения 2002 (юбилейные) в Институте Востоковедения РАН. Москва, 2004.

–. Храм в строительных главах «Гаруда-пураны» // Храм земной и небесный. Составитель Ш. М. Шукуров. Том II. М.: Прогресс-Традиция, 2009.

–. Храм, мир, текст: вастувидья в традиции пуран. Исследование, перевод трактатов по вастувидье, комментарий. М.: Вост. лит., 2010.

–. Описание освящения водоемов в «Агни-пуране» // Вестник Института востоковедения РАН, 2018, № 6.

–. Пространство, его «испытание» и почитание в обрядах освящения скульптуры и архитектуры (по «строительным» трактатам из пуран) // Индия-Тибет: текст и феномены культуры. М., 2012.

–. 1) Особенности описания пространства и измерений в трактатах по архитектуре (вастувидье) в канонических пуранах // Труды Института востоковедения РАН. Вып. 2, М. 2017.

–. 2) Растения в строительных трактатах пуран // Индия-Тибет. Текст и интертекст в культуре. М., 2017.

–. 3) Священные индийские тексты о сакральных образах и изображениях // Сакральное на традиционном Востоке. М., 2017.

Успенская Е. Н. К вопросу об экзогамии касты // Этнографическое обозрение. 2009, № 3. С. 3–19.

–. К вопросу о природе индийской касты // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. Т. 12. № 3. С. 150–171.

–. Дхарма («закон жизни») женщины высокой касты // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010. Т. 13. № 3. С. 180–190.

–. Антропология индийской касты. СПб.: Наука, 2010.

–. Роль традиции в индийской социальной культуре // Аспекты будущего по этнографическим и фольклорным материалам. Сборник научных статей, отв. ред. Т. Б. Щепанская. СПб, МАЭ РАН, 2012.

Фурника В. От рождения до погребального костра. Тамильские этюды. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1985.

Хождение за три моря Афанасия Никитина. Предисловие, подготовка текста, перевод и комментарий Н. И. Прокофьева. М.: Советская Россия», 1980.

Храм земной и небесный. Составитель Ш. М. Шукуров. Том I. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

Храм земной и небесный. Составитель Ш. М. Шукуров. Том II. М.: Прогресс-Традиция, 2009.

Худеков С. Н. Всеобщая история танца. М.: Эксмо, 2009.

Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. М., 1961.

Шапошникова Л. В. Годы и дни Мадраса. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1971.

Шомахмадов С. Х. Учение о царской власти: теории имперского правления в буддизме. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007.

Элиаде Мирча. Космос и история. Избранные работы. Москва «Прогресс» 1987.

Юрлов Ф. Н., Юрлова Е. С. История Индии. XX век. М.: Институт востоковедения РАН, 2010 г.

Acharya P. K. The Playhouse of the Hindu Period // Dr. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume. Published by the Committee, 1936.

Acharya, Prasanna Kumar. Principles of Indian Architecture // The Cultural Heritage of India. Sri Ramakrishna Centenary Memorial. Volume III. Belur Math, Calcutta. 1936.

–. A Dictionary Of Hindu Architecture. The Oxford University Press. London, New York, Bombay, Calcutta, Madras. 1939.

–. Indian Architecture according to Mānasāra-Śilpaśāstra. Madras, 1956.

Aiyangar, Srinivasa. Tamil Studies or Essays on History of the Tamil People, Language, Religion and Literature. Madras, 1914.

Aiyar, K. R. Subrahmanya. The Role of the Brahman in Andhradesa in the Eastern Chalukyan Period // Dr. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume. Published by the Committee, 1936.

Aiyer, V. G. Ramakrishna. The Economy of a South Indian Temple. Annamalainagar, 1946.

Allen, Matthew Harp. Rewriting the Script for South Indian Dance // TDR (The Drama Review), Journal of Performance Studies, New York Univ., T 155, Volume 41 (3), Autumn 1997 (pp. 63–100).

Anandhi S. Representing Devadasis „Dasigal Mosavalai“ as a Radical Text (p. 233–257) // Ideals, Imagines and Real Lives: Women in Literature and History. Edited by Alice Thorner and Maithreyi Krishnaraj. Orient Longman Ltd., Mumbai, 2000.

Apffel-Marglin Frédérique. Refining the Body: Transformative Emotion in Ritual Dance // Divine Passions. The Social Construction of Emotion in India. Edited by Owen M. Lynch. University of California Press. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1990.

Aravamuthan T. G. South Indian Portrait in Stone and Metal. Asian Educational Services. New Delhi, Madras, 1988.

Arunachalam M. Elavanasur Inscriptions // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

–. Festivals of Tamil Nadu. Gandhi Vidyalayam. Tiruchitrambalam – Tanjavur District. 1980.

–. Temples of Tamilnadu // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Ayyar, P. V. Jagadisa. South Indian Customs. Asian Educational Services. New-Delhi, Madras, 1992.

Badrinath, Tulsi. Master of Arts: A Life in Dance. Gurgaon, Hachette Book Publishing India Pvt. Ltd. 2013.

Baierlein E. R. Land of Tamulians and Its Missions. Translated from the German by J. D. B. Gribble. Madras Civil Service. Higginbotham and Co., 1875.

Balasarasvati, T. Bharata Natyam // The Performing Arts. Marg Publications. Bombay, 1982.

Balasubramanyam S. R. Early Chola Temples. Parantaka I to Rajaraja I (A. D. 907–985). Orient Longman. Bombay, Calcutta, New Delhi, Madras. 1971.

–. Later Chola Temples. Kulottunga I to Rajendra III (A. D. 1070–1280). Mudgala Trust, 1979.

–. Middle Chola Temple. Rajaraja I to Kulottunga I (A. D. 985–1070). Thomson Press (India) Limited, 1975.

Balendusekharam, Sri Khandavalli. Nayaks of Tanjore. Andhra Pradesh Sahitya Akademi. Hyderabad, 1975.

Banerjea J. N. The Development of Hindu Iconography. Calcutta, 1956.

Bäumer Bettina. The Spiritual Dimension of Indian Art // Hindu Spirituality. Postclassical and Modern. Edited by K. R. Sundararajan and Bithika Mukerji. Vol. II. Motilal Banarsidass Publishers. Private Limited. Delhi, 2003.

Bermijn, Isabelle. An Investigation into the fifty-six Vināyakas in Banaras and their Origins. Thesis submitted for the Degree of Doctor of Philosophy of the University of London. September, 1999.

Bhavnani, Enakshi. The Dance in India. Bombay, 1984.

Boner Alice. Introduction in: शिल्पप्रकाश: Śilpa Prakāśa. Medieval Orissan Sanskrit Text on Temple Architecture by Rāmacandra Mahāpātra Kaula Bhaṭṭāraka. Introduction and Translation by Alice Boner and Sadāśiva Rath Śarmā. IGNCA, New Delhi, and Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, 2005.

Bor, Joep. Mamia, Ammani and other Bayaderes: Europe’s Portrayal of India’s Temple Dancers // Music and Orientalism in the British Empire, 1780s-1940s: Portrayal of the East. Edited by Martin Clayton and Bennett Zon. Ashgate Publishing Limited, 2007.

Branfoot, Crispin. The Tamil Gopura. From Temple Gateway to Global Icon // Ars Orientalis 45. Smithsonian Institution, Washington, D. C. 2015.

Brown, W. Norman. The Name of the Goddess Mīnākṣī „Fish-Eye“. Journal of the American Oriental Society. Vol. 67, No. 3 (Jul. – Sep., 1947), pp. 209–214.

Brunner Hélène. Maṇḍala and Yantra in the Siddhānta School of Śaivism: Definitions, Description and Ritual Use // Bühnemann, Gudrun. Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition. Leiden: Brill, 2003.

Buck C. H. Faiths, Fairs and Festivals of India. Thacker, Spink & Co. Calcutta, 1917.

Bühnemann G. Pūjā: A Study in Smārta Ritual. Vienna, 1988.

Bühnemann, Gudrun. Maṇḍala, Yantra and Cakra: Some Observations // Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition. Leiden: Brill, 2003.

Burrow T., Emeneau M. B. A Dravidian Etymological Dictionary. Clarendon Press, Oxford, 1984.

Catlin, Amy. „Vātāpi Gaņapatim“: Sculptural, Poetic, and Musical Texts in a Hymn to Gaņeśa // Ganesh: Studies of an Asian God. Editor Robert L. Brown. State University of New York Press, Albany, 1991.

Champakalakshmi R. The Hindu Temple. Roli Books, New Delhi, 2001.

Chandra, Satish. History of Architecture and Ancient Building Materials in India. Part I & II (in single volume). Tech Books International. New Delhi, 2003.

Chandramurty M. Dated Pandia Sculptures from Kilmattur // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Chari T. V. R. The Glorious Temples of Kanchi. Sri Kanchi Kamakshi Ambal Devasthanam. Sarada Navarathri Kalai Nigazhchigal Trust (Regd.). Kancheepuram, 1987.

Chatterjee Roma (Ed.). India. Art and Architecture in Ancient and Medieval Periods. Publications Division. New Delhi, 2017.

Chauvelot Robert. Mysterious India: Its Rajahs, Its Brahmans, Its Fakirs. Translated by Eleanor Stimson Brooks. New York. The Century Co. 1921.

Chawla Anil. Devadasis – Sinners or Sinned Against. 2002. http://www.samarthbharat.com/.

Choudhury, P. C. Roy. Templess and Legends of Bengal. Gen Ed. K. M. Munshi, R. R. Diwakar. Bharatiya Vidya Bhavan. Bombay, 1967.

Clark-Decès Isabelle. From Wasteland to Bus Stand. The Relocation of Demons in Tamilnadu // Tamil Geographies. Cultural Constructions of Space and Place in South India. Edited by Martha Ann Selby, Indira Viswanathan Peterson. State University of New York Press, 2008.

Classical Telugu Poetry. An Anthology. Translated, edited and with an Introduction by Velcheru Narayana Rao and David Shulman. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 2002.

Coomaraswamy A. K. The Dance of Shiva. New York: The Sunwise Turn, Inc, 1924 (1st published 1918).

–. The Origin and Use of Images in India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

–. The Transformation of Nature in Art. Originally published by Harvard University Press, Cambridge, republished by South Asia Books, 1934/1994.

–. Yakṣas. Part I. New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2001.

–. Yakṣas. Part II. Smithsonian Institution. Freer Gallery of Art, Washington D. G., 1931.

Courtright, Paul B. Gaņeśa: Lord of Obstacles, Lord of the Beginnings. New York, Oxford. Oxford University Press, 1985.

Cutler, Norman. Songs of Experience: The Poetics of Tamil Devotion. Indiana University Press, 1987.

Dalayan D. The Temples of Kanchipuram // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Damodaran K. New Light on Thiruvenkadu Nataraja Bronze // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Dances of the Golden Hall. Bombay, 1979.

Dandekar Sarala. Dance Carved in Stone: An Investigation of the Contemporary Presentation of Odissi Dance. A thesis submitted to the Faculty of Graduate Studies in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts. York University, Toronto, Ontario. April, 1998.

Darian, Steven G. The Ganges in Myth and History. The University Press of Hawaii, Honolulu, 1978.

Das Gupta, Kalyan Kumar. Iconographical Notes // Hayaśīrṣa Pañcarātra (Ādi-kāṇḍa). Edited by Kali Kumar Dutta Sastri with Iconographical Notes by Kalyan Kumar Das Gupta. The Asiatic Society, 1976.

Dash G. N. 1) Jagannātha and Oriya Nationalism // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 2) The Evolution of Priestly Power: The Gaṅgavaṃśa Period // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 3) The Evolution of Priestly Power: The Sūryavaṃśa Period // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

David, Ann R. Religious Dogma or Political Agenda? Bharatanatyam and its Reemergence in British Tamil Temples // Journal for the Anthropolo gical Study of Human Movement. Vol. 14, No. 4. January, 2008.

Davis, Richard. Lives of Indian Images. Princeton University Press, Princeton, N.J, 1997.

Daware, Ar. Revati. Orientation of Hindu Temples – India // International Conference on Science and Engineering for Sustainable Development (ICSESD-2017). International Journal of Advanced Engineering, Management and Science (IJAEMS). Special Issue – 3.https://dx.doi.org/10.24001/ijaems.icsesd2017.135.

Deivanayagam G. Adorning Sculptures of Gopuram with Special Reference to Thanjavur Big Temple // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Devasenapathi V. A. Exemplars in the Life of Grace: Māṇikkavācakar and Nammāḻvār // Hindu Spirituality. Postclassical and Modern. Edited by K. R. Sundararajan and Bithika Mukerji. Vol. II. Motilal Banarsidass Publishers. Private Limited. Delhi, 2003.

Diehl, Carl Gustav. Instrument and Purpose. Studies on Rites and Rituals in South India. Lund, 1956.

Dikshitar, Ramachandra V. R. Studies in Tamil Literature and History. Madras, 1936.

Douglas M., Knight Jr. Balasaraswati: her Art and Life. Wesleyan University Press. 2010.

Dubois, J. A., Abbe. Description of the Character, Manners, and Customs of the People of India; and of their Institutions, Religious and Civil. London, 1817.

Elgood Heather. Hinduism and the Religious Arts. Cassell. London and New York, 2000.

Encyclopaedia of Indian Temple Architecture. South India: Lower Drāviḍadēśa (200 B. C. – A. D. 1300). Ed. by Michael W. Meister. Vol. I, Part 1: Text. American Institute of Indian Studies. New Delhi, 1999.

–. South India: Upper Drāviḍadēśa. Early Phase (A. D. 500–1075). Ed. by Michael W. Meister. Vol. I, Part 2: Text. American Institute of Indian Studies. University of Pennsylvania Press. New Delhi, 1986.

–. South India: Upper Drāviḍadēśa. Later Phase (A. D. 973–1326). Vol. I, Part 3: Text. American Institute of Indian Studies. Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1986.

Epp, Linda Joy. „Violating the Sacred“? The Social Reform of Devadasis among Dalits in Karnataka, India. A thesis submitted to the Facalty of Graduate Studies in partial fulfilment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Graduate Programme in Anthropology, York University, North York, Ontario, 1997.

Eschmann A. 1) Hinduization of Tribal Deities in Orissa: The Śākta and Śaiva Typology // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 2) Mahimā Dharma: An Autochthonous Hindu Reform Movement // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 3) Prototypes of the Navakalevara Ritual and their Relation to the Jagannātha Cult // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 4) The Vaiṣṇava Typology of Hinduization and the Origin of Jagannātha // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

Farquhar J. N. The Crown of Hinduism. Humphrey Milford. Oxford University Press. London, Edinburgh, Glasgow, New York, Toronto, Melbourne and Bombay, 1913.

Fergusson James, Burgess James. The Cave Temples of India. London, 1880.

Fihl, Esther. Shipwrecked on the Coromandel: The first Indo – Danish contact, 1620 // Review of Development & Change. Volume XIV, Number 1 & 2, January – December 2009. Special Issue: Indo-Danish Cultural Encounters in Tranquebar: Past and Present. Guest Editors: Fihl Esther, A.R. Venkatachalapathy.

Francis W. Madura. Madras, 1906.

Gandhi, N. Marxia. Art Treasures of Thiruvadigai // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Ganeshram S. Divine Wives and Social Reforms: Revisiting Devadasi System in Modern Tamil Nadu // Nurturing Tamil Studies in the Era of Globalization. University of Malaya, Kuala Lumpur, 2015, Vol. IV.

Gaston A-M. Dance and the Hindu Woman: Bharatanatyam Re-ritualized // Roles and Rituals for Hindu Women. Edited by Julia Leslie. Delhi, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. 1992.

Ghose R. The Lord of Aaruur. The Tyāgarāja Cult in Tamilnāḍu. A Study in Conflict and Accommodation. Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi. 1996.

Ghosh, Manomohan. Nandikesvara’s Abhinayadarpanam. A Manual of Gesture and Posture used in Hindu Dance and Drama. Calcutta, 1957.

Ghurye G. S. Gods and Men. Popular Book Depot, Bombay. 1962.

Goel, Sita Ram. Islam vis-à-vis Hindu Temples. Voice of India. New Delhi, 2000.

Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. Mouton & Co. London. The Hague. Paris. 1965.

Gopinath A. The Holy Shrine of Srirangam // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Goswami, Bhagabat Kumar. The Bhakti Cult in Ancient India. B. Banerjee & Co. Calcutta, 1924.

Goswami, Kali Prasad. Devadasi: Dancing Damsel. Foreword: Kapila Vatsyayan. New Delhi, 2000.

Granoff, Phyllis. The Art of the Philosopher: Painting and Sculpture as Metaphor // Saṃskṛta-sādhutā. Goodness of Sanskrit. Studies in Honour of Professor Ashok Aklujkar. D. K. Printworld (P) LTD. New Delhi, 2012.

Gravely F. H., Ramachandran T. N. The Three Main Styles of Temple Architechture Recognized by the Śilpa-Śāstras. Bulletin of the Madras Government Museum. Madras. 1934.

Gupta, Shakti M. Plant Myths and Traditions in India. With a Foreword by Late Dr. C. Sivaramamurti. Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., New Delhi. 2001.

Hardy Adam. Drāvida Temples in the Samarāṅgaṇasūtradhāra // South Asian Studies 25 (2009), pp. 41–62.

Hart, George L. The Poems of Ancient Tamil. Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1975.

Hebbar B. N. The Śrī-Kṛṣṇa Temple at Uḍupi. The Historical and Spiritual Center of the Madhvite Sect of Hinduism. Bharatiya Granth Niketan. New Delhi, 2005.

Hein E. Temple, Town and Hinterland. The Present Network of „Religious Economy“ in Puri // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

Hiltebeitel Alf. The Cult of Draupadī. Mithologies: From Gingee to Kurukṣetra. Vol. I. The University of Chicago Press. Chicago and London, 1988.

–. The Cult of Draupadī. On Hindu Ritual and the Goddess. Vol. II. The University of Chicago Press. Chicago and London, 1991.

Hudson, D. Dennis. Ruling in the Gaze of God. Thoughts on Kanchipuram’s Maṇḍala // Tamil Geographies. Cultural Constructions of Space and Place in South India. Edited by Martha Ann Selby, Indira Viswanathan Peterson. State University of New York Press, 2008.

–. The Vaikunta Perumal Temple at Kanchipuram. Prakriti Foundation. Chennai, 2009.

Jaisval S. Caste. Origin, Function and Dimensions of Change. New Delhi, 2000.

Jayakrishnan, Kavitha. Dancing Architecture: The parallel evolution of Bharatanātyam and South Indian Architecture. A thesis presented to the University of Waterloo in fulfillment of the thesis requirement for the degree of Master of Architecture. Waterloo, Ontario, Canada, 2011.

Jalli, Indira. Appeasing Radhika, Muddupalani (India, mid-1700s) // Feminist Writings from Ancient Times to the Modern World: A Globalsourcebook and history. Editor Tiffany K. Wayne. California, 2011.

Jayalakshmi R. The Art and Architecture of the Temple at Tirunallam // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Jeyechandrun A. V. Muruka in Iconography // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

–. The Temples of the Madurai District // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Jouveau-Dubreuil, G. Vedic antiquities. London, Luzac & Co.; Pondicherry, Modern Press, 1922.

Kak, Subhash. Concepts of Space, Time, and Consciousness in Ancient India. February 2, 2008.

–. Time, Space and Structure in Ancient India. Conference on Sindhu-Sarasvati Valley Civilization: A Reappraisal, Loyola Marymount University, Los Angeles, February 21 & 22. arXiv:0903.3252.

Kalaivani R. Devadasi System in India and Its Legal Initiatives – An Analysis // IOSR Journal Of Humanities And Social Science (IOSR-JHSS), Volume 20, Issue 2, Ver. II (Feb. 2015), pp. 50–55.

Kamaliah K. C. A Multi-Faceted stydy of Nataraja // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Kannabiran Kalpana, Kannabiran Vasanth. Muvalur Ramamirthammal’s „Web of Deceit: Devadasi Reform in Colonial India.“ Kali for Women, New Delhi, 2003.

Kannan, Rajalakshmi Nadadur. Performing ‘Religious’ Music: Interrogating Karnatic Music within a Postcolonial Setting. Division of Literature and Languages. School of Arts and Humanities. University of Stirling. August, 2013.

Kanekar Aarati, Bafna Sonit. Text and Discourse in 19th- and 20th-Century Indian Architectural Studies // ACSA International Conference. 1998.

Karmarkar A. P. The Religions of India. Vol. I. The Vrātya or Dravidian Systems. Lonavla, Mira Publishing House. 1950.

Kasirajan R. Minakshi Temple // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Kataoka, Kei. Is Killing Bad? Dispute on Animal Sacrifices between Buddhism and Mīmāṃsā // Saṃskṛta-sādhutā. Goodness of Sanskrit. Studies in Honour of Professor Ashok Aklujkar. D. K. Printworld (P) LTD. New Delhi, 2012.

Kelkar D. G. Lamps of India. Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India. NewDelhi, 2012.

Kersenboom-Story, Saskia C. Nityasumangali. Devadasi Tradition in South India. Motilal Banarsidass, Delhi, 1987.

Kersenboom, Saskia C. The Traditional Repertoire of the Tiruttani Temple Dancers // Roles and Rituals for Hindu Women. Edited by Julia Leslie. Delhi, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. 1992.

Klostermaier, Klaus K. A Survey of Hinduism: Third Edition. State University of New York Press, Albany. 2007.

Kosha or Dictionary of the Sanskrit Language by Amara Singh. With an English Interpretation & Annotations by H. T. Colebrooke. Nag Publishers. Delhi, 1990.

Kothari, Sunil. Bharata Natyam. With Contributions from Mulk Raj Anand, Rukmini Devi, Padma Subrahmaniam, P. Sambamurthy. Mumbai, Marg Publications, 2000.

Kramrish, Stella. The Hindu Temple. Vol. I–II. University of Calcutta, 1946.

–. The Vishnudharmottara (Part III). A Treatise on Indian Painting and Image-Making. Calcutta University Press, 1928.

Krishnamoorthi S. Thiruvottur Temple // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Kṛṣṇamūrti N. S. Andhra Dance Sculpture. Andhra Pradesh Sangeeta Nataka Akademi and Andhra Pradesh Lalit Kala Akademi, 1975.

Kulke H. 1) Early Royal Patronage of the Jagannātha Cult // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 2) Royal Temple Policy and the Structure of Medieval Hindu Kingdom // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 3) „Juggernaut“ under British Supremacy and the Resurgence of the Khurda Rajas as „Rajas of Puri“ //The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

Kumar, Ajit. Ganesha Images from Rock-cutcaves of Kerala // Kalā. The Journal of Indian Art History Congress, Vol XIII (2017–2018). Guwahati, Assam.

Kumaran, M. Senthil Selva. The Temples of Tirunelveli District // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Lakshmanan S. The Temples of Ramanathapuram District // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Lakshmi Bai, K. Traditional Root of Bharatanatyam in Tamil Land // Art and Architecture. The Contributions of the Tamils to Indian Culture. Vol. II. Edited by K. Bhagavathi. International Institute of Tamil Studies. Madras, 1994.

Lochtefeld, James G. God’s Gateway. Identity and Meaning in a Hindu Pilgrimage Place. Oxford. University Press, 2010.

Longhurst A. H. The Story of the Stūpa. Asian Educational Services. New Delhi, Chennai. 2012.

Lynch, Owen M. The Social Construction of Emotion in India // Divine Passions. The Social Construction of Emotion in India. Edited by Owen M. Lynch. University of California Press. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1990.

Mahalingam T. V. Administration and Social Life under Vijaynagar. University of Madras, 1940.

Maheswari Uma. The Nellaiappar Temple // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Mandelbaum G. D. Society in India. Vol. 1. Continuity and Change. Vol. 2. Change and Continuity. Berkeley – Los Angeles, 1970.

Manian R. Siva Worship-Its Origin and Significance // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Mānikkavācakan. N. Cilappatikāram (teḷivurai). Ceṉṉai, 2016. (на тамильском).

Maragathavalliyar M. The sufferings of the Adi-dravidas (Adidravidarin Thuyaram) // The Other Half of the Coconut: Women Writing Self-Respect History. Edited & translated by K. Srilata. New Delhi. Kali for Women. 2003.

Marglin, F. A. Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri. Delhi: Oxford University Press, 1985.

Massey, Reginald. India’s Dances: Their History, Technique & Repertoire. New Delhi, 2004.

Mate M. S. Temples and Legends of Maharashtra. Bombay, 1962.

Meena V. Temples of South India. A Pilgrim’s Guide with distances, accommodation and conducted tours. Hari Kumari Arts. Kanniyakumari.

Meister, Michael W. Vāstupuruṣamaṇḍalas: Planning in the Image of Man // Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition. Leiden: Brill, 2003.

Meister, Michael W. Temples of the Indus. Studies in the Hindu Architecture of Ancient Pakistan. Brill, Leiden, Boston. 2010.

Meyyappan S. Chidambaram Temple. Chennai, 2008.

Michell, George. Architecture and Art of Soutern India. Vijayanagara and the Successor States. The New Cambridge History of India. Cambridge University Press. 2008.

Mines, Diane P. Waiting for Vellalkantan. Narrative, Movement, and Making Place in a Tamil Village // Tamil Geographies. Cultural Constructions of Space and Place in South India. Edited by Martha Ann Selby, Indira Viswanathan Peterson. State University of New-York Press, 2008.

Misra R. N. A Profile on Ancient Indian Artists (Sootradharas and Silpis) // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Moor, Edward. The Hindu Pantheon. Delhi, 1968 (Reprint Edition).

Moovalur A. Ramamirtammal. The Self-Respect Novel „The Dasis’ Wicked Snares Or The Playboy Who Came To His Senses“ (1936) (Dasigal Mosavalai Alladu Madipettra Myner) // The Other Half of the Coconut: Women Writing Self-Respect History. Edited & translated by K. Srilata. New Delhi. Kali for Women. 2003.

Mukerjee, Radhakamal. „Rasas“ as Springs of Art in Indian Aesthetics // The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 24, No. 1, Oriental Aesthetics. Autumn, 1965, pp. 91–96.

Mukherji Anuradha. The Holy Light: A Study of Natural Light in Hindu Temples in the Southern Region of Tamilnadu, India (7th century AD to 17th century AD). Submitted to the Office of Graduate Studies of Texas A & M University in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Science. August, 2001.

Munshi K. M. Indian Temple Sculpture. With an Introduction by Jawaharlal Nehru. Ed. by A. Goswami. Calcutta, 1956.

–. Somanatha: The Shrine Eternal. Bharatiya Vidya Bhavan. Chowpatty: Bombay, 1965.

Murugavel N. R. Temple-Festivals of South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Nagaswamy R. Ganggaikondacholapuram. Tamilnadu State Department of Archaeology. 1970.

Nagaswamy R. New Light on Pallava Pandya Art Links // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

–. 1) Gateway to the Gods // The Living Culture of the Tamils. The Unesco Courier. March 1994, № 3.

–. 2) Village Godsand Heroes // The Living Culture of the Tamils. The Unesco Courier. March 1994, № 3.

Naidu, B. V. Narayanaswamy. The Temple of Siva Nataraja at Chidambaram // Dr. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume. Published by the Committee, 1936.

Nandakumar Prema. Hindu Temples and Festivals: Spirituality as Communal Participation // Hindu Spirituality. Postclassical and Modern. Edited by K. R. Sundararajan and Bithika Mukerji. Vol. II. Motilal Banarsidass Publishers. Private Limited. Delhi, 2003.

Narasimhan P. R. Philosophical Interpretation of the Temple Architecture // Art and Architecture. The Contributions of the Tamils to Indian Culture. Vol. II. Edited by K. Bhagavathi. International Institute of Tamil Studies. Madras, 1994.

Narayanan Rama. Popular Gods as seen from Sculpture in the Temples of Tamil Nadu // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Natarajan K. Miss Mayo’s Mother India a Rejoinder. Madras, 1927.

Nāṭyaśāstra of Bharatamuni with the commentary «Abhinavabhārati» by Abhinavaguptācārya. Vol. I. Edition by K. Krishnamoorthy. Oriental Institute, Vadodara, 1992.

Orr, Leslie C. Women of Medieval South India in Hindu Temple Ritual: Text and Practice // Annual Review of Women in World Religions. 1993, 3: 107–141.

Orr, Leslie C. Donors, Devotees, and Daughters of God. Temple Women in Medieval Tamilnadu. New York, Oxford, Oxford University Press. 2000.

O’Shea, Janet. At Home in the World. Bharata Natyam on the Global Stage. Wesleyan University Press, Middletown, Connecticut. 2007.

Padmanabhan S. Temples in Kanyakumari District // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Padmavathy A. Amankudi, the Native Village of Rajaraja’s Commander // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Padoux André. Maṇḍalas in the Abhinavagupta’s Tantrāloka // Bühnemann, Gudrun. Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition. Leiden: Brill, 2003.

–. The Śrīcakra according to the First Chapter of the Yoginīhṛdaya // Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition. Leiden: Brill, 2003.

Pandiyan, Shankar. Rethinking of Saptamatrika Cult of Tamil Nadu. https://www.academia.edu/36789111/rethinking_of_saptamatrika_cult_of_tamil_nadu.

Panikkar K. M. A Survey of Indian History. Asia Publishing House, Bombay. 1962.

Parker, Samuel K. Sanctum and Gopuram at Madurai. Aesthetics of Akam and Puram in Tamil Temple Architecture// Tamil Geographies. Cultural Constructions of Space and Place in South India. Edited by Martha Ann Selby, Indira Viswanathan Peterson. State University of New York Press, 2008.

Parthasaraty M. N. Parthasarathy Temple // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Parthasarathy T. S. The Music of the Divya Prabandha // The Koyil Olugu (History of the Srirangam Temple). Condensed English Version by T. S. Parthasarathy. Tirumalai-Tirupati Devasthanams, Tirupati, 1954.

Peterson, Indira Viswanathan. Poems to Śiva. The Hymns of the Tamil Saints. Motilal Banarsidass Publishers. Delhi, 2007.

–. The Drama of the Kuravañci Fortune-teller. Land, Landscape, and Social Relations in an Eighteenth-century Tamil Genre // Tamil Geographies. Cultural Constructions of Space and Place in South India. Edited by Martha Ann Selby, Indira Viswanathan Peterson. State University of New York Press, 2008.

Pfeffer G. Puri’s Vedic Brahmins: Continuity and Change in their Traditional Institutions // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

Phillips Maurice. The Evolution of Hinduism. Madras, 1903.

Pillai, Sivaraja K. N. The Chronology of The Early Tamils. Madras, 1932.

Pillai, Somasundaram. The Great Temple at Tanjore. The Tanjore Palace Devastanams, 1935.

Pillai, J. M. Somasundaram. Tiruchendur. The Sea-shore Temple of Subrahmanyam. Madras, 1948.

Pisharoti, K. Rama. Some Architectural Conventions of South India // The Cultural Heritage of India. Sri Ramakrishna Centenary Memorial. Volume III. Belur Math, Calcutta. 1936.

Pramar, V. S. A Social History of Indian Architecture. New Delhi: Oxford University Press, 2005.

Prentiss, Karen Pechilis. The Embodiment of Bhakti. New York, Oxford. Oxford University Press, 1999.

Raddock, Elisabeth Eva. Listen how the wise one begins construction of a house for Viṣṇu. A dissertation submitted in partial satisfaction of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in South and Southeast Asian Studies in the Graduate Division of the University of California, Berkeley. 2011.

Ragini Devi. Dance Dialects of India. Motilal Banarsidass, Delhi, 2002.

Rai Bahadur A. C. Mukerji. Ancient Indian Fasts and Feasts. Macmillan & Company, Ltd., 1932.

Raja Serfoji II. S. Babaji Rajah Bhonsle Chattrapathy, Senior Prince, Thanjavur.

Rajagopalan M. Sixteen Saiva Temples of Tamilnadu.

Rajasekaran R. Pattini-k-kōṭṭam [Temple of Kannaki]. Pumpuhār – Tañcāvūr Māvaṭṭam.

Rajasevasakta. Ancient India and South Indian History and Culture. Vol. II., Poona, 1941.

Rajguru Megha. From Shrine to Plinth: Studying the Dialectics of Hindu Deities Displayed in the Museum through Artworks and their Exhibition. A thesis submitted in Partial Fulfillment of the Requirements of the University of Brighton for the Degree of Doctor of Philosophy. University of Brighton, 2010.

Ramakrishnan S. New Writing in Tamil // The Living Culture of the Tamils. The Unesco Courier. March 1994, № 3.

Raman, G. Sethu. The Ramesvaram Temple // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Raman K. V. Temples As Patrons Of Dance // Dances of India. Vivekananda Kendra Patrika.

–. The Role of Temple in the Socio-Economic Life of the People // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Ramanayya, N. Venkata. An Essay on the Origin of the South Indian Temple. Madras. Methodist Publishing House, 1930.

Ramanujan S. R. The Lord of Vengadam. A Historical Perspective. Partridge India, 2014.

Ramaswami N. S. Somapalle Temple // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

–. Temples of Tadpatri. The Government of Andhra Pradesh. Hyderabad, 1976.

–. Tiruvadigai Temple // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Ramaswamy Sundara. Scenes from everyday life // The Living Culture of the Tamils. The Unesco Courier. March 1994, № 3.

Ramaswamy Vijaya. Historical Dictionary of the Tamils. The Scarecrow Press, Inc. Lanham, Maryland. Toronto. Plymouth, UK. 2007.

Ramesh M. S. The Festivals and Rituals at Tirumala Temple. With Foreword by Prof. M. Narasimhachary. T. R. Publications, Chennai. 2000.

Rangarajan C. S. Not Transferable // VAK [The Voice of Temples]. Vol. 17. July, 2016, № 7.

Rao, Rajnikanta B. Makers of Indian Literature. Kshetrayya. New Delhi, Sahitya Akademi, 1981.

Rao, T. A. Gopinatha. Elements of Hindu Iconography. Vol. I. – Part I. Madras, 1914.

–. Elements of Hindu Iconography. Vol. II. – Part II. Madras, 1916.

Rao, S. K. Ramachandra. Art and Architecture of Indian Temples. Vol. I. Kalpatharu Research Academy. Bangalore, 1993.

–. Art and Architecture of Indian Temples. Vol. II. Kalpatharu Research Academy. Bangalore, 1994.

–. Art and Architecture of Indian Temples. Vol. III. Kalpatharu Research Academy. Bangalore, 1995.

–. Pratima-kosha. Encyclopaedia of Indian Iconography. Vol. 3–6. Kalpatharu Research Academy Publicaion. Bangalore, 1991.

Rao, U. S. Krishna, and Devi, U. K. Chandrabhaga. A Panorama of Indian Dances. Delhi, 1993.

Rao, V. N. Hari. The Srirangam Temple. Art and Architecture. The Sri Venkateswara University. Tirupati, 1967.

Rastelli Marion. Maṇḍalas and Yantras in the Pāñcarātra Tradition // Bühnemann, Gudrun. Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition. Leiden: Brill, 2003.

Raz, Ram. Essay on the Architecture of the Hindus. London, 1834.

Rebling, Eberhard. Die Tanzkunst Indiens. Henshelverlag Kunst und Gesellshaft. DDR – Berlin, 1981.

Reddy, Raja & Radha. Kuchipudi. New Delhi, 2004.

Revolt – A Radical Weekly in Colonial Madras. Edited by V. Geetha and S. V. Rajadurai. Periyar Dravidar Kazhagam. Chennai. 2010.

Rukmini Devi Arundale (1904–1986). A Visionary Architect of Indian Culture and the Performing Arts. Edited by Dr. Avanthi Meduri. Delhi, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited. 2005.

Sahai, Surendar. Temples of South India. Prakash Books. NewDelhi. 2010.

Saif-Ul-Haq. Meaning in Architecture: An Investigation of the Indigenous Environment in Bangladesh. Dhaka, 1992.

Sambamoorthy P. Pallaki Seva Prabandham. Telugu Opera of Shahaji, Maharaja of Tanjore (1684–1710 A. D.). With the Songs in Notation in Tamil and Telugu (together with the Text of Vishnu Pallaki Seva Prabandham). Madras, 1955.

Sadasivan K. Bharatanatya Images in the Temples of Tamil Nadu // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Sarabhai, Mrinalini V. The Tradition of Dance in Our Temples // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Saraswathi G. The Study of Socio-Economic Conditions of the Temple Priests of Southern Mysore. Anthropological Survey of India. Calcutta, 2000.

Sastri H. K. South-Indian Images of Gods and Goddesses. Madras, 1916.

Saxena, Sushil Kumar. Spirituality and the Music of India // Hindu Spirituality. Postclassical and Modern. Edited by K. R. Sundararajan and Bithika Mukerji. Vol. II. Motilal Banarsidass Publishers. Private Limited. Delhi, 2003.

Scobie, Claire. The representation of the figure of the devadasi in European travel writing and art from 1770 to 1820 with specific reference to Dutch writer Jacob Haafner: an exegesis and The pagoda tree. Thesis (D.C.A.), University of Western Sydney, 2013.

Seizer Susan. Gender Plays. Socio-spatial Paradigms on the Tamil Popular Stage // Tamil Geographies. Cultural Constructions of Space and Place in South India. Edited by Martha Ann Selby, Indira Viswanathan Peterson. State University of New-York Press, 2008.

Selvakumar V., Darsana S. Genesis and Development of Urban Processes in the Ancient/Early Historic Tamil Country // Archaeology of Early Historic South India. Edited by Gautam Sengupta and Sharmi Chakraborty. Pragati Publications, New Delhi. 2008.

–. Metrological Traditions of South India // Indian Journal of History of Science. 2015, 50.2.

Sethuraman N. God’s Inscriptions // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Sewell, Robert. A Forgotten Empire (Vijayanagar). A Contribution to the History of India. London, Swan Sonnenschein & Co., Ltd.,1900.

Shankar, Bindu S. Dance Imagery in South Indian Temples: Study of the 108-karana Sculptures. Dissertation. Presented in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy in the Graduate School of The Ohio State University. The Ohio State University, 2004.

Shortt, John. The Bayadere or Dancing Girls of Southern India // Memoirs read before the Anthropological Society of London. 1867–8-9. Vol. III. London: Published for the Anthropological Society by Longmans, Green, & Co., 1870.

Shri Shankaracharya Swamigal of Kanchi Kamakoti Peeta. Temple Rituals // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Shri Vishnudharmottara (A Text on Ancient Indian Art). Priyabala Shah. The New Order Book Co. Ahmedabad, 1990.

Shulman David. More than Real. A History of the Imagination in South India. Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, London, England, 2012.

Singh, Nagendra Kumar. Divine Prostitution. New Delhi, 1997.

Singh, S. Pratap. Kanyākumari Temple // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Siva Temples of South India. Moorlidhar Mohanlal Saraf Charitable Trust. Calcutta, 1995.

Sivaramamurti C. Indian Sculpture. Allied Publishers. New Delhi, 1961.

–. The Chola Temples. Thanjavur, Gangaikondacholapuram & Darasuram. Archaeological Survey of India, New Delhi, 2004.

Sivaraman E. A. Chidambara Mahatmyam (The Greatness of the Supreme Divine Lord Nataraja). Bharatiya Vidya Bhavan. Bombay, 1993.

Smythies, Adrian Greville. The Architecture and Iconography of the Hindu Temple in Eads, Tennessee. A Thesis Submitted to the Faculty of the University of Alabama and the University of Alabama at Birmingham, in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Master of Arts. Birmingham, Alabama, 2006.

Soneji, Davesh. Unfinished Gestures: Devadasis, Memory, and Modernity in South India. The University of Chicago, 2012.

Soundara Rajan, K. V. Karṇāṭa Style, c. A. D. 700–750. Calukyas of Bādāmi: Phase II // Encyclopaedia of Indian Temple Architecture. South India: Upper Drāviḍadēśa. Early Phase (A. D. 500–1075). Ed. by Michael W. Meister. Vol. I, Part 2: Text. American Institute of Indian Studies. University of Pennsylvania Press. New Delhi, 1986.

–. Early Pāṇḍināḍu style, c. A. D. 775–800. Pāṇḍyas of Madurai: Phase I // Encyclopaedia of Indian Temple Architecture. South India: Lower Drāviḍadēśa (200 B. C. – A. D. 1300). Ed. by Michael W. Meister. Vol. I, Part 1: Text. American Institute of Indian Studies. New Delhi, 1999.

Sources of Indian Tradition. 2nd Revised Ed. New York, 1988.

South Indian Temple Inscriptions. Vol. III, Part 1. Government Oriental Series, № CXXXI. Madras, 1955.

Sreeranjini, M. Analysis of the compositions of Sri Muthuswami Dikshitar with special reference to Lord Siva. Submitted to the partial fulfilment of the requirement for the award of the degree of Doctor of Philosophy in Music. Sree Sankaracharya University of Sanskrit, Kalady. 2010. http://hdl.handle.net/10603/136024.

Srinivas, Sistla. The Body as Temple. Erotica from Telugu. Visakhapatnam, Drusya Kala Dipika, 2007.

Srinivas Tulasi. Divine Enterprise: Hindu Priests and Ritual. Change in Neighbourhood Hindu Temples in Bangalore. South Asia: Journal of South Asian Studies, Vol. XXIX, № 3, December 2006.

Srinivasan, Amrit. Reform or Conformity? Temple Prostitution and the Community in the Madras Presidency// Structures of Patriarchy: State Community and Household in Modernizing Asia. Ed. Bina Agarwal. Delhi: Kali for Women, 1988. (pp. 175–198).

Srinivasan K. R. Middle Cōḻanāḍu style, c. A. D. 1000–1078. Cōḻas in Tañcāvūr: Phase II // Encyclopaedia of Indian Temple Architecture. South India: Lower Drāviḍadēśa (200 B. C. – A. D. 1300). Ed. by Michael W. Meister. Vol. I, Part 1: Text. American Institute of Indian Studies. New Delhi, 1999.

Srinivasan K. R. Temple Architecture in South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Srinivasan, Priya. Sweating Saris: Indian Dance as Transnational Labor. Temple University, Philadelphia, 2012.

Srinivasan P. R. Beginnings of the Traditions of South Indian Temple Architecture. Bulletin of the Madras Government Museum. New Series – General Section, Vol. VII, № 4. Madras, 1959.

Sruti. India’s Premier Magazine for the Performing Arts. The Transfiguration of a Traditional Dance. E – Issue 4, July 2011.

Stein, Burton. The Economic Function of a Medieval South Indian Temple // Journal of Asian Studies, № 19 (1960).

Stein, Burton. The New Cambridge History of India. Vijayanagara. Cambridge University Press, New York, Port Chester, Melbourne, Sydney. 1993.

Sthapati, V. Ganapati. Indian Sculpture and Iconography: Forms and Measurements. Pondicherry. Sri Aurobindo Society, 2002.

Stiehl, Pamyla A. Bharata Natyam: A Dialogical Interrogation of Feminist Voices in Search of the Divine Dance // The Journal of Religion and Theatre, Vol. 3, No. 2, Fall 2004.

Stietencron, H. von. 1) The Advent of Viṣṇuism in Orissa: An Outline of its History according to Archaeological and Epigraphical Sources from the Gupta Period up to 1135 A.D. // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 2) Early Temples of Jagannātha in Orissa: The Formative Phase // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 3) The Śaiva Component in the Early Evolution of Jagannātha // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 4) The Jagannātha Temples in Contemporary Orissa // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

Storm Mary. Head and Heart: Valour and Self-Sacrifice in the Art of India. Routledge. London and New York, 2013.

Subramaniam T. N. A Tamil Colony in Mediaeval China // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Subramanyam, Padma. Dance Notation of Adavus // Kothari, Sunil. Bharata Natyam. With Contributions from Mulk Raj Anand, Rukmini Devi, Padma Subrahmanyam, P. Sambamurthy. Mumbai, Marg Publications, 2000.

–. History, Technique and a Notation for Adavu System in Dance // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

–. Paratam Kalai (Kotpadu). Chennai, Vanathi Pathippakam, 2009. (Tamil Language).

–. Some Pearls from the Fourth Chapter of Abhinavabhāratī (Karaṇas and Aṅgahāras).

Sudhanthiran, A. Velusami. An Unique Image of Somaskandamoorthy in Temple Art // Art and Architecture. The Contributions of the Tamils to Indian Culture. Vol. II. Edited by K. Bhagavathi. International Institute of Tamil Studies. Madras, 1994.

Sundaram J. Land System in Tamilnadu (c. A. D. 800–1200). Bharatiya Kala Prakashan. Delhi, 2009.

Sundararajan, P. T. Saroja. The Spiritual Quest of Āṇṭāḷ // Hindu Spirituality. Postclassical and Modern. Edited by K. R. Sundararajan and Bithika Mukerji. Vol. II. Motilal Banarsidass Publishers. Private Limited. Delhi, 2003.

Ślączka, Anna A. Temple Consecration Rituals in Ancient India. Text and Archaeology. Koninklijke Brill NV, Leiden, 2007.

Śrīmat Kāmikāgamaḥ. Purva Pada (Part One). Translation Dr. S. P. Sabharathnam Sivacharyar. The Himalayan Academi. Kauai Adheenam, Hawaii, US.

Talbot Cynthia. Temples, Donors, and Gifts: Patterns of Patronage in Thirteenth-Century South India // The Journal of Asian Studies, Vol. 50, No. 2 (May, 1991), pp. 308–340.

Talwai, Preeti. Praying through Politics, Ruling Through Religion: The Rajarajeswaram as an Instrument of Economic and Political Unification in the Chola Empire. UC Berkeley. Charlene Conrad Liebau Library Prize for Undergraduate Research, 2010.

Temples of North India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting Government of India. Faridabad, 1959.

Terada, Yoshitaka. Tamil Isai as a Challenge to Brahmanical Music Culture in South India // Senri Ethnological Studies, 2008, Vol. 71. Pp. 203–226.

The Aitareya Brahmanam of the Rigveda, containing the Earliest Speculatons of the Brahmans on the Meaning of the Sacrificial Prayers, and on the Origin, Performance, and Sense of the Rites of the Vedic Religion. Edited, Translated and Explained by Martin Haug. Vol I. Bombay: Government Central Book Depot. 1863.

The Koyil Olugu (History of the Srirangam Temple). Condensed English Version by T. S. Parthasarathy. Tirumalai-Tirupati Devasthanams, Tirupati, 1954.

Thanapandian D. A. The Musical System of the Ancient Tamils // Art and Architecture. The Contributions of the Tamils to Indian Culture. Vol. II. Edited by K. Bhagavathi. International Institute of Tamil Studies. Madras, 1994.

Thirugnanasambandhan P. Vastu Shastra and Temples // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika.

Thurston, Edgar and Rangachari K. 1987 (Rpt. 1909). Castes and Tribes of Southern India. Vol. II–C to J. New Delhi: Asian Educational Services.

–. Castes and Tribes of Southern India. Vol. III – K. Government Press, Madras, 1909.

–. Castes and Tribes of Southern India. Vol. IV – K to M. Government Press, Madras, 1909.

–. Castes and Tribes of Southern India. Vol. V – M to P. Government Press, Madras, 1909.

Torri, Maria Constanza. Abuse of Lower Castes in South India: The Institution of Devadasi. Journal of International Women’s Studies, 2009, № 11(2), pp. 31–48.

Törzsök Judit. Icons of Inclusivism: Maṇḍalas in Some Early Śaiva Tantras // Bühnemann, Gudrun. Maṇḍalas and Yantras in the Hindu Tradition. Leiden: Brill, 2003.

Trawick Margaret. The Ideology of Love in a Tamil Family // Divine Passions. The Social Construction of Emotion in India. Edited by Owen M. Lynch. University of California Press. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1990.

Tripathi G. C. 1) Navakalevara: The Unique Ceremony of the ‘birth’ and the ‘death’ of the ‘Lord of the World’ // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 2) The Daily Pūjā Ceremony of the Jagannātha Temple and its Special Features // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

–. 3) Jagannātha: The Ageless Deity of the Hindus // The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. by Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke, Gaya Charan Tripathi. Manohar, 1986.

Unni N. P. Tantra Literature of Kerala. New Bharatiya Book Corporation. Delhi, 2006.

–. Tantrapaddhati. A Study. Bharatiya Vidya Prakashan. Delhi, Varanasi, 1987.

Vaidyanathaswamy R. Muthuswami Dikshita’s Art // Dr. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume. Published by the Committee, 1936.

Vaithilingam S. The Temple of Vaitheesvaram // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

VAK [The Voice of Temples]. Vol. 17. August, 2016, № 8.

VAK [The Voice of Temples]. Vol. 17. September, 2016, № 9.

Vatsyayan Kapila. Classical Indian Dance in Literature and Arts. Sangeet Natak Akademi. Rabindra Bhavan Ferozeshah Road New Delhi, 1977.

–. Traditional Indian Theatre: Multiple Streams. National Book Trust, India, 1980.

–. The Square and the Circle of the Indian Arts. New Delhi, 1997.

–. Indian Classical Dance. New Delhi, 1997.

Vasudevar T. S. Carnatic Music Composer. Chennai, 2008.

Vedachalam V. Thiruvellarai Paintings // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Velusamysvadandaram A. Temples at Puhar // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Venkataraman K. R. Dēvī Kāmākshī in Kāñchī. Sri Vani Vilas Syndicate Ltd. Srirangam, Tiruchirapalli, 1973.

Venkataraman R. The Sculptures on the Gopuras of Madurai Minakshi-Sundaresvara Temple Complex – A Survey // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Venkataraman, S. Araiyar Sevai // Art and Architecture. The Contributions of the Tamils to Indian Culture. Vol. II. Edited by K. Bhagavathi. International Institute of Tamil Studies. Madras, 1994.

Venkataramanyya N. The Early Muslim Expansion in South India. University of Madras, 1942.

Siva Temples of South India. Calcutta, 1995.

Venkatasubramanian T. K. Music as History in Tamilnadu. New Delhi, Primus Books, 2010.

Venugopal R. The Spirituality of Carnatic Music // Hindu Spirituality. Postclassical and Modern. Edited by K. R. Sundararajan and Bithika Mukerji. Vol. II. Motilal Banarsidass Publishers. Private Limited. Delhi, 2003.

Verma Archana. Performance and Culture: Narrative, Image and Enactment in India. Cambridge Scholars Publishing, 2011.

Vidya Kumari S. Comparative Study of the Dance Sculptures in Early and Later Chalukya Temples // Proceedings of the International Symposium on Emerging Trends in Social Science Research (IS15 Chennai Symposium). Chennai, 3–5 April, 2015.

Vijayabhanu A. K. Temple Arts in Tamilnadu // Heritage of the Tamils Temple Arts. Ed. S. V. Subramanian, G. Rajendran. Madras. International Institute of Tamil Studies. 1985.

Viji, Chitra. The Bhagavata Purana Paintings at Srirangam // South Indian Studies. Editor Dr. R. Nagaswamy. Madras. Society for Archaeological, Historical & Epigraphical Research, 1978.

Visvanathan, Vidwan R. Society and Religion in the Age of the Tolkappiyam // Dr. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume. Published by the Committee, 1936.

Volwahsen Andreas. Living Architecture: Indian. Oxford & IBH Publishing Company. Calcutta, Bombay, New Delhi. 1969.

Vriddhagirisan V. The Nayaks of Tanjore. Edited, with an Introduction, and Supplementary Notes by C. S. Srinivasachariar. Asian Educational Services. New Delhi, Chennai, 2011.

Waldock, Deborah Louise. Text, Interpretation and Ritual Usage of Tamil Śaiva Poems. A Thesis Submitted to the School of Graduate Studies in Partial Fulfilment of the Requirements for the Degree Doctorate of Philosophy. McMaster University. Canada. May, 1995.

When God is a Customer. Telugu Courtesan Songs by Ksetrayya and Others. Edited and translated by A. K. Ramanujan, Velcheru Narayana Rao, David Shulman. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1994.

Whitehead, Judith. Community Honor/Sexual Boundaries: A Discursive Analysis of Devadasi Criminalization in Madras, India, 1920–1947 // In Prostitution: On Whores, Hustlers, and Johns. Ed. James E. Elias, Vern L. Bullough, Veronica Elias, and Gwen Brewer. New York: Prometheus Books, 1998. (pp. 91–106)

–. Measuring Women’s Value: Continuity and Change in the Regulation of Prostitution in Madras Presidency, 1860–1947. (153–182) // Of Property and Propriety. The Role of Gender and Class in Imperialism and Nationalism. Editad by Himani Banerji, Shahrzad Mojab and Judith Whitehead. University of Toronto Press Incorporated 2001.

Willis Michael. The Archaeology of Hindu Ritual. Temples and the Establishment of the Gods. Cambridge University Press, 2009.

Younger Paul. Playing Host to Deity. Festival Religion in the South Indian Tradition. Oxford. University Press, 2002.

Ziegenbalg B. Genealogy of the South Indian Gods, a Manual of the Mythology and Religion of the People of Southern India. Madras: Higginbotham and CO. Booksellers and Publishers, 1869.

Zimmer, Heinrich. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. Ed. by Joseph Campbell. Copyright by Bollingen Foundation, Washington, D. C.1946.

Zubko, Katherine C. Embodying Bhakti Rasa in Bharata Nat yam: An Indian-Christian Interpretation of Gayatri Mantra through Dance // Journal of Hindu-Christian Studies: Vol. 19, Article 10, 2006.

शिल्पप्रकाश: Śilpa Prakāśa. Medieval Orissan Sanskrit Text on Temple Architecture by Rāmacandra Mahāpātra Kaula Bhaṭṭāraka. Introduction and Translation by Alice Boner and Sadāśiva Rath Śarmā. IGNCA, New Delhi, and Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, 2005.

Об авторе

Андреева Елена Михайловна – историк, закончила Пермский Государственный Национальный Исследовательский Университет (ПГНИУ), специализируется на истории и культуре Индии, в частности, на южноиндийской храмовой культуре. После окончания университета изучала индийский классический танец – сначала катхак, а затем бхаратанатьям (танджавур-бани) и робиндра-нритья у Чанданы Гхош (ученица Танкамани Кутти, Колкатта). Является руководителем Школы Изящных Искусств «Видья» при Пермском Доме Дружбы, где уже пятнадцать лет преподает бхаратанатьям, робиндро-нритья и санскрит, а также читает лекции по индийской истории, культуре и искусству.

Примечания

1

Однажды Диди Чакрадхари, известная по деятельности «Брахма Кумарис», посетив несколько лет тому назад Россию, отметила (то ли с упреком, то ли с сожалением), что здесь буквально на каждом углу установлены алкогольные магазины и киоски – в отличие от Индии, земля которой столь же обильно покрыта храмами и алтарями.

2

Хотя агамическая традиция во многом сформирована из локальных культов и верований, представляющих малую традицию, сами агамы утверждают, что основаны на учении вед и содержат сущность вед.

3

Под «большой традицией» (или «великой традицией») иногда понимаются идеи, которые культивируются за пределами деревни, и напротив, «малая традиция» неизменно связывается с локальными деревенскими культами (Saraswathi, 2000: 1).

4

Хотя южноиндийский архитектурный стиль (дравида) используется и другими религиями для строительства собственных культовых сооружений. Примером может служить архитектура Шантиванама – христианского ашрама, находящегося в Тамилнаду. Ашрам был основан в 1950 году бенедектинским монахом Анри Лё Со (1910–1973), который посвятил свою жизнь необычному эксперименту – глубокой инкультурации в индуизм через принятие санньясы. Он основал Шантиванам вместе со своим единомышленником, аббатом Жюлем Моншаненом. Открытие ашрама произошло в день святого Бенедикта, 21 марта 1950 г. Жюль Моншанен и Анри Лё Со облачились в одежды шафранного цвета, как и положено настоящим санньяси. Они надели на шею деревянные кресты с вырезанной в центре пранавой – знаком ОМ, символизирующим Слово, Логос. Обеты санньясы оба монаха принесли Христу, призвав гостей в качестве свидетелей. Монашеским именем Жюля Моншанена стало имя Свами Парам Аруби Ананда, а Анри Лё Со стал Свами Абхишиктешваранандой, сократив впоследствие имя до Абхишиктананды. Подробнее об Анри Лё Со и Шантиванаме см. книгу М. Демченко «Путь Сатчитананды».

5

Точно неизвестно, сколько такого рода текстов было прежде, но знатоки говорят, что их осталось мало: одни говорят, что 32, а другие, что 64 (Raz, 1834: 1). Считается, что должно быть 32 основных текста (mukhya) и 32 дополнительных (upa). В ряде стихов, которые имеют хождение среди индийских мастеров, сохранились имена авторов и названия 64 трактатов, а также имена божеств-покровителей или риши (Raz,1834: 2).

6

На североиндийское происхождение текста указывают следующие моменты: план основания и, судя по всему, купола тоже, представляет собой квадрат, а какие-либо упоминания о прямоугольных, апсидальных, круглых и эллиптических планах, которые характерны для крайнего Юга, отсутствуют. Также к северноиндийской архитектурной традиции относятся некоторые термины: святилище называется не вимана (vimāna), а прасада (prāsāda), этаж называется бхуми (bhūmi), а не тала (tala), основание для моулдинга – питха (pīṭha), а не адхиштхана (adhiṣṭhāna), купол элемента кута (kūṭa) – колокол (ghaṇṭā), а не вершина (śikhara), и т. д. (Hardy, 2009: 46).

7

К сожалению, оригинальные версии многих текстов для автора данной книги были недоступны, поэтому пришлось обратиться к фундаментальным трудам других специалистов, посвятивших многие годы на перевод самих текстов и на изучение соответствующих контекстов.

8

Если шильпа-шастра имеет дело с технической стороной строительного дела, то вопросы ритуалистики больше характерны для другой группы текстов, где уделяется повышенное внимание другим темам и особенно вопросам религии. К таким текстам можно отнести агамы, пураны, тантры и др.

9

Также в Южной Индии встречаются, хотя и довольно редко, части таких трактатов как «Mānasāra», «Māyāmata», «Sanatkumāra», «Sārasvatyam» и др. (Raz, 1834: 2), но все они доступны автору лишь в виде фрагментов и цитат, содержащихся в работах других исследователей.

10

Эти ритуалы описаны и в других санскритских текстах (с VII по XVI вв.), которые так или иначе касаются вопросов архитектуры и религии.

11

Большинство этих памятников датируются VIII–XIV вв.

12

Часть под названием Ādi-kāṇḍa рассказывает об иконографии Вишну, в частности, в образе Хаяширши (букв. Конеглавый), а также Шивы и Деви; Saura-kāṇḍa описывает иконографию Сурьи; Saṃkarṣaṇ-kāṇḍa дает описание образов Ганеши. Кроме того, текст упоминает о Брахме, Гаруде, планетах, стражах сторон света, описывает варианты Шива-лингамов, рассказывает о способах установки божественных образов в храме, о материалах, из которых они должны изготавливаться, и т. д. (Das Gupta, Kumar, 1976: 141). Таким образом, в тексте содержится богатый материал по иконографии индуистских божеств.

13

В текстах, относящихся к шиваизму (шайва-агамы), речь идет о поклонении Шиве, а также Ганеше, Сканде, Вирабхадре и Нанди. Тексты, относящиеся к шактизму (шакта-агама), говорят о поклонении Деви, а тексты, относящиеся к вишнуизму (вайшнава-агама), – о Вишну соответственно, а также о Лакшми, Ханумане и т. д. Вместе с тем существует два вида вишнуитских агам, относящихся к двум традициям – это панчаратра-агама и вайкханаса-агама. Но шиваитские и шактийские агамы тоже составляют пару, представляя собой некоторое единство. Поэтому встречается точка зрения, согласно которой существует четыре вида агам. По словам Г. Сарасвати, иногда агамы называют тантрами, но между этими двумя названиями текстов различий практически нет, особенно когда речь идет о шиваитских и шактийских агамах, поскольку считается, что оба варианта текстов были явлены через Шиву (Saraswathi, 2000: 16).

Согласно К. Звелебилу, по содержанию агамы делятся на теолого-философские, йогические, ритуальные и касающиеся предписаний возведения храмов и создания мурти. Тем не менее, тексты, находящиеся в употреблении, посвящены в основном ежедневным религиозным обязанностям верующих, наставлениям в вопросах богослужения и проведения религиозных праздников. При этом главным источником знания ритуала является устная традиция и краткие справочники, содержащие отрывки из агам. Также агамы содержат перечни имен различных божеств, мантры и гимны. По выражению К. Звелебила, агамы являются последней стадией развития индуистской ортодоксальности (Звелебил, 1969: 289).

14

Южноиндийские надписи более многочисленны, чем надписи того же периода из Северной Индии. В Тамилнаду в больших количествах надписи начинают появляться с III в. н. э., то есть со времени правления династии Паллава.

15

Н. П. Унни отдельно выделяет три тантрические системы: кашмирскую, бенгальскую и керальскую. По словам автора, керальская тантра в большей степени является ведийской, нежели кашмирская и бенгальская. Последние две относятся к вамамарге, а керальская – к дакшинамарге. При этом он отмечает, что керальская система относится к категории саттвика, поскольку, например, богиня Дурга почитается (бхагаватисева) в ее саттвичной форме как Лалита (Unni, 2006: 8).

16

И. Кларк-Дизес ставит под сомнение широко распространенное мнение, согласно которому основная функция пей – продемонстрировать неудовлетворенность женщин мужьями и родственниками (Clark-Decès, 2008: 174).

17

Период колонизации и независимости выделен в отдельную тему и будет рассматриваться в следующей книге.

18

Действие поэмы разворачивается в портовом городе Пухар, который располагался на северном берегу реки Кавери, в районе современного дистрикта Нагапаттинам.

19

Яджус (yajus) – мантра «Яджурведы».

20

Изложение легенды о санге см.: Дубянский, 1989: 48–49; Гуров, 1976; Hart, 1975: 9; Dikshitar, Ramachandra, 1936: 7–15.

Подробно легенда изложена в двух источниках. Первым является комментарий Наккирара к трактату Иреиянара «Ахаппоруль» («О содержании поэзии ахам»), автором которого считается сам Шива, а имя Иреиянар является его эпитетом и означает «Повелитель богов». Второй источник – это комментарий Адиярккуналлара к поэме Иланго Адигаля «Шилаппадикарам» («Повесть о браслете»). Рассказ Адиярккуналлара более подробный и немного отличается от версии Наккирара. Адияккуналлар, например, называет имя царя, при котором случился потоп – Ниландару Тирувиль, называет поглощенную морем Мадурай «Южной», подробно рассказывает о погибших странах, городах, горах и реках. Он пишет, что море поглотило пандийские земли протяженностью в 700 кавадам (ок. 7 тыс. км), расположенные между реками Южная Пали, Пахрули и Кумари. При этом погибли несколько стран: семь стран Кокосовой пальмы; семь стран, подчиненных городу Мадурай; семь стран, лежащих в пределах Ближней пустыни; семь стран Дальней пустыни; семь Горных стран; семь Восточных стран, где растет колючий кустарник; семь стран Карликовой пальмиры. Все эти 49 стран, включая страну Горных хребтов вместе с Кумари, Коллам и прочими реками и городами, все земли вплоть до высоких гор к северу от Кумари оказались под водой.

Поскольку легенда сообщает, что первые две Санги находились на Южном материке, который исчез в волнах океана, то в работах по дравидологии этот затонувший материк получил название «погибшей Лемурии». Сторонники «лемурийской теории» полагают, что материк находился в Индийском океане и простирался от острова Мадагаскар на западе до Малайского Архипелага на востоке, соединяя Южную Индию с Африкой и Австралией (Aiyangar, 1914: 21). Однако большинство ученых сходятся во мнении, что с уверенностью можно говорить о существовании только последней, третьей Санги. Ее достоверность подтверждается данными древнетамильской эпиграфики – надписями брахми, относящимися к I–III векам н. э., и дошедшими до нас конкретными литературными произведениями. Подробнее см.: Андреева, 2018: 598–602.

21

Например, о реке Кумари и о земле, существовавшей когда-то на юге, упоминает автор самого раннего комментария к грамматике «Толькаппиям» Илампуранар, живший в IX–X веках. Об океане, поглотившем реки Пахрули и Кумари с окружающими горами, говорится в «Шилаппадикарам» (XI, 18–20). Река Пахрули упоминается в панегирической поэме Мангуди Маруданара «Мадурайкканьджи» («Мудрый совет [правителю] в Мадурае»), восхваляющей пандийского царя Недуньчежияна и его столицу Мадурай. В антологии «Калитохей» («Собрание стихов, написанных размером кали») рассказывается об одном из царей Пандья: когда его земли поглотило море, он не пал духом, а отправился на запад, покорил чужую страну и создал новое царство.

22

Упоминается грамматический трактат «Толькаппиям», сохранившийся во фрагментах «Агаттиям», а также некоторые стихотворения из сборника «Эттуттохей». Авторы этих стихотворений указаны в числе поэтов последней Санги. А в «Рамаяне» («Кишкиндха», 47, 19) упоминается город Кападапурам, который во время второй Санги был столицей Пандьев, хотя он до сих пор так и не отождествлен с каким-либо реально существующим населенным пунктом. Центр последней Санги Уттара Мадурай отождествляется с современным городом Мадурай, который долгое время был столицей Пандьев. Тамильская шайва-пурана «Тирувилайядаль-пуранам», рассказывая о происхождении династии Пандья, говорит о первых царях, потерявших часть своих земель в результате бурь, наводнений и землетрясений и перенесших свою столицу с побережья Маналур («Песчаный град») вглубь страны, где и был основан город Мадурай (Гуров, 1976: 115).

23

Источник: http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/4312024.stm

24

В связи со специфическим отношением индийцев к истории Л. Б. Алаев в одной из своих статей упоминает Сомнатх, разрушение которого лежит на совести мусульман. Однако знают об этой трагедии индийцы не потому, что помнят об этом, а потому, что об этом сообщили британцы, которые прочли персидские хроники и в свое время в Палате общин подняли вопрос о зверствах мусульман (Алаев, 2018: 33).

25

В некоторых традициях Будда считается аватарой Шивы, а не Вишну.

26

Киплинг рассказывал, как Маугли обнаружил в джунглях заброшенный и заселенный обезьянами город. Так вот это, как заметил Л. Б. Алаев, вполне типичная ситуация для Индии: тысячи храмов и городов, затерянных в джунглях, никому не нужных, потому что проще соорудить новый храм, чем поддерживать старый (Алаев, 2018: 35). Индийцы не знали, что у них есть Аджанта, Эллора, Кхаджурахо, Наланда – они были покрыты джунглями. Аджанту открыли британские офицеры, охотившиеся в лесу, а Кхаджурахо – британский топограф, наносивший на карту план местности в 1840 г. Для посетителей Кхаджурахо открыли только в 1923 году.

27

Во время ежегодных празднеств в честь богов-покровителей деревни в Южной Индии сосуд карагам, символ божества, наполняют водой и украшают листьями манго, затем несут его в процессии, исполняя при этом ритуальный танец. По окончании праздника сосуд бросают в воду. Праздник продолжается три дня и при этом первый день посвящен специально обрядам с сосудом. Или другой пример: при отправлении ритуала Паликей каждая семья приносит к святилищу свой сосуд, в котором высаживается несколько сортов семян для прорастания. Эти сосуды несут в процессии, сопровождаемой песнями и танцами. Вот еще пример: горшок, наполненный рисовой кашей, является главным символом праздника тамильского праздника понгаль, который отмечается в середине января, во время поворота солнца на север. Этот праздник посвящен сбору урожая риса и сахарного тростника и длится три дня. Главными богами праздника являются ведийские боги Индра и Сурья, которых почитают блюдом из вареного в горшках риса под названием «понгаль».

Также использование сосудов характерно для свадебных ритуалов. В «Шилаппадикарам», когда описывается свадьба Каннахи и Ковалана, говорится о женщинах, несущих сосуды с водой и горшки с зазеленевшими всходами. Вот как описывает автор тамильскую свадьбу: «Женщины со сверкающими умащенными телами разбрасывали вокруг зерна риса и цветы, провозглашали счастливые пожелания, пели, бросая украдкой взгляды на жениха. Украшенные гирляндами с трепещущими цветами, они разбрызгивали ароматные жидкости и наполняли воздух благовонным курением. Красавицы с упругими юными грудями разбрасывали истертый в пыль благоуханный сандаловый порошок; женщины, чьи лица озарены улыбкой, несли горящие лампы, сосуды, наполненные водой, горшки с только что зазеленевшими всходами» (Повесть о браслете, 1966: 37).

В наши дни на индийской свадьбе тоже используются сосуды. В Западной Бенгалии и в другие частях Индии весь дом внутри и снаружи украшается манговыми листьями и цветочными гирляндами, а по четырём сторонам света от дома устанавливают маленькие банановые пальмы. Под пальмами ставят заполненные священной водой, накрытые листьями манго и кокосами поверх них глиняные горшки, символизирующие одновременно матку и Вишну.

28

Как в восточной, так и в европейской мифологии встречается образ Мировой Горы. В Месопотамии и Эламе возводили зиккураты, возвышающиеся, подобно горе (аккадское «эккур» буквально означает «трон бога»). Семиярусный зиккурат, как и индонезийский Борободур, представлял собой Мировую Гору – Космос, состоящий из семи миров, а названия вавилонских культовых сооружений свидетельствуют об их восприятии в качестве священной горы: Дом Горы всех земель, Гора Бурь, Связь Неба с Землей и тд. (Элиаде, 1987: 153). В Древнем Египте храм ассоциировался с началом мира и рассматривался как воплощение мифического первобытного холма, который первым показался из вод и на который ступил Бог-Творец, чтобы начать работу по сотворению мира (Низаметдинова, 2011: 119). Иногда можно встретить точку зрения, согласно которой персы приносили жертвы богам на возвышенностях, под открытым небом, и что они презирали храмы, считая, что нельзя запирать внутри стен богов, обителью которых является весь мир. Тем не менее, многочисленные источники свидетельствуют о том, что храмовое строительство у персов начало развиваться довольно рано (Подосинов, 1999: 135–136).

29

Сразу следует оговориться, что автор данной книги не претендует на исчерпывающий перечень всех возможных вариантов происхождения храмов. Этот список можно было бы дополнить, например, теорией происхождения храма из горы или пещеры. Однако мы решили рассмотреть связь храма с горой и пещерой с несколько иных точек зрения, которые освещаются в предыдущей части данной главы.

30

Храмовый комплекс Акшардхам, раскинувшийся на 12 гектарах земли, появился в Индии не так давно и посвящен он вовсе не божеству, а реальному человеку по имени Сваминараян (высота 3,4 м). Здание было задумано духовным лидером Йогиджи Махараджем (организация BAPS) еще в 1968 году, а с 1982 года работу над проектом продолжил его приемник. Однако строительство началось только в ноябре 2000 года, после 18 лет переговоров и сбора средств. Официальное открытие Акшардхама состоялось 6 ноября 2005 года.

Храм включает в себя не столько святилища, сколько различные культурно-образовательно-развлекательные объекты и площадки. И в то же время это самый настоящий храм. Он, как и полагается индийскому храму, обильно украшен мраморными скульптурами и окружен с трех сторон озером, которое наполнено водой, привезенной со всех уголков Индии. В комплекс также входят великолепные прилегающие парки, кинотеатр, светомузыкальный фонтан, скульптурные композиции, крытый искусственный канал, по которому можно покататься на лодках, многочисленные сувенирные магазины и кафе.

Все создавалось по канонам индийской классической архитектуры Индии, но с учетом современности. В одной из частей храма проходит демонстрация фильмов с использованием современного оборудования. Здесь можно ознакомиться с историей Сваминараяна. Яркий луч от прожектора освещает сцену, на которой видна огромная каменная глыба. Камень медленно вращается вокруг своей оси под тихую музыку, и через какое-то время из камня проявляется божество. Очень реалистично представлены роботы, которые разговаривают, жестикулируют, поворачивают головы. Причем разговаривают они на нескольких языках и группа может заказать любой язык. Здесь представлен самый маленький в мире робот Аниматроник, в виде ребенка Сваминараяна.

В храме также возможно небольшое путешествие на лодке по искусственному водоему – через 10 тысяч лет индийской истории. Здесь можно увидеть зарождение цивилизации, пещеры Аджанты и Эллоры, первый в мире университет, древние больницы и базары.

Акшардхам занесен в Книгу рекордов Гиннеса.

31

В честь умерших учителей проводились пуджи, а одна надпись из Северной Индии, из Матхуры, свидетельствует, что умершие гуру считались владельцами собственности (Willis, 2009: 136).

32

Например, см. Mānikkavācakan. N. Cilappatikāram (teḷivurai). Ceṉṉai, 2016, p. 68, 69. (на тамильском).

33

В «Хождении» тверского купца Афанасия Никитина тоже, возможно, встречается слово «бхут» в описании посещения Южной Индии. В тексте неоднократно встречаются слова «бутхана» в значении храма и «Бут» в значении божества. Например: «В Бидаре пробыл я 4 месяца и договорился с индусами пойти к Парвату – их Иерусалим, а по-мусульмански Мекка, где их святыня (бутхана)… сама бутхана весьма велика, с пол-Твери, каменная, и вырезаны по ней деяния Бутовы, вырезаны все 12 венцов, как Бут чудеса творил, как являлся во многих образах… В бутхане Бут вырезан из камня черного, весьма велик… На нем нет ничего, только зад у него обвязан ширинкою, облик же обезьяний. Другие Буты нагие, нет ничего, с открытым задом; а женки Бута вырезаны голыми, со срамом и с детьми. Перед Бутом же стоит огромный вол, высеченный из камня черного, и весь позолочен. Целуют его в копыто и сыплют на него цветы» (Хождение, 1980: 98–100).

Обычно считается, что в данном тексте слово «бут» персидского происхождения. Особенно в сочетании с другим словом – «хана», которое может означать «помещение», как, например, в слове «чайхана». Это же слово широко используется в некоторых индийских языках, например, языке хинди, где может произносится как «хана», так и «кхана», например, в слове «гусалкхана» (gusalkhānā) – «ванная», или в слове «шаучакхана» (śaucakhānā) – «туалет». Конечно, возможно, что Афанасий Никитин, долго общаясь с носителями персидского языка, именно у них перенял слово «хана» в сочетании «бутхана». Но вот слово «бут» вполне может быть вариантом санскритского bhūta, которое в Южной Индии часто произносится без придыхания – «бутам».

34

Н. В. Раманайя полагает, что в данном случае имеются определенные параллели с ритуалом почитания Веталы, который считается воплощением Шивы и в то же время является духом, обитающим в местах захоронений и на кремационных площадках, способным к тому же принимать облик человека или животного. Автор даже приводит в качестве примера несколько ритуалов капаликов, когда используются мертвые тела. Из этих описаний явствует, что каменный круг призван ограничить ритуальное пространство (Ramanayya, 1930: 13–15). Есть еще и некие вирики – духи умерших, которые занимают промежуточное положение между небожителями и демонами (Ramanayya, 1930: 24).

35

Широко известны ступы, находящиеся в Санчи, Бхархуте, Бодхгае, Сарнатхе и т. д.

36

В своем исследовании, посвященном якшам, А. Кумарасвами говорит, что якши связаны с водой через миф о сотворении мира, где творение начинается с возлежащего на воде первочеловека. Из его пупка возвышается дерево, из которого все происходит. Этот изначальный человек описывается как якша (Coomaraswamy, 1971: 25–26). Символика воды позже перешла к Кубере (Bermijn, 1999: 71), который считается царем якшей. Согласно А. Кумарасвами, раньше якши нередко изображались с ушами слона, а слоны в древней космологии тоже были связаны с водой (Coomaraswamy, 1931: 32). Есть мнение, что прототипом иконографического образа Ганеши мог послужить слоноволикий якша из Амаравати. Похоже, первым, кто обратил на это внимание, был именно А. Кумарасвами. Его предположение приняли и другие специалисты.

Вполне закономерно, что якши, воплощающие идею плодородия, оказались связаны с дождем и с ростом растений. С якшами связана и идея митхуны – пары в древнем искусстве часто изображались в виде якши и якшини (Coomaraswamy, 1931: 23, 30). Эротические мотивы в качестве украшений храма характерны как для древней и средневековой Индии, так и для современной. Они воплощают архаическое представление о том, что подобные сюжеты обеспечивают процветание данного места.

37

Огромное многообразие сакральных символов, божеств и культов, которые не являются ведийскими и брахманическими, обозначены как лаукика-девата (laukika-devatā) у Панини и Патанджали, как вьянтара-девата (vyantara-devatā) у джайнов, как дева (deva) у буддистов. Их количество действительно огромно, особенно в сравнении с главными божествами, и в их число входят различные персонификации, духи, существа, деревья, горы, реки, животные, в том числе и слоны (Narain, 1991: 29).

38

По мнению И. Бермиджн, буддийская и джайнская литература свидетельствует о заимствовании практики поклонения якшам на ранней стадии развития буддизма. В джатаках имеется множество свидетельств существования культа якшей (например, Варанаси, или Каши), которые подкрепляются данными археологии. Скульптуры якшей, обнаруженные на территории Каши, свидетельствуют о существовании культа якшей и соответствующей практики поклонения (якша-пуджа), бытовавшей здесь в древности, до периода Шунгов (180–73 гг. до н. э.). Свидетельства джатак подтверждаются и джайнскими источниками (Bermijn, 1999: 15).

39

Салабханьджика, или шалабханьджика, – скульптурная композиция, изображающая женщину под деревом. Мотив восходит к древнему культу плодородия и отражает идею оплодотворения растения от прикосновения женщины.

40

Использование санскритских терминов для обозначения храма характерно и для других южноиндийских штатов. Например, в языке каннада часто встречается слово «девастхана» (Devaru Iruva Sthana) – «место, где живет Бог» (Saraswathi, 2000: 1).

41

Принято различать четыре типа Чалукьев: ранние Чалукья (ок. 550–642), западные Чалукьи (из Бадами / Ватапи, ок. 655– 753), восточные Чалукьи (из Венги, 615–1070) и поздние Чалукьи (913–1187).

42

Хотя комплекс был построен примерно в середине 2000-х годов, образцом для создания церквей послужили ранние храмы. Среди них Спасо-Преображенский храм (XVIII) из села Спас-Вежа, позже переправленный в Кострому. К сожалению, храм сгорел, но его образ сохранился в новом комплексе. Еще одна церковь построена по образцу Васильевской церкви из села Шохна (ранее Костромскоая губерния). Эта церковь тоже не сохранилась, но в комплексе можно увидеть ее праобраз. Третья церковь построена по образцу Казанского храма (конец XVII в.) в Илимском остроге, но не является его точной копией.

43

Бойки – субэтническая группа украинцев, проживающая в горных районах на юге Львовской, западе Ивано-Франковской и немного на севере Закарпатской областей.

44

См. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 45.

45

Иногда можно встретить точку зрения, согласно которой традиция использования камня для строительства погребальных памятников, существующая в Южной Индии, породила нежелание использовать его в храмовой архитектуре.

46

Другие одиннадцать: Аджаташатру, Чандрагупта Маурья, Карикала Чола, Сенгуттуван Чера, Кришнадеварая (Виджаянагар), Раджасуайяк Вайета Перунаркилли Чола, Недунчежиян Пандья (эпоха Санги), Самудрагупта, Раджасимха Паллава, Раджараджа I и его сын Раджендра I.

47

В тексте говорится, что в эту страну большие суда возят золотые сосуды, хризолиты, медь, олово, свинец, одежды и ткани, а обратно увозят перец, жемчуг, слоновую кость, различные прозрачные камни и черепах. Известно, что древние тамилы торговали со странами Юго-Восточной Азии и с далеким Римом, основавшим на восточном побережье Тамилнаду торговую факторию (Бонгард-Левин, Ильин, 2001: 439). Они вели активную морскую торговлю, которая развивалась во многом благодаря особой периодизации муссонов.

48

Источник: https://www.trawell.in/tamilnadu/tenkasi/thirumalapuram-rock-cut-cave-temples

49

Согласно Мегасфену, страной Пандья управляла женщина, которую он называет дочерью Геракла. Поэтому Р. Касираджан предполагает, что Минакши могла быть главным божеством Мадурая как раз в то время, когда страной управляла женщина (Kasirajan, 1985: 523).

50

Одним из титулов Пандьев был Минаван (Mīṉavaṉ), что буквально означает «Он, который рыба» (от там. mīṉ – рыба), а в одном из стихотворений сборника «Калитохей» царь Пандья именуется «Сияющим Карпом». У каждой из трех тамильских династий был свой собственный символ: у Чера – лук, у Чолов – тигр, а у Пандьев – два морских карпа, изображение которых встречается на царских монетах.

51

По сведениям С. К. Р. Рао, Харихара и Букка начали свою карьеру в качестве подчиненных правителя Хойсалы Баллалы III (1291–1342), а затем основали свою собственную империю со столицей в Хампи (это место известно также под следующими названиями: Вирупакшапура, Пампа-тиртха, Пампея Хастинавати или Анегонди) (Rao, 1994: 76).

52

Виджаянагар – Город Победы, но изначально его название было Видьянагар – Город Знания, возможно, в честь мудреца Видьяраньи.

53

В северной части Индии при строительстве храмов мастера зачастую следовали стилю, который культивировали такие династии как Чанделлы, Калинги и Соланки в X–XIII веках.

54

Англичане были не единственными европейцами в Индии – здесь уже хозяйничали французы, голландцы и португальцы. Поначалу все они соперничали друг с другом, но со временем лидирующие позиции заняли англичане, которые в ходе Семилетней войны (1756–1763) расправились со своим последним и наиболее опасным европейским конкурентом – французской Ост-Индской компанией.

55

При описании храма Н. П. Унни ссылается на работу другого автора: S. Venkitasubramonia Iyer. Religion, Art and Culture. College Book House, Trivandrum.

56

Вира Баллала III (правил примерно с 1291 по 1342 гг.) считается последним великим правителем империи Хойсала. После его смерти в Южной Индии возникла новая империя Виджаянагар. Баллала слыл выдающимся покровителем храмового строительства. И хотя он уделял много внимания храму Аруначалешвары, тем не менее, массивная пятая пракара этого храма вместе с высокими гопурамами были завершены только в XVI веке, около 1570 г. Это был активный период в развитии храма.

57

Храм Наллур Кандасвами Ковиль расположен в местечке Наллур, возле Джафны. Известно, что он существовал уже в X веке, и царица Сембиян Махадеви, принадлежавшая к династии Чола, подарила храму мурти Сканды из бронзы. После завоевания Джафны сингалами храм был разрушен. Новый храм, напоминающий крепость, был построен в 1467 году в другом месте, неподалеку от местонахождения первого. В 1620 году храм в очередной раз был разрушен португальским генералом Филиппом Оливьера – португальцы использовали его как военное укрепление. Во время голландского господства на месте храма Сканды была построена христианская церковь, рядом с которой был возведен небольшой индуистский храмик – в память о прежнем. В это же время на месте первого храма мусульмане построили мечеть. В 1749 году при поддержке голландской колониальной администрации мечеть была разрушена, а на ее месте снова появился храм Сканды, который стоит и сегодня. Другие храмы Сканды, построенные тамилами в Европе и Северной Америке, носят такое же название – Кандасвами.

58

Тело выше талии считается более чистым, нежели нижняя часть, имеющая дело с естественными отправлениями и соприкасающаяся с землей. А правая сторона всегда чище левой. Благоприятность правой стороны отражена и в древнетамильской поэзии, где нередки выражения такого типа: ветры дуют вправо; туча, вздымаясь, забирает вправо (Стихи на пальмовых листьях, 1979: 81). Все, что связано с правой стороной, оказывается благоприятным, приносит удачу и счастье. В поэме «Шилаппадикарам» добродетельная Каннахи сравнивается с жемчужиной, которая рождена раковиной с линиями, идущими вправо (Повесть о браслете, 1966: 39). Такая раковина, согласно индуистским представлениям, является благоприятным символом, приносит удачу и счастье. Благоприятность правой стороны всегда учитывается в делах ритуальных, например, когда жертвенный огонь обходят справа или когда царь объезжает свой город так, чтобы он находился справа от него.

59

Столб, или колонна, – один из самых древних символов власти. В европейской культуре его происхождение связывается с античной мифологией: в Фивах он является символом Диониса, в Дельфах – Аполлона. Кроме того, колонна считалась символом мирового владычества (например, победная колонна римского императора Траяна) и представляла власть некоторых городов (колонна Роланда в Германии, представлявшая городские власти). Еще одним способом выразить идею власти наряду с замками и административными зданиями являются храмы и церкви, символизирующие религиозную, сакральную власть (Ковачев, 2005: 30).

60

По мнению Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова, этимология этого слова восходит к имени верховного общеиндоевропейского божества Дьяус-пита – Небо-отец и является своего рода аббревиатурой по аналогии с латинским Ю-патер, Дий-патер, Зевс-отец. Имя Зевс, в звательном падеже Дий, прямо соотносится с общим наименованием главного бога у многих индоевропейских народов: др. – инд. Dyaus, ит. Dio, исп. Dios, фр. Dieu, рус. Дий, Див, и т. д. В христианской традиции имя верховного языческого божества оказалось низвергнуто вместе с ним в нижний мир и дало имя антипода Христа – «диавол», также как в персидской традиции «дэвы» (боги), восходящие к тому же общеиндоевропейскому корню, превратились в антиподов верховного божества, сначала Ахура-Мазды, а позднее Аллаха (Павлов, 2001: 223).

61

Очень похожий переход от четырехугольной капители к круглой колонне мы наблюдаем в византийских и романских капителях. Общая структура столба с капителью, базой и срединным узлом встречается в готических и очень часто в русских храмах (Павлов, 2001: 223).

62

Согласно А. Хилтбайтелу, жертвенный столб имеет форму деревянного меча, а деревянный меч – это удар молнии. Когда Индра убил Вритру, ваджра стала четырехкратной: деревянный меч (sphya), который используется для разметки жертвенного места, юпа, колесница и стрела (Hiltebeitel, 1991: 138).

63

По мнению Н. Л. Павлова, такое структурное соответствие делает понятным необычайную мощь этого мифологического оружия. При этом ваджра оказывается своеобразной моделью мироздания, превращенной в оружие, способное в решающее мгновение борьбы между «старыми» и «новыми» богами разрушить старый, «неправильный» мир и тут же развернуться в новую, «правильную» Вселенную, владычество над которой обретают боги, владельцы этого оружия. Таким образом, итогом этой решающей битвы становится смена богов. Борьба идет за владычество над источником жизни Вселенной, за право управлять ею посредством подачи на землю небесных вод, за центр управления миром (Павлов, 2001: 239).

64

Да и в русской архитектурной традиции сень тоже является неотъемлемой частью как храма, так и жилища. Сам кров храма воспринимается как божественная сень, первоначально шатровая, а позднее и купольная (Павлов, 2001: 177).

65

В отличие от южноиндийского стиля дравида, в соседней Одише (Ориссе), где господствует стиль калинга, вимана – самая высокая часть храма. Собственно, как и в храмах Северной и Западной Индии.

66

В Северной Индии эта часть храма известна как деул (deul, от deva-kula).

67

Источник: https://www.wisdomlib.org/definition/garbhagriha

68

И. П. Глушкова отмечает, что пандхарпурский Виттхаль относится к редкой категории божеств, в отношении которых допускается прямой физический контакт: до 1784 года его можно было прижать к груди, обнимая ноги божества, пока в 1873 году один странствующий аскет не повредил ногу мурти (Глушкова, 1999: 351–352).

69

Некоторое исключение составляет Кубера, чьей ваханой является человек (nara-vāhana).

70

Помимо изображений животных на внешней стороне храма может присутствовать символика того или иного божества. К примеру, на храме Вишну изображается раковина (śaṇkha) и диск (cakra).

71

Об этом см.: Васильков Я. В. Месопотамский и древнеиндийский мифы о потопе: случайны ли сходства?  // Tamiḻ tanta paricu. Сборник статей в честь Александра Михайловича Дубянского. М.: Издательство «Перо», 2016. С. 172–198 (Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и античности. Выпуск LXIII).

72

Сатаваханы – одна из династий Южной Индии, представители которой управляли центральными областями Деккана с территории современного штата Андхра-Прадеш. Династия существовала примерно с конца III в. до н. э. и до III в. н. э., когда на территории северного Тамилнаду утвердилась династия Паллавов.

73

В Тамилнаду Мариамман, как и Дурга, отождествляется с богиней Чанди.

74

Подробнее о строительных ритуалах рассказывается в седьмой главе.

75

См. Siva Temples of South India. Moorlidhar Mohanlal Saraf Charitable Trust. Calcutta, 1995, p. xi.

76

Пожалуй, одним из самых ярких примеров нетамильского храма, располагающего своей огромной кухней, может служить храм Джаганнатхи в Пури (Одиша). В храмовой кухне находится 200–300 плит, на которой хлопочут повара – сауры. Их здесь более шестисот, и примерно столько же помощников. Ежедневно эта поварская армия кормит порядка десяти тысяч человек, среди которых, согласно «Записям прав», более полутора тысяч человек имеют право получать пищу бесплатно. Как правило, это храмовые жрецы. Н. Ф. Рукавишникова, изучавшая жизнь этого храма в 60–70-х годах прошлого века, сообщает, что в праздничные дни храмовые повара могли накормить более двухсот тысяч паломников. Поэтому храм Джаганнатхи называют «самым большим рестораном в мире». Храмовые повара готовят лишь вегетарианские блюда: рисовые лепешки, рис, дал (подливу из гороха), тушеные и вареные овощи. При этом не принято использовать картофель, помидоры, капусту, лук, чеснок, перец, специи и некоторые другие овощи и фрукты, а также пшеничную муку. Н. Ф. Рукавишникова предполагает, что именно такой могла быть традиционная местная кухня (Рукавишникова, 1983: 83–84).

77

Подробнее о деревьях и различных видах растений при строительстве зданий см.: Тюлина Е. В. Растения в строительных трактатах пуран // Индия-Тибет. Текст и интертекст в культуре. М., 2017.

78

«Татпуруша» – сложносоставное слово, внутри которого существуют отношения управления, когда первое слово является определением второго, то есть находится в падежном отношении ко второму. Чаще всего в генетиве, хотя бывают случае, когда первое слово уже стоит в нужном падеже, и не обязательно в генетиве.

79

Бхутами обычно называют демонических существ, составляющих свиту Шивы.

80

Адитьи – это сыновья Адити; в постведийский период адитьями считаются двенадцать божеств, которые со временем начинают ассоциироваться с двенадцатью знаками зодиака. Однако в ведийский период их только восемь: Митра, Варуна, Арьяман, Бхага, Дакша, Амша, Мартанда (имя одного не называется).

81

Считается, что западом управляет Варуна – владыка вод, поэтому в западной части жилого здания рекомендуется делать, например, столовую или туалет, а в области пупка, или манипура-чакры, – столовую.

82

Иногда на диагонали большого квадрата, в котором размещен Ваступуруша, усматривают семь энергетических центров (чакра) и соотносят их с внутренними органами.

83

Е. В. Тюлина в одной из своих статей приводит гимн локапалам, который содержится в «Матсья-пуране» (глава 266, 21–30):

21. <…> Индра, ярко сверкающий, великий владыка богов,

20. с ваджрой в руке, святейший, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! [Агни], огненный, красный человек, вобравший в себя всех богов, с огненным вихром,

21. со знаменем дымом, неудержимый, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! Яма, сверкающий, как синий лотос, в короне и со скипетром,

22. судья и свидетель, чистый душою тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! Ниррити, черный человек, великий владыка всех ракшасов,

23. с мечом в руке, святейший, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! Варуна, все наполняющий, светлый человек, владыка текущих по долинам [рек],

24. сильнорукий, держащий петлю, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! И Ваю, разноцветный, несущий все ароматы, красивый,

25. человек со знаменем в руке, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! И ты, беловатый человек, нежный, владыка всех трав,

26. господин звезд, Сома, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! Ишана, белый человек, великий владыка всех знаний,

27. с трезубцем в руке, необычноглазый, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! [Брахма], рожденный в утробе лотоса, четырехликий, в одеянии из вед, прародитель,

28–29. имеющий четыре лица и следящий за исполнением жертвоприношений, тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь! Тому, кто, имея форму бесконечности, как цветок на голове (в волосах) носит вселенную со всем живым и неживым, [Вишну], тебе поклоняюсь, каждый день поклоняюсь!» Эти мантры начинают [со слога] «Ом!» и [произносят] во время ньясы и жертвоприношения бали.

30. [Эти] мантры должны принести всем исполнителям [ритуала] успех, [рождение] сыновей, награду.

См.: Тюлина Е. В. Пространство, его «испытание» и почитание в обрядах освящения скульптуры и архитектуры (по «строительным» трактатам из пуран), 2012, с. 240.

84

Источник: https://www.wisdomlib.org/definition/pradakshinapatha.

85

Согласно тексту Hayaśīrṣa Pañcarātra, обязательной частью долгого процесса строительства, включая подготовительный этап, является кормление двенадцати брахманов-вишнуитов (Raddock, 2011: 158).

86

В разных культурах при возведении храмов по-разному использовались системы естественного освещения в виде всевозможных окон, решеток и дверных проемов. Добивались желаемое качество света при помощи определенного материала, цвета и архитектурных элементов, что было продиктовано религиозной символикой и ритуалистикой. Воплощение идеи тождества солнечного и божественного света достигалось различными способами. Это мог быть свет, отраженный от стен и создающий загадочные тени, мог быть свет приглушенный, проникающий сквозь фильтры, или свет как некая точка фокуса и т. д. Важно учитывать и то, как взаимодействуют со светом различные поверхности и объекты. Одни поверхности блокируют свет и отбрасывают тени на другие поверхности, другие – блестящие, третьи – прозрачные, а четвертые отражают свет (Mukherji, 2001: 45).

87

В древних текстах, согласно народной этимологии, даже само название человека puruṣa производится от слова pur – «крепость», «город» (Тюлина, 2010: 10).

88

Например, Саиф-Уль-Хак сообщает, что в бангладешской системе измерения фигура человека с вытянутыми руками составляет 120 ангула (Saif-Ul-Haq, 1992: 102).

89

Гимн дан в переводе Т. Я. Елизаренковой.

90

Подробнее об этом см.: Дубянский А. М. Шкатулка с девятью драгоценностями // Восточная коллекция, весна 2009, № 1.

91

В целом все три ритуала демонстрируют идентичность ритуальной схемы. Выражения, которые автор текста Kāśyapaśilpa использовал при их описании, тоже зачастую идентичны. К примеру, darpaṇodarasaṁnibha (напоминающее плоское зеркало или живот), относящееся к поверхности веди, или фраза evaṁ jāgaraṇaṁ rātrau, которая появляется в конце отрывка, касающегося хомы (Ślączka, 2007: 184).

92

Наиболее вероятно, что происхождение текста связано с территорией Бенгалии или Одиши (Raddock, 2011: 1).

93

Некоторые термины не всегда следует понимать буквально, поскольку они имеют символическое значение. Например, ртуть часто выступает символом Шивы, а под термином «панчаратна» имеется в виду золото, алмаз, сапфир, рубин и жемчуг или золото, серебро, коралл, жемчуг и раджапатта (rājapaṭṭa) (Raddock, 2011: 177).

94

Автором выражения «санскритский космополис» является известный индолог Шелдон Поллок (1996), который таким образом подчеркнул культурное единство многих регионов, где был известен санскрит. По крайней мере, среди политической и религиозной элиты. Это довольно обширный регион, простирающийся от современного Афганистана до Непала и от Шри-Ланки до Малайзии и Индонезии. Свидетельством санскритской грамотности на этой территории служат многочисленные надписи, сделанные на камне, терракоте, меди, серебре и золоте.

95

Источник: https://www.wisdomlib.org/definition/vishvakarman

96

Автор не указывает название рукописи, но, скорее всего, речь идет о тексте «Baya Cakaḍā», действительно созданном в Одише в XIII веке.

97

Автором трактата «Samarāṅgaṇasūtradhāra» традиционно считается царь Бходжа, правитель Малавы (Mālava).

98

Источник: http://travellerhoots.com/shrungagiri-shanmukha-temple-bangalore/

99

Оказалось, что демон, выполнив свою миссию, не пожелал остановиться, поэтому успокаивать его пришлось Ганеше. В итоге храбрый сын Шивы и Парвати одержал победу. Когда же демон взмолился о пощаде, победитель согласился сохранить ему жизнь, но при одном условии: тот никогда не будет досаждать тем, кто поклоняется Ганеше.

100

Всего должно быть три таких кирпича – в самом центре первого, третьего и пятого слоев. Потом ставится деревянная ступка, а поверх нее – укха (ukhā), или огненная сковорода, которая символизирует Шакти как чрево всего творения. Укха является центром огненного ритуала. «Шестой слой – это небесный мир, а седьмой слой – бессмертие» (Śatapatha brāhmaṇa 8. 7. 4. 17–18). (см. Kak S. Time, Space and Structure in Ancient India).

101

О творчестве ведийских риши см. работу Т. Я. Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши». М.: Наука, Восточная литература, 1993.

102

Оба слова буквально означают «хвала, прославление, восхваление» и происходят от глагольного корня stu – «хвалить, прославлять, славить, воспевать».

103

У Р. Чаттерджи написано devavimba, но правильно devabimba, где deva – бог, а bimba – образ, изображение.

104

К сожалению, многие переносные скульптуры из металла давно покинули пределы храма и теперь находятся в музейных и частных коллекциях.

105

Разновидностью колу поммей являются деревянные парные фигурки богов и людей под названием марапачи поммей, которые дети наряжают к празднику Наваратри и выставляют вместе с колу поммей на многоярусные алтари-витрины.

106

Источник: https://www.wisdomlib.org/definition/angula.

107

Источник: http://travellerhoots.com/shrungagiri-shanmukha-temple-bangalore/

108

По другой версии Шива наказал таким образом Брахму за попытку инцеста.

109

На печати есть надпись на бактрийском языке: «Михира, Вишну, Шива». Источник: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B0%D0%B9%D0%BB:VishnuGandhara.JPG

110

Этот сюжет описывается в тексте «Деви-махатмья», который является частью «Маркандея-пураны».

111

В «Шилаппадикарам» богиня описана как Ардханари: у нее прическа в виде джаты, она украшена полумесяцем, держит в левой руке лотос, а в правой – меч, ее левая сторона темная, а правая – красная, на левой ноге – женский браслет (cilambu), а на правой – мужской (vīrakalal), который является атрибутом героев (Venkataraman, 1973: 24). См: LI. 1–10, а по другой версии вместо меча боевой топорик (koṭuvāḷ) (Venkataraman, 1973: 26).

112

Луристанскую находку называть «прото-Ганешей» можно лишь условно, поскольку на сегодняшний день нет достаточных оснований считать данный артефакт Ганешей. Находка, безусловно, очень интересная, но все доводы в пользу Ганеши пока что звучат неубедительно. Более подробно о Ганеше см.: Андреева Е. Ганеша и его культ: происхождение, иконография, мифология. М.: Ганга, 2020.

113

В Тамилнаду существуют также изображения Ганеши с человеческой головой, хотя их не много.

114

Иногда оружие делится только на две категории – мужского рода и женского.

115

К примеру, некоторые божества (особенно деревенские) очень часто изображаются в виде камня или столба, либо материал, из которого они сделаны, не столь тщательно обрабатывается. К такого рода изображениям можно отнести Джаганнатху в знаменитом городе Пури. Это характерно для нерукотворных или самопроявленных образов, так называемых сваямбху (svayambhū). Такие сваямбху мурти имеются, к примеру, среди Аштавинаяков – группы, включающей восемь аспектов Ганеши, установленных вокруг города Пуна в Махараштре.

116

Здесь в качестве украшений перечислены названия тамильских литературных произведений: чуламани, или чудамани (cūṭāmaṇi), – драгоценный камень в короне, чинтамани (cintāmaṇi) – мифический камень, исполняющий желания, кундалам (kuṇṭalam) – серьги, манимехалей (maṇimēkalai) – женский поясок с драгоценными камнями, а слово «шилаппадикарам» происходит от названия ножного браслета силамбу (cilampu).

117

Батукамма – это цветы, оформленные особым образом, специально для цветочного фестиваля, который отмечают жители Теленганы (преимущественно женщины). Он празднуется девять дней во время праздника Дурги – Навратри, и является символом штата.

118

Существует несколько вариантов сплава: медь, латунь, цинк, золото и серебро; медь, латунь, олово, свинец, железо; золото, серебро, медь, олово, свинец.

119

Видимо, Э. Р. Байерлайну довелось увидеть и другие сокровища этого храма. Помимо золотого Вишну он упоминает и драгоценные камни: «Я видел облачения богов и украшения из чистого золота, инкрустированные драгоценными камнями. Камни большие, но многие из них с повреждениями. Резьба же по камню выполнена с большим искусством» (Baierlein, 1875: 85).

120

К примеру, дару для Джаганнатхи Пури должно иметь следующие признаки: цвет дерева должен быть темным или темно-красным, ствол должен быть прямым, приятным на вид и иметь высоту от семи до двенадцати локтей, и должен иметь четыре главные ветки. Дерево должно произрастать рядом с рекой или прудом, либо находиться на пересечении трех дорог или же в окружении трех гор. Рядом с деревом должна располагаться площадка для кремации. Возле дерева должен стоять храм, посвященный Шиве, а неподалеку должен находиться отшельник. Дерево должно быть свободным от растений-паразитов и лиан, на нем не должно быть птичьих гнезд («ни одна птица никогда не садилась на дерево»), дерево не должно быть поражено молнией и даже частично не должно быть сломано сильным ветром. Возле дерева должен быть муравейник (valmīka), а у его корней несколько змеиных отверстий, или же как вариант – несколько змей, ползающих вокруг дерева, как бы охраняя его. Дерево не должно стоять в одиночестве, но должно быть окружено другими деревьями (варуна, сахада, бильва). Они должны быть вдали от населенного пункта, но не должны стоять на болоте, среди болотной грязи. Кроме того, при выборе подходящего дерева следует обратить особое внимание на его ствол, который должен иметь как минимум два главных символа Вишну – шанкху и чакру.

Дерево для Балабхадры отличается следующими признаками: кора дерева должна быть белого (светло-коричневого) цвета и желательно иметь семь ветвей. При этом верхние ветви должны образовывать навес, похожий на капюшон кобры. На дереве должны быть символы Баларамы – плуг и пестик, которые являются его оружием. Дерево для Субхадры должно иметь пять ветвей, а кора дерева должна быть желтоватого оттенка. Также следует обратить внимание на особые знаки, а именно на лотос с пятью лепестками (Tripathi (1), 1986: 236–237).

121

Гончары в Тамилнаду пользуются особым статусом. В отличие от других регионов Индии, они, как «дваждырожденные», носят священную нить (яжнопавитам), которую полагается носить представителем высших каст. Кроме того, они часто выступают в качестве неофициальных смотрителей небольших деревенских храмов. Эта функция, передающаяся по наследству, усиливает их положение в обществе и дает некоторые материальные преимущества (в виде пожертвований местным божествам мяса, фруктов или денег).

122

Считается, что Айянар со своими воинами патрулирует по ночам населенный пункт, защищая его жителей от вторжения демонов.

123

Терракотовые изображения, предназначенные для ритуальных целей, особенно распространены в Тамилнаду и чрезвычайно редки в Керале (Elgood, 2000: 204). В Индии керамика и терракота издавна выполняют магико-религиозную функцию. Считается, что гончары, несмотря порой на свою низкую касту, способны привносить в свои творения жизнь (Elgood, 2000: 200). Ведь в духовном мире, куда глиняные фигурки попадают во время ритуала, они оживают. Ритуальное использование терракоты было основано на веровании, что плоть человека (или животного) и глина в определенном смысле являются взаимозаменяемыми. Именно поэтому в ритуалах, где требовалось принесение в жертву живого существа, вместо человека и животного часто используются глиняные фигурки. Кроме того, в случае симпатической магии из глины воссоздаются пораженные болезнью части тела человека с целью его выздоровления.

Терракотовые изображения для ритуальных целей можно условно разделить на две категории. К первой относятся фигурки различных животных, которые люди заказывают местному гончару (быки, слоны, лошади). Ко второй категории относятся грубые женские фигурки (а также лошадей и слонов) из необожженной глины, самостоятельно сделанные обычными жителями, то есть непрофессионалами, как правило, женщинами. Таким глиняным изображениям богинь поклоняются как мурти (Elgood, 2000: 203). Лошади и слоны – символы власти и престижа – являются самыми распространенными фигурками, хотя довольно часто встречаются изображения домашнего скота, верблюдов, тигров и другие животных, а также фигурки различных божеств и людей.

В Бенгалии ситуация схожа. Здесь грубые фигурки из необожженной глины тоже, как правило, связаны с магией или местными религиозными культами и изготавливаются женщинами в ритуальных целях. К таким объектам относятся, например, фигурки Ямабуди, которые используются юными девушками для взывания к Яме, богу смерти, во время Яма-пукура-враты – ритуала, связанного с дождем, водами и энергией жизни. Ямабуди хотя и не являются богинями, но обладают большой силой. По мнению Х. Элгуда, их использование может объяснить ритуальное назначение аналогичных терракотовых фигурок из Белуджистана в прошлом (Zhob and Kulli) (Elgood, 2000: 204).

124

Источник: http://www.hindupedia.com/en/Adhivasa

125

Панчагавья или панчагава (pañcagavya, pañcagava) – это пять продуктов, полученных от коровы: молоко, простокваша, топленое масло, навоз и моча. Все пять продуктов являются очень важными очистительными средствами в индуизме и часто используются в различных ритуалах, а также в аюрведе.

126

Е. Тюлина обратила внимание на тот факт, что при закладке храма или какого-либо другого здания также выполнялся сходный ритуал. В «Матсья-пуране» описывается обряд жертвования предметов, камней и растений, сопровождающий создание ваступуруша-мандалы, состоящей из 81 квадрата. В эту мандалу мысленно вписывалась фигура сидящего человека – пуруши, а соответственно частям его тела размещались 45 божеств. Каждому из этих божеств соответствовало свое подношение. Согласно описаниям ритуалов, содержащихся в текстах пуран, если необходимо создать некое новое тело рождающегося или умирающего человека, либо новое изображение божества или храм (храмовое тело), фигурирует процедура раскладывания предметов и жертвенных растений. При этом все используемые ингредиенты соотносятся с определенными частями человеческого тела и в то же время со сложнейшими космическими, географическими объектами и мифологическими персонажами (Тюлина, 2004: 188).

127

Дж. Н. Фарквэр сообщает интересную информацию, имеющую отношение к буддийским изображениям в Китае, которые обычно делаются из дерева или глины, а затем покрываются позолотой или окрашиваются, поскольку бронзовые или мраморные являются очень дорогими. Так вот, когда мастера завершают свою работу, проводятся специальные ритуалы с целью оживления образа. Как правило, в задней части изображения имеется небольшое отверстие, куда вкладывается какое-либо животное (змея, кошка, лягушка или многоножка), после чего отверстие плотно закрывается. Так душа живого существа сообщает мертвому образу жизненный импульс. Затем окрашиваются зрачки глаз. Это действие называется «раскрытием глаз». Считается, что после всех этих процедур божество полностью обосновалось в материальном объекте (Farquhar, 1913: 324).

128

Самые ранние иконические образы Шивы датируются I в. н. э. и, по утверждению Х. Элгуда, берут начало от простых рельефов Гандхары (Elgood, 2000: 45).

129

В Камбодже, недалеко от Ангкор-Ват, возле священной горы Пном Кулен, на дне реки Кбаль Спеан высечено множество лингамов. Это место так и называется – Река тысячи лингамов. Здесь когда-то совершались ритуалы почитания Шива-лингама, после чего речная вода шла на расположенные вблизи поля, делая почву более плодородной.

130

Автор не ставит своей целью рассмотреть вопрос происхождения культа Шива-лингама. Можно лишь упомянуть интересную точку зрения, принадлежащую Субхашу Каку, согласно которой поклонение Шиве и Шакти (а также Вишну) возникло из ведийского ритуала агничаяна. Ученый утверждает, что Рудра является одним из эпитетов Агни. Согласно тексту Vājasaneyi Samhitā (16. 2), Агни имеет две формы – благостную и устрашающую, которые представлены Шивой и Рудрой соответственно. Во время сооружения ведийского алтаря Агни присутствует в своей рудрической форме (raudra), и для его умиротворения совершается так называемая шатарудрия-хома. Точно так же присутствует аспект умиротворения/охлаждения божества в культе Шивы, когда из сосуда, закрепленного над лингамом, льется струйка прохладной воды. Субхаш Как обращает внимание еще на один любопытный момент. Согласно тексту Taittirīy Brahmana (3. 1. 1. 6), в ритуале под названием Начикета-Агни создается лингам, для чего один на другой помещают 21 золотой кирпич (см. Kak, Subhash. Time, Space and Structure in Ancient India).

131

В качестве примера непонимания символики лингама можно привести вышедшую в 1815 году книгу A View of the History, Literature, and Mythology of the Hindoos, автором которой является британский миссионер-протестант Уильям Уорд. В книге сказано, что почитание лингама – это «последняя стадия деградации, до которой может опуститься природа человеческая…». Источник: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D0%B8%D0%BD%D0%B3%D0%B0%D0%BC

132

Это слово упоминается в «Ригведе» (мандала VII, гимн 21, стих 5) в контексте осуждения тех, кто поклоняется фаллосу (śiśna). Приведем этот фрагмент в переводе Т. Я. Елизаренковой по изданию: Ригведа. Мандалы V–VIII. М., 1999, с. 200.

Нас не преследует ни нечистая сила, о Индра,

Ни ванданы с их обманами, о сильнейший.

Он пусть торжествует над врагом из изменчивого рода!

Пусть членопоклонники не просочатся в наш обряд!

133

Дж. Н. Фарквэр приводит один интересный отрывок из «Анушасана-парвы» о Шива-лингаме: «Мы не слышали, чтобы боги поклонялись лингаму кого-либо другого… Поскольку дети не отмечены ни символом лотоса (Брахмы), ни символом диска (Вишну), ни символом молнии (Индры), зато отмечены половыми признаками – мужскими и женскими, следовательно, все происходит от Махешвары (Farquhar, 1913: 310).

134

The Meaning of the Glorious Qur’an. Text, Translation and Commentary, Cairo, Third Edition, 1983, Vol. II, p. 1203, Footnote 4112.

135

Один фут равен 30.48 см.

136

Нармада является одной из пяти священных рек Индии, среди которых числятся Ганга, Ямуна, Годавари и Кавери. И омовение в каждой из этих рек способно смыть все грехи. Считается, что загрязненная миллионами купающихся людей Ганга, приняв вид черной коровы, приходит к Нармаде искупаться в святых водах, чтобы очистить себя.

137

Источник: http://www.salagram.net/sstp-Bana-lingas.html

138

Источник: https://en.wikipedia.org/wiki/Banalinga

139

Говорят, что установление лингама было сопряжено с определенными препятствиями, которые были преодолены с помощью Карувура Девара (см. Rajagopalan M. Sixteen Saiva Temples of Tamilnadu, p. 132).

140

Святилище (mulasthana), в котором находится лингам, называется Эдирамбалам (edirambalam), что указывает на его местоположение напротив главного святилища Натараджи (Balasubrahmanyam, 1979: 19).

141

Например, на связь с горой указывает одно из наиболее известных имен супруги Шивы – Парвати. На связь с горой указывает также имя богини Виндхьявасини – Обитающая в горах Виндхья. А имя Дурга означает не только крепость, защищающую селение и окрестности, но и гору. Существует немало храмов и святилищ богинь-матерей, чьими функциями является защита города. К таким богиням относится Амба в Амбере, Карнимата в Биканере (Раджастхан), Самалешвари в Самбхалпуре (Орисса), Арбуд-мата в Маунт-Абу, Патандеви в Патне, Гаешвари в Гае (Бихар), Джваламукхи в Кангре (Пенджаб), Кали в Колкате, Чамунди в Майсоре (Карнатака) и т. д. Многие храмы и святилища богини располагаются на горных вершинах. Даже когда храм Деви находится на равнине, то все равно присутствует символика горы (Rao, 1993: 251).

142

Вообще для шиваитского культа характерно изображение различных аспектов богини (или даже разных богинь) с атрибутами Шивы, когда женский образ дублирует мужской.

143

Данная концепция на протяжении многих столетий неоднократно претерпевала изменения и, по мнению Ю. Алихановой, поначалу включала шесть раса. Подробнее об этом см.: Алиханова Ю. М. Литература и театр древней Индии: исследования и переводы. ИСАА МГУ им. М. В. Ломоносова. М.: Восточная литература, 2008.

144

Иногда в храмах тантрические диаграммы почитаются в качестве божеств, как, например, Шричакра (Unni, 2006: 361).

145

Годы жизни Морайи Госави точно не известны и датируются по-разному, начиная с XIII века и заканчивая XVII веком.

146

Как отмечает Н. Л. Павлов, со временем в христианском храме тенденция к отделению алтарного пространства от зала для прихожан проявилась при становлении алтарной преграды и развитии иконостаса (Павлов, 2001: 159).

147

Юридическое определение индуизма было дано в 1966 г. Верховным судом Индии (а 2 июля в 1995 г. были внесены некоторые поправки) и включает 7 основных признаков, среди которых есть и такой: «почтительное отношение к Ведам как к высшему авторитету в религиозных и философских вопросах».

148

Храм был построен примерно в XVI веке и сегодня находится в плачевном состоянии: влажные ветры разрушают его, а богатая резьба на стенах храма медленно портится. За состояние храма отвечает Пакистанский совет индуистов (Pakistan Hindu Council), а организация (Sindh Exploration and Adventure Society (SEAS)), финансируемая США, предпринимала усилия по защите и сохранению храма.

149

В действительности глаза на теле Индры символизируют йони. Данный иконографический нюанс связан с одной мифологической историей, в которой рассказывается о довольно неприглядном поступке Индры, принявшего внешность мудреца Гаутамы и соблазнившего его жену – Ахалью. Узнав об этом, Гаутама проклял обоих – жена превратилась на тысячу лет в камень и была освобождена от проклятия Рамой, а Индра был лишен мужского достоинства и его тело покрылось тысячью йони, которые после омовения в реке Гаутами, или Годавари, превратились в глаза.

150

Источник: https://www.quora.com/Why-we-dont-have-any-temple-of-Indra

151

Как сообщает Н. П. Унни, наиболее популярными божествами Кералы являются Шива, Вишну, Ганапати, Субрахманья, Дурга, Бхадракали, Сарасвати, Шаста, Шанкаранараяна, Рама, Кришна, Нарасимха и Парвати. Большой популярностью пользуются также Лакшман, Баладева, Вараха, Хануман, Дханвантари, Сурьянараяна, Парашурама, Кубера, Ведавьяса. Кроме того, широкими слоями населения почитаются многочисленные аспекты всех упомянутых выше божеств, а также Ашвины, семь риши, дикпалы, апсары, наги, наваграхи и прочие божественные существа, которые обычно известны как вьянтара-девы. Но помимо общеиндийских богов и богинь (таких как Вишну, Шива, Ганапати, Субрахманья, Дурга, Сарасвати) в Керале широко распространены и сугубо местные культы, когда люди поклоняются тем божествам, храмы которым практически не встречаются в других частях Индии. К ним Н. П. Унни относит Шасту (он же Айяппа или Харихарапутра, хотя в Тамилнаду Шастой называют Айянара), Вараху, Парашураму, Балараму, Бхарату, Брахму. Кроме того, в тантрических текстах Кералы говорится об установлении мурти и поклонении таким богам как Сурья, Вайшравана, Индра и т. д., хотя храмы этим божествам сегодня встречаются крайне редко (Unni, 2006: 7, 8, 10).

152

Считается, что храм Сурьи в Мултане был разрушен в конце X века, а на месте была построена мечеть, которая недолго простояла и была разрушена Махмудом Газни.

153

Часть гарбхагрихи, где когда-то располагалось изображение божества, обвалилась, а скульптуры либо уничтожены, либо обезображены. Но другие части храма неплохо сохранились – как скульптуры, так и каменная резьба на стенах, колоннах и потолках. Храм также славился очень красивыми скульптурами танцовщиц. Многие из этих скульптур сохранились до наших дней. Есть сведения, согласно которым в прошлом храм был не просто религиозным центром, но и центром музыкального и танцевального искусства.

154

Как сообщает Н. Ф. Рукавишникова, если судить по пропорциям остальных частей храма, то высота святилища должна была составлять 70 м (высота современного двадцатиэтажного дома). Этот храм был намного выше знаменитых храмов Джаганнатхи в Пури и Лингараджи в Бхубанешваре. Известно, что когда-то храм был окружен стеной, в пределах которой на храмовой территории располагалось еще 22 храма, а за ее пределами, напротив входа, было еще шесть храмов. Кроме того, свод главного храма поддерживают десятиметровые железные балки, которые за семь с лишним веков не заржавели (Рукавишникова, 1983: 169).

155

Считается, что Брахма символизирует восходящее солнце, Вишну – взошедшее, а Шива – заходящее.

156

Смарта-сампрадая, или смартизм, – одно из основных течений в индуизме. Это древняя брахманская традиция, реформированная Шанкарой (788–820), а разработанная им адвайта-веданта является основной философской системой смартов. Хотя некоторые смартистские традиции являются сторонниками других философских школ линий Бхаскары и Шричанда. Шанкара утверждал, что все божества – различные проявления Брахмана, который может быть проявленным и обладать качествами (сагуна), а может быть непроявленным и бескачественным (ниргуна). То есть с точки зрения смартизма, Брахман, или Абсолют, может быть объектом поклонения в любой форме, которую изберет для себя человек. Главными текстами для смартов являются смрити, отчего данное направление и получило свое название.

157

Подробнее о Ганеше см.: Андреева Е. Ганеша и его культ: происхождение, мифология, иконография. М.: Ганга, 2020.

158

Было установлено, что они были апсидальными или продолговатыми, святилища были построены из кирпича, а мандапа из камня, а при строительстве одного храма использовалось дерево (Elgood, 2000: 142).

159

Несмотря на неоднозначное порой отношение к Карттикее в самой Индии, его культ давно уже распространился за ее пределы. Его храмы можно встретить на Шри-Ланке, где ему поклоняются не только индуисты, но и буддисты, и в Малайзии, где находится самая большая скульптура Карттикейи (около пещеры Бату, недалеко от Куала Лумпура) – высотой почти 43 м. Также его храмы есть в Сиднее (Австралия) и на Кауаи, а несколько лет тому назад появился и в Берлине.

160

Известно, что Пухар, или Пукар, был портовым городом, который располагался на северном берегу реки Кавери, в районе современного дистрикта Нагапаттинам. Этот город также был известен как Пумпукар и Каверипумпаттинам, и одно время являлся столицей царей династии Чола.

161

Согласно «Перия-пуранам», активно выступали против джайнов Тандиядигаль и Наминандиядигаль, связанные с Тируваруром (Ghose, 1996: 211). Тандиядигаль был слеп от рождения. Однажды он наощупь пытался пройти к храмовому пруду, но злые джайны начали насмехаться над ним. Тогда Тандиядигаль спросил, что они будут делать, если он станет зрячим? Джайны ответили, что покинут Тируварур. Танди обратился за советом к Шиве-Тьягарадже и тот отправил его к чольскому правителю, чтобы сам царь стал свидетелем предстоящего чуда. И чудо свершилось – слепой стал зрячим. А посрамленные джайны вынуждены были покинуть Тируварур.

Однажды Наминанди отправился к джайну, чтобы попросить масла. Он хотел зажечь лампы в храме. Но некий джайн с издевкой посоветовал использовать тому воду вместо масла и продемонстрировать силу своей веры. Наминанди обратился к Шиве-Тьягарадже и тот велел ему принести воду из священного пруда, чтобы зажечь лампы. Наминанди так и сделал. У него получилось зажечь лампы с помощью воды, и пламя в них сияло бриллиантовым блеском. После этого чуда некоторые джайны отошли от своей веры.

162

Если в Индии Брахме не особо поклоняются, то за пределами Индии ситуация несколько иная. Например, в Тайланде культ Брахмы распространен относительно широко. Здесь считается, что он приносит благополучие и процветание. В городах Тайланда часто встречаются небольшие святилища, посвященные Брахме, и самым известным является Эраван – одно из знаменитых достопримечательностей столицы. Несколько святилищ, посвященных Брахме, существует и на территории Китая. Культ Брахмы пришел сюда из Тайланда, поэтому большинство китайских святилищ выполнены по тайским канонам. Храмы Брахмы можно встретить и в других странах Восточной и Юго-Восточной Азии.

163

Есть еще одна история в различных вариантах, которая тоже объясняет превосходство Шивы над Брахмой, хотя и несколько иначе. Однажды Шива снес Брахме пятую голову, чтобы тот не мнил себя единственным творцом мира.

164

Это самый значительный и священный храм, посвященный Брахме. Каждый год в полнолуние месяца картик (октябрь-ноябрь) здесь проводится большой религиозный праздник в честь Брахмы. Тысячи паломников стекаются сюда в этот день, чтобы совершить омовение в священном пруду.

165

Одним из многочисленных примеров может служить история любви между дочерью Банасуры Ушей и внуком Кришны Анируддхой. Эта история запечатлена в скульптурной композиции на холме Агнигарх, который расположен на берегу реки Брахмапутры и является одной из главных достопримечательностей города Тезпур в Ассаме. Считается, что именно здесь когда-то Банасура построил крепость, в которой держал свою дочь. Банасура, слывший великим поклонником Шивы, якобы не желал выдавать свою дочь за Анируддху, но Кришна желал этого союза. Тогда Банасура обратился за поддержкой к Шиве. Случилась битва, которую остановило только вмешательство Брахмы. Скульптурная композиция на холме Агнигарх посвящена теме битвы, которая произошла между Шивой и Кришной, и соответственно, между их последователями.

166

По словам Дж. Фергюссона и Дж. Берджесса, буддисты первые оценили преимущества создания пещерных храмов, а потом их опыт переняли индуисты и джайны. Джайнских храмов, которые можно было бы датировать ранее VII века, не обнаружено, и они весьма немногочисленны (Fergusson, Burgess, 1880: 490).

167

Пещерный храм Кайласанатха отличается своими впечатляющими масштабами и был расположен на торговых путях. Это целый комплекс, состоящий из тридцати четырех пещерных храмов, хотя в действительности их более сотни. При этом все храмы относятся к трем религиям – индизму, буддизму и джайнизму. Буддийские храмы расположены в южной части, джайнские – в северной, а непосредственно храм Кайласанатхи находится между ними. Подробнее см.: Воробьева, 2012.

168

Вернее, тем, что от нее осталось. В 1565 году в битве при Таликоте войска Виджаянагара были разбиты, столица разрушена, а империя, по большому счету, перестала существовать.

169

Холм может быть известен и под другими названиями: Тирумала, Тирувенгадам, Венгадам, Саптагири, Венкатачала и т. д.

170

Точную дату автор не сообщает, но говорит, что дело было во время правления Ядава Раджи. Вообще-то Ядавы – это раджпутская династия (850–1334), чьи владения располагались на территории современных штатов Махараштра и Мадхья Прадеш. Какого именно правителя имел в виду автор, не известно.

171

Первые тамильские династии правили почти до IV в. н. э. Затем классический период заканчивается «смутным» временем, когда «Три царства» тамилов практически исчезают, история главных династий прерывается на несколько веков и начинается упадок тамильской культуры. «Смутное» время длится до середины 6-го века и связывается с завоеванием тамильских земель варварскими племенами неких калабхров, пришедших, вероятно, откуда-то с севера. О правящих династиях, о состоянии государственности, о социальных отношениях того времени нет никаких данных. Известно только, что они покорили многих южноиндийских правителей и разрушили существовавший политический порядок. Период правления калабхров представляет собой одну из малоизученных страниц истории Южной Индии. Пришельцы не оставили после себя никаких документальных свидетельств и все имеющиеся о них сведения являются косвенными. Известно также, что калабхры покровительствовали буддизму и преследовали брахманов. Похоже, калабхры довольно быстро ассимилировались и растворились среди тамилов, но успели разрушить привычный дотоле уклад жизни. Можно предположить, что нашествие калабхров было связано с миграционными процессами, имевшими место в северо-западной части Индийского субконтинента, и с Великим переселением народов в целом.

172

Рамануджа (XI–XII вв.) – южноиндийский средневековый вишнуитский религиозный деятель, теолог и философ, основатель школы вишишта-адвайты.

173

См., например, англоязычную Википедию Govindaraja Perumal Temple: https://en.wikipedia.org/wiki/Govindaraja_Perumal_Temple

174

Имя богини Кхамбхешвари (Камбхешвари, Кхамбешвари) происходит от слова kambha, что означает столб или колонну и происходит от санскр. skambha и слова īśvarī – владычица, госпожа. Столб может также обозначаться словом stambha, поэтому существует еще один вариант имени богини – Стамбхешвари. Интересно, что Шива также известен как Скамбха, или Стамбха, что указывает на вертикальную ориентацию его иконографического образа.

Как сообщает Н. Ф. Рукавишникова, в VI–VII вв. богине Кхамбхешвари покровительствовали правители династии Шулка, возможно, выходцы из племени шаулика. Это племя упоминается в «Маркандея-пуране». До наших дней сохранились дарственные надписи на бронзовых табличках, где говорится о предоставлении земли жрецам Богини столба. Богиня может изображаться в виде двух деревянных чурбанчиков около полуметра высотой (как в Гопалпрасаде), в виде каменного столбика (как в деревне Баримул, где проживает племя кхонд), в виде резного деревянного столбика с женским лицом в короне и с двумя руками, выходящими из головы (как около деревни Гандхаради), в виде женского образа в столбе с отдельно вырезанными ногами и головой (как в храме Нилима в Парлакхеманди). Также есть изображение Кхамбхешвари в маске с тремя золотистыми глазами и высунутым золотистым язычком. Нижняя часть богини задрапирована в сари. Это изображение находится в храме Кхамбхешвари в Аске (Рукавишникова, 1983: 184).

Нередко определенные аспекты богини изображали в виде лингама. Иногда такие лингамы устанавливали в святилищах или под открытым небом в виде трех столбиков, среди которых присутствует явно женское изображение. И в наши дни богиня Дурга изображается в виде лингама, например, Линга-Бхайрави. Такая форма богини может свидетельствовать о древних истоках некоторых шактийских культов, восходящих к Богине столба или родственным образам деревенских и племенных богинь.

175

Согласно легенде, Вишну в образе Нарасимхи появился из столба в доме Хираньякашипу для того, чтобы спасти его сына, который, несмотря на запрещение и угрозы со стороны отца, продолжал поклоняться Вишну. Но у Хираньякашипу был дар, полученный от Брахмы: демона не мог убить ни человек, ни зверь, ни внутри дома, ни за его пределами, ни днем, ни ночью. Поэтому Вишну принял облик человекольва и убил Хираньякашипу в сумерках на пороге его дома.

176

Хотя вишнуиты пересекли горы Виндхья и поселились в западной части Деккана еще в I веке до н. э., а к концу II века н. э. достигли долины реки Кришна в юго-западной части штата Андхра-Прадеш. Но, видимо, они не смогли продвинуться вдоль восточного побережья. Г. Фон Штитенкрон обращает внимание на тот факт, что, несмотря на необычайно богатый археологический материал Одиши и Калинги, следы вишнуизма здесь отсутствуют (Stietencron (1), 1986: 5). В конце VI и первой половине VII века в Одишу из Северной Индии началось перемещение брахманов, принадлежавших к различным готрам, что было связано с вторжением гуннов и быстрым распадом империи Гуптов. В Центральную Одишу вишнуиты перемещались и с Запада (Stietencron (1), 1986: 7).

177

Жрецы клана Бадве поклоняются богине Экавире из Махургада; Пуджари – богине Шакамбхари и Кхандобе из Бале; Бенаре и Харидасы – карнатакской Ренуке; Паричараки – Шакамбхари и богу Марути, и т. д.

178

Существует даже такая шутка: если бы христианские миссионеры провозгласили Христа аватарой Вишну, то христианизация Индии прошла бы более успешно.

179

После правления Нандивармана к власти пришли представители вишнуизма: Симха, Симхавишну, Махендра (580–630) и Нарасимха, известный также как Мамалла (630–668). Но после Махендры II (668–669) у власти оказались шиваиты, принадлежавшие к шайва-сиддханте: Парамешвара (669–690), Нарасимха, известный как Раджасимха (690–728), Махендра III и Парамешвара II (728–731) (Hudson, 2009: 3). После смерти Парамешвары бхагаваты постарались восстановить свою власть (Hudson, 2009: 4).

180

Канчи, или Канчипурам, – древний город и важный центр паломничества в Тондейнаду, известный своими многочисленными храмами, которые посещает множество паломников, чтобы получить даршан божества. Он считается одним из семи мест, где можно получить освобождение (мукти-кшетра) (Chari, 1987: 1). Город является также местом элемента земля (pṛthivī), одним из так называемых панчабхута-стхала. Здесь Шива проявлен в виде Притхиви-лингама и почитается как Шри Экамрешвара, а Шакти – как богиня Камакши, которая ассоциируется с пятым элементом (ākāśa) и проявлена в виде космического пространства, являясь одним из аспектов богини Джагаткарани (Chari, 1987: 3).

181

В качестве примера можно привести Хайдара Али и его сына Типу Султана, которые, заняв майсурский трон, не разрушили храм Чамунди, а, следуя обычаю индуистских правителей, ежегодно отправляли богине богатые дары. Их подарки до сих пор используются жрецами храма в ритуалах поклонения (Saraswathi, 2000: 6). А во время реконструкции храма Дурги-Бхагавати в Мутуваллуре (Керала), которому насчитывается 430 лет, одними из первых предложили свою помощь местные мусульмане, которые затем наряду с индуистами участвовали в ритуале хома (Maha Mrityunjaya Homam), проводившемся с целью благополучия индийских солдат, дислоцированных вдоль границ страны.

182

Можно привести множество примеров того, как один культ вплетается в другой и со временем трансформируется. Например, Варуна. В «Агни-пуране» (64. 3, 30–32) иконография Варуны содержит элементы культов других богов. Например, ваханой его является гусь (haṃsa), а не макара (makara); он является источником творения и имеет отношение к «яйцу Брахмы»; его женой является Гаури (Gaurī), а не Варуни (Vāruṇī). Е. В. Тюлина предполагает, что все это может свидетельствовать о древнейших представлениях о Варуне, которые сохранились в данном тексте (Тюлина, 2018: 211).

183

Также на территории как Северной, так и Южной Индии встречается тема семи матрик и семи сестер. Существуют несколько вариантов групп матрик – их может быть семь (sapta-mātṛkā), восемь (aṣṭa-mātṛkā), девять (nava-mātṛkā) или шестнадцать (ṣoḍaśa-mātṛkā). Культ матрик тесно связан с шиваистско-шактийской мифологией, а сами матрики часто упоминаются в текстах этих традиций. Например, в «Матсья-пуране» (179, 18), относящейся примерно к VI в. н. э. В этом тексте содержится список двух сотен божественных матерей, созданных Шивой, чтобы пить кровь Андхаки – демона, пожелавшего отнять у Шивы Парвати.

Считается, что изначально матрики были деревенскими богинямии (грама-девата) и поначалу их имена не были стандартизированы, как, впрочем, и их количество. Закрепление за матриками более-менее постоянных имен произошло только в средневековый период. Изображения группы семи матрик (в качестве parivara devata) довольно часто встречаются в южноиндийских деревнях и храмах Шивы, хотя нередки группы из восьми матрик. У каждой матрики имеется своя вахана.

Географически сапта-матрики распространены во многих частях Индии, особенно по всему Тамилнаду. Их изображения встречаются практически во всех древних пещерных храмах, вырубленных в скалах во время правления династии Пандья, они присутствуют в храмах Чолов, вплоть до правления Раджендры II, и только после XI века культ матрик утрачивает свое значение. Вероятно, этот культ распространился по территории Тамилнаду (и Одиши) из царства Чалукьев, где они были излюбленными божествами, особенно во время ранних Чалукьев. И, судя по тому, что матрики упоминаются в древнетамильской литературе (к примеру, в «Шилаппадикарам» (Валаккурейкадей: 11–37) и «Калингатупарани»), они были довольно популярны и в Тамилнаду.

В компании матрик часто изображался Ганеша и Шива-Вирабхадра. Связь культа матрик с Шивой и Ганешей весьма примечательна и характерна не только для Южной Индии. Подробнее см.: Андреева Е. Ганеша и его культ: происхождение, мифология, иконография. М.: Ганга, 2020.

184

Панчаканья (pañcakanyā) буквально означает «пять девушек»: Ахалья, Драупади, Сита (или Кунти), Тара и Мандодари. Это группа из пяти главных героинь двух индийских эпосов – «Рамаяны» и «Махабхараты». Драупади и Кунти – это героини из «Махабхараты», а Сита, Ахалья, Тара и Мандодари – из «Рамаяны». Считается, что повторение имен этих героинь способно уничтожать грехи. Существует два варианта шлоки для повторения, которые различаются между собой лишь одним именем – в одной содержится имя Сита, а в другой – Кунти:

ahalyā draupadī kuntī tārā mandodarī tathā |

pañcakanyāḥ smarennityaṃ mahāpātakanāśinīḥ ||

Или:

ahalyā draupadī sītā tārā mandodarī tathā |

pañcakanyāḥ smarennityaṃ mahāpātakanāśinīḥ ||

185

Как отмечает исследователь культа Драупади А. Хилтбайтел, ко времени создания поэмы «Шилаппадикарам» (ок. 400–600 гг.) «Махабхарата» была уже популярна на территории Тамилнаду и хорошо интегрирована в тамильские традиции. Исследователь полагает, что эпос стал особенно популярным в период Паллавов (ок. 560–912 гг.), правивших из северного Тамилнаду, или Тондаймандалама, который включал Чинглепут, Северный и Южный Аркот, где как раз сосредоточен культ Драупади. К тому же, именно Паллавы построили порт Махабалипурам (Мамаллапурам) и спонсировали там строительство храмов и создание скульптур, которые отождествляются с персонажами «Махабхараты» и с некоторыми сценами из этого произведения. По крайней мере, идентифицирована огромная каменная панель, известная как «Покаяние Арджуны» (Hiltebeitel, 1988: 13).

186

Как правило, такие храмы не могут себе позволить заказать изображения богини из металла (панчалоха). Поэтому здесь Драупади представлена в основном в виде деревянных мурти. Тем не менее, в некоторых храмах наряду с деревянными все же используются изображения из металла, но предназначены они исключительно для процессий (Hiltebeitel, 1991: 42).

Хотя к культу Драупади причастны как брахманы, так и хариджане, главными адептами богини являются представители варны шудр. Однако нужно учесть, что в Южной Индии не сложилась «классическая» система варновой иерархии – с брахманами, образовывающими вершину пирамиды, и шудрами, занимающими нижние позиции. Поэтому причислить шудр исключительно к нижним слоям населения не получится. При этом ответственны за управление храмами Драупади только три касты – ваннияры (vaṉṉiyar), веллалар-мудалияры (vēḷāḷar mutaliyār) и конары (kōṉār) (Hiltebeitel, 1988: 32). И все эти три касты принадлежат к традиции, включающей мифы и различные истории, которые свидетельствуют о претензиях на высокое кастовое происхождение. Вместе с тем культ Драупади имеет отношение и к кшатрийским ценностям. Что касается конаров, то, судя по всему, они когда-то были связаны с основателями династии Кон в Джинджи. Веллалар-мудалияры тоже не похожи на шудр – они приняли вегетарианский образ жизни (как и брахманы), и согласно легенде, их предок родился с плугом и в царской короне (Hiltebeitel, 1988: 34). А ваннияры утверждают, что название их касты происходит от санскритского слова vahni – огонь, потому что рождены они были от жертвенного огня древнего мудреца по имени Шамбху (Hiltebeitel, 1988: 35).

187

А. Хилтбайтел полагает, что этот «лесной храм Драупади» указывает на Дургу, получающую в виде жертвы головы воинов (Hiltebeitel, 1988: 292). Тема жертвоприношения головы богине встречается и в поэме «Шилаппадикарам», где воины-маравары приносят в жертву богине Коттравей свои головы. Коттравей, как богиня победы, ассоциируется с Дургой, а Дурга часто изображается в образе Махишасурамардини – убивающей асура Махишу. Мотив отрубленной головы неоднократно встречается и в храмовой скульптуре, особенно Чолов и Паллавов, например, в ратхе Драупади в Махабалипураме и в храме Сингаварам Ранганатхи близ Джинджи (Hiltebeitel, 1988: 318).

188

Источник: https://dakshinapatha.wordpress.com/2017/04/06/the-eviscerating-midwife-the-legend-of-the-ghoulish-tamil-goddess-pecci/

189

Самым ярким аспектом культа Пейчи является ее вызывающая страх внешность. Есть один миф, существующий в нескольких локальных версиях. Злой царь по имени Валлалараджан преследовал и людей, и богов. Мудрец Нарада убеждает Валлалараджана совершить суровую аскезу, чтобы Шива родился его сыном. Затем Нарада отправляется к Ишвари (Īśvarī, жена Шивы) и просит ее в образе предсказателя отправиться в форт Валлалараджана и сообщить о том, что если у него родится сын (то есть Шива), то разрушит весь мир. Так богиня и сделала, после чего в образе ужасной девяностолетней повитухи, с ножными браслетами и барабаном, устроила так, что царица оказалась на шмашане. Богиня уложила ее на спину, и, приняв образ ужасной многорукой Пейчи, надела ее кишки как гирлянду. Таким образом, богиня спасла мир и предотвратила рождение Шивы в страшной семье.

Источник: https://dakshinapatha.wordpress.com/2017/04/06/the-eviscerating-midwife-the-legend-of-the-ghoulish-tamil-goddess-pecci/

190

Практически все случаи экзорцизма, которые наблюдала Изабелла Кларк-Дисиз, проводились в новолуние. Причем чаще всего жертвой пей бывают женщины. Многие специалисты обратили внимание на то, что женщины больше подвержены воздействию духов, чем мужчины (Clark-Decès, 2008: 173). Особенно со стороны демонов уязвимы женщины во время менструации (Clark-Decès, 2008: 174). К тому же женщины более подвержены страху (payam), а его наличие лишает человека защиты от злобных сил (Clark-Decès, 2008: 174).

Изгоняемый дух почти всегда оказывался вполне реальной личностью, жившей здесь когда-то (во время сеанса у него спрашивают место прежнего проживания, имя, сведения о семье и обстоятельства трагической гибели). Это, как правило, человек, ушедший из жизни раньше времени. Из тех духов, которых во время ритуалов экзорцизма Изабелла Кларк записывала на пленку, один был убит, шесть попали в аварию (автобусы или поезда), а пятнадцать сообщили о повешении или утоплении, в основном из-за несчастной любви (Clark-Decès, 2008: 177).

Духи не спешат идти на контакт. Часто музыканты должны играть в течение многих утомительных часов, прежде чем достичь контакта с пей (Clark-Decès, 2008: 183). Хотя экзорцисты часто «танцуют» богиню, такая их категория как памбейккарары (pampaikkārar) действуют иначе: они поют и играют на ударных инструментах, чтобы привести одержимую женщину в состояние транса. И вот уже ее «танец» (āṭṭam) затем разрушает естественные границы, существующие между потусторонним и миром людей, предоставляя музыкантам прямую вербальную связь с вселившимся в нее духом. Изгнание завершается с помощью ряда ритуальных приемов. Сначала он просит демона сдать прядь волос его жертвы, «на которой он живет». Как только пей предлагает «свои» волосы с головы женщины, музыканты завязывают их в узел. В обмен на свою уступчивость пей получает обещанную ей «жизнь», то есть курицу в качестве жертвы. Памбейккарар, оторвав птице голову, засовывает ее окровавленную шею в рот пей, которая сразу же выплевывает курицу и просит о помощи (Clark-Decès, 2008: 188).

191

Во время праздника Дурга-пуджа рядом с самой богиней принято изображать членов ее семьи – мужа Шиву, сыновей Картикею и Ганешу, а также Лакшми и Сарасвати.

192

Примечательно, что во многих частях Индии праздник Наваратри, посвященный победе Дурги над демоном, местные правители нередко использовали как повод для демонстрации военной мощи и утверждения царской власти, а также в качестве способа получить поддержку богини, чтобы в следующем году добиться военных побед. При этом неотъемлемой частью праздника было поклонение оружию.

193

По одной из версий своим происхождением Дурга обязана энергии некоторых богов, которые наделили ее оружием для выполнения важной миссии – она должна была сразиться с Махишасурой. Таким образом, от Агни богиня получила копье, от Шивы – трезубец, от Вишну – диск, и т. д.

194

В шиваизме у женщины больше свободы и ролей по сравнению с вишнуизмом, где единственным идеалом женщины является покорная жена. Даже в искусстве (особенно в танце) Лакшми традиционно изображается сидящей у ног Вишну и разминающей его священные стопы. В то время как образ Парвати предполагает проявление аскетизма, образ Дурги и многих других аспектов богини – проявление качеств воина, образ Сати – своенравность и непокорность, и т. д.

195

Образ Бхарата-Маты часто дополняют хорошо известные исторические личности – Субхас Чандра Бос, Бхагат Сингх, Махатма Ганди и др., которые предлагают ей в жертву свою жизнь либо сидят у богини на коленях, будучи ее детьми.

196

В Чидамбараме храм Кали как супруги Шивы расположен на большом расстоянии от храма Натараджи, но последний включает в свое пространство святилище Парвати (Śivakāmavalli, Śivakāmakoṭi).

197

Что касается тамильского слова kāmam (сокращенное от kāmamaram), то оно иногда используется в значении дерева манго (Venkataraman, 1973: 5). Следовательно, слово kāmakōṭṭam может означать храм, расположенный в манговой роще. Также слово kāma может быть связано с любовью, означая «желание, любовь», и является именем бога любви.

198

Якши и якшини в джайнизме – это полубожественные существа, относящиеся к особой категории под названием шасанадевата (śāsanadevatā) и представляющие собой охрану тиртханкаров. Считается, что такую роль им отвел Индра – служить защитой и охраной каждому джине-тиртханкару. Брахмадева относится к десятому тиртханкаре.

Подробнее о якшах см.: Андреева Е. Ганеша и его культ: происхождение, мифология, иконография. М.: Ганга, 2020, сс. 325–337.

199

У таких мест всегда есть свои святые, но у него также есть воры и мошенники, как и в любом другом городе. Поэтому не всегда можно разглядеть и почувствовать святость места, как и благостный настрой многих «паломников».

200

По одной версии, Сати бросилась в жертвенный огонь яджны, из которого Шива достал ее тело. По другой версии, она с помощью своей йогической силы вышла из тела и объединилась с Ади Шакти – изначальным источником.

201

Например, С. П. Сингх причисляет к священной пятерке храм Каньякумари, который, по его словам с незапамятных времен является одним из пяти священных мест индуизма, то есть входит в группу панчанари-тиртха (Singh, 1985: 102).

202

Слово «аштавинаяка» буквально означает «восемь Винаяков», от санскр. aṣṭa – восемь и Vināyaka – эпитет Ганеши. Паломничество к Аштавинаякам рекомендуется начинать в первый день месяца бхадрапада (август-сентябрь). Главным из Аштавинаяков считается Майюрешвар, или Морешвар, который находится в Моргаоне, или Моргаве (в 64 км от Пуны), на реке Карха. Паломничество рекомендуется начинать с посещения именно этого храма. За ним следуют остальные – Сиддхивинаяка в Сиддхатеке (на реке Бхима, в 150 км от Пуны), Баллалешвар в Пали (в 110–120 км от Пуны, недалеко от Мумбая), Варадавинаяка в Махаде (примерно в 110–120 км от Пуны, возле Мумбая), Чинтамани в Тхеуре (на берегу реки Мула-Мутха, в 22 км от Пуны), Гириджатамадж в пещерном храме на горе в Леньядри (примерно в 100 км от Пуны, недалеко от города Дзуннар), Вигхнахара, или Вигхнешвар, в Одзхаре (почти в 100 км от Пуны, около Дзуннара), Махаганапати в Ранджангаоне (примерно в 60 км от Пуны). И заканчивается паломничество снова посещением храма Майюрешвара в Моргаоне, где паломники совершают завершающие ритуалы. Подробнее см.: Андреева Е. Ганеша и его культ: происхождение, мифология, иконография. М.: Ганга, 2020.

203

Источник: http://divyadarisanams.blogspot.com/2012/10/shiva-temples-pancha-aranya-sthalams_5442.html

204

Источник: https://en.wikipedia.org/wiki/Pancharama_Kshetras

205

В свое время Муттусвами Дикшитар (1775–1835) посвятил каждому из пяти лингамов музыкальную композицию – крити. Эти композиции известны как панча-линга-крити или панча-бхута-стхала-линга-крити.

206

Праздничная пуджа во всех пяти храмах проходит одновременно. Говорят, что у Шива-лингама храма Паталешвары в течение дня меняется цвет: утром он красный, днем черный, а вечером – белый. Все храмы находятся в разном состоянии. Храм Вайдьянатхешвары сохранился неплохо, чего нельзя сказать об остальных четырех храмах (Паталешвары, Марулешвары, Аркешвары и Малликарджуны) – они частично скрываются под слоем земли, которую периодически удаляют.

207

Согласно легенде, которая приводится в связи с культом Тьягараджи, Мучукунда в одной из прошлых жизней был обезьяной, которая совершенно случайно в ночь Шиваратри совершила пуджу: спасаясь от тигра, она забралась на дерево, и чтобы не уснуть, начала срывать листья бильвы и бросать вниз, даже не замечая, что листья падают на сваямбху-лингам, находящийся под деревом. В результате обезьяна получила от Шивы дар – стала императором Чола. Через некоторое время император Мучукунда по просьбе самого Индры помог ему победить демона Валасурана, а в качестве дара попросил изумрудный лингам, которому поклонялся Индра. С одной стороны, Индра не мог отказать Мучукунде в этой просьбе, но, с другой стороны, расставаться с изумрудным лингамом ему тоже не хотелось. Ведь он получил его от Вишну, который тоже поклонялся этому лингаму. Поэтому он сделал еще шесть точно таких же лингамов и велел Мучукунде выбирать. Мучукунда выбрал оригинал, а Индра в знак признательности отдал ему и остальные шесть лингамов. Вот эти самые семь виданга-лингамы Мучукунда Чакраварти принес на землю и установил в самом Тируваруре и его окрестностях. Источник: http://www.anaadifoundation.org/blog/temples/dance-of-the-divine-palanquins-sapta-vidanga-sthalam/.

Но, возможно, название семи лингамов можно связать с санскритским словом viṭaṅka, что означает «красивый, приятный», а также «вершину, возвышенность», и может указывать как на божественную красоту и изящество, так и на то, что некто или нечто находится высоко или является невыразимым.

208

Тируварур был в прошлом и остается сегодня одним из основных центров тамильского шиваитского бхакти. Местная традиция связывает этот город и его окрестности с 364 лилами Шивы-Тьягараджи (Ghose, 1996: 200). По словам Гхосе, во времена «Деварама» храмы Тируварура и Чидамбарама были самыми популярными (Ghose, 1996: 199).

209

Источник: http://www.anaadifoundation.org/blog/temples/dance-of-the-divine-palanquins-sapta-vidanga-sthalam/

210

Источник: https://translate.google.ru/translate?hl=ru&sl=en&tl=ru&u=https%3A%2F%2Fen.wikipedia.org%2Fwiki%2FPaadal_Petra_Sthalam&anno=2&prev=search

211

Иногда с каждым местом, где расположен джйотирлингам, связывают один из двенадцати знаков зодиака:

Сомнатх – Телец (vṛṣabha)

Шришайлам – Дева (kanyā)

Уджджайн – Весы (tulā)

Омкарешвар – Рак (karka)

Кедарнатх – Водолей (kumbha)

Бхимашанкар – Козерог (makara)

Варанаси – Стрелец (dhanu)

Трьямбакешвар – Рыбы (mīna)

Байджнатх – Лев (siṃha)

Дварка – Близнецы (mithuna)

Рамешварам – Овен (meṣa)

Гхришнешвара – Скорпион (vṛścika)

Источник: https://newsindiaglobal.com/news/spritual/the-12-jyotirlingas-are-associated-with-the-zodiac-signs/10851/

К сожалению, автору не удалось установить происхождение данного соответствия. Ни на одном из ресурсов первоисточник не указан.

212

Например, Agni-purāṇa (LXI. 23–25) объясняет, что шикхара – это голова; двара, то есть дверь, – это рот; калаша – волосы; грива – горло; шуканаса – нос; бхадры – руки; веди – плечи, и т. д. (см. Vastu Shastra and Temples. P. Thirugnanasambandhan// Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 23).

213

Брахмарандхра (буквально: «отверстие Брахмы») расположена в области темени головы, точнее, между затылочной костью и двумя теменными. Иногда брахмарандхрой называют сахасрара-чакру.

214

Пять стен внутренних пракар образуют непосредственно храмовый комплекс, в то время как две внешние пракары образуют брахманское поселение, на территории которого располагаются дома брахманов, небольшие святилища, дома и лавки для паломников. То есть, в данном случае не существует явного различия между храмом и поселением. Подобная структура, в общем-то, не характерна для южноиндийской храмовой архитектуры, и храм Ранганатхи в этом отношении уникален.

215

Связь различных частей строения с социальной структурой встречается и в «Натьяшастре», где описывается процесс возведения театра. При этом обращает на себя внимание тот факт, что процесс строительства театра и процесс строительства храма сходны между собой. Согласно «Натьяшастре», каждая колонна здания связана с варнами и наделена особой функцией в мире (НШ II, 52–56а). Кроме того, каждая из сторон света связывается с определенным цветом. Востоку соответствует белый, западу – синий, югу – желтый, северу – красный, и каждой из сторон света предлагается пища соответствующего цвета (НШ II, 44–45) (Vatsyayan, 1997: 43).

216

Возможно, в данном случае связь следует искать в том материале, из которого делали первые храмы – из глины, которая является матерью-землей.

217

Считается, что именно здесь Натараджа исполнил свой космический танец – Ананда-тандаву, или Танец блаженства.

218

См. Vastu Shastra and Temples. P. Thirugnanasambandhan// Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 23.

219

Как уже говорилось выше, лингам символизирует мужской принцип вертикали, а йони – женский принцип горизонтали. Также йони соотносится с алтарем, а лингам – с огнем. И здесь можно вспомнить мифологическую историю о том, как Шива принял образ огненного лингама, который вознесся в бесконечную высь и устремился в бесконечный низ. Ни Вишну в образе вепря, ни Брахма в образе гуся не смогли отыскать у этого лингама верхнюю и нижнюю границы.

220

А. Хилтбайтел усматривает в такой связи между лингамом и флагштоком символизм ведийской юпы (yūpa). И хотя шиваитская традиция флагшток и бали-питху рассматривает в качестве лингама, по мнению А. Хильтебайтеля, флагшток сходен также и с юпой (Hiltebeitel, 1991: 135).

221

Субхаш Как – индо-американский ученый, работающий в области информатики. Он является заведующим Кафедры информатики в Университете Оклахомы и известен своими публикациями по индийской истории, философии науки, древней астрономии и истории математики. Некоторые его исследования (например, его астрономические и хронологические расчеты) подверглись серьезной критике со стороны ряда индологов.

222

В основной ведийской схеме круг символизирует землю, а квадрат – небеса, то есть божественное.

223

Согласно местной системе исчисления, в сутках (24 часа) содержится 60 надика (nāḍikā), и за это время, то есть от одного восхода до другого, человек совершает 21600 вдохов и выдохов (Ghose, 1996: 122). Рассчитывается это следующим образом. На каждую минуту приходится 15 вдохов, следовательно, в одном часе их будет 900 (15 x 60), а в сутках – 21 600 (900 x 24).

Примечательно, что это же число указывает в своем трактате «Ромаршиджнянам» и ситтар Ромарши. Медицинская система тамильских ситтаров, или сиддхов, называется ситтаявайдьям (cittavaitiyam) (Ghose, 1996: 123).

224

Числовая символика была характерна и для ведийского времени. Алтарь агничаяна возводился из 1000 кирпичей в пять слоев, которые, согласно Субхашу Каку, символически представляли пять времен года, пять элементов мироздания и пять чувств. Ритуал агничаяны основан на ведийском представлении о трех мирах (земля, атмосфера и небо), и каждому из них присвоены числа 21, 78 и 261, которые в сумме составляют 360. Это число символизирует год. В ритуале численные обозначения реализуются путем размещения нужного количества камней вокруг алтарей: вокруг круглого земного алтаря – 21 камень; вокруг алтаря атмосферы – по 13 камней вокруг каждой из 6 дхишнья (dhiṣṇya) (итого получается 13 × 6 = 78); вокруг квадратного небесного алтаря, называемого уттараведи (uttaravedi), – 261 камень. Пять основных слоев алтаря символизируют пять важнейших ведийских ритуалов (Сома, Раджасуя, Ваджапея, Ашвамедха и Агнистава), а два верхних слоя находятся как бы за пределами этой структуры и являются ее завершением (в шестом слое хранится золотой Пуруша, а седьмой слой представлен в виде нескольких золотых кусочков и огня). См. Kak S.Time, Space and Structure in Ancient India.

Источник: https://www.semanticscholar.org/paper/Time%2C-Space-and-Structure-in-Ancient-India-Kak/d1396bc726486ac87be29669e60b075f6a7409b0

225

Та же идея встречается у Платона, и ту же идею мы находим у Августина (Град Земной и Град Небесный).

226

По сути, храм, как и город, должен отражать структуру Вселенной. Следовательно, план храма и план города связаны единой концепцией.

227

Вавилонские города тоже имели свои небесные архетипы, которые располагались в каких-либо созвездиях: архетип Сиппара находился в созвездии Рака, Ниневия – в созвездии Большой Медведицы, Ассур – в звезде Арктур (Низаметдинова, 2011: 117).

228

То же самое справедливо и в отношении брака, повторяющего союз неба и земли, или духа и материи. По словам М. Элиаде, супружеский союз – это ритуал, включенный в космический ритм и этим узаконенный (Элиаде, 1987: 48). Кроме того, лекарственные или священные растения имеют статус таковых потому, что когда-то, в незапамятные времена, были причастны к каким-либо мифологическим событиям или же являются воплощением какого-либо небесного растения. И даже состояние блаженства, религиозного экстаза, – это имитация божественного состояния (Элиаде, 1987: 52, 53).

Content

Елена Андреева
История и культура индийского храма. Книга I. Рождение храма

Правила чтения терминов

Введение

Глава I. Происхождение храма

Появление первых храмов

Теории происхождения храма

Глава II. Типология храмов

Термины для обозначения храма

Стили храмовой архитектуры

Региональные особенности

Храм-ратха

Классификация храмов

Глава III. Развитие храмовой архитектуры

Паллава

Чола

Пандья

Виджаянагар

Наяки

Глава IV. Структура южноиндийского храма

Основные части храма

Гопурам

Пракара

Дхваджа-стамбха

Бали-питха

Мандапа

Вимана

Гарбхагриха

Вахана

Храмовое дерево

Священный водоем

Некультовые сооружения

Глава V. Начало строительства (подготовительный этап)

Выбор места

Подготовка участка для строительства

Ваступуруша-мандала

Глава VI. Принципы храмового строительства

Стороны света и их защитники

Солнечный свет и естественное освещение

Пропорции и единицы измерения

Материал

Глава VII. Строительные ритуалы

Пратхамештака

Гарбханьяса

Мурдхештака

Религиозные и географические различия

Глава VIII. Строители и заказчики

Строители

Заказчики

Глава IX. Божественный образ

Происхождение мурти

Классификация мурти

Иконография

Материал для изготовления мурти

Создание священного образа

Лингам

Небожественный образ

Эстетика индуистской иконографии

Глава X. Обитатели храмов

Боги и люди

Божественное разнообразие

Храмы для Брахмы

Вишнуизм и шиваизм

Храмы для богини

Группы храмов

Глава XI. Символизм храмовой архитектуры

Заключение

Библиография

Об авторе

Примечания